El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva»

El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» – Meridional Philosophical Thought between the New Science and «Scienza Nuova» – Il pensiero filosofico meridionale tra la nuova scienza e la «Scienza nuova» D.O.I. http://dx.doi.org/10.12795/Vico.2022.i36.06 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) [47] Sevilla (España, UE). ISSN 1130-7498 e-ISSN 2697-0732 – D.O.I. http://dx.doi.org/10.12795/Vico.2022.i36.06 © de la traducción: Miguel A. Pastor Pérez y María José Rebollo Espinosa EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO MERIDIONAL ENTRE LA NUEVA CIENCIA Y LA «CIENCIA NUEVA» (1959) Pietro Piovani (1922-1980) RESUMEN: Este trabajo de Piovani reconstruye la historia de la filosofía italiana entre la mitad del siglo XVII y principios del XVIII, como respuesta a la exigencia de una autocomprensión nacional provocada por la crisis del neoidealismo. Atendiendo a la importancia de Vico en la historia de la filosofía italiana, Piovani sostiene que resulta inevitabile recurrir a la categoría de «previquismo». Sin embargo, no deja de advertir los riesgos que ello comporta e insiste en la necesidad de buscar el valor que por sí mismos tienen los pensadores previquianos y de no reducirlos a simples “fuentes” de Vico. PALABRAS CLAVE: Previquismo, Giambattista Vico, filosofía italiana, Biagio De Giovanni, Pietro Piovani, María J. Rebollo & Miguel A. Pastor [trad.]. ABSTRACT: This work by Piovani reconstructs the history of Italian philosophy between the mid-17th century and the beginning of the 18th century, as a response to the demand for a national self-understanding caused by the crisis of neoidealism. Given the importance of Vico in the history of Italian philosophy, Piovani argues that it is inevitable to resort to the category of "previquismo". However, he does not stop noticing the risks that this entails and insists on the need to seek the value that pre-Viquian thinkers have for themselves and not reduce them to simple "sources" of Vico. KEYWORDS: Pre-Vicanism, Giambattista Vico, Italian philosophy, Biagio De Giovanni, Pietro Piovani, , María J. Rebollo & Miguel A. Pastor [transl.]. PUBLICACIÓN ORIGINAL: PIETRO PIOVANI, «Il pensiero filosofico meridionale tra la nuova scienza e la “Scienza Nuova”», Atti dell’Accademia di Scienze morali e politiche della Società Nazionale di Scienze, 70, 1959, pp. 77-109, ahora en La filosofia nuova di Vico, a cargo de F. Tessitore, Morano, Nápoles, 1990, pp. 11-53. Piovani argues that it is inevitable to resort to the category of «pre-vichianism». However, he does not stop Pietro Piovani 48 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) I partir de las distintas interpretaciones prevalentes en las diferentes épocas, en las diferentes culturas nacionales, de movimientos ideales y de figuras representativas de una tradición filosófica se podría extraer una especie de íntima historia del espíritu de una nación, entendida como imagen de la conciencia que tales naciones tengan de sí mismas y del devenir de su pensamiento, oculto a veces en algunos aspectos considerados característicos, a veces en otros. Ni el mutar de las interpretaciones, incluso contradiciéndose, muestra, en la variedad de los juicios sucesivos, ligereza e inconstancia de opiniones, ya que la modificación de las perspectivas corresponde, muy a menudo, a nuevos exámenes de la conciencia nacional, propuestos o impostados por los acontecimientos que, junto con los hombres investigadores, permanecen humanamente en la humana historia. En Italia, uno de estos exámenes de conciencia histórica ha puesto en crisis la interpretación neo-idealista de la historia de la filosofía italiana, dominante desde el primer decenio del siglo XX hasta la segunda guerra mundial, y ha revelado sus deficiencias a la ansiosa curiosidad de nuevas generaciones que investigan en la tradición del pensamiento de las naciones su más verdadera constitución ideal, explicando sus debilidades y sus fortalezas, así como los temores razonados y las legítimas esperanzas para el futuro. La historia de la filosofía italiana ha registrado estos cambios porque la historia de Italia ha sufrido las dolorosas experiencias que la han inducido, con desorientaciones y con nuevas orientaciones, a integrales repensamientos, más o menos profundizados. El libro de De Giovanni 1 , que es punto de partida y falsilla de las consideraciones que, por nuestra parte, queremos desarrollar aquí sucintamente, pertenece, justamente, a la historiografía filosófica italiana que, descontenta o perpleja frente a los resultados y, aún más, ante las sugerencias precedentes, investiga, con ánimo y método renovados, un momento de la historia de la filosofía italiana. E investiga –conviene añadir– con auténtica innovación precisamente porque no se demora en declaraciones programáticas polémicas, ya que se pone en movimiento a partir de las últimas etapas alcanzadas por la más aguerrida historiografía anterior, nunca ignorada, sino por el contrario conti- –––––––––– 1 . BIAGIO DE GIOVANNI, Filosofia e diritto in Francesco D’Andrea. Contributo alla storia del previchismo, Giuffrè Editore, Milán, 1958. [N. T.]. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 49 nuamente interrogada y respetuosamente acogida o rechazada en un razonamiento que se muestra autónomo y maduro especialmente en la seguridad con la que sabe discernir lo que se puede aceptar y lo que cree deber rechazar. En esta autonomía se ve también, sobreentendida, la voluntad de no sustituir un esquema por otro y de mantenerse distante de todas las sustituciones de este tipo, incluso de las más justificadas teóricamente y, como tales, más atractivas. La filosofía meridional que puede definirse (si y cuándo y cuánto puede definirse) como previquiana es, en efecto, un argumento difícil de tratar con segura serenidad también porque una interpretación no dispuesta a hacer suyas todas las principales tesis neo-idealistas sobre Vico y sobre el viquismo inmediatamente se arriesga a caer en la red de opuestas interpretaciones de la historia filosófica de Italia, ya que si para los críticos idealistas debía permanecer en penumbra todo un rico filón de nuestra filosofía, para otros críticos solo este filón debería ser sacado a plena luz. El método seguido por De Giovanni sabe esquivar estos peligros porque mantiene la ruta que le es indicada por el hilo mismo del discurso, desarrollado según la lógica sugerida por el propio objeto estudiado, igualmente iluminado en todos sus planos. El pensamiento italiano entre la mitad del siglo XVII y principios del XVIII parece menos vacío que el que aparece en B. Spaventa 2 , incluso si es observado en su unidad interior y a través de las distintas personalidades, grandes, pequeñas, mínimas, que lo representan, y lo representan sí, sin genialidad, pero con una vivacidad de intereses que es ya prueba de una vitalidad que puede parecer plana y anémica solo a quien querría presentes en Italia en cada época, en cada período, figuras de pensadores de estatura no inferior a –––––––––– 2 . Esta tesis de B. Spaventa está expuesta, sobre todo, en las lecciones napolitanas de 1861 (cfr. La filosofía italiana nelle sue relazioni con la filosofía europea, a cargo de Gentile, 3ª edición, Bari, 1926) pero, como todos saben, aparece y reaparece en muchísimos escritos spaventianos, a veces velada y atenuada, a veces repetida y rebatida. Quien quisiese reconstruir desde el interior el desarrollo del pensamiento spanventiano, en sus enérgicas afirmaciones y en sus vacilaciones encubiertas, no debería nunca perder de vista las distintas apariciones de este tema, que ayudan a entender todas las posturas de Spaventa en torno a la «circulación de la filosofía italiana». Sobre el significado teórico de la insistencia spaventiana en tal «circulación» podría ser útil continuar investigando con el método seguido por Plebe (Spaventa e Vera, Turín, 1954: véanse sobre todo las páginas 12-18, agudas e informadas como son siempre las páginas de Plebe, que, sin embargo, en este trabajo suyo está preocupado por dar lecciones de hegelismo a Spaventa y, para conseguirlo, se aleja algunas veces de la problemática auténticamente spaventiana, que reconstruye, trozo a trozo, con método eficaz). Pietro Piovani 50 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) Campanella o a Vico. En el fondo, esta aspiración, si bien oculta por una crítica controlada, está en la base de la famosa tesis spaventiana sobre el vacuum filosófico del siglo XVII italiano: al criticarla, sin embargo, no debemos pasar por alto que si esta ha cumplido una función «deformante» 3 , ha contribuido asimismo, más, quizá, «a superar todo abstracto nacionalismo filosófico» 4 , a europeizar y universalizar esta forma de «nacionalismo» evitándole algunas amplificaciones destinadas a difundirse, a menudo, en los vastos campos de la pequeña y sin embargo favorita retórica, alentada ya por la pasión vigorosa animadora de muchas obras de Gioberti. Si se mira atentamente, el «vacío» spaventiano entre Campanella y Vico se llena de problemas vivos, que no se contentan con repetir los temas del pasado, sino que afrontan cuestiones a veces más grandes que los propios medios culturales existentes para resolverlos 5 . Después de todo, la misma historiografía que más directamente fue reunida por B. Spaventa 6 tiene el mérito de haber superado en parte la discutida opinión spaventiana, y ha puesto en parte las premisas de la superación: se explica así que se encuentre lejos de Spaventa, y a veces en posición polémica respecto a él, incluso siguiendo razonamientos de Gentile y de Croce que se mueven, al menos inicialmente, sobre las hormas de la interpretación spaventiana. Bastaría esto para convencer de que para estudiar la filosofía meridional de finales del siglo XVII con –––––––––– 3 . Sobre esta «deformación» ha puesto a menudo el acento Garin. Uno de los juicios más decididos a propósito se lee en el ensayo «Cartesio e l’Italia» (Giornale critico della filosofía italiana, 1950, p. 405): «La visión de las relaciones entre pensamiento italiano y pensamiento europeo impostada por Spaventa ha deformado la interpretación del significado de toda la especulación italiana antes y después de Descartes». 4 . DE GIOVANNI, op.cit., p. 185. Cfr. También p. 186: «La identificación de la historia de la filosofía con el desarrollo de las grandes ideas impedía una más concreta visión, capaz de notar y de precisar con cuidado la aportación que las ideas y los pensadores menores pueden ofrecer al desarrollo de los grandes problemas. El error de Spaventa, en definitiva, estaba justamente en ver la historia de la filosofía solo como unidad ideal de los máximos pensadores, en ignorar el humus fecundo que representa la cultura de una época, el momento en el cual los problemas van naciendo al nivel de una conciencia común». 5 . Ibid., pp. 2 y 188. 6 . Sería interesante estudiar no solo cómo la discutida tesis participa en el desarrollo del pensamiento de Spaventa, sino también cómo aquella repercute variadamente en Gentile y en Croce: si no estamos equivocados, ambos (por vías diversas) se alejan más cuanto más profundizan, por su cuenta, en el conocimiento del período histórico acusado de filosófica vacuidad. Y ya esto es instructivo. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 51 plena autonomía no es preciso meterse, casi por decisión, contra la historiografía idealista; es preciso, por el contrario, teniendo en cuenta los resultados ya adquiridos, retomar el discurso con una visión más abierta y con una documentación más perspicaz, con la constante preocupación de no intentar síntesis que no sean soportadas por el análisis minucioso del pensamiento y de los pensadores que se quiera conocer e interpretar. II Ciertamente no es exacto hablar de una meridionalidad de toda la cultura filosófica italiana de la segunda mitad del siglo XVII. Es verdad que, como ha sido finamente observado por Attilio Momigliano, toda la cultura italiana en este período, y no solo en sus aspectos literarios, por su españolismo explícito o implícito, parece conducir a Nápoles; pero también es igualmente cierto que los orígenes del secentismo, entendido en sentido estricto y en sentido lato, se encuentran en Padua (como ha indicado Toffanin); y no es menos cierto que, más específicamente, Venecia, por la independencia de algunas de sus actitudes oficiales y extraoficiales, facilita la circulación de las ideas y alienta, tácita o expresamente, toma de posiciones hostiles a Roma. Por otro lado, Florencia busca válidamente mantener su primacía cultural transformándose de capital de las letras en capital de la nueva ciencia. Además, precisamente en la española Nápoles del siglo XVII las ideas sentidas como más vivas, y acogidas o refutadas, o perseguidas, como tales, vienen de Francia, para ser después meditadas, reelaboradas, criticadas. Insistir sobre el carácter fundamentalmente meridional de la cultura filosófica italiana de esta época querría decir dejarse atraer aún por la visión de una filosofía totalmente desarrollada a partir de Bruno y desde Campanella a Vico, legítimamente ignorante de las zonas espirituales consideradas oscuras solo para no ser acompañadas por luces similares. Ni se modifica tal impostación haciendo circular la filosofía italiana del Renacimiento tardío con el objetivo de hacerla encontrarse sobre todo con Spinoza, juzgado, desde esta perspectiva, como una especie de Bruno, más europeo y más moderno, y por tanto más capaz de preparar a Fichte: de este modo, los efectivos contactos de ideas son casi descuidados para dejar sitio a una circulación totalmente idealizada, a menudo simbólica. En una historia de las ideas, reconstruida analíticamente, encuentros y desencuentros se suceden de otra manera y se desarrollan en itinerarios más complicados. Pietro Piovani 52 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) No obstante todo esto, el pensamiento de la segunda mitad del Seicento meridional se muestra como un momento digno de especial consideración, por su alto porcentaje de representatividad (por así decir) de una breve fase de nuestra tradición especulativa. Este presenta características que le asignan una fisionomía distinta, de modo que nos parece que la investigación historiográfica reciente permite aislar cada vez con mayor claridad cuál sea su verdadero significado en la historia de la filosofía. Todo el pensamiento italiano de la segunda mitad del siglo XVII no es meridional; no está todo orientado hacia Nápoles; pero es exacto que en el pensamiento meridional en este sentido existe algún aspecto que sobrepasa las tesis singulares y lucha por darle una frágil pero reconocible unidad, en la que pueda reanimarse una realidad que debe ser atrapada por lo que es, por aquello que, en lo profundo, en el espíritu de la cultura nacional representa. Para intentar este reconocimiento, la perspectiva del «previquismo» ayuda y no ayuda, sostiene y rechaza, orienta y desvía. Es peligrosa; quizá, también, engañosa. Pero es inevitable. La gran personalidad de Vico se yergue sobre el fondo de esta cultura y resulta espontáneo, al investigador, levantar continuamente los ojos y buscarla, parándose a mirar con particular complacencia, a lo largo del camino, los sentimientos que han favorecido, con su trazado precedente, el paso del grande. Oportunamente, uno de los estudiosos que ha contribuido al conocimiento del pensamiento meridional puso en guardia –entre los primeros– contra la romántica «leyenda viquiana» que arranca a Vico del ambiente histórico para «convertirlo casi en una pirámide en el desierto» 7 . Pero se sabe que también en los pasajes trabajados la mirada del observador es –––––––––– 7 . CORTESE, Francesco D’Andrea e la rinascenza filosófica in Napoli nella seconda metà del secolo XVII, Introducción a I ricordi di un avvocato napoletano del Seicento. Francesco D’Andrea, Nápoles, 1933, p. 27 (después recogida, ligeramente modificada, abreviada, en el volumen Due aspetti della storia del Risorgimento italiano ed una premessa, Nápoles, s.f., pero 1944). El trabajo de Cortese es notable no solo por la riqueza y la crítica de los datos de que dispone, sino también porque casi en el cruce entre Schipa y Croce, partícipe de dos métodos, señala un cambio metodológico en este tipo de investigación, haciendo confluir todos los méritos de la investigación erudita (que en este campo había producido obras aún útiles, entre las cuales, respecto a nuestro argumento, es preciso recordar sobre todo el viejo pero siempre indispensable Étude sur l’évolution intellectuelle de l’Italie de 1657 à 1750 environ, París, 1909, de Maugain y los estudios de Cottugno y de G. Rossi) en el cauce de las investigaciones de la historiografía filosófica neoidealista o influida por el neoidealismo, historiografía a su vez tanto más iluminada e iluminante en sus investigaciones cuanto menos se olvida de los méritos y de las directrices de la erudición precedente. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 53 atraída, más allá de las colinas, desde la montaña dominante que, con su mole, regula, casi disciplina, los tonos en todo el conjunto. Quien estudia el pensamiento meridional del avanzado siglo XVII no huye y no debe huir de la inminente presencia del advenimiento de Vico ya que una potente personalidad especulativa puede y debe ser el término de referencia de todo el pensamiento que la circunda, siempre y cuando ello sea útil también para explicar ese pensamiento, sin disminuirlo o desintegrarlo, sino conservando su plena, irrenunciable individualidad. Sea, pues, considerado, como es inevitable, previquiano el pensamiento meridional de la segunda mitad del siglo XVII, pero se intenta comprender también en qué modo, por sí mismo, este vive antes de Vico y qué significa este vivir. No se trata de continuar buscando las fuentes de Vico; se trata de examinar las aguas que brotan de aquellas fuentes. ¿Pensadores como Camillo Colonna, Tommaso Cornelio, Leonardo di Capua, Francesco D’Andrea 8 representan algo por sí mismos o son solamente vectores de ideas, beneméritos porque son capaces de hacer llegar la filosofía europea, en especial el gassendismo y el cartesianismo, hasta la mente de Vico para que se nutra de ella en su formación y pueda luego dialécticamente transformar, negar los temas? No basta responder, de forma simplista, que, ya por su existir, son algo por sí mismos. Es necesario intentar ver, con la mayor claridad posible, qué son; es necesario preguntarse si quizá no hayan dicho, modestamente, incluso involuntariamente, una palabra suya, breve, quizá incierta, pero ya significativas, en la historia de la filosofía. Para que esta palabra –––––––––– 8 . No solo sobre D’Andrea, sino sobre todos los filósofos meridionales más representativos del período, la información bibliográfica de De Giovanni (el cual analiza también los manuscritos inéditos de las obras filosóficas dandreianas que, en una recensión a Cortese, de 1920, Gentile oportunamente sumaba a la laboriosa atención de algún estudioso napolitano: cfr. Giornale critico della filosofía italiana, 1929, p. 359) puede considerarse completa y se puede remitir a ella, sin otro añadido. Naturalmente, en la bibliografía sobre el tema una posición particular se reserva a las doctas investigaciones de F. Nicolini (para visiones de conjunto es preciso remitir especialmente a Uno sguardo alla vita letteraria napoletana alla fine del Seicento, capítulo V de La giovineza di G. Vico, Bari, 1932, y a uno de los cincelados “medallones ilustrativos” de la edición milanesa de 1947 de la Autobiografia di G. Vico: il Vico e gli “ateisti” napoletani). Hay que recordar entonces que la Historia de la filosofía italiana que dedica un adecuado espacio y experta atención a la cultura meridional de la segunda mitad del siglo XVII es la de Garin en la vallardiana Storia dei generi letterari italiani: La filosofía (Milán, 1947, vol. II: cfr. especialmente la Parte Segunda, cap. IV: La diffusione della nuova cultura) la cual, sin perder nunca de vista las tesis presentes en la historiografía filosófica italiana desde Florentino a Gentile, las analiza críticamente a la luz de una perspicacia filológica que, con su propia existencia, abre nuevas y sugerentes visiones. Pietro Piovani 54 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) pueda ser escuchada como tal es necesario que el discurso de estos pensadores no sea considerado otra cosa que una mezcla, más o menos lograda, de discursos de otras personas: su eclecticismo, de hecho, es más aparente que real. Sin duda, el entusiasmo con el que abren las orejas a la nueva ciencia y a la nueva filosofía no facilita las distinciones y discernimientos, sino más bien las confusiones y los malentendidos, por lo que sustituyen en las formulaciones de su pensamiento múltiples trazas, de origen muy variado. Además, entre ellos, estos pensadores meridionales, que aquí, por exigencias de razonamiento consideramos en conjunto, se diferencian también por la diferente simpatía con la que acogen esta o aquella opinión transalpina, o con la que trabajan en torno a este o a aquel fragmento de pensamiento extranjero. El así llamado eclecticismo es, de hecho, a menudo, fragmentación, en el sentido de que, de algunas controversias, de algunas cuestiones tratadas fuera de Italia, no llegan a Nápoles, a veces, más que ecos dispersos o, al menos, informaciones no completas, si bien la tenaz voluntad de conocer de los novatores consigue a menudo superar los confines de la geografía de las ideas y establecer relaciones tanto más buscadas cuanto más tramposas 9 . Esta cultura que aparece como ecléctica también para la omnivalente (y omnívora) voluntad suya de saber, de informarse, da lugar a una especulación clara y polémicamente orientada, dominada por un concepto unitario acomunado: a tal concepto cede el eclecticismo 10 porque a él se adaptan, sustancialmente, los múltiples elementos que parecen componerlo. Tal concepto es el concepto de experiencia 11 , alcanzado o buscado con animosa constancia por la nueva especulación, que se colorea por entero de este experimentalismo que la caracteriza y por eso la explica en su individualidad esencial, reconocida como homogénea incluso en los heterogéneos conocimientos en los que a menudo se desfleca. El mundo que la nueva filosofía quiere describir y compren- –––––––––– 9 . Testimonio típico de la insaciable sed de conocimiento de los «novatores» meridionales es la carta del 23 de agosto de 1695 de D’Andrea a Magliabechi (transcrita íntegramente por CORTESE, op. cit., pp. 18-20). 10 . Para la crítica a los intérpretes, también competentes, que insisten en la fórmula del eclecticismo cfr. DE GIOVANNI, op. cit. 48, 49, 69. Para el resto, los autores que se proponen el problema de cualificar ese eclecticismo terminan, necesariamente, con determinar las características que, definiéndolo, lo sustraen a su propia afirmada naturaleza. Véase, por ejemplo, cómo determina las características la agudeza de Corsano en una página de la introducción a Umanesimo e religione in G.B. Vico (Bari, 1935, p. 10). 11 . Cfr. DE GIOVANNI, op. cit., pp. 17, 19, 26, 157. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 55 der es el mundo de la experiencia entendida como complejo de «cosas» reales, que son humanas incluso en su puro ser natural, en cuanto pertenecen a la única dimensión considerada controlable críticamente por la reflexión del hombre. La experiencia es, en efecto, conocimiento apropiado y preciso, es decir, precisamente investigado, de una naturaleza que puede identificarse con la verdad, si la verdad es «in ipsa rerum natura» como cree T. Cornelio 12 , de modo que la verdadera filosofía es la «filosofía natural» felizmente restaurada después de que «por trabajo y estudio» de «clarísimos espíritus, la entrelazada consideración de las cosas naturales resurge gloriosamente de nuevo», según la frase de Di Capua 13 . Y la «consideración de las cosas naturales» es la única filosofía posible porque (por repetir las palabras de Tremigliozzi) todas las investigaciones se «fundan sobre la experiencia» 14 y no se ven cohibidas por las «opiniones de los filosofantes» que, como observa otra vez Di Capua, más que cualquier otra cosa mantienen «envueltos y enredados los ingenios humanos» 15 . Los «filosofantes», «non rerum quam verborum captatores» 16 , perdiéndose en hipótesis y, peor, en abstracciones extrañas a cualquier posibilidad de experimentación, violan la nueva ética de la investigación que, quizá, sea el aspecto más evidente de una moral en progreso, de una moral críticamente fundamentada. Una ética de la investigación similar podría adoptar como suyo el imperativo de la exhortación de Lucantonio Porzio: «Diligenter inspicere debemus» 17 . Es cierto que, en esta «disposición» o «vocación» antimetafísica 18 , existe el doble peligro que anida siempre en posturas de este tipo: por un lado, el riesgo de que la admiración por la ciencia se aísle y se cierre en esa especie de metafísica de la antimetafísica que es el cientificismo 19 ; por otro lado, el riesgo de que el sentido completo de la experiencia elija una parte de experiencia y la confunda o la trueque con la totalidad, cayendo, decayendo en el empirismo inmediato 20 . Riesgos, estos, particular- –––––––––– 12 . Ibid., p. 13. 13 . Ibid.p. 27, n. 63. 14 . Ibid., p. 26. 15 . Ibid., p. 33. 16 . Ibid., p. 34. 17 . Ibid., p. 32. 18 . Ibid., pp. 40, 43, 67, 80, 90, 91, 99. 19 . Ibid., p. 32. 20 . Ibid., p. 36. Pietro Piovani 62 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) y hasta del platonismo malebranchiano» 37 . Especialmente con Antonio Conti prevalece, en la mezcla, el platonismo, de modo que puede hablarse de una reducción del cartesianismo al platonismo. Por cuanto reductora pueda ser, por muchos aspectos, semejante «platonización» de Descartes, no está exenta de un sutil significado, expresión de una necesidad oscuramente advertida: señala el esfuerzo de una conciliación y colaboración entre Galileo y Descartes, lograda en un plano distinto del intentado por los pensadores meridionales y elegido por el vislumbrado interés de las ciencias experimentales por encontrar la unidad de su experimentar ajustándose los fenómenos a un criterio ideal unificante. Entre Fardella y Stellini, Conti intuye, si no las soluciones, los problemas que son, variada y similarmente, los de Malebranche, de Locke, de Leibniz 38 y que, en Italia, atravesando la experiencia de la Ilustración europea, se convertirán en los problemas de no pocos filósofos del Pre-risorgimento y del Risorgimento. El «platonismo cartesiano» de los siglo XVII-XVIII italiano, gracias al galileismo, es todo, o casi todo, cercano a las cuestiones del conocimiento científico de la naturaleza y del fundamento de dicho conocimiento. Por este aspecto, por su propia tendencia universalista tiene un radio de acción más amplio que el cartesianismo metódico y experimentalista del siglo XVII meridional. Es más, atendiendo a todos sus aspectos, se podría conocer incluso como una reacción, y un remedio, para sus defectos. Permanece, sin embargo, en este comportamiento el sentido, querríamos decir, de un pecado por exceso: si a aquellos falta el conocimiento integralmente teorizado del fundamento de la medición de la naturaleza, a estos les falta demasiadas veces el efectivo y constante contacto con la experiencia concreta y se advierte de ello, con la añoranza, la persistente búsqueda. Bajo este perfil, el pensador más interesante porque es el característico intérprete de esta asidua búsqueda es P.M. Doria, cuyo «platonismo» está continuamente tentado de volver la espalda al renovante idealismo para «entender el origen y la naturaleza de las cosas particulares» y, por –––––––––– 37 . GARIN, Cartesio e l’Italia, cit., p. 397. 38 . ID., La filosofia, cit., vol. II, pp. 325, 337-338. Se nota que el profundo, particular conocimiento que tiene Garin de la tradición platónica medieval y renacentista naturalmente afina su sensibilidad en las confrontaciones del platonismo serpenteante en toda la filosofía italiana del siglo XVII y del XVIII, permitiéndoles ver e indicar en ella aspectos que a otros se le escaparían y de ofrecer, en consecuencia, al lector, el auxilio de referencias preciosas para utilizar de cara a la comprensión de la historia filosófica de Italia entera. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 63 consiguiente, se vuelve, o busca volverse, hacia los universales solo en cuanto que valgan para comprender la «naturaleza de las cosas corpóreas» 39 . La añoranza que se puede vislumbrar en Doria es la añoranza de la absoluta concreción perdida, de la pura experimentación totalmente experimentante, que el pensador ha sentido realmente el deber especulativo de abandonar, abandonando, no obstante, con ella, un valor no desdeñable, que merece la pena buscar, y al menos en parte recuperar, incluso a costa de esfuerzos contradictorios. III La actitud sintomática que se puede captar especialmente en Doria, y que merece una investigación específica, ayuda a comprender el verdadero significado del pensamiento filosófico meridional de finales del siglo XVII. Esto vale para el intento de considerar lo individual con la mayor inmediatez posible (de forma experimental, y por tanto con una metodología exclusivamente metódica, reacia a alejarse de la experiencia incluso de lo mucho que también es indispensable). En el fondo, en la insistencia con que este pensamiento quiere permanecer detenido en el individuo por sí mismo, por lo tanto en el análisis detallado de las individualidades particulares individualmente, experimentalmente conocido, se da una tenacidad que se limita, por las renuncias a las que se obliga, colocándose al margen de la evolución circundante de las ciencias naturales; sin embargo, a pesar de todos sus malentendidos, señala, como tal vez ninguna otra orientación contemporánea del pensamiento, el descubrimiento más verdadero del siglo XVII: el descubrimiento no tanto del valor de la individualidad (que, en la conciencia de la meditación de la cultura, es la conquista del humanismo) como del valor del saber de la individualidad penetrado, interrogado en sí mismo, en su naturaleza íntima e irrepetible. En el siglo XVII, esto no es solo un más astuto explorar «áreas de experiencia que quedan en la sombra»; no es solo continuar una renovación lógica y gnoseológica ya implícita en el Renacimiento 40 ; es también algo más: es una –––––––––– 39 . Cfr. DE GIOVANNI, op. cit., pp. 189, 191. Las señales de la renovación del interés por Doria y sus problemas se ven registrados en VIDAL, Il pensiero civile di P.M. Doria negli scritti inediti, Milán, 1953 (en torno al cual cfr. DE GIOVANNI, Sul pensiero civile di P.M. Doria, en Rivista int. di filosofia del diritto, 1955, pp. 357-364) y en BONO, «Studi intorno a P.M. Doria», en Rassegna di filosofia, 1955, pp. 214-232 (sobre el cual cfr. GARIN, en el Giornale critico della filosofia italiana, 1956, pp. 137-140). 40 . Para estas características de la civilización del siglo XVII, vistas en su capacidad para nutrir, renovar, los problemas posrenacentistas, basta remitirse al capítulo La Controriforrna de la citada Pietro Piovani 64 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) «atención más viva al individuo», que se apoya en sí, por un lado, en el reconocimiento humanista del valor de la personalidad, confirmada por las experiencias más fecundas del siglo XVII, pero, por otra parte, en la conciencia de la necesidad de revisar, reexaminar el ímpetu entusiasta del Renacimiento para detenerse con un nuevo espíritu y método en todos aquellos aspectos de la individualidad, que ya no se observan globalmente como arrogancia ingeniosa y heroica de creaciones personales, sino que se estudia particularmente: ahora el Artista, el Poeta, el Filósofo, el Príncipe no son el foco del nuevo enfoque, sino los variados trabajos, las formas de su obrar, investigadas analítica, meticulosa, precisamente en las formas sugeridas por la nueva ciencia, que en el siglo XVII asumió su fisonomía completa en el sentido moderno. El método utilizado para el conocimiento de la naturaleza se convierte indudablemente en el método del conocimiento, de hecho, se vuelve, más que una voluntad deliberada de saber, espontánea mentalidad, ahora instintiva, orientada en ciertas direcciones y enmarcada en ciertas dimensiones. Sin duda, este marco favorece el trabajo de quienes, contra liberaciones incapaces de evitar a los nuevos árbitros, restablecen el orden moral dentro de esquemas apresuradamente modernizados; pero también sustenta las esperanzas de quienes, conocedores de los desengaños, de la falta de renovaciones liberadoras, ya ensayadas por el Renacimiento y la Reforma, aspiran a una renovación del individuo como tal, que reformará sus conciencias y sus saberes en la más íntima humanidad. No en vano, hombres tan diferentes como un Galileo y un Pascal pueden, en este siglo, aspirar ambos, con concepciones y medios profundamente diferentes, a una restauración no de órdenes sino de almas sobre la base de un renovado conocimiento del mundo. No por nada, en este siglo, –––––––––– Storia della filosofìa italiana de GARIN (II, véase específicamente pp. 228, 229, 243) quien no solo tiene el mérito de tener presente lo escrito sobre el tema en la más autorizada historiografía física, literaria y política y de hacer uso de un conocimiento detallado de los clásicos mayores y menores, sino también de nunca perder de vista las mejores intuiciones (a menudo documentadas, a veces documentables, siempre críticamente estimulantes) de la Storia dell’età barocca in Italia de Croce. La documentación, o documentabilidad, de las interpretaciones nunca deben pasarse por alto, especialmente frente a lo que suele llamarse la «revisión moderna de los valores barrocos», que, sobre todo con la aportación de estudiosos franceses, suizos, alemanes y con especial referencia al barroco en Francia o a problemas nacidos en la crítica de arte, corre el riesgo, más de una vez, no sin ingeniosas sugerencias, de convertir en categoría generalizadora a un siglo XVII sugerente pero no historizado. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 65 Galileo trata de ganar a la Iglesia para la causa de la nueva ciencia 41 y Pascal, experto en física y moral, con palabras casi galileanas combate, con original apologética, los hombres «déraisonnables» que se niegan a preocuparse por su destino individual, que no se cuidan de saber si hay «verité ou fausseté dans la choice», si hay «force ou faiblesse dans les preuves», y que, a pesar de tenerlos «devant les yeux» «rehusent d’y regarder» 42 . Nada escapa al nuevo método «naturalista»: ni la religión, ni la moral ni la política. El método y el siglo XVII podrían tener un único lema en la frase de Pascal: «Le propre de chaque chose doit ètre cherché». Lo natural quiere ser observado, investigado en su totalidad de forma naturalista y para esto mismo va más allá de los límites del puro «naturalismo» 43 . En tal naturalismo, transcendiendo en su totalidad la naturaleza física, es necesario comprender, el situar el interés del experimentalismo sureño en el mundo humano, en la naturaleza del hombre que se puede experimentar en la historia en la que se desarrolla. Visto desde este lado, el pensamiento meridional del siglo XVII es también previquiano en el sentido de que aún no está expuesto a las sugerencias provenientes, pues, de la filosofía de Vico. Aquí, antes de Vico, las vicisitudes del mundo humano son consideradas como experiencias de la naturaleza del hombre, para ser analizadas en un saber histórico que aún no es «Ciencia nueva» porque quiere ser una «nueva ciencia» aplicada a los hechos humanos Esta actitud puede entenderse bien especialmente en D’Andrea porque representa, precisamente, su individualidad especulativa en –––––––––– 41 . Sobre este «ambicioso programa» galileano se centra con especial atención Geymonat en el sucinto pero cuidado libro dedicado a Galileo Galilei (Turín, 1957, espec. caps. IV y VIII. Por el interés que estos capítulos presentan en la «interpretación personal» de Geymonat, véase BOBBIO, en Rivista di filisofia, 1958, pp. 441-442). 42 . Las expresiones pascalianas mencionadas están tomadas de los pensamientos 194 y 195 (la siguiente, del pensamiento 310) de la ed. Brunschvicg, pero (especialmente de la Sección III) muchas otras formulaciones, incluso estilísticamente significativas, podrían ser fácilmente recordadas, como para ofrecer material de meditación sobre la influencia de los estudios de física de Pascal en su forma de afrontar los problemas morales. (Naturalmente, para entender qué y cuánto es esa influencia, no es necesario partir de la carta de la crítica pascaliana, después de 1652, contra las ciencias abstractas). 43 . La historia de los orígenes del giusnaturalismo moderno está, en muchos aspectos, precisamente en esta evolución del naturalismo: un pasaje que solo pueden ver en su totalidad aquellos historiadores de la idea de derecho natural que no son historiadores de la filosofía del derecho, sino historiadores de la filosofía. Pietro Piovani 66 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) la postura que, en el seno de la filosofía meridional del siglo XVII, es particularmente suya 44 . El abogado napolitano amante no aficionado de los estudios filosóficos (mérito tanto más notable cuanto más raro es, incluso en el siglo XVII, en un abogado militante), elevando su conocimiento minucioso de la práctica del derecho a una visión potencialmente científica de las experiencias jurídicas, vislumbra una conexión que ya es una evaluación de la conexión que une entre ellas las acciones humanas, dominadas por intereses pasionales individuales y, sin embargo, necesariamente operante en un sistema más vasto de voluntades específicas a las que está ligada cada acción, de una naturaleza sistemática que, sea o no historiográficamente evidenciable, ya se vislumbra, en una necesidad de ciencia, como historicidad. El pensador al que, aun por elegante complacencia, le encanta proclamarse nada más que un estudiante de la ley, «un hombre que nunca ha visto escuelas de ninguna otra disciplina más que la legal» 45 , está en condiciones de frecuentar provechosamente una escuela tan instructiva precisamente porque sus no superficiales intereses especulativos le han dado esa necesidad de ciencia que lo impulsa a ver, o sospechar, conexiones entre experiencias, que a otros nada puede enseñar, realmente porque lleva a su vida de abogado convertido en jurisconsulto el hábito del «científico» adquirido en las discusiones y meditaciones de la «filosofía natural». Si es cierto que la «verdad no depende de nuestras opiniones, sino de la naturaleza misma» 46 ; si es verdad que es necesario desconfiar metódicamente de «las cosas ocultas o apariciones a nuestros sentidos» 47 ; si la filosofía es solo eso que se preocupa de «indagar la verdad, o al menos la más verosímil» sin «proveerse de distinciones y palabras que no son entendidos ni por los que se oponen ni por los que la defiende» 48 ; la ciencia del derecho no se –––––––––– 44 . Sobre la particularidad de esta posición cfr. DE GIOVANNI, cit., espec. pp. 71, 75, 87, 93. 45 . lbid., p. 73. Declaración que puede entenderse en toda su verdad, es decir más allá de su modestia complaciente, solo si no se olvida la convicción de D’Andrea según la cual «para ser un jurisconsulto perfecto es necesario también tener conocimiento de todas las demás ciencias) (Ibid., p. 117). Sobre la función del Jurisconsulto en la cultura y la sociedad de la Nápoles del siglo XVII, especialmente considerada en la perspectiva de la Storia civile de GIANNONE, cfr. SOLARI, La scuola del diritto naturale nelle dottrine ético-giuridiche dei secoli XVII e XVIII (Turín, 1904, p. 147) que también evalúa, bajo la justa luz, la filosofía jurídica meridional del siglo XVII. 46 . DE GIOVANNI, op. cit., p. 76. 47 . Ibid., p. 77 (ver también p. 89). 48 . Ibid., p. 101. Ibid., El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 67 buscará en los formalismos de fórmulas sutiles sino en su capacidad para proyectar las acciones humanas más incisivamente operantes, con su constancia, en la historia. La cultura jurídica se vuelve así mediadora entre la ciencia y la experiencia histórica al inducir al estudiante que acudió al derecho, en efecto, a la escuela de los experimentalistas «cartesianos», a aplicar el nuevo método a la naturaleza humana conocida por el derecho en sus formas experimentadas. La aplicación de la enseñanza de la nueva ciencia al mundo del derecho tampoco presentó dificultades particulares en el experimentalismo meridional. Por el contrario, se puede decir que una ciencia que quiere ser «más operativa que especulativa» 49 está hecha para operar más fácilmente en el contexto del conocimiento dominado por la acción y sus necesidades: en este ámbito, las insuficiencias constatadas filosóficas y también metodológicas frente al mundo físico se hacen sentir menos. Por otro lado, los conocimientos dominados por la necesidad jurídica concreta de actuar son, al mismo tiempo, sustraídos a la fugacidad, la perplejidad, las ansiosas incertidumbres de los juicios morales stricto sensu, gracias a la certeza que, al menos tendencialmente, está presente en todas las formas de experiencia jurídica y que, por tanto, permite sistematizaciones de fenómenos sociales afines, de un modo u otro, a las sistematizaciones de los fenómenos naturales de las ciencias de la naturaleza. También, para reconocer los peligros inherentes a esta naturalización de la ciencia del derecho, debe notarse inmediatamente que el mismo experimentalismo propio del naturalismo filosófico meridional evita generalizar formulaciones abstractas y favorece, a través del contacto con la ley, el encuentro entre la ciencia y la historia, entre experimentalismo e historicismo, no es una ciencia natural matematizante, sino una ciencia natural experimental (al menos con un poco de suerte) para encontrar la experiencia de la historia tal como es conocida en el mundo del derecho. Así la experimentación de la naturaleza quiere hacerse experimentación de la naturaleza de las cosas vislumbrando que la naturaleza de las cosas está en su nacimiento, insistiendo empero en la necesidad de reconstruir experimentalmente el proceso de formación, no intentando volver a esencias nuevas a través del conocimiento de la formación. Ciertamente, cuando se lee en el Manuscrito filosófico de D’Andrea que «el principio de las cosas» no debe buscarse en otra parte que «en las cosas –––––––––– 49 . Ibid., p. 132. Pietro Piovani 68 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) mismas» 50 el pensamiento corre inmediatamente, también demasiado rápido, a Vico. Es cierto que en este genetismo (por así decirlo) no faltan aspectos que pueden definirse como precedentes de Vico, a condición de no olvidar que las manifestaciones de ello, que están en un Di Capua, en un Cornelio 51 , no están a medio camino entre Galileo y Vico porque están mucho más cercanos a Galileo y sus instrucciones sobre cómo «precisamente determinar la forma de producción» 52 . Al aplicar esta manera a las producciones históricas del derecho D’Andrea lo historiza, innovando otro paso hacia Vico; sin embargo, esboza con trazos borrosos un historicismo que tiene caracteres que no pueden sin error aproximar demasiado a los del historicismo de Vico. El «historicismo» de D’Andrea sigue siendo fundamentalmente experimental en la fidelidad al impulso central de la cultura a la que pertenece, cual es una cultura en la que el valor cognitivo del individuo, ya sea reivindicado en la física o la historia, quiere ser investigado solo en y para sí mismo. Aquí, también, el límite y el significado de la cultura coinciden. Gracias a la confianza en el método y por lo tanto en la metodología, la filosofía del sur, inspirada en Galileo, no en Bacon, no cae, con su experimentalismo, en el puro empirismo, que sin embargo roza, mientras que la falta de búsqueda de un nuevo criterio de mensuración la aleja de toda apresurada nueva universalización. No va más allá del experimentalismo, ni, en rigor, quiere hacerlo. En coherencia con todas las orientaciones puestas de manifiesto, la filosofía meridional de finales del siglo XVII se agota en la reivindicación de lo que era ejemplarmente suyo. Su filosofía de la historia, como su filosofía de la naturaleza, se detiene en la observación del individuo en sí mismo, exhortando así a descubrir, mediante un análisis metódico, todo el valor que el individuo esconde en sí mismo. En esta fe en la observación de lo individual se esconde la intrépida seguridad en el valor de que lo individual, descubierto por la conciencia moderna, debe ser explorado en su íntima existencia para ser conocido en su integral realidad. –––––––––– 50 . Ibid., pág. 24 (cfr. también pp. 104, n. 75; 127, 128). 51 . Ibid., pp. 28, n. 67; 31, n. 73. Evidentemente, para comprender este modo de ver de nuestros pensadores en la totalidad de su proceso, no basta con remontarse a Galileo (que es el punto de referencia que, sin embargo, debe señalarse aquí), sino, al menos, a Campanella, considerando sus sugerencias en la relación con Vico y la cultura pre-viquiana (sobre las que siguen siendo fundamentales las informaciones de GENTILE en Studi Vichiani, II ed., Florencia, 1927, p. 122, n. 1 y passim). 52 . DE GIOVANNI, op. cit., p. 38. El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 69 La contradicción de nuestros filósofos está en su (más o menos entendida) invitación a conocer integralmente una realidad que ellos, por sí mismos, reducen en su conocimiento, preocupado de no traicionar la fidelidad absoluta en la experiencia. Tal experiencia, así limitada, restringe, a su vez, al individuo conocido y continuamente corre el riesgo de reducirlo a lo particular, o peor aún, de confundirlo con lo particular. Y a menudo lo confunde. Pero esa contradicción es, en muchos aspectos, una felix culpa y tiene su propio significado, que es el verdadero significado de esta filosofía. La nueva ciencia aplicada a la naturaleza de las cosas humanas no dicta la Ciencia nueva y solo en algunos aspectos la prepara. No da lugar a una nueva gran filosofía, ni es consciente de sus vínculos con una gran historiografía. Ni el nuevo método establecido en la investigación jurídica es, completa y sistemáticamente, una Nova methodus discendae docendaeque jurisprudentiae. Y, sin embargo, esta filosofía, incluso con sus limitaciones, también con sus propias contradicciones, se las arregla para decir lo que quiere decir, a veces persistiendo en la insistencia de la repetición. Tal insistencia tiene un sentido: repite que es necesario mirar en el individuo hasta el fondo, en todos sus detalles, porque eclipsa la importancia de una verdad: el fundamento de la validez de la individualidad solo puede ser en su valor más íntimo, es decir, en esa intimidad que sabe encontrar la base universal de su ser individual. La nueva ciencia aplicada a la naturaleza de las cosas humanas quisiera profundizar experimentalmente en su investigación precisamente porque advierte de manera confusa que el ser de cada individualidad en la historia tiene su propia racionalidad interna, que participa de la razón y puede determinar cuáles son las maneras de tal compartir solo si no se invoca una nueva razón universalmente externa a los orígenes y al desarrollo de la individualidad. Incluso con todas sus deficiencias, el experimentalismo meridional cree en la racionalidad del ser individual y predice los aspectos negativos inminentes que están a punto de convertirlo en el universalismo renovado del nuevo racionalismo ilustrado ya en progreso. Precisamente su incapacidad para ir más allá de la revelación de lo inmediato individual le hace advertir lo que implica la nueva universalización. La historia que esta filosofía, por sí misma, promueve, o alienta, en cuanto es conocimiento de las razones de las cosas individuales en su ser, se racionaliza particularizando, no universalizando: afrontando los peligros Pietro Piovani 70 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) señalados de esta posición, es historia particular 53 . Quizás tiene todas las limitaciones de una historia menor; tal vez, en sí misma, no tiene salidas teóricas porque no puede encontrar un criterio unitario válido de explicación de la historia, como no podía encontrar un criterio unitario de explicación de la naturaleza; tiene, sin embargo, el mérito de poner en guardia, incluso ante litteram, contra la «historia universal». Que es universalizar la historia que, ya sea con la Ilustración 54 , se presentó como una creencia en la perfectibilidad humana aclamando escatológicamente el advenimiento regenerador del Progreso; ya sea con el Romanticismo, se presenta como representación epifánica del Sujeto Absoluto; ya sea con el positivismo naturalista, se presente como determinación de una Naturaleza dominada por Leyes universales interpretadas por la Ciencia. También en este tercer caso, una historia tan universalizada, por mucho que pueda, o quiera, reconectarse con la revolución galileana, es ajena al experimentalismo de la filosofía meridional del siglo XVII, siempre reacia, incluso dentro de sus límites, a cualquier forma de universalización de la naturaleza 55 . –––––––––– 53 . Se entiende que algunos aspectos de esta actitud también inciden, aunque de manera muy indirecta, en las reflexiones de lo que, recordando sobre todo un buen ensayo de ARNALDO MOMIGLIANO, podemos llamar The controversy of the 17th and 18th centuries on the value of historical evidence, controversia en la que, de hecho, problemas de la «nueva ciencia» se encuentran con problemas de la renovada ciencia histórica (cf. Ancient History and the Antiquarian, ahora en Contributo alla storia degli studi classici, Roma, 1955, pp. 79 y ss.). 54 . Desde este punto de vista, incluso sin descuidar o subestimar las ideas «preilustradas» de la filosofía meridional del siglo XVII (por ejemplo, ver DE GIOVANNI, pp. 62, 70, 78, 109), parece que se puede perjudicar el conocimiento de este movimiento filosófico, su frecuente colocación en la historia de la Ilustración napolitana como tal. (Después de todo, el lento cambio de perspectiva historiográfica que, sobre el tema, puede llamarse tradicional, también se nota en quienes, en gran parte, la adoptan. Ver, por ejemplo, el informado ensayo de ROMEO, Illuministi meridionali en la miscelánea orgánica sagazmente editada por FUBINI, La cultura illuministica in Italia, Turín, 1957, pp. 163 y ss. 55 . Considerado esto, se puede entender y aceptar el comentario de GENTILE (Studi Vichiani, cit., pp. 7-9) en las páginas de MAUGAIN (op cit.) que revela la relación entre el florecimiento de la ciencia y los estudios históricos, comentario en el que se hace una reserva explícita frente a los intentos de presentar el «método histórico» como un método absoluto de la historia, y por tanto como un «método positivo» poseído por el positivismo naturalista. Sin embargo, la polémica neoidealista contra la filosofía positivista termina por encandilar a Gentile, impidiéndole mirar con libre serenidad los méritos incluso «filosóficos» de aquellas ciencias experimentales que también él investigó agudamente en sus orígenes galileanos. Esto sucede, entre otras cosas, cuando culpa a los estudios científicos de haber distraído las mentes italianas de los estudios filosóficos en el período considerado filosóficamente «vacío» por B. SPAVENTA (cf. Prefazione a . El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 71 La historia experimental, sugerida por las indicaciones de la filosofía napolitana del siglo XVII, se resiste a cualquier universalización; se inclina hacia «una nouvelle face de l’ìntérieur des choses» hacia las «res singulares», por usar aquí las palabras de Leibniz, es decir, del filósofo que, paralelamente a Vico, se dirige hacia una dirección, en algunos aspectos, similar a la del particular «historicismo» de nuestros pensadores. Probablemente, la conocida interpretación meineckiana de un Leibniz «pre-historicista» y, como tal, preocupado por individualizantes historizaciones, debe considerarse cuando menos excesiva 56 ; es innegable que la especulación multiforme de Leibniz solo puede reconocerse en su fisonomía esencial si se la considera en su tenaz búsqueda de «un acuerdo en el que lo universal se represente sin que lo particular pierda sus propios derechos» 57 , es decir, en su singular convicción de que «la individualidad contiene el infinito en sí mismo». Esta convicción acerca a Leibniz a nuestros pensadores sureños del siglo XVII y, al mismo tiempo, a Vico, visto cada vez más no como el «opuesto» de Leibniz 58 , sino como su –––––––––– La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, cit., p. XVI); esto sucede en no pocas tesis discutibles del valiosísimo Contributo alla storia del metodo storico (Studi sul Rinascimento, II ed., Florencia, 1936, pp. 272-302), en el que las preocupaciones teóricas velan, en las premisas, la claridad de la investigación. 56 . Cfr. MEINECKE, Le origini dello storicismo, tr. it., Florencia, 1954, pp. 15-30. La facilidad con que Meinecke recuerda, en estas páginas, supuestas influencias «neoplatónicas» sobre el «prehistoricismo» leibniziano o el uso inepto de algunos indicios de la Leibniz historien de DAVILLÉ puede dejar perplejo al lector, que sin embargo no puede dejar de admirar el esfuerzo hermenéutico con el que, en una acertada síntesis, se destaca todo el interés del gran filósofo por «la idea de individualidad singular y espontánea, que actúa según sus propias leyes» (p. 17). Para una evaluación equilibrada de la obra histórica de Leibniz, que tiene en cuenta, no sin algunas oportunas reservas de Davillé, siempre es útil consultar FUETER (Storia della storiografia moderna, tr. it., Nápoles, 1943, vol. I, pp. 378-381) que no descuida ni siquiera las observaciones de Leibniz sobre las relaciones entre descubrimientos científicos del siglo XVII y la más exacta investigación histórica (ibid., p. 374). 57 . La feliz expresión –utilizada en comparación con la posición de Spinoza– es de HAZARD (La crisi della coscienza europea, tr. it., Turín, 1946, p. 451). 58 . Sobre Vico, considerado «casi opuesto» de Leibniz, antítesis histórica de su posición filosófica, es conocida la sentencia de CROCE (La filosofia di G. Vico, IV ed., Bari, 1947, p. 257), sentencia singularmente contrastante con la de De Sanctis (según la cual Leibniz es «el más cercano» al espíritu de Vico): cfr. Storia della letteratura italiana, en la edición einaudiana editada por GALLO y SAPEGNO, Turín, 1958, p. 832); juicio también contrastante con el de MEINECKE (op. cit., pero especialmente p. 50) quien, por un lado, debe no poco sobre el tema a algunas sugerencias de Croce, y por el otro se desvía considerablemente con alusiones que abren la vía a una evaluación completamente diferente (como es natural, además, en un estudioso que, Pietro Piovani 78 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) mejor cuanto más se tiene presente la trayectoria a lo largo de todo su recorrido de las ideas enriquecidas por la aportación de un Vico, un Leibniz y de aquellos que han desarrollado opiniones de una forma u otra conectadas con las doctrinas posteriores a la autonomía aislada del pensamiento «previquiano». Sin embargo, sean cuales fueren las fórmulaciones a utilizar, cualquiera que sea la prudencia crítica a observar, es legítimo suponer que el viquismo, invocado indiscriminadamente siempre que haya un interés «histórico» en la filosofía italiana del siglo XVIII-XIX, a veces no se vincula con Vico excepto por la amplificación que el gran ejemplo de Vico ha hecho de una actitud presente en nuestra tradición, antes que como historicismo de Vico, como historicismo experimental (o, en otros momentos, como un arrepentimiento por el abandonado experimentalismo histórico), por lo tanto presente, aún después Vico, como historicismo teñido de un color y no de otro. Después de Vico, no siempre es posible distinguirlos. Pero distinguir, no confundir, siempre que sea posible, es un deber. Y es necesario, siempre, tener al menos la sospecha, la duda, de poder distinguir. Y es deseable la experiencia de saber distinguir también a través del viquismo más o menos auténtico. No descuidar esta presencia en el pensamiento italiano solo significa analizar con mayor precisión los elementos de los que se forma nuestra tradición cultural; también significa discernir entre actitudes a menudo cooperativas pero diferentes. La atracción de la inteligencia viquiana y los desarrollos que –con mayor o menor arbitrariedad– se le pueden atribuir no debe hacer ignorar la no totalmente sofocada acción del historicismo experimental y potencialmente filologizante, nacido antes de Vico y no completamente transfundido en la experiencia viquiana. A no ignorar esa acción, a no perderla de la vista, reconocer, junto a la pequeñez, la resistente vitalidad, uno puede ser ayudado, aunque sea mínimamente, a ver uno de los primeros intentos de recordar la historia como ciencia, ya intuida como ciencia sui generis, quizás ya felizmente sospechada como única ciencia filosófica literalmente entendida. Tal manera de ver, o de vislumbrar, la historia es ya propuesta como una exploración de la conducta del individuo realizada con un método que es particularmente suyo, capaz de proporcionar a la filosofía la única experimentación que le es idónea: la filológica, que es el abandono de cualquier generalización en el esfuerzo de dar cuenta, documentalmente, de la realidad particular de la persona, de la idea, del acontecimiento observado. Naturalmente, la historia propuesta como El pensamiento filosófico meridional entre la nueva ciencia y la «Ciencia nueva» Cuadernos sobre Vico 36 (2022) 79 ciencia humana de conocimiento experimental de los «previquianos» meridionales no es plenamente consciente de sí misma; sin embargo, como tiene como objetivo ser eso que no sabe ser, muestra, con la claridad de la inexperiencia, una posición posible, destinada a ser remediada y transformada, no aceptada, por la reflexión posterior. Esa inexperiencia y esa falta de aceptación mantienen todavía intacta en sus connotaciones la fisonomía de esta posición particular, que puede proporcionar nuevas sugerencias a una cultura en la que el problema de la historia se ponga en términos que ya no están ligados a las innumerables derivaciones de la afortunada separación del siglo XIX entre las ciencias naturales y las ciencias históricas; y ponerlo en términos ahora lejos de disputa sobre el método histórico, que revivido, repensado en el concreto escribir la historia de un siglo de gran historiografía, se revela a sí mismo como dotado de sus propias necesidades, diferente en la habilidad creadora de los diversos historiadores, pero siempre ajenos a la pretensión de hacerlo prerrogativa de una «filosofía» específica. Justo porque, a partir del siglo XIX, la historiografía ha asumido perfeccionadas nociones de su ser, distanciándose de la historiografía de siglos anteriores tanto como de la astronomía copernicana anterior a Copérnico (para retomar la frase por Lord Acton), su habilidad para actuar como un experimentador conocimiento del individuo quiere ser considerada cada vez más en sus posibilidades autónomas, vislumbradas, precisamente, en su propio tiempo, sobre la base de conocimientos menores y desiguales, desde el historicismo previquiano experimental. La profundización de la concepción de la historia como conocimiento experimental de la realidad individual, ahora tiene interés en escapar de la fascinación de las diversas formas de universalizar la historia –dominantes en el Romanticismo y en el Positivismo, en el posromanticismo y en el pospositivismo– para apoderarse de una problemática en cuya metodología historiográfica sea una epistemología muy particular de una ciencia singular, individualizante, por lo tanto antigeneralizadora, próxima a algunas demandas significativas del pensamiento científico más moderno, pero hostil, al mismo tiempo, a las generalizaciones de la ciencia y la filosofía; por lo tanto, remedio al peligro más grave del cientificismo contemporáneo y de las filosofías contemporáneas. Contra todas las generalizaciones desindividualizantes, en las que el pensamiento del siglo XX corre el riesgo de perder, con el sentido de individualidad, el sentido de verdad, el conocimiento histórico sigue siendo sensible a la obligación de ver lo que es propio de cada Pietro Piovani 80 Cuadernos sobre Vico 36 (2022) cosa, volviendo a plantear el problema del valor universal del individuo y evitando el narcisismo de la palabra, complacido de reflejarse en el lago artificial de las lenguas esterilizadas seleccionadas y convenidas o en el mare magnum de los cómodos polisentidos espiritualmente muy acogedores 67 . Esta sensibilidad natural no puede no convencer u obligar al conocimiento histórico a reconsiderar qué cosas significa y qué cosas implica poder buscar lo propio de las individualidades, es decir, investigar (buscando dentro de sí mismo, no fuera de sí mismo: en su experiencia interior y no en las abstractamente metodologizantes «clasificaciones de las ciencias») lo que es su ser ciencia. Convencida, casi forzada, a un discurso renovado de su mismo método, a una nueva crítica de sus razones, la ciencia histórica del siglo XX, que aparece preocupada por indagar sobre los contenidos de metodologías múltiples, dispares, incluso heterogéneas, útilmente puede hacer una breve pausa para considerar la intuición de quien, hace tres siglos, indicó, con ingenua inmadurez, algunas relaciones posibles entre la investigación científica y conocimiento histórico. Traducción de Miguel A. Pastor Pérez y María José Rebollo Espinosa –––––––––– 67 . Para algún desarrollo más de estas sugerencias, podemos remitir al informe que presentamos en el XII Congreso Internacional de Filosofía (Venecia, 1958) sobre I due linguaggi della filosofia contemporanea.