Injusticia epistémica hacia las personas queer y transgénero: El caso de China

TRABAJO DE FIN DE GRADO Injusticia epistémica hacia las personas queer y transgénero: El caso de China Autora: Lucía Jaén Segovia Grado en Estudios de Asia Oriental Universidad de Sevilla Tutora: Carla Carmona Escalera Departamento de metafísica y corrientes actuales de la filosofía, ética y filosofía política 2020-2021 RESUMEN El objetivo de este trabajo es hacer uso de las herramientas que la filosofía contemporánea ofrece para analizar y comprender las injusticias epistémicas sufridas por el colectivo LGBT+ en China. Para ello comenzaré explicando el concepto de injusticia epistémica para a continuación aplicarlo a la situación del colectivo LGBT+ de manera general y, posteriormente, al contexto de China. Para ello haremos uso de las ideas introducidas por Miranda Fricker, José Medina y otros filósofos que centran su atención en las injusticias epistémicas que ocurren en el mundo. Para llevar a cabo este trabajo, hemos examinado los datos sobre la situación en sociedad de los individuos que forman parte del colectivo, además de recopilar y analizar distintos testimonios de sujetos chinos. Los resultados hallados muestran un fuerte sentimiento de desamparo del colectivo LGBT+, que cuenta, objetivamente, con pocos recursos, una visibilidad prácticamente nula, y una situación desventajosa a la hora de participar en la sociedad con normalidad. Hemos encontrado, además, que las personas transgénero constituyen el colectivo más marginado y oprimido en China, dado el escaso apoyo estatal que reciben para cubrir sus necesidades médicas o las dificultades psicológicas relativas a lidiar con una disforia de género que les impide vivir cómodamente en su cuerpo. Palabras clave: Injusticia epistémica, queer, transgénero, prejuicios, cisgénero, injusticia hermenéutica. ABSTRACT This essay makes use of contemporary philosophy in order to analyze and understand the epistemic injustices suffered by the LGBT+ community in China. We will proceed as follows: first, we will explain the concept of epistemic injustice, secondly, we will apply it to the LGTB+ community in general, and thirdly, we will examine the situation of the peculiarities of the LGTB+ community in China. We will make use of the ideas developed by Miranda Fricker, José Medina, and other philosophers who analyze the epistemic injustices happening around the world. In the process, we study the available data on the actual situation of the members of the LGBT+ community in China and compile a series of their testimonies with a view to learning from them. The results show a strong feeling of helplessness among the community, as the resources at their disposal are scarce, and their visibility and participation in society are almost non-existent. We also found out that transgender individuals constitute the most oppressed and marginalized members of the community in China. The essential reason for their marginalization lies in the limited support they have from the state to cover their medical and psychological needs owing to gender dysphoria, as they feel trapped in their bodies. Key words: Epistemic injustice, queer, transgender, prejudice, cisgender, hermeneutical injustice. Índice 1 INJUSTICIA EPISTÉMICA 10 1.1 Injusticia hermenéutica 14 1.2 . Epistemología de la resistencia 20 2 IDENTIDADES LGBT+ E INJUSTICIA 25 EPISTÉMICA 2.1 . Experiencia de género e idealismo y prejuicio 27 2.2 . Ignorancia cis 32 3 LGBT+ EN CHINA 36 3.1 . El género en China: contexto histórico 37 3.2 . Epistemología del colectivo LGBT+ en China 43 3.2.1 Queer en China 45 3.2.2 Tongzhi 47 3.2.3 Transgénero en China 49 3.3 . Salir del armario en China 53 4 CONCLUSIÓN 63 5 BIBLIOGRAFÍA 66 Introducción La filosofía no puede concebirse como mero pensamiento y discurso moralista, sino como herramienta práctica y política, en aras de defender derechos fundamentales de las personas y comprender con mayor exactitud sus experiencias. La epistemología se ocupa de la capacidad de todo ser humano de ser sujeto de conocimiento, estudiando en qué consiste el conocimiento, otorgando un papel fundamental al agente epistémico. Dentro de la epistemología, el presente trabajo tiene como punto de partida la epistemología social, que surge en la intersección entre epistemología y ética. Esta epistemología, muy influenciada por las epistemologías feministas, se caracteriza por situar a los sujetos de conocimiento. Frente al sujeto cartesiano, que pensaba de manera aislada e individualista, la epistemología social pone de relieve que las experiencias epistémicas de los sujetos están determinadas de manera tajante por sus condiciones sociales, en particular, por su identidad social. Así pues, y en tanto que la sociedad se encuentra en un constante avance ideológico, nuevas teorías epistémicas y nuevas herramientas deben desarrollarse para poder abarcar con mayor exactitud la diversidad de identidades sociales del mundo contemporáneo. El presente Trabajo Fin de Grado se ocupará concretamente de enfocar cómo las identidades queer y transgénero son sistemáticamente víctimas de injusticias epistémicas. A pesar de que su visibilidad haya tenido un crecimiento exponencial en las últimas décadas, veremos que todavía queda mucho camino por recorrer para que podamos hablar de igualdad en lo que respecta a su participación en nuestras prácticas epistémicas cotidianas. El concepto de ‘injusticia epistémica’, introducido por Miranda Fricker en 2007 por primera vez, revela los aspectos éticos y políticos que subyacen a nuestra forma de comprender y conocer el mundo. Su último propósito es conseguir que nuestras prácticas epistémicas se acerquen a la idea de justicia. La injusticia epistémica se produce cuando se discrimina a un sujeto en tanto sujeto de conocimiento. Hay dos tipos de injusticia epistémica: la testimonial, en la cual el testimonio del hablante es desacreditado por prejuicios que los interlocutores tienen hacia él, y la hermenéutica, donde existe una falta de recursos colectivos para interpretar y comprender la situación de determinados sujetos marginados, quienes, en consecuencia, se encontrarán en una situación de credibilidad reducida con verdaderas dificultades para comunicar apropiadamente sus experiencias. Así, ambas injusticias, como ha mostrado Medina (2013), están íntimamente relacionadas. Nosotros, en el presente TFG, nos centraremos en la hermenéutica. Fricker (2017, p. 167) hace uso de investigaciones feministas para ejemplificar este tipo de injusticias, ejemplificando la injusticia hermenéutica en el contexto de la violencia ejercida hacia las mujeres y la terminología disponible para comprenderla. Así, explica que la inexistencia de conceptos como ‘violencia de género’ o ‘acoso sexual’ dificultaba la comprensión de la experiencia de opresión y violencia sufrida por las mujeres históricamente, además de privarlas de comprender su grado de importancia y silenciarlas. Por tanto, las mujeres, como ejemplifica con testimonios de mujeres reales, eran incapaces de comprender que lo que estaban sufriendo era una afrenta a su persona, una injusticia que las privaba de ser consideradas sujetos de conocimiento como tal, al ser incapaces de entender y expresar su situación de desventaja social por no contar con las herramientas necesarias para hacerlo en un determinado momento histórico. El TFG se centrará en el caso de las injusticias epistémicas sufrida por la comunidad LGTB+ en China. Entre las asignaturas que se imparten en el Grado de Estudios en Asia Oriental con las que está relacionado cabe destacar ‘Teorías del Diálogo y la Interculturalidad’ o ‘Género y Familia’. Si bien en la primera se introdujo al alumnado a los conceptos anteriormente mencionados, en la segunda se estudiaba la problemática del género en Asia Oriental. Si bien este trabajo será solo una primera aproximación a la situación del colectivo LGTB+ en China, dadas las limitaciones de un TFG, el objetivo es arrojar algo de luz sobre las circunstancias de opresión que sufren los individuos que lo conforman, donde muchos prejuicios y conceptos han sido prácticamente forzados a adaptarse tras sucesos históricos concretos en los que occidente ha demostrado ser una fuerza colonizadora, no solo en cuestiones bélicas, sino también en el ámbito del pensamiento. Así, tras la Guerra Fría (1947-1991), muchos conceptos relacionados con el género y la sexualidad fueron revisados. En ocasiones se les asociaron ideas prejuiciosas a conceptos que, históricamente, no habían recibido una atención especial en Asia, como es el caso de la homosexualidad. En este trabajo de investigación, profundizaremos en el concepto de injusticia epistémica, atendiendo tanto al concepto original de Fricker como a revisiones posteriores del concepto, con el propósito de aplicar estas herramientas a la situación de marginación y opresión de las identidades queer y, más concretamente, las identidades que descansan bajo el término paraguas ‘transgénero’ en China. El trabajo se compone de tres capítulos. Dedicaremos el primero a explicar los conceptos y teorías más importantes sobre la injusticia epistémica, en particular sobre la variante hermenéutica. En el segundo prestaremos atenciones a las injusticias relacionadas con el colectivo LGTB+ en general y en el tercero nos centraremos en las peculiaridades del caso Chino. Así lograremos ofrecer una modesta visión de conjunto de la evolución del colectivo, los avances en pensamiento y concienciación y la creación (o adaptación) de herramientas hermenéuticas alternativas para comprender estos fenómenos. de comprender lo que le sucede por carecer de las herramientas hermenéuticas y los conceptos necesarios. Pero no es solo la víctima la que carece de esos recursos. Como explica Mason (2021), la propuesta de Fricker también pone de relieve que el sujeto sufre injusticia hermenéutica cuando la mayoría de las personas fallan al entender la naturaleza de las experiencias sociales del sujeto porque este pertenece a un grupo social hermenéuticamente marginado. En este caso, el sujeto sería Carmita Wood, y el grupo social marginado serían las mujeres. Aun así, Fricker no solo alude a la inexistencia de conceptos como ejemplos de este tipo de injusticia, sino que también se refiere en el contexto de su concepto de injusticia hermenéutica a conceptos afines que no son completamente realistas y, desde luego, nada justos para los sujetos oprimidos. Uno de los ejemplos que ofrece es el uso de la palabra ‘flirteo’. Este tipo de conceptos no solo no abordan el problema de frente, sino que cumplen la función de justificar un comportamiento de acoso que incomoda a las víctimas. Identificar un tipo de acoso cuya gravedad es disminuida por el término que se usa para describir la conducta, deriva en la falta de reconocimiento de la injusticia o el agravio como tal, tanto para el que perpetúa esta actitud, como para la persona afectada por ella. De ese modo, tanto quien ve su perspectiva reforzada por el concepto afín deformador como la víctima ven sus agencias epistémicas coartadas, si bien es la mujer la que está hermenéuticamente marginada. Otro aspecto de esta participación hermenéutica desigual es que los significados que las personas atribuyen a este término no concuerdan, lo que genera zonas de conflicto hermenéutico. En palabras de Fricker, En una zona de conflicto como esta, la participación hermenéutica desigual siendo estando positivamente oculta por el significado existente atribuido a la conducta (flirteo). (Fricker, 2017, p. 174) Aquí, al concebir el flirteo no solo como algo inocente y lejos de constituir un acoso como tal, sino también identificar el rechazo que surge por la incomodidad de la víctima como ‘carecer de sentido del humor’, añade dificultad a la comprensión del agravio realmente llevado a cabo, puesto que el significado atribuido tanto a ‘flirtear’ como a ‘sentido del humor’ contienen atribuciones positivas, a diferencia de los conceptos que sería más justo usar, como el de ‘acoso sexual’. Continuando con el ejemplo del movimiento feminista, Fricker, además del ejemplo del acoso sexual, explora el ejemplo de la depresión postparto. Ambas experiencias, comunes a una mayoría de mujeres, han sido tradicionalmente silenciadas, de tal manera que ha existido un vacío hermenéutico a su alrededor que ha impedido su adecuada comprensión, lo cual ha dificultado la obtención de recursos y ayudas por parte de las víctimas de la injusticia, así como la concienciación social requerida. El caso de la depresión postparto se ejemplifica mediante el testimonio de Wendy Sandford, una de las protagonistas del libro de Susan Brownmiller sobre la liberación de la mujer en Estados Unidos: La idea rectora aquí es que mientras estas mujeres buscaban a tientas una interpretación adecuada de la que ahora podríamos denominar fácilmente depresión posparto, en la mente de Wendy Sandford se disipó de repente la tiniebla hermenéutica de sí misma que le había estado impidiendo injustamente comprender un área significativa de su experiencia social, privándola así de una parcela importante de comprensión de sí misma. (Fricker, 2017, pp. 179-180) Relacionando el ejemplo de esta cita con los dados anteriormente, vemos que el resultado es el mismo; en el momento en el que las mujeres comunican estas experiencias que creían individuales y privadas, descubren que son vivencias comunes al colectivo específico de las mujeres y, por lo tanto, pueden unirse y politizarse en aras de buscar soluciones a estas situaciones comunes. De acuerdo con Fricker, un grupo social está hermenéuticamente marginado cuando los que componen esos grupos, en virtud de ser miembros de este, son incapaces de participar equitativamente en las instituciones y las prácticas sociales a través de las cuales los recursos hermenéuticos son generados (por ejemplo, las relativas a la ley, el gobierno, el periodismo, o la academia) (Mason 2021, p. 6). Es necesario que se cumplan ciertas condiciones para justificar que una experiencia sea considerada una injusticia hermenéutica. Según Mason (2021), Fricker establece dos condiciones. Antes de organizar las condiciones que Fricker considera necesarias para aplicar el concepto de injusticia hermenéutica, Mason explica en primer lugar las dos diferentes definiciones de injusticia hermenéutica que Fricker identifica: en la primera, la injusticia hermenéutica requiere esencialmente prejuicio estructural identitario en el imaginario hermenéutico colectivo. En la segunda definición, Fricker añade que la injusticia hermenéutica está esencialmente causada por la marginación hermenéutica, afirmando que la marginación hermenéutica de la que habla en su segunda definición supone causar un prejuicio estructural de identidad en las herramientas hermenéuticas colectivas, relacionando así ambas definiciones, en tanto que una lleva a la otra. Aun así, según Mason (2021, p. 7), esta relación no resuelve la discrepancia entre la primera y la segunda definición de la autora. Con el fin de añadir su propia definición y sus propias condiciones a las establecidas por Fricker en su obra, Mason ordena las condiciones establecidas por Fricker para determinar si un sujeto sufre injusticia hermenéutica. Serían dos: (i) El sujeto es incapaz de entender la naturaleza o el significado normativo de su experiencia social, o (ii) El sujeto es incapaz de describir la naturaleza o significado normativo de la experiencia social de forma que el resto de las personas puedan comprenderla. Aunque estas condiciones se ven satisfechas en los ejemplos que propone Fricker, como en el caso de Carmita Wood, es necesaria una tercera condición, argumenta Mason (2021, p. 10), para considerar que una injusticia hermenéutica se esté dando. La tercera condición que Mason establece especifica que las dos condiciones anteriores (i) e (ii) deben darse a raíz de una injusticia. Es decir, solo estaríamos hablando de una injusticia hermenéutica si la primera o la segunda condición se diesen de alguna manera que fuera considerada injusta. Aun así, la autora reconoce que hay más de una definición de injusticia y que distintos filósofos pueden estar en desacuerdo con respecto a lo que hace el cumplimiento de las dos primeras condiciones injustas. Con vistas a extender los límites del concepto de injusticia hermenéutica de Fricker (2017), Mason añadirá una cuarta condición para considerar un suceso como una injusticia hermenéutica: un sujeto la sufre solo si las condiciones (i) o (ii) son satisfechas debido a que las herramientas colectivas hermenéuticas son deficientes o están tergiversadas. Añadiendo esta cuarta condición a la definición, podemos entender situaciones en las que la injusticia hermenéutica sea ejercida por el sujeto hacia sí mismo de manera inconsciente, como en el caso que Mason expone: un hombre que, aun sintiéndose atraído por otros hombres, no se atribuye a sí mismo el término ‘homosexual’ por la manera en la que la homosexualidad se entiende en su alrededor, pues el concepto de ‘homosexual’ tiene una aureola claramente despectiva. Esta situación podría resultar en que el propio sujeto considere su experiencia de atracción hacia su mismo género como una ‘enfermedad’ o una ‘fase’ (2021, p. 14). En otras palabras, aprendemos de Mason (2021) que la injusticia hermenéutica no se da solo cuando no poseemos los conceptos, sino también cuando fallamos al aplicarlos. Cuando hablamos de tergiversar las herramientas hermenéuticas colectivas, nos referimos a que los términos y conceptos están relacionados de forma inválida o inductivamente débil (Mason 2021, p. 20). Los recursos hermenéuticos colectivos están conformados, por un lado, por los conceptos existentes y, por otro lado, por los términos usados para expresar estos conceptos. Entre estos conceptos y términos existen relaciones inferenciales que pertenecen al recurso hermenéutico colectivo y están relacionados de manera inferencial con otros conceptos, como el concepto de ‘gato’, por ejemplo, se relaciona con ‘animal’ o ‘felino’, que también pertenecen al recurso hermenéutico colectivo. Por tanto, existen relaciones más o menos directas entre conceptos (y los términos que corresponden a cada uno). Para explicar la conexión entre estas relaciones y la injusticia hermenéutica, Mason explora la relación que se establecía en los años 50 entre el concepto ‘homosexual’ y conceptos como ‘antinatural’, ‘enfermedad’ o ‘desviado’. Es decir, de la misma forma que relacionábamos el concepto de ‘gato’ con ‘felino’, estableciendo una relación inmediata entre ambos conceptos, también existía esta relación entre el concepto ‘homosexual’ y ‘enfermedad’. Por lo tanto, las herramientas colectivas hermenéuticas instauraban lo que Mason define como “relaciones inferenciales gruesas” en esa época entre estos conceptos (Mason, 2021, p. 19). El término ‘relaciones gruesas’ se refiere a la correlación de significados o conceptos entre ellos, que pueden ser más fácilmente relacionables que otros. Existirían, pues, las relaciones inferenciales gruesas entre los conceptos más comúnmente relacionables (violador, hombre) y relaciones inferenciales débiles entre aquellos que no se relacionan en el imaginario colectivo (violador, familiar). Así, siguiendo con el ejemplo de la violación, el concepto de ‘violación’, como argumenta Mason (2021, p. 15), es conocido de manera global, pero se concibe como algo que es perpetrado por desconocidos (a menudo, racializados), más que por miembros de la familia, amigos o parejas. Es decir, a pesar de conocer el término, el sujeto puede experimentar fallos en su aplicación porque exista una idea equívoca y extendida socialmente del concepto de ‘violación’, como el no considerar la presión por parte de nuestra pareja a tener relaciones tras recibir varias negativas como un caso de violación, ya que el concepto de violación sugiere un contexto distinto: por un desconocido, en un callejón de madrugada, con violencia física, etcétera. La herramienta hermenéutica colectiva, por tanto, está tergiversada cuando las relaciones inferenciales entre estos conceptos y términos son inválidos. De este modo, la injusticia hermenéutica se relaciona no solo con la falta de conceptos existentes para la comprensión del fenómeno, sino también con la aplicación inexacta de estos, bien sea por las gruesas relaciones inferenciales atribuidas al concepto, o por la incomprensión del concepto o experiencia en base a la estructura que los recursos hermenéuticos colectivos conforman. Según Göran Colliste (2019), podríamos añadir a esta explicación de las aplicaciones inexactas o tergiversadas de relaciones que se dan entre conceptos la existencia de la contraposición entre ‘el uno’ y ‘el otro’. Es decir, el establecimiento de una diferencia entre uno mismo y el resto de los sujetos a nuestro alrededor lleva a separar la experiencia propia de la ajena, favoreciendo la atribución de ciertos prejuicios al resto y a sus experiencias. Cuando esto sucede se crea, irremediablemente, cierta jerarquía innata de poder o importancia que nos hace aún más difícil incluir esos conceptos en la definición de nuestra propia experiencia. Por tanto, y volviendo al ejemplo del párrafo anterior, sería más fácil establecer estas relaciones inferenciales entre ‘violación’ y ‘familiar’ en el caso de observarlo en otra persona ajena a nosotros que en el caso propio. Al concepto de ‘injusticia hermenéutica’, tras la definición de Fricker (2017), se han ido añadiendo matices, reescribiendo el significado e indagando profundamente en su origen, sus causas y sus manifestaciones en las relaciones epistémicas cotidianas. Mediante este debate filosófico en el que distintos autores contribuyen con sus lecturas e ideas originales, la injusticia hermenéutica se estudia minuciosamente con el propósito de comprender el fenómeno en toda su complejidad, de manera que podamos revisar y corregir ideas y conceptos que estén equívocamente aplicados, siempre buscando la justicia de los colectivos oprimidos, disipando el vacío hermenéutico que no les permite comunicar sus propias experiencias y circunstancias, e incluso ser conscientes de ellas. 1.2. Epistemología de la resistencia El concepto de epistemología de la resistencia es la respuesta de Medina (2013) a la manera en la que Fricker (2017) entiende el concepto de injusticia epistémica, en particular la hermenéutica. Por un lado, amplía las nociones de Fricker y, por otro, hace una lectura de ellas. En su texto, Medina (2013, p. 4) habla de los fenómenos de marginación hermenéutica y las respuestas que surgen a raíz de estos, centrándose en una lectura más política y dirigida a sociedades democráticas donde existen ciertos mecanismos de contestación política, mediante el uso de recursos epistémicos para cambiar las estructuras normativas opresoras. Al igual que Fricker, Medina (2013) entiende las injusticias hermenéuticas y testimoniales como limitadoras de las capacidades de los afectados para expresar sus preocupaciones y necesidades, a la vez que limitan también las capacidades de las personas que tratan de comprenderles, puesto que no cuentan con las herramientas necesarias para hacerlo a pesar de no estar hermenéuticamente marginadas. No obstante, algo peculiar de la propuesta de Medina (2013) es la importancia que da al desacuerdo. Defiende el desacuerdo como parte necesaria del proceso de comprensión, ya que mediante la discusión podemos apreciar y considerar puntos de vista diferentes al propio, los cuales nos pueden llevar a plantearnos nuestras propias experiencias y opiniones a través del intercambio de experiencias y perspectivas. Orientar una sociedad democrática hacia el acuerdo es importante, pero el modelo de fricción epistémica entre diversas perspectivas es algo más amplio que alcanzar acuerdos. Esta fricción es necesaria tanto en el momento posterior al consenso, como en el momento de llegar al acuerdo, y también después de haber llegado y haber implementado el consenso (Medina, 2013, pp. 11-12). Es decir, el desacuerdo es necesario para llegar a acuerdos posteriormente, por lo que debemos permitir que exista esta resistencia, en aras de poder alcanzar constantes consensos conforme avanzamos en el tiempo. Medina explica la injusticia epistémica que supone la silenciación de los grupos oprimidos argumentando que es necesario analizar la forma en la que cada comunidad interpretativa funciona y las prácticas que llevan a cabo; es decir, analizar esta silenciación de una manera más pluralista, concibiendo cada grupo social como heterogéneo, con múltiples voces y perspectivas (Medina, 2012, p. 3), puesto que una sociedad compleja normalmente tiene un público diverso con fuentes interpretativas y prácticas heterogéneas (Medina, 2012, p. 11). Otra clave de su propuesta es la idea de que la discriminación de un colectivo no debe concebirse dentro de un solo contexto social, sino en tanto que existen varias formas de coexistir dentro del contexto general, puesto que es innegable que no existe un solo contexto general a toda una sociedad. Estos saltos de un sub-contexto a otro abren distintas posibilidades dependiendo de variables como si el sujeto habla consigo mismo, con un sujeto más o menos empático o si el contexto es flexible como para permitir innovaciones semánticas (Medina, 2012, p. 9). Por tanto, insistirá en que la existencia de un imaginario hermenéutico colectivo debe ser puesta en duda, puesto que a pesar de que exista una buena comunicación en el cuerpo social, esta unificación probablemente tienda a desacreditar algunos recursos más marginados o cuyos recursos interpretativos son más difíciles de encontrar, y aquellos que aún están surgiendo (puesto que la sociedad y sus recursos epistémicos constantemente se renuevan), que permanecen fragmentados y sin articular. Por tanto, el imaginario hermenéutico colectivo, desde su punto de vista, no es más que la teorización de los recursos usados por los sujetos privilegiados, cuya voz es más escuchada. Por ello, Medina llama la atención sobre el hecho de que cualquier sociedad tendrá una gran diversidad a la hora de interpretar la hermenéutica colectiva, en particular sobre las disidencias interpretativas. En este trabajo, seguiremos hablando de imaginario colectivo para referirnos a los recursos hermenéuticos disponibles para todos los miembros de la sociedad, si bien asumimos que además de los recursos disponibles para todos existen imaginarios alternativos que surgen para paliar las deficiencias del anterior. En la línea del enfoque pluralista de Medina, Dotson (2012) también critica la definición de Fricker de que solo existe un set de recursos hermenéuticos colectivos de los que todo el mundo depende, pues esta afirmación no tiene en cuenta epistemologías alternativas que existen en el interior de las comunidades marginadas. Por tanto, siempre existe más de un set de recursos hermenéuticos, en tanto que los grupos marginados a menudo desarrollan recursos epistémicos necesarios para dar sentido a sus experiencias. Esta diferenciación la lleva a cabo para introducir un tercer tipo de injusticia epistémica, la injusticia contributoria. La injusticia contributoria que Dotson identifica surge precisamente porque existen distintos recursos hermenéuticos que el agente epistémico podría utilizar además de las herramientas hermenéuticas estructuralmente establecidas. Aun así, el agente epistémico que comete la injusticia decide rechazar esta posibilidad de reconocer y adquirir las herramientas necesarias para entender distintos marcos epistémicos, negándole así al sujeto oprimido la posibilidad de contribuir con sus experiencias de manera equitativa al entendimiento colectivo. El agente comete la injusticia contributoria, ya de manera inintencionada, ya intencionadamente, al no reconocer o no hacer uso de estas fuentes hermenéuticas alternativas, poniendo en práctica una ignorancia hermenéutica deliberada (Pohlhaus, 2012). Esto no se debe a la falta de experiencias que comunicar por parte de los sujetos oprimidos, sino que sus contribuciones son sistemáticamente desestimadas por aquellos fuera de la comunidad oprimida. Así, existe una clara diferencia con el concepto de injusticia hermenéutica propuesto por Fricker, según la cual ambos, el grupo marginado y los grupos dominantes comparten una falta de recursos epistémicos necesarios para comprender o expresar las experiencias injustas. Por el contrario, el concepto de ‘injusticia contributoria’ se refiere a casos en los que las herramientas necesarias para evitar el vacío hermenéutico ya existen y se usan en el grupo marginado, pero no son aceptadas o siquiera reconocidas por el grupo dominante. Mason (2020) ejemplifica esta forma de injusticia con una persona que insiste en que las disparidades raciales en las estadísticas de graduación universitaria son meramente meritocráticas, negándose a usar el concepto de ‘racismo estructural’ para comprender por qué los estudiantes universitarios negros o hispanos se gradúan de universidades con menor frecuencia que sus compañeros blancos. También podemos dar un ejemplo de la comunidad LGBT+: el recurso hermenéutico colectivo será deficiente y generará injusticias hermenéuticas siempre y cuando la mayoría de las personas se nieguen a usar o incluso reconocer conceptos o terminología creada por miembros de la comunidad LGBT+ para entender y describir sus experiencias (Mason, 2021, p. 25). Según Medina (2013), es importante prestar atención al hecho de que, en el silenciamiento de las mujeres, no es solo su credibilidad la que está siendo cuestionada, sino que también se encuentran en una posición comunicativa injusta, es decir: en ocasiones el sujeto oprimido es incapaz de responder o defenderse adecuadamente frente al interlocutor, dada su posición epistémica. Va a criticar a Fricker por la diferencia que establece entre el análisis comunicativo y el análisis epistémico en el contexto de grupos epistémicos silenciados, puesto que para ambos Medina van de la mano: el silenciamiento va unido a una incapacidad o dificultad a la hora de hacer cobrar sentido a las experiencias. Es por ello por lo que inteligibilidad y credibilidad están estrechamente relacionadas, pues es a causa de dinámicas comunicativas empobrecidas en las que no se da reciprocidad por lo que hay desconfianza epistémica y la credibilidad disminuye. Las capacidades comunicativas de la víctima están limitadas, y, en el mejor de los casos, será concebida como una voz menor en la interacción. Cuando los intercambios comunicativos están desequilibrados, los intercambios epistémicos se vuelven limitados y defectuosos, y viceversa. Por otro lado, la capacidad hermenéutica de las personas no debe unirse tan estrechamente como Fricker (2017) propone a los términos disponibles y los conceptos acuñados, puesto que los sujetos oprimidos encontrarán formas de expresar su sufrimiento antes de que estas articulaciones estén disponibles (Medina, 2012, p. 9). Esto es lo que el autor denomina ‘resistencia discursiva’, mediante la cual los contra públicos existentes (por cuestiones de género, raza, clase, orientación sexual...) y sus discursos ofrecen resistencia contra los puntos de vista hegemónicos, puesto que articulan descripciones e interpretaciones alternativas de sus necesidades. Esta epistemología de la resistencia que describe Medina implica una cierta obligación por parte de los sujetos que la ejercen, puesto que la resistencia es totalmente necesaria como sujetos activos. Al tratarse de opresión epistémica, esta obligación a resistirse lleva a varias responsabilidades epistémicas, entre ellas, el luchar contra la ignorancia, conocerse a uno mismo y nuestros semejantes en ciertos aspectos, el aprender y facilitar el aprendizaje a otros, y, en resumen, el colaborar con la búsqueda de justicia epistémica (Medina, 2012, p. 17). Por tanto, y a modo de resumen, la epistemología de la resistencia se refiere a una respuesta a la injusticia epistémica mediante la cual los sujetos afectados usan sus recursos y habilidades para disminuir y cambiar estructuras opresivas normativas y las funciones cognitivo-afectivas que las sostienen, como parte del avance en sociedades democráticas. 1 Esto se debe a que la división social (que es resultado de esta opresión) a menudo desemboca en grupos que desarrollan sus propias prácticas y dinámicas comunicativas e interpretativas. 1 Medina afirma la existencia –o necesidad de– de esta resistencia tanto en sociedades democráticas como no-democráticas. Aun así, defiende que en las sociedades democráticas existe una implicación y obligación de participar epistémicamente de manera equitativa y libre, y por lo tanto existe también un deber social de detectar y corregir las disparidades sistemáticas en el ámbito epistémico que llevan a injusticias e inequidad. 2. Identidades LGBT+ e injusticia epistémica Todos los conceptos explicados anteriormente son intuitivamente relacionables con la preocupación principal de este trabajo, las identidades LGBT+. De la misma forma que los autores hasta ahora estudiados han aplicado estas ideas a las mujeres o las personas no-blancas, estas pueden ser aplicadas para abordar las injusticias epistémicas que sufren las personas bajo el paraguas de las identidades transgénero. La propia idea de identidad de género era prácticamente invisible e inidentificable hasta hace apenas un par de décadas, cuando el diálogo al respecto era difícilmente concebido, puesto que ni siquiera las propias personas inconformes con su identidad de género tenían las herramientas hermenéuticas para comprender sus experiencias, algo muy similar a los ejemplos del capítulo anterior de mujeres que tenían dificultades para comprender sus propias experiencias como resultado de la inexistencia o el desconocimiento de conceptos tales como el de ‘acoso sexual’ o ‘depresión posparto’. Aun así, y a pesar de esta falta de los conceptos necesarios para describir sus propias experiencias, los sujetos oprimidos son conscientes de la situación desventajosa y de discriminación que sufren socialmente, como argumentábamos en el capítulo anterior mediante la definición de la epistemología de la resistencia. Por ejemplo, la sensación de incomodidad o descontento con el propio aspecto físico es frecuente entre las personas transgénero, incluso cuando no están familiarizados con conceptos tales como ‘identidad de género’, o ‘disforia de género’, o incluso antes de que estos fueran creados. Las identidades de género y orientaciones sexuales están, indiscutiblemente, sujetas a situaciones diversas de discriminación e injusticia en diferentes partes del mundo, ya sea en países más conservadores con un sistema político y legal orientado de manera que estas orientaciones o identidades son castigadas, o en países más progresistas donde la opresión se ejerce de forma menos directa. Según Amnistía Internacional, la homosexualidad puede suponer la pena de muerte en 11 países del mundo, y es ilegal en 70 países. Además, entre el 1 de enero de 2008 y el 30 de septiembre de 2019 fueron reportados 3314 asesinatos contra personas transgénero en 74 países del mundo. Esta discriminación a veces toma formas muy obvias: 2.2. Ignorancia cis Charles Mills (2007) explica la insensibilidad de corte racial mediante su concepto de la ‘ignorancia blanca’: una forma de irracionalidad no-accidental y motivada racialmente (como se citó en Mason, 2020, p. 23), como podría ser el caso de un individuo blanco que a pesar de existir evidencia de lo contrario, persista en que la desigualdad racial en los Estados Unidos está causada por una ‘cultura de la pobreza’ entre los americanos negros, más que por injusticia histórica (esclavismo) o el racismo sistemático hacia las personas negras. Esto es una disfunción cognitiva que ocurre porque los individuos no están dispuestos a entender y aceptar que el mundo está estructurado en base a la raza y la opresión racial (Mason, 2020, p. 23). Al igual que una persona blanca, sin consciencia alguna de las diferencias que el color de la piel puede generar en el orden social, una persona cisgénero que, al no estar expuesta a incomodidad alguna con respecto al género que le fue asignado al nacer, no tiene consciencia de la discriminación de aquellas personas que se salen de lo binario, ya que el binarismo es un aspecto de su vida que extiende a todas las personas y da por sentado, sin llegar a cuestionarlo en ningún momento. Así pues, podríamos hablar de una ‘ignorancia cis’, aplicando la terminología de Mills a este contexto. Mason (2020) explica que la diferencia entre la ignorancia blanca y la injusticia hermenéutica reside en que la ignorancia blanca causa directamente las distorsiones en el recurso hermenéutico colectivo, y la injusticia hermenéutica es causada por los déficits y las distorsiones del recurso hermenéutico colectivo. Por ejemplo, una de las razones por las que el sistema hermenéutico colectivo es deficiente es porque las personas blancas son incapaces de observar y/o entender las formas en las que el mundo manifiesta el racismo y la opresión racial. Por tanto, los recursos hermenéuticos colectivos atribuyen relaciones inferenciales gruesas entre los conceptos de ‘desigualdad racial’ y ‘cultura negra’, y relaciones inferenciales más finas entre ‘desigualdad racial’, ‘esclavismo’ y ‘racismo’ (Mason, 2020, p. 24), de manera que la relación entre ‘desigualdad racial’ y ‘esclavismo’ o ‘racismo’ se vuelve más débil y, por tanto, se atribuye menor responsabilidad en esta discriminación a las personas blancas. Al relacionar ‘desigualdad racial’ con ‘cultura negra’, la responsabilidad de esta discriminación está cayendo sobre las personas negras, puesto que no implica a las personas blancas de manera directa. La ignorancia blanca, la ignorancia hermenéutica deliberada y la injusticia contributoria son las que producen y mantienen los déficits y las distorsiones en el recurso hermenéutico colectivo, y la injusticia hermenéutica es producida por estos mismos déficits y distorsiones. Por ejemplo, el recurso hermenéutico colectivo será deficiente (y, por tanto, dará lugar a mayor injusticia hermenéutica) mientras que la mayoría de las personas se nieguen a emplear o reconocer conceptos y terminología creada por miembros de la comunidad LGBT+ para entender y describir sus experiencias (Mason, 2020, p. 25). Además de esto, la ignorancia blanca, la ignorancia hermenéutica voluntaria y la injusticia contributoria son llevadas a cabo por miembros de los grupos dominantes, puesto que se encuentran en una posición privilegiada que les permite ignorar estos aspectos de opresión. A modo de ejemplo, una persona cisgénero y heterosexual se encontrará en una posición de privilegio que le permitirá ignorar este proceso de aprendizaje social y personal, ya que su experiencia no le obligará a conocer los recursos hermenéuticos relativos a las personas dentro del colectivo LGBT+ y, en caso de conocer su existencia y negarse aun así a adoptar los conceptos e ideas de la epistemología de la resistencia de este grupo, estará ejerciendo una injusticia contributoria a su vez que demostrando su ignorancia cis. La ignorancia activa, a la que Medina (2012) se refiere, la cual podemos relacionar con la ignorancia contributoria de Dotson (2012) y el concepto de ignorancia cis, es la posición social que ocupan las personas dotadas de este privilegio, normalizando tendencias injustas desde su posición privilegiada, como sería desacreditar la existencia del género en sí (puesto que para ellos no supone siquiera un concepto a debatir o cuestionar). Mostrar indiferencia hacia las fuerzas discriminatorias experimentadas por alguien sería equivalente a anular toda su experiencia como sujeto, puesto que su identidad está tremendamente ligada a las experiencias y repercusiones de su situación desigual o discriminatoria (Medina, 2012, p. 36). Desacreditar el género funciona como una ingenua desacreditación de la transfobia per se (gender-blindness). Tanto la invisibilización de género como de raza son formas de ignorancia activa, pues, a pesar de que normalmente las afirmaciones ‘No veo género en ti’ o ‘No veo raza en ti’ se usan de manera respetuosa para indicar que el hablante no considera esos aspectos del sujeto relevantes en cuanto a ser objeto de discriminación, realmente están haciendo uso de su privilegio. No ver o no prestar atención a cómo la masculinidad o ser blanco puede resultar un privilegio activo en el día a día de un sujeto resulta casi una burla a partes esenciales de la identidad de los sujetos no privilegiados. Tal y como está organizada la sociedad, la vida está extremadamente orientada al género o la raza, y disminuir la importancia de estos aspectos en la vida de un individuo ha de considerarse más como una ofensa que como un halago. Según Medina, esta invisibilización se da como parte de un fenómeno cultural más amplio: la normalización y homogeneización de tendencias desde una perspectiva privilegiada, que se protege a sí misma negando el reconocimiento de las diferencias (Medina, 2012, p. 39). En una nota algo más esperanzadora, el desacuerdo podría ser parte del proceso de comprensión, de diálogo. Con el propósito de eliminar o reducir actitudes como la ignorancia hermenéutica deliberada o la injusticia contributoria, deberíamos cuestionar nuestros propios sistemas de conocimiento (Medina, 2012), puesto que el proceso de cambio y de aprendizaje comienza por uno mismo. La fricción epistémica recentra la perspectiva propia de forma que permite transformaciones en el entendimiento de uno mismo, de otros y del mundo. Atendiendo a los riesgos que conlleva el uso de categorías de identidad, a quién o qué excluye e incluye, podemos observar un tipo de resistencia epistémica queer que desnaturaliza las narrativas dominantes y reconceptualiza, en lugar de rechazar, la identidad. Una implicación de la desnaturalización de la sexualidad en la epistemología queer es la revelación de que la concepción de la heterosexualidad como normal y natural es un producto de redes de poder contingentes. También se critica la noción de ‘nacer gay’ como una estrategia política que refuerza el discurso dominante de la sexualidad y, por tanto, alimenta las tácticas de control y represión que han oprimido a todos los etiquetados como desviados sexuales, incluyendo a los homosexuales. Desde una perspectiva epistemológica, adoptar una estrategia de resistencia epistemológica en lugar de una asimilacionista conlleva cambiar como uno mismo entiende lo normal y lo natural (Hall, 2017). En el caso del género, si las personas cisgénero toman consciencia de la relevancia de este en la vida de las personas disconformes con el asignado al nacer, podrían descubrir aspectos con los que ellos mismos están incómodos, o simpatizar de manera más genuina con sus experiencias. Así pues, muchas de las herramientas hermenéuticas colectivas también serían puestas en duda, con respecto a la idea del género en sí, la existencia del género binario o los roles de género y la rigidez de estos conceptos, históricamente prácticamente inamovibles. La ignorancia activa que se lleva a cabo en las definiciones de ignorancia blanca definida por Mills y Medina se basa, mayormente, en el miedo a perder esta posición de privilegio, por lo que es conveniente mantener este estatus. En el caso del género o la orientación sexual, no son solo las personas con fuertes convicciones hacia los roles de género las que muestran prejuicios. También muestran SOGIP las personas que están más preocupadas por el cuestionamiento de su propia identidad de género. De acuerdo con varios estudios 7 , los hombres preocupados por la percepción de su propia masculinidad tienden a tener mayor prejuicio hacia la orientación de género no-heterosexual y actuar de manera más agresiva hacia los hombres gays, puesto que la concepción de masculinidad en el imaginario hermenéutico colectivo es rígida y vulnerable, en tanto que la propia orientación sexual amenaza con ‘mancillar’ el concepto de ‘hombre’ (Cramwinckel, Scheepers y van der Toorn, 2018, p. 5). Es por esto por lo que los prejuicios hacia la identidad de género se relacionan de distintas formas con los prejuicios hacia la orientación sexual. Las creencias asociadas a los roles de género tradicionales resultan inevitablemente propensas al prejuicio de orientación sexual. De igual modo, percibir disconformidad de género también predice indirectamente prejuicio hacia la orientación sexual, de acuerdo con percepciones (equívocas) de la orientación sexual (Cramwinckel, Scheepers y van der Toorn, 2018, p. 20). Por ejemplo, la concepción de una mujer lesbiana con una expresión de género más masculina, asumiendo que una mujer especialmente ‘femenina’ no puede sentirse atraída por otras mujeres, está profundamente arraigada en la hetero-norma, puesto que refleja la tendencia a buscar una figura ‘masculina’ y otra ‘femenina’ para concebir una relación sexual o amorosa como tal. Estas son algunas razones por las que la aceptación de la disconformidad de género es un importante proceso para mediar entre el colectivo LGBT+ y disminuir el prejuicio hacia este. 7 Cf. Glick, Gangl, Gibb, Klumpner, & Weinberg, 2007; Hudepohl, Parrott, & Zeichner, 2010; Stotzer & Shih, 2012; Vincent, Parrott, & Peterson, 2011; Falomir-Pichastor & Mugny, 2009. 3. LGBT+ en China China es el hogar de la mayor población LGBT+, dada la extensión de su territorio como país. Hasta hace apenas una década, la comunidad LGBT+ era prácticamente invisible en la sociedad China, y contaba con escasa representación. A pesar de que la persecución legal hacia las personas del colectivo fue rechazada en 1997, la discriminación hacia este aún existe notablemente. La cultura china considera la piedad filial un valor fundamental, la cual implica mantener la línea sucesoria de la familia, y no hacerlo es considerado por muchos una transgresión social (Wang et al., 2019). La presión social para contraer matrimonio ha resultado en la creación de grupos de Tongqi 同妻 (mujeres casadas con hombres homosexuales) y Tongfu 同夫 (hombres casados con mujeres lesbianas), y se estima que un 80% de los hombres homosexuales se casarán con una mujer. Desde la perspectiva de salud mental, en el año 2000, la clasificación china de enfermedades mentales eliminó la homosexualidad y la bisexualidad de la categoría de enfermedades mentales (Wang et al. 2019, p. 1). Aun así, un número considerable de profesionales en salud mental en China aún consideran la homosexualidad un trastorno que debería ser tratado mediante terapia de conversión. De hecho, esta terapia es ofrecida en hospitales en toda China. De la misma forma, la identidad transgénero es considerada un trastorno mental. A pesar de que la clasificación internacional de enfermedades ha eliminado la incongruencia de género de la sección de enfermedades mentales, no es seguro que la clasificación china de enfermedades mentales también lo haga. Esta reclasificación sería realmente importante, ya que ayudaría a reducir el estigma social, además de facilitar la existencia de las personas transgénero, las cuales encuentran innumerables dificultades para acceder a tratamientos hormonales o cirugías de reafirmación de género, además de contar con escasa atención médica en general, siendo objeto de constante discriminación. Por ejemplo, las personas transgénero en China deben cumplir un año de terapia psicológica antes de poder solicitar la cirugía de reafirmación de género (Wang et al., 2019). Esto ha llevado a varias personas transgénero a automedicarse o a someterse a cirugías fuera del país, a menudo en Tailandia, como una opción alternativa al opresivo sistema chino. Esta automedicación puede dar lugar a problemas de salud varios, ya que el proceso de hormonación, como cualquier otro, debe contar con cierto seguimiento médico y personalizarse a cada individuo. La manera de obtener estas hormonas para muchas personas transgénero en China es a través de farmacias online que venden estos productos. Para adquirirlos, deben falsificar prescripciones médicas y hacerse pasar por profesionales para comprarlas directamente en farmacias. Aun así, la fiabilidad es mínima, puesto que no tienen donde comprobar si lo que están comprando es lo que realmente han pagado. El propio individuo tendrá que encargarse de, a base de prueba y error, establecer sus propias dosis, sin supervisión profesional o revisiones periódicas, y esto ha dado lugar a la creación de una comunidad online donde las personas que usan estos productos comparan sus experiencias personales abiertamente para que sirvan de referencia a otras. El uso de dosis incorrectas puede causar daños severos en los órganos, especialmente los riñones, y los efectos secundarios son graves (cf. Wang et al., 2019). Aún con todo esto, China cuenta con una historia donde el cross-dressing, el género como concepto fluido y las relaciones entre personas del mismo género no eran anecdóticas. Revisaremos el contexto histórico de una china queer, antes de adentrarnos en la actualidad y realidad del colectivo. 3.1. El género en China: contexto histórico La existencia de personas nacidas con ambos genitales, personas cuyos órganos se han transformado de un sexo al otro o los que han sufrido incongruencias entre su género y el asignado al nacer, ha sido registrada desde tiempos inmemorables en los archivos literarios de la historia de China. Se pueden encontrar estos relatos, de forma esporádica, en antiguas historias dinásticas oficiales Chinas, tratados médicos, registros legales, y, sobre todo, en novelas sobre anomalías (xiaoshuo 小说). En la mayoría de casos, estas identidades se reconocían como renke (abnormalidad humana) o renyao 人 妖 (monstruo humano), un antiguo término paraguas Chino para cualquier individuo con irregularidades de género o sexo. Estos individuos se pueden dividir en grupos distintos: erxing (二性), nan hua nü (男化女) y nü hua nan (女化男). El primer término se refiere a las personas nacidas con ambos órganos sexuales, pues los caracteres significan ‘dos’ y ‘forma’. El uso de esta palabra es más notable en una colección de casos legales llamada Yiyu ji, o Colección de Casos Legales Difíciles, impreso durante la dinastía Song, pero expandido durante la dinastía Ming (Xie, 2015). La traducción de la segunda expresión sería ‘hombre transformándose en mujer’. La mayoría de los documentos se refieren a estos individuos como hombres que dan a luz a niños, y no ofrecen mucho más detalle. Por ejemplo, el capítulo 27 del Han Shu (汉书) habla de un hombre que se transformó en una mujer, que más adelante se casó y dio a luz a un hijo “哀帝建平中，豫章有男子化为女子，嫁为人妇，生一子” (como se citó en Xie, 2015, p. 21). Dada la escasa información y teniendo en cuenta la aparición de estos nan hua nü en los textos, podemos intuir que se trataba de individuos con ovarios y útero que podrían haber sido criados como hombres, pero se habrían desarrollado como mujeres una vez alcanzada la pubertad. Así pues, en el contexto chino tradicional, nan hua nü se refiere a individuos nacidos como hombres biológicamente que son percibidos socialmente como mujeres al demostrar una ausencia de genitales masculinos. (Xie, 2015). De la misma forma ocurre con el caso contrario, nü hua nan, donde las descripciones suelen apuntar más a casos de individuos intersex cuyo género no está definido hasta que se confirma o desmiente la existencia de genitales masculinos. A diferencia de lo que ocurre en occidente, donde la preocupación sobre las identidades transgénero tiene un corte más científico o médico, en China generaba un interés político, cultural y social (Xie, 2015, p. 24). El interés para los autores e intérpretes de estas historias antiguas chinas sobre erxing, nan hua nü y nü hua nan, se centraba en el significado cultural y social de la existencia de estos cuerpos, más que en las implicaciones médicas de estas incongruencias entre sexo y género. Por tanto, la existencia de estos individuos generaba atribuciones simbólicas, más importantes que el aspecto anatómico. 8 Estos testimonios e ideas sobre lo transgénero en la China tradicional son importantes para comprender la concepción socio-cultural del género, puesto que nos brindan una reflexión de los significados culturales, sociales y las percepciones que se le atribuyen a cada una de estas identidades. Los conceptos del yin y el yang (阴阳) son fundamentales en la historia de la filosofía China desde sus orígenes. Estos términos, referidos a los dos elementos cósmicos primarios de las seis fuerzas vitales, los seis qi 气 en el tian 天 (cielo), surgen por el suceso de las estaciones, las cuales son las responsables de crear y gobernar todos los 8 Aun así, el elemento diferencial entre estos sujetos era el pene, la única parte del cuerpo que se concebía como relevante. La existencia o falta de este determinaba la concepción del individuo, lo cual refleja un modo de determinar el género altamente patriarcal en la China imperial, que se mantiene hoy en día (Xie, 2015). eventos y existencias en el mundo. El movimiento del yin y el yang se manifiesta en todos los niveles posibles, teniendo diferentes lecturas en diferentes ámbitos. Tiene una lectura cósmica, en la que el yin representa la parte receptiva, pasiva, o fría, mientras que el yang es su contraparte creativa, activa y cálida. En las estructuras sociales, el yin se interpreta como lo subordinado, indefenso o inferior, y el yang como lo poderoso, dominante o superior. También se aplican al contexto del género, donde yin se define como mujer, femenino o sumiso, y yang se entiende como hombre, masculino o guía (Xie 2015, p. 32). El concepto del yin y el yang se suele representar gráficamente por el diagrama tai ji tu: la parte negra representa el yin y la parte blanca, el yang y ambos están separados por una línea sinuosa, que representa el equilibrio dinámico entre los dos polos opuestos y su continua transformación entre sí. En la parte yin hay un punto blanco que representa el yang, y en la parte yang, hay también un punto negro que representa el yin, lo cual devela que el yin contiene el yang y este, el yin. Los dos son inseparables, dependientes. (Yongsheng, 2012, p. 3) La definición citada pone de manifiesto la interrelación entre estos dos conceptos, cuya existencia es interdependiente, estando estrechamente unidos y siendo inseparables. Además, la imagen muestra cómo ambas energías incluyen la energía contraria en sí mismas. Es decir, el yin no puede existir sin el yang, y viceversa, puesto que, para que la armonía funcione, ambos deben existir a la vez, formando parte de un todo. La teoría teológico-filosófica del tianren ganying (interacción entre el cielo y el mundo humano), atribuida al confuciano Dong Zhongshu (206 AC-22 DC), prevaleció durante toda la dinastía Han como forma de entender el funcionamiento del mundo, e influenciaría dinastías anteriores. Esta teoría relaciona los sucesos históricos con el estado de equilibrio o desequilibrio del yin y el yang. Cada aspecto o suceso del mundo era entendido como consecuencia de este gran patrón cósmico en constante funcionamiento. Durante la dinastía Han, esta relación se establecía entre una estructura alterada de poder con las incongruencias de género y sexo manifestadas en los cuerpos humanos. Así, el carácter simbólico del que hablábamos se extrapola a estos individuos, cuya existencia se entiende como un presagio del cielo, una metáfora de desequilibrio político, y su existencia se usaba por los escritores de la época como argumento para justificar las críticas al orden político existente, la decadencia del mismo y las consecuencias de ello sobre el pueblo. En el capítulo 27 del Han Shu se interpreta explícitamente a un hombre que se transforma en mujer como un presagio para el fin de la dinastía (Xie, 2015, p. 31). Así pues, en la epistemología tradicional china, las relaciones humanas y la existencia están relacionadas con el mandato del cielo (天), el cual, si se cumple, contribuirá al equilibrio del yin y el yang. Por lo contrario, si el mandato no se cumple, el cielo desequilibrará estos dos principios cósmicos, destruyendo la armonía, he (和), y esto se reflejará en la tierra con sucesos negativos (Xie, 2015, p. 33). El término mencionado anteriormente, renyao, establece una concepción de los individuos transgénero como monstruosa, pero existente en el mundo humano, de manera que se incorpora al imaginario. Esto conformaría la concepción cultural del concepto transgénero. Esta correlación entre monstruosidad y el desequilibrio del yin qi (阴气) y yang qi (阳气) 9 es más evidente aún en la percepción cultural de erxing, el equivalente al actual concepto de ‘intersexual’, registrado desde tiempos remotos en China, como hemos visto anteriormente. Erxing se entendía como una consecuencia de la alteración de qi: una situación anormal generada por la falta de armonía o desorden del yin y el yang. La manera en la que el marco epistémico del yin-yang ha conformado las percepciones históricas del concepto transgénero en la china tradicional, también nos muestra la maleabilidad en la percepción del género en sí. Esto pone de manifiesto que el concepto está sujeto a reinterpretaciones, dependiendo de cómo se entienda su relación con los conceptos explicados anteriormente, como el equilibrio yin-yang o el qi, ya que estas interpretaciones son inherentemente cambiantes de manera constante (Xie, 2015, p. 36). Chu Cheng, de la dinastía Song (960-1279), fue uno de los primeros físicos en 9 Es decir, el yin y el yang que se encuentran presentes en el qi (flujo de energía vital) como elemento inmaterial, movible y energético que circula por todas partes y es esencial para la vida. Este flujo de energía también cuenta con su propio yin-yang, que conforman el equilibrio de este mismo. tratar de explicar la formación de los cuerpos intersex. Explica el fenómeno mediante la relación entre la sangre de yin (equivalente a la mujer) y el semen yang (equivalente al hombre) entrando en contacto. Según su explicación, si es la sangre yin la que llega antes, dará lugar a un cuerpo femenino, si es el semen yang, dará lugar a un cuerpo masculino. Si llegan a la vez, dará lugar a un fei nan fei nü 非男非女 (ni hombre ni mujer) (Xie, 2015, p. 37). Aquí, por primera vez, vemos una interpretación del género abierta a más de dos posibilidades, que concibe como una posibilidad real biológica la existencia de un sexo o género que no corresponde a hombre o a mujer, independientemente de la racionalización que aplica, explicando así una especie de identidad no-binaria. Otra parte importante de la visión de Chu sobre el erxing se encuentra en la concepción de estos cuerpos de tercer sexo como algo normal y natural, y no como trastornos corporales (o presagios del desorden cósmico). Estos individuos, ‘ni hombre ni mujer’, fei nan fei nü (非男非女), a pesar de no entrar en ninguna categoría convencional, son leídos como existencias humanas. Esta perspectiva rompe considerablemente el marco empleado por los escritores anteriores que concebían la transformación de sexo o género y la existencia intersexual como monstruosas. Zhu Zhenheng, uno de los grandes maestros de la medicina durante las dinastías Jin (1115-1234) y Yuan (1271-1368), amplió aún más esta concepción. En la medicina tradicional China, qi también puede referirse a la energía vital yin-yang que existe en el cuerpo humano y la energía que emana de este. Anteriormente hablábamos del qi externo, que reina de manera cósmica y genera todas las cosas en el mundo: este, a su vez, está compuesto del yin y el yang, las fuerzas cósmicas que simbolizan una parte masculina y femenina. Por lo tanto, el qi cósmico está compuesto por ambas naturalezas, femenina y masculina (yin qi y yang qi), y este qi cósmico es el encargado de crear y generar el qi corporal común a todos los seres humanos. De esta forma, aunque la humanidad se divide en hombres y mujeres, cada sexo se compone de ambos principios: el yang qi masculino y el yin qi femenino, puesto que ambos sexos tienen su origen en el qi a nivel cósmico. El yin y el yang son fuerzas naturales y dinámicas que, al complementarse y entrelazarse, dan lugar al funcionamiento del universo. Esto, por lo tanto, deshecha una idea dualista del yin y el yang, pues no puede establecerse ninguna jerarquía, ninguna de las dos fuerzas puede ser considerada superior. (Wang, 2005, p. 212). Esta nueva conceptualización qi corporal como recipiente del yin qi y yang qi, En un principio, este término solo se utilizaba para referirse a hombres y mujeres homosexuales, pero hoy en día el término es muy fluido y puede referirse a todas las personas que se oponen o están fuera de la heteronorma. La comunidad LGBT+ prefiere este término al usado formalmente para homosexualidad, ‘tongxinglian’ (同性戀), el cual se percibe como demasiado cínico, y con demasiadas atribuciones y connotaciones patológicas o negativas. Por ejemplo, según Manya Koetse (2021) las personas LGBT+ en Shanghai prefieren evitar el uso de ‘gay’, o ‘tongxinglian’, por la estigmatización que conllevan, y por el hecho de que ‘gay’ es un término extranjero. Además, tongzhi subraya el qing (la vinculación emocional) en lugar del xing (sexo). El término ‘tongzhi’, además, tiene connotaciones positivas, como si los ciudadanos a los que se aplica fueran considerados socialmente responsables, además de ser entendidos como propiamente chinos, lo cual marca una diferencia importante con respecto al término trasnacional ‘gay’. Podemos relacionar esto directamente con la distinción establecida por Mason (2021), explicada en el primer capítulo, entre relaciones inferenciales gruesas y finas. Aquí, el término ‘tongxilian’ tiene relaciones inferenciales gruesas con conceptos como ‘sexo’, ‘enfermedad’, o ‘antinatural’, y por esto los miembros del colectivo prefieren el uso de ‘tongzhi’, término que se relaciona más directamente con ‘sentimiento’, ‘compañeros’, ‘aliados’, y demás ideas que crean un significado más positivo tanto fuera como dentro qing del colectivo. En este caso, la aplicación errónea de relaciones inferenciales con el término ‘tongxilian’ ha derivado en la comunidad China a adaptar un término diferente, ‘tongzhi’, que está libre de todas estas atribuciones erróneas y, por tanto, hará más fácil deshacer el prejuicio existente hacia las personas que se identifican con esta etiqueta. En cuanto al colectivo lésbico en China, estas suelen ser llamadas ‘lala’ (拉拉), que proviene del término taiwanés ‘lazi’ (拉子), siendo un derivado fonético de ‘lesbian’ en inglés. Dado el gran tamaño de China, en diferentes regiones se usan distintos términos para expresar la identidad. Por ejemplo, en Chengdu, las lesbianas se refieren a sí mismas como piao piao (飘飘). Este término literalmente significa ‘hombres errantes’ y empatiza con la problemática posición pública del colectivo en China: No solo se refiere a los encuentros esporádicos de personas homosexuales en parques o sitios públicos, sino que también implica una falta de raíces o anclas, ya que las piao piao no encajan en el modelo de sociedad heteronormativo (como se citó en Van de Werff, 2008, p. 6). La adquisición del término piao piao constituye un ejemplo de resistencia, puesto que su simple uso reivindica la injusticia vivida por las lesbianas, puesto que no cuentan con un lugar social donde situarse, que se adapte a sus experiencias como individuos. Podemos concluir llamando la atención sobre el hecho de que el término más usado a lo largo de toda China es ‘tongzhi’, aunque el uso del término ‘gay’ está creciendo. El uso de estas etiquetas es importante, ya que identificarse con alguna tiene implicaciones culturales y políticas (Van de Werff, 2008, p. 8). No obstante, existen personas en China que se sienten atraídas por personas de su mismo género que prefieren no usar la etiqueta ‘tongzhi’. Estas están inspiradas en el movimiento queer, alentadas por filósofos como Michel Foucault y Judith Butler, contrario al discurso tongzhi, un movimiento reaccionario particularmente presente en Taiwan. La subcultura gay en China es mayormente urbana y de clase media, gente que cuenta con acceso a internet y puede visitar ciertos bares o lugares de encuentro. (Van de Werff, 2008, p. 6). 3.2.3. Transgénero en China El término usado en China para referirse a las personas transgénero es ‘bianxingren’ (變性者), que literalmente se traduce como ‘alguien que transforma su naturaleza’, más aproximado a la traducción de ‘transexual’ que de ‘transgénero’. Tanto el uso del término ‘bianxingren’ como las discusiones con respecto al tema no han ganado popularidad en China hasta la primera década del siglo XX, y es ahora cuando el colectivo está empezando a hacerse oír, aunque en contextos muy específicos y espacios reducidos. De acuerdo con lo explicado anteriormente sobre el caso de las mujeres lesbianas, siendo aceptada en la China tradicional y, en ocasiones, incluso alentada, la masculinidad en las mujeres, llamadas ‘mujeres de acero’, esta se veía como una virtud que podía contribuir en la sociedad moderna china. Esto surgió a raíz del concepto de igualdad desarrollado por el feminismo socialista y maoísta desde 1950, que caracterizaba la igualdad de género en términos de ‘igualdad radical’ entre hombre y mujer, aunque predicada en un tono muy androcéntrico, por lo que la masculinidad seguía siendo la virtud (Ye, 2016, p. 6). Un claro ejemplo de esto es la historia de Hua Mulan, una mujer soldado que se vistió de hombre para servir a la Armada de Liberación en 1950 y fue usada por el estado como propaganda, alentando esta idea. La transgresión de género femenina, por tanto, no era solo a menudo señalada, sino también alentada cuando podía ser útil para propósitos socialistas (Ye, 2016). En 1980 algunas feministas chinas, impulsadas por el pensamiento feminista occidental, estudiaron la idea de ‘género’ para cuestionar la igualdad, denunciar la invisibilización femenina y la dominación masculina en las estructuras sociopolíticas (Ye, 2016, p. 3). Al resaltar estas diferencias de género y el valor de la feminidad, se llevaron a cabo varios cambios posteriormente en el feminismo postsocialista y los estudios de género en China. A finales de 1990, incorporaron discursos internacionales sobre derechos sexuales, diversidad sexual y teoría queer para usarlos a modo de argumento en la crítica hacia los frentes políticos y académicos chinos del momento. Es decir, las feministas chinas hicieron un trabajo de reescribir las ideas extranjeras y aplicarlas al contexto propiamente chino (Ye, 2016, p.3). Según las entrevistas y testimonios que relata Ye Shana (2016) sobre la homosexualidad en mujeres trans y hombres trans, las mujeres trans solían establecer una clara distinción entre ellas y los hombres gays ‘femeninos’ o los hombres travestis. En cambio, los hombres trans ven su género como más fluido, y comparten de alguna manera una identidad con las lesbianas más ‘masculinas’, llamadas ‘lesbianas T’ (娘, niang T) en el sistema chino T-Po. En este sistema usado por el colectivo, T hace referencia a ‘tomboy’ (mujeres con expresión de género masculina) y Po se refiere a lesbianas con una expresión de género femenina. Po proviene de 婆, carácter que conforma el término coloquial laopo (老婆), que podemos traducir como esposa. Con el tiempo, se ha adoptado un sistema menos estricto con respecto a la expresión de género, de manera que se ha añadido ‘H’ (derivado de ‘half’) o bufen 不分, que significa ‘sin distinción’, para indicar a alguien cuyo género y sexualidad no se identifica con ‘T’ ni con ‘Po’. A medida que los conceptos ‘transgénero’ y ‘hombre trans’ han ido emergiendo en China, un gran número de personas que se identificaban anteriormente como ‘lesbianas T’ han encontrado mayor comodidad en la identidad de ‘hombre trans’ (Ye, 2016, p. 7). Por otro lado, dentro de la comunidad gay en china, es común denigrar y marginar a los hombres ‘femeninos’, debido, en parte, a la estigmatización y la feminización colonialista de los hombres asiáticos/chinos. Los hombres con expresión de género ‘femenina’, travestis o drags suelen ser el objetivo de la homofobia en las propias comunidades gays, dada la creencia de que contribuye a la imagen negativa de los gays que el público general, fuera del colectivo, tiene. Así pues, mientras que la masculinidad en mujeres es valorada positivamente, la feminidad en hombres es considera ampliamente como la causa de la inestabilidad del colectivo. Esto también podría leerse como un trasfondo social misógino, en lo que todo lo propiamente ‘femenino’ es denigrante, mientras que lo masculino es alentado y aceptado positivamente. En este contexto, el que las mujeres trans abracen su feminidad e insistan en su diferencia con respecto a los hombres ‘femeninos’ puede entenderse como una forma de resistencia hacia las opresiones sufridas, incluida la transfobia existente dentro de la propia comunidad gay (Ye, 2016, p.4). Las personas del colectivo han ganado visibilidad dado a que ciertas figuras públicas han salido del armario, pero, aun así, la idea de persona transgénero se ha convertido en un arquetipo muy estereotipado de las políticas queer de una forma algo engañosa, lo cual ha desviado la atención de las dificultades encarnadas por las personas trans socialmente no privilegiadas, cuya experiencia no casa con la de estos ejemplos públicos, y son vistos de forma patologizada puesto que no pasan el ideal trans de ‘totalmente transicionada, atractiva y heterosexual’. En muchas ocasiones, con las personas transgénero que se hacen públicas, los medios ponen toda la atención en el proceso de transición, a menudo de forma sensacionalista (Fricker y Jenkins 2017, p. 10). Pero la realidad es que no todas las personas transgénero tienen acceso a este proceso de hormonación, y en estos casos, los medios de comunicación pierden el interés por sus testimonios, puesto que no encajan en la narrativa preconcebida, que normalmente incluye las presentaciones normativas de género. Este tipo de silenciación mantiene la ignorancia con respecto a las experiencias trans, puesto que solo una pequeña parte del colectivo alcanza al público general, lo cual produce y alimenta los estereotipos generales. Esto también podría constituir una especie de silenciación epistémica (Fricker y Jenkins, 2017). Es por esto por lo que los problemas de las personas trans a pie de calle suelen recibir atención exclusivamente de organizaciones no-gubernamentales orientadas a garantizar los derechos humanos, o programas de prevención de ETS. Mucho de su trabajo se enfoca en las condiciones de vida de las trabajadoras sexuales trans, buscando cierto apoyo gubernamental y cambios en políticas internacionales. Estas iniciativas normalmente no cuentan con una perspectiva crítica feminista y suele replicar la narrativa de ‘la mujer caída’ y ‘la víctima en búsqueda de ayuda’, por tanto, marginando doblemente a las personas transgénero y a las trabajadoras sexuales (Ye, 2016, p. 6). A modo de respuesta a esto, activistas trans y feministas como Piggy Kitty, cuyo ejemplo relata Shana Ye (2016), han confrontado la idea de lo que es ser ‘mujer’, identificándose como tal, pero desafiando los roles de género, sin tener una imagen acorde a lo que la mayoría espera de una mujer trans. De esta manera, se busca criticar la idea propagada socialmente y que resulta inalcanzable de una perfecta feminidad. Esto no solo cuestiona los ideales de ‘mujer’ en el patriarcado heteronormativo en China, sino que también cuestiona unas políticas trans actuales en el país que se basan en las experiencias de personas que se conforman con los roles de género y normas de clase, que son convencionalmente concebidas como ‘atractivas’, que llevan a cabo el proceso de transición o que pueden pasar como personas cisgénero y heterosexuales. Con este ejemplo queremos arrojar luz sobre la diversidad del colectivo LGBT+, cómo, a medida que nos acercamos más, encontramos distintas vivencias, experiencias y reivindicaciones, puesto que existen resistencias desde los propios colectivos oprimidos, como en el caso de las mujeres trans en China, tal y como comentamos en la primera parte del trabajo. 3.3. Salir del armario en China Situándonos ahora en un contexto más contemporáneo, la situación de las personas LGBT+ sigue siendo desaventajada dada a la existencia de varios prejuicios y creencias profundamente asentadas en la sociedad China, como hemos visto en el punto anterior. La revista online BMC Public Health publicó un estudio estadístico nacional, desarrollado en 31 provincias y regiones autónomas de China, del cual se han extraído la tabla 1 y la figura 1 recogidas más abajo (Wang et al., 2020). El objetivo era medir la discriminación en base a las actitudes de las personas heterosexuales hacia los individuos LGBT+, y la discriminación percibida por los participantes LGBT+, de manera que se pudiera establecer una comparación entre la discriminación percibida por los individuos fuera del colectivo, y la percibida por los propios miembros de este. Entre las 29,125 personas encuestadas, 2066 (7.1%) se identificaban como lesbianas, 9491 personas (32.6%) se identificaban como gays, un 3441 (11.8%) como bisexuales, 3195 (11.0%) como transgénero, y un 10.932 (37.5%) como heterosexual. Se observa que el grupo más prominente o con más visibilización son los hombres homosexuales, en contraste con un bajo porcentaje de mujeres lesbianas. Estos datos contrastan con los siguientes, en los cuales se identifica que las mujeres lesbianas son las que más exponen su orientación sexual en distintos ámbitos. En la tabla 1 veremos las diferencias entre los distintos miembros del colectivo a la hora de salir del armario en diferentes ámbitos de su vida, lo cual está relacionado con el peso de los prejuicios hacia unas y otras identidades dentro del colectivo en la sociedad y el consecuente miedo al rechazo en las distintas áreas de la vida de los sujetos LGBT+. Tabla 1 Exposición de la orientación sexual en los distintos ámbitos Lesbianas Gays Bisexuales Transgénero N % N % N % N % Familia 1449 70.1 4589 48.4 1718 49.9 1516 47.5 Escuelas 1390 68.3 4238 44.7 1815 52.8 1314 41.2 Trabajo 412 36 1145 21.3 315 22.4 496 25.4 Grupo religioso 73 24.7 331 19.8 94 19.4 137 19.4 Servicios médicos 1555 75.3 7351 77.5 2783 80.9 2399 75.1 Servicios sociales 172 8.3 689 7.3 287 8.3 368 11.5 Como podemos observar en la tabla 1, las mujeres lesbianas son las más propensas a salir del armario en el ámbito familiar (70.1%), la escuela (67.3%) y el trabajo (36.0%). En el colegio, los individuos transgénero y los hombres homosexuales parecen ser más propensos a ocultar su identidad de género y orientación sexual, en comparación con las mujeres lesbianas y personas bisexuales. Además, los hombres homosexuales son mucho menos propensos a salir del armario en el trabajo. Los participantes bisexuales son los más dados a salir del armario al recibir servicios médicos, y las personas transgénero al recibir servicios sociales. Este fenómeno guarda relación con la diferencia identificada por Zhou Huashan, recogida por Koetse (2021), sobre la diferencia que desde una perspectiva china se establece entre las relaciones gays y las relaciones lésbicas. Según la autora, los grupos de lesbianas han aparecido en China a partir de 1990. Estos grupos tienen una posición totalmente distinta en la sociedad a la que tienen los hombres gays. Zhou explica que en China todo lo que tiene que ver con ‘sexo’ se relaciona con los genitales masculinos (como vimos en el punto anterior, al tratar de identificar el género de un sujeto considerando el pene como el único valor anatómico relevante). Una relación donde no existen genitales masculinos, por tanto, no se considera oficialmente una relación sexual. De esta forma, el término ‘lesbiana’ es prácticamente inexistente en China. Una relación entre mujeres es vista como erxiwanyi, es decir, como un juego de niños (Koetse, 2021). De forma paradójica, esto podría explicar la relativa mayor facilidad para salir del armario demostrada entre las mujeres homosexuales, aunque sus relaciones no son precisamente respetadas o comprendidas, sino más bien reducidas e ignoradas y, por lo tanto, menormente discriminadas. En cuanto a la discriminación hacia el colectivo, las personas cis-heterosexuales demostraron un rango general de aceptación, siendo el menor grado de aceptación cuando se consideraba la posibilidad de que sus propios hijos fueran parte del colectivo. En cuanto a la demográfica, la aceptación era aún más baja en la zona más occidental de China, siendo el Tíbet la región con menor rango de aceptación seguida de Qinghai, Shanxi, Gansu y Shaanxi. En contraste, de forma general, la aceptación de la posición social de personas LGBT+, tener conocidos LGBT+ o que estos mismos puedan tener hijos dio resultados altos. La actitud general es de aceptación moderada-alta hacia los miembros del colectivo. De acuerdo con esto, la percepción de discriminación por parte de los miembros LGBT+ también se muestra en el estudio. La percepción de discriminación general es mayor que la percibida por los heterosexuales, siendo los hombres gays y personas transgénero las que mayor discriminación reportan. En cuanto al ámbito médico, la discriminación auto-percibida es menor, a excepción de las personas transgénero, quienes encuentran una alta situación de discriminación. En las escuelas, los participantes señalan actitudes discriminatorias en un grado moderado-alto por parte de compañeros o profesores, con un nivel de discriminación relativamente más bajo en las mujeres lesbianas. Los participantes también reportan menor atención negativa por parte de los medios de comunicación y el trabajo, donde el grado de discriminación es moderado (Wang et al. 2020). Figura 1 Mapas de discriminación hacia el colectivo percibido en distintos ámbitos En la figura 1 observamos, en el apartado A, la discriminación percibida por los encuestados heterosexuales, hacia el colectivo en distintos ámbitos: rechazo general, actitud, posición social, cercanía personal, miembros LGBT+ criando hijos y sus propios hijos siendo parte del colectivo, de izquierda a derecha, siendo verde mayor aceptación, amarillo moderada y roja discriminatoria. Como podemos observar, los valores generales son de aceptación auto percibida en todos los casos, con la excepción de tener hijos que formasen parte del colectivo. Esto guarda una profunda relación con las ideas expuestas anteriormente: la ignorancia de las personas que no forman parte del colectivo se refleja en el gráfico, puesto que se pone de manifiesto el desconocimiento de la situación de opresión vivida por el colectivo. Podríamos atribuir el concepto de injusticia hermenéutica deliberada, puesto que, a pesar de que el colectivo pone de manifiesto su situación de opresión y marginación en la sociedad y sus dificultades diarias para ser reconocidos de manera respetada e igualitaria, el colectivo privilegiado cis-heterosexual parece permanecer totalmente ajeno a esto, atribuyendo una situación mucho más positiva al colectivo de la que existe realmente. Esto, a su vez, muestra una falta de comunicación y de escucha activa, puesto que las voces del colectivo oprimido resultan totalmente silenciadas, sin llegar a ser escuchadas ni tomadas en cuenta por la sociedad. En el apartado B observamos la discriminación hacia los miembros del colectivo en general y cada uno de ellos por separado: se percibe una situación moderada, sin aceptación o actitudes especialmente positivas hacia ningún grupo. Finalmente, en el apartado C observamos cada grupo del colectivo por separado y los niveles de aceptación auto percibidos en cada ámbito, de izquierda a derecha: familia, medios de comunicación, servicio médico, comunidad religiosa, escuela, servicios sociales y trabajo. Estos datos nos llevan a observar que la injusticia testimonial sufrida por el colectivo tiende a producir marginación hermenéutica en la mayoría de los ámbitos sociales, y esto, a su vez, produce la injusticia hermenéutica, pues imposibilita la comprensión de las experiencias de los individuos marginados dentro de experiencias sociales más generales (Fricker, 2018, p. 8). Dada la imposibilidad de las personas del colectivo para contribuir en la sociedad de manera equitativa, el discurso que se genera y se transmite está generado por personas fuera del colectivo, lo cual constituye un caso de marginación hermenéutica, y lleva a concepciones erróneas, y fallos en la comprensión de las realidades sufridas por el colectivo (Fricker y Jenkins, 2017, p. 11). Esto termina constituyendo una especie de ciclo, donde los prejuicios existentes silencian al colectivo oprimido, el cual es incapaz de expresar su situación. Esta situación, posteriormente, es explicada por personas ajenas al colectivo, las cuales establecen ideas y conceptos erróneos y generalizados, y a su vez producen prejuicios que recaen de nuevo sobre el colectivo, regresando al punto de partida. Para ver las consecuencias dañinas que estas injusticias tienen sobre los individuos, enfocaremos brevemente el ámbito de la salud mental. Un estudio realizado por el centro LGBT+ de Beijing (Wu et al., 2017) recibió casi 6000 testimonios de 32 provincias y regiones autónomas chinas sobre la salud mental de personas transgénero. Solo 1922 resultaron ser válidas finalmente. Los datos muestran que la mayoría, un 83,6% provenían de ciudades, tenían una edad media relativamente joven (24 años de media) y habían accedido cierto grado de educación, el 44.4% siendo graduados de bachillerato o por encima. Los resultados obtenidos fueron de 30,2% hombres transgénero, 34.3% colectivo como colectivo que ha de llevarse a cabo de los frutos esperados. Muchas personas carecen de las herramientas para comprender su situación, siendo incapaces de identificar, en muchas ocasiones, que pertenecen al colectivo, lo cual se hace aún más notable entre las personas de clase social más baja, con menos recursos y sin acceso a internet u otras herramientas para comunicarse con otras partes del mundo y ver más allá de lo que sus prácticas epistémicas diarias le muestran: una sociedad fuertemente heteronormativa y cisnormativa. Con los datos recopilados, el objetivo es mostrar la importancia de la lucha hacia eliminar estas injusticias, mostrando consecuencias reales en la salud mental de los individuos, además de poner de manifiesto la manera en la que sus derechos humanos están siendo violados. Así, este TFG quiere contribuir con su granito de arena a allanar el camino para dar con las herramientas necesarias para alcanzar la justicia que el colectivo LGBT+ requiere en China. También cabe destacar un aspecto positivo: la situación y la concepción del colectivo LGBT+ en China han sufrido innumerables cambios en los últimos siglos, en gran parte dada la influencia de occidente, que se ha hecho mayor tras la introducción de internet pues, a pesar de la censura impuesta, los ciudadanos chinos han encontrado la forma de comunicarse entre ellos y compartir experiencias e informarse sobre la situación en distintas zonas del mundo. Además, con la emergencia de las voces del colectivo transgénero, los estudios con respecto al colectivo LGBT+ empiezan a cambiar de dirección, puesto que las letras B y T que componen LGBT+ solo ahora comienzan a recibir la atención merecida. Ahora, tratamos de avanzar hacia unos estudios feministas y queer que arrojen luz sobre la situación de discriminación que sufre esta parte del colectivo que lleva años severamente silenciado, cuyas experiencias a menudo son mal entendidas dada la falta de información y recursos hermenéuticos, así como la falta de lugares donde estos individuos puedan expresarse libremente y sin miedo a ser juzgados. Deshacernos de los prejuicios hacia ellos, intentar comprender las herramientas hermenéuticas que surgen desde el colectivo e ir incorporándolas poco a poco a los recursos hermenéuticos colectivos, supondría un paso importante para evitar todas estas formas de injusticia ejercidas hacia ellos. Construir espacios seguros, asegurar un acceso real y efectivo a los tratamientos requeridos, rebajar la larga lista de requisitos para acceder al proceso de transición y ser reconocidos legalmente de manera más accesible, deberían ser prioridades para la sociedad china contemporánea, que trata de avanzar incesantemente hacia una sociedad justa, respetuosa y cooperativa, para todos por igual. Este trabajo ha sido limitado por la extensión máxima requerida, la falta de datos oficiales dada la censura impuesta en la China continental, que impide que la información y los testimonios nos lleguen con facilidad, y la barrera del idioma, puesto que las traducciones siempre están sujetas a la pérdida de parte del significado. En vistas a continuar explorando este campo, sería interesante continuar alentando a las voces del colectivo a hacerse oír, realizar investigaciones de campo en el propio país enfocando marcos hermenéuticos dentro del propio colectivo donde puedan conocerse las heterogéneas experiencias de cada individuo. La rápida globalización que se está llevando a cabo en estos últimos años está dando lugar a un mayor número de personas conscientes de sus experiencias no-normativas y sería esencial crear herramientas con las que estas puedan comprenderse y explicarse, sin que nadie tema sufrir repercusiones negativas por ello. 5. 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