El criollismo limeño y la idea de nación en el Perú tardocolonial

E Araucaria. Año 5, Nº 9 Primer semestre de 2003 El criollismo limeño y la idea de nación en el Perú tardocolonial Margarita Eva Rodríguez García | Universidad Autónoma de Madrid Resumen El propósito de este artículo es mostrar el uso que hicieron los redactores del Mercurio Peruano, un periódico de carácter ilustrado publicado en Lima entre 1791 y 1794, de los términos nación y patria y presentar algunas consideraciones sobre la cultura política de la élite criolla limeña durante el siglo XVIII. La resistencia de una parte de la sociedad criolla a formar un solo cuerpo de nación y a incorporar cualquier idea de igualdad que pudiera hacer peligrar la posición que ocupaba en la sociedad muestran que no sólo los planteamientos políticos de la Monarquía limitaron el desarrollo de las luces, sino que éste estuvo condicionado también por los intereses criollos. Abstract The purpose of this article is to show how the Mercurio Peruano editors used the terms nation and country. Mercurio Peruano is an enlightened newspaper published in Lima between 1791 and 1794. We will present also some considerations about the political culture of the creole elite from Lima during the 18th. century . The resistance of one side of this creole society to be part of a unique body of nation (cuerpo de nación) and also to include any idea of equality that could put at risk its standing in society show that not only the political approach of the Monarchy restricted the development of the Enlightenment, but also that this one was conditioned as well by the creole interests. l propósito de este artículo es mostrar el uso que hicieron los redactores del Mercurio Peruano, un periódico de carácter ilustrado publicado en Lima entre 1791 y 1794, de los términos nación y patria, así como arrojar luz sobre la cultura política de la élite criolla limeña durante la última década del siglo XVIII. Hemos tratado de tomar una cierta distancia de aquellas interpretaciones historiográficas que vieron en las manifestaciones criollas de finales del siglo XVIII, y especialmente en la aparición del Mercurio peruano, primero el origen ideológico de la Independencia y luego la prueba de la existencia de la nación peruana antes de la emancipación. En nuestra opinión, y parafraseando a Chabod, quienes sostuvieron esa tesis entendieron la nación como "individualidad espiritual antes que política"[1] , planteando no obstante que la nación, por su propia existencia objetiva, habría estado abocada a concretarse en proyecto político, independiente de la metrópoli [2] . En las últimas décadas se viene insistiendo en la idea de que la nación peruana, como el resto de las naciones latinoamericanas, fue el producto de la guerra de la Independencia y de un largo proceso político desarrollado a lo largo del siglo XIX y no a la inversa. Así mismo se ha resaltado la ausencia de una gran parte de la población del Virreinato en la concepción ideológica de la nación y se ha insistido en la importancia de tomar en cuenta este hecho a la hora de analizar los proyectos políticos que finalmente tuvieron una plasmación práctica. Adherirnos a estas ideas no implica en absoluto el que dejemos por ello de considerar que muchas de las claves que permiten entender la forma en que se desarrollaron los procesos de construcción nacional en América durante el siglo XIX, pueden rastrearse en las décadas que antecedieron a las Independencias. Al contrario, en el caso del Perú consideramos que cualquier estudio que aborde la Independencia y la primera andadura de la república peruana encontrará en los debates políticos desarrollados en las páginas de la prensa criolla de finales del siglo XVIII, representada por el Mercurio, elementos que pueden facilitar la comprensión de dichos períodos. Sin embargo, a nuestro de modo de ver, la especial lectura de las luces elaborada por los ilustrados peruanos en las páginas del Mercurio y, en el caso que nos ocupa, la idea de patria presentada a sus lectores, antes que como antecedente de acontecimientos posteriores cobra significado a la luz del ambiente político imperante en Europa a finales del siglo XVIII, de los debates peninsulares desarrollados tras el estallido de la Revolución y, desde luego, considerando la trayectoria que hasta entonces había seguido el criollismo limeño. En relación a la evolución seguida por el pensamiento criollo, numerosos estudios han analizado los textos en los que los españoles americanos ofrecieron a lo largo del período colonial definiciones sobre sí mismos, descripciones de su territorio y afirmaciones sobre el lugar que ocupaban en la sociedad de su tiempo y en el sistema político al que pertenecían. A consecuencia tanto del contexto colonial desde el que los autores escribían, como del marco cultural que ofrecía la Monarquía, todos estos textos presentaron una serie de elementos comunes suficientes para definir una corriente de pensamiento político que conocemos como criollismo. Entre estos elementos comunes se encontraría, por ejemplo, la reivindicación por parte de los criollos, como descendientes de los Conquistadores, del derecho a ocupar en América puestos de relevancia en el gobierno civil y religioso. Sin embargo, el discurso político criollo se desarrolló en cada uno de los territorios de la América hispana con particularidades que respondieron a la trayectoria singular de cada territorio, a las directrices políticas de las que fue objeto ese área geográfica o a la diferente composición étnica y social de cada zona. En el caso del Perú, los trabajos de Bernard Lavallé[3] , entre otros estudios, han definido la idiosincrasia que presentaba el discurso criollo en el Virreinato peruano a finales del siglo XVII. Merece la pena recordar algunos de los rasgos peculiares que presenta este discurso porque ofrecen ya algunas claves sobre la identidad recreada por los limeños en la prensa ilustrada. Teniendo como telón de fondo las afirmaciones peninsulares sobre la naturaleza deficiente del continente americano y, lo que era peor, sobre la transmisión de dicha naturaleza defectuosa a sus habitantes indígenas, mestizos o criollos, en las Relaciones elaboradas en el Nuevo Mundo durante los siglos XVI y XVII, la exaltación por parte de los criollos de las ciudades americanas, como muestra de la impronta hispánica en el nuevo Mundo, la enumeración de sus Iglesias, conventos, Universidades, o la relación de los servicios económicos otorgados a la Corona por los españoles americanos para socorrer sus necesidades militares demostraban el mantenimiento en los criollos de aquellas virtudes que según el relato de la Escuela Imperial caracterizaban a los primeros colonizadores que llegaron a América y justificaban la posición privilegiada que ocupaban respecto a las sociedades autóctonas. Este esfuerzo de los criollos por presentarse como herederos de los derechos ganados por los conquistadores y merecedores por ellos de los principales cargos de gobierno o de la Iglesia se acompañaba de un lenguaje político de carácter contractualista y raigambre escolástica del que se servían para reivindicar sus derechos. Si estos rasgos podrían extenderse al conjunto de los territorios americanos, en el caso del Virreinato peruano, donde Lima prácticamente monopoliza el discurso criollo, aparecen diferencias y peculiaridades respectos a los textos elaborados por los españoles de la Nueva España. La incorporación por parte del mexicano Siguenza y Góngora del pasado indígena a la historia criolla del Virreinato, que luego retomarían en el siglo XVIII otros autores como Clavijero, no tuvo nunca lugar en el antiguo territorio del Tawantinsuyu. De hecho, Pedro Peralta y Barnuevo, la figura intelectual de mayor prestigio durante las primeras décadas de ese siglo, escribió una obra destinada a reclamar cargos y honores para una parte de la nobleza criolla, con el título de Lima Fundada, en la que el período prehispánico ocupaba un pequeño espacio, convirtiéndose, significativamente, la llegada de Francisco Pizarro al Perú en el mito fundador con el que se iniciaba la historia del Virreinato[4] . Al relato de la Conquista seguía una enumeración de los criollos que durante los siglos XVI y XVII destacaron por su valor, cultura o defensa de la Fe -convirtiéndose Santa Rosa de Lima, una virgen que, como ha señalado David Brading, iconográficamente, y en contraste con la Virgen de Guadalupe, podría haber sido cualquier virgen peninsular de la Contrarreforma-, en uno de los principales símbolos del Virreinato[5] . A principios del siglo XVIII, en Lima, los elementos hispánicos llenaban en gran parte de contenido la identidad que los criollos limeños reivindicaban para sí mismos al elaborar las historias de su territorio. Criollismo limeño y "civilización del Virreinato" Los ilustrados peruanos agrupados en torno al Mercurio en la última década del siglo XVIII, a pesar de la inclusión de algunos artículos en los que exponían la necesidad de profundizar en el estudio del pasado prehispánico, también tuvieron muchas dificultades a la hora de incorporar el pasado indígena a las historias criollas que difundían en la publicación. La causa de esta exclusión ha de buscarse en las consecuencias que en el ámbito político tuvo el levantamiento de Tupac Amaru en 1780, pero también en la voluntad de los ilustrados peruanos de insistir en la participación del Virreinato en el mismo proceso cultural que atravesaba Europa, concediendo un menor espacio a aquellos aspectos que, como el pasado indígena, marcaban las diferencias. La actitud de los miembros del Mercurio Peruano hacia el indio contemporáneo compartió muchas de las claves civilizadoras de los funcionarios peninsulares, mostrándose partidarios de una política de hispanización de las poblaciones indígenas que conllevaba el aprendizaje del castellano, la incorporación de las costumbres españolas y el olvido del pasado prehispánico. Los redactores del periódico contemplaban a las poblaciones indígenas, y especialmente a las que recientemente se habían incorporado al Virreinato en las expansiones misioneras y militares que se desarrollaban en la zona selvática, con la misma mirada que muchos ilustrados europeos mantenían sobre el territorio americano: considerando que éstas eran el reflejo de lo que habían sido las primeras civilizaciones, ajenas a los beneficios del comercio y la moderna sociabilidad. Por ello, la mayor atención al indígena que se observa en los escritos de la época, tal y como planteara Miguel Maticorena Estrada[6] , no pretendía sólo proporcionar una solución al problema político de correlación entre los diferentes grupos que el levantamiento de Tupac Amaru había situado en primer plano, sino que respondía también a la necesidad de fomento y desarrollo general de las provincias desde los presupuestos perseguidos por los redactores. En esta postura adoptada por los redactores del Mercurio frente a las poblaciones indígenas confluyen, tanto la evolución seguida hasta el momento por el criollismo limeño, como el apoyo otorgado por los miembros del Mercurio al reformismo borbónico. A lo largo del siglo XVIII se venían sucediendo en Europa las reacciones políticas a la paulatina acumulación de poder en manos del príncipe o, tomado las palabras del profesor José María Portillo, las respuestas a la voluntad de los Monarcas europeos de convertir su estatus en el único estado políticamente operativo[7] . España no fue ajena a este proceso y, en efecto, aunque con sus titubeos y negociaciones, las diferentes reformas llevadas a cabo por los Borbones en América, con el doble objeto de retomar el control del territorio americano y hacer de él la base para la recuperación de la Monarquía hispánica, supusieron en América la adopción de prácticas políticas diferentes a las que habían venido caracterizando la actuación de los gobernantes Habsburgo. Simplificando enormemente los procesos políticos que se desarrollan en la capital del Virreinato peruano a lo largo del siglo XVIII, dichas innovaciones obtuvieron una doble respuesta: mientras que una parte de la élite criolla respondió a la intervención del poder real en áreas anteriormente vedadas al mismo mediante la reivindicación del orden político-jurídico colonial que había imperado hasta entonces, otra parte de la sociedad criolla, la de los considerados modernos, optó por colaborar con el reformismo borbónico, convencida de los beneficios que éste podía procurar a su grupo y, de forma más general, al adelanto y progreso del Perú. La posición adoptada por este último grupo ante las reformas borbónicas se reflejaría en el lenguaje político utilizado en el Mercurio Peruano. Desde el punto de vista de las ideas políticas, el cambio más importante en relación a las centurias anteriores fue el abandono en los discursos de las reflexiones sobre el origen y forma de constitución de los gobiernos, que hasta la segunda mitad del siglo XVIII habían venido acompañando a los proyectos de reforma del territorio, para centrarse en el análisis de los progresos de la sociedad civil en el Perú. Los fundadores del Mercurio Peruano se autodefinían como hombres estudiosos y verdaderos amantes de la Patria, y entre los objetivos perseguidos por su publicación destacaba la voluntad de contribuir al conocimiento del País contra el que, señalaban, los autores extranjeros habían publicado numerosos paralogismos. Ciertamente, en América, la prensa ilustrada mediante la transmisión de noticias locales o la elaboración de disertaciones geográficas y ensayos históricos ayudó a conocer y limitar el espacio colonial. Pero, además, los redactores de estos periódicos procuraron que sus artículos sirvieran a la aplicación de un programa reformista, imbuido de los principios ilustrados que acompañaron el desarrollo de las luces en la península, reformulados y puestos, a pesar de las limitaciones que imponía el sistema colonial, al servicio de las necesidades del Virreinato y de los patricios criollos. La constatación del esfuerzo del Mercurio por incluir al Virreinato en el mismo proceso socio-cultural que se desarrollaba en Europa y el apoyo prestado desde las páginas del Mercurio al reformismo borbónico nos permite extender al Perú las consideraciones de José María Portillo sobre la Ilustración hispana peninsular. En opinión de este autor, las luces españolas, antes que por los derechos naturales del hombre o por la existencia de un contrato constituyente civil y político, se interesaron por la "civilización y progreso de las sociedades modernas"[8] . El proyecto de Ilustración impulsado por los criollos peruanos requerirá, como en la Península[9] , de un nuevo tipo de hombre dotado de una virtud cívica que le hiciera preferir los intereses generales a los particulares; en palabras de un periódico de Bogotá, del que los ilustrados peruanos daban noticia, dotado de "la verdadera generosidad del hombre que consiste en trabajar a favor del género humano por amor al patriotismo"[10] . En el contexto de la Monarquía hispánica este nuevo tipo de hombre dará lugar a lo que José María Portillo y otros han denominado el ciudadano católico. La labor de este patriota en favor de la felicidad pública abogaba por el rechazo de los saberes abstractos y las preocupaciones de escuela y su sustitución por el cultivo de las ciencias útiles, el fomento de instituciones benéficas, el descubrimiento y explotación de las riquezas del territorio, el fomento de la industria, la agricultura o el comercio, la promoción del buen gusto y, sobre todo, la presentación a sus compatriotas del "funesto retrato de los males y miseria de la patria" para lograr su recuperación [11] . odos debían participar de esta moral civil, incluido el clero del que se pretendía que, lejos de seguir constituyendo un estado dentro de la Monarquía, participara de las mismas virtudes cívicas. Por ello el Mercurio incluyó varios sermones de Monseñor Joseph Pérez Calama, obispo de Quito y Director de su Sociedad Patriótica, en los que invitaba a sus feligreses a acatar la ley suprema de la caridad cristiana y civil, consistente en promover y fomentar el bien público. Evidentemente, no se trataba de una imposición desde el poder civil a la Iglesia, obligándola a participar del proyecto ilustrado. En realidad, se había reformulado la alianza entre religión y política, característica de la Monarquía católica, con una cierta ventaja, sobre todo a nivel práctico, para la segunda. Pero de la misma manera que, como recordaba Pérez Calama, la práctica cristiana debía tener en cuenta la utilidad que reportaba a la sociedad una determinada acción, tampoco la filosofía podía desarrollarse al margen de la religión. Ya en el segundo número del primer tomo del Mercurio aparecía un artículo en el que se advertía a los lectores qué características debía tener la filosofía para un católico ilustrado: "San Agustín sostiene que los motivos humanos no pueden producir una virtud verdadera. Esta autoridad nos da margen a repetir nuestra proposición, y a fixar su verdadero predicamento, exponiendo unos rasgos prácticos de aquella Humanidad que es pura magnánima y constante, como que estriba en los sólidos principios de la virtud christiana[12] ... Desengañémosnos: no hay filosofía plausible sin Religión, y sólo las máximas del Christianismo pueden inspirar una verdadera Humanidad"[13] . De esta simbiosis entre religión y actuación civil resultará el que los logros de la segunda, analizando su repercusión sobre el orden moral, se midan sobre todo en términos de virtudes y vicios. De ahí, la preocupación de Pérez Calama por explicar la forma en que se podía desarrollar, parafraseando su discurso, "el arte de hacer dinero... con seguridad de conciencia" [14] . La inserción del Mercurio en un contexto de Ilustración católica implicaba, por tanto, no sólo la apelación a la importancia de los Concilios o la recuperación de las enseñanzas de los Padres de la Iglesia, aspectos abordados en el Mercurio[15] , sino también la delimitación del campo en el que se movían las reflexiones filosóficas de los ilustrados. Como se indicaba en la referencia de un nuevo periódico, el discurso y la elocuencia del ilustrado no buscaba el gobierno de los individuos sino, según el autor, la influencia sobre la "parte moral". Las palabras del sabio buscaban "la observancia de las leyes, la rectitud de las costumbres, y con la justicia, lazo el mas estrecho de los hombres, las virtudes todas: su discurso pues, y sus escritos, serán el medio que emplee en formar hombres de bien, fieles vasallos y buenos ciudadanos"[16] . En el contexto de la Monarquía católica, las barreras religiosas tenían implicaciones políticas; determinados aspectos relacionados con el vínculo entre los ciudadanos y el soberano, por su carácter sagrado, resultaban indiscutibles. Por eso, entre las tareas patrióticas de las que se iba a ocupar un nuevo periódico, tal y como informaba el Mercurio, se incluía la de "tratar los verdaderos derechos de la libertad del hombre, ennoblecidos, y conservados baxo el suave yugo de una legítima subordinación y dependencia"[17] . En el terreno filosófico, del que indefectiblemente partía todo planteamiento político, los artículos aparecidos en el Mercurio no contemplaban el origen de la sociedad civil como fruto de un pacto, sino como el estado primigenio, más tarde arruinado como consecuencia de las faltas de los hombres: "Aunque es incontestable que desde el origen del mundo hubo sociedades arregladas ya baxo del primer Padre de los mortales, ya bajo de los patriarcas sus descendientes; con todo qualquiera que no sea peregrino en la historia confesará, que en los tiempos sucesivos llegaron algunos hombres y sus postreros á tal decadencia, que apenas parecían racionales por el semblante y por ciertos vestigios de razón; y que de este estado tan fatal han salido solo por los medios que ha proporcionado la providencia"[18] . En las palabras del autor de este artículo estaba implícita una concepción política que, en la medida en que partía de la escasa participación del pueblo en la constitución de los sistemas de gobierno, también le restaba capacidad de actuación política en ellos. El planteamiento de los ilustrados peruanos seguía aquí también una dirección muy parecida a la que había tomado la Ilustración católica peninsular después de la Revolución francesa, sirviéndose, en palabras de José María Portillo, de un modelo social que no requería el presupuesto ni de una idea contractualista, ni de otra de derechos poseídos por un hombre estrictamente natural. Prescindiendo del espinoso asunto relativo a los orígenes naturales y contractualistas de las sociedades, interesaba sobre todo la forma en que éstas podían irse perfeccionando mediante la instrucción, la comunicación y el desarrollo cultural[19] . En principio, la asunción de estas ideas, cercanas a las que oficialmente se promovían en el contexto peninsular post-revolucionario, era coherente con la voluntad manifestada por el Mercurio de apoyar el reformismo borbónico aplicado en América durante estos años bajo las directrices de los ministros de Carlos IV y la consiguiente adopción del lenguaje político que las acompañó. Nación y patria en el Mercurio Peruano No obstante, para conocer las posibilidades políticas de la posición adoptada por el Mercurio resulta útil atender al uso que hicieron los redactores de los términos nación y patria, puesto que en torno a estas palabras se articuló una buena parte del lenguaje político de la Ilustración. Las luces, en su vertiente política, consagraron el entendimiento de la nación como "sujeto históricamente soberano dotado de derechos constitucionales, inherentes a su existencia[20] ".Dotada de derechos, la nación aparecerá estrechamente asociada a una idea de libertad que se traducía precisamente en la conservación de esos derechos a resguardo de cualquier amenaza de despotismo. El llamamiento a la convocatoria de los Estados Generales en Francia se hizo precisamente en nombre de esas libertades, supuestamente amenazadas. El término patria recuperaría también con los ilustrados franceses sus connotaciones políticas. La Enciclopédie negaba la posibilidad de que hubiera patria, sinónimo de état libre, allí donde imperaba el despotismo, es decir allí donde la nación carecía de libertad. Se trataba del antiguo lenguaje republicano que algunos ilustrados franceses quisieron hacer compatible con el mantenimiento de la Monarquía[21] . Sin embargo, estos supuestos políticos no resultaron exitosos en todas las naciones europeas ni en sus posesiones de Ultramar. Verificar las diferencias permite profundizar en el desarrollo de las ideas políticas en otras partes, considerando las diferencias frente al modelo francés. El término nación en el Mercurio casi siempre fue utilizado o para diferenciar a la población peruana por su origen étnico (por ejemplo, la nación índica), diferente a la nación de los españoles y sólo utilizaron el concepto nación como comunidad política para referirse a países como Francia, Inglaterra, España, territorios y habitantes regidos por un mismo gobierno. El primer uso, el que hacía referencia a las características étnicas del grupo, fue muy frecuente en los artículos geográficos que ofrecían una descripción del carácter de sus habitantes. Es importante tener en cuenta que en el Perú, como en toda la América hispana, la etnia implicaba un estatus jurídico particular. Joseph Ignacio de Lequanda patriotismo, por otra parte, ajeno a la política pues la gestión de todo el bien común quedaba bajo la administración del Monarca. En el Virreinato, los temores de un criollismo receloso ante proyectos unificadores en términos de creación de un solo cuerpo de nación, como el de Mata Linares, unidos a la incorporación de ese lenguaje patriótico, no nacionista, impulsado por el propio gobierno explica que el término nación apenas fuera utilizado para designar al Perú. También sería extraña al Mercurio Peruano su utilización para designar al conjunto de los americanos en tanto grupo diferente al de los españoles. Una de las pocas veces en las que sí constatamos ese uso por parte de los redactores del Mercurio viene dada por la carta de uno de los jesuitas expulsos, Lorenzo Ervás, reproducida en el periódico, en la que invitaba a los peruanos a escribir la historia antigua del Virreinato. El párrafo en el que se transcriben las palabras del religioso utiliza de dos maneras diferentes el vocablo nación: "Aunque desde que fui arrojado del seno de la nación con el depatriotismo legal que la Superioridad me fulminó, arranque de mi corazón todo afecto parcial a país alguno, y me abandoné a las sabias y ocultas disposiciones de la suprema y admirable providencia, mirando todo el mundo como momentánea posada de pasagero; no obstante debo decir a Vm. Que habiendo tratado con inumerablesNaciones que acuden a este centro del Catolicismo, entre ellas he distinguido la Americana, como es notorio a muchos Americanos, por el fondo de honradez humana que he descubierto en muchisimos de ellos"[46] . En el primer caso, se designaba a la Monarquía hispánica en su conjunto; en el segundo, la nación recuperaba su carácter de gentilicio para agrupar a los americanos como grupo. Conviene tener en cuenta que no era un súbdito peruano de la Monarquía el que así utilizaba el término, sino un jesuita expatriado. Juan Pablo Viscardo y Guzmán, otro religioso expulso de la Compañía, nacido en este caso en el Perú, vincularía también a los criollos americanos en su famosa Carta a los españoles americanos de 1799, una de las primeras llamadas a la Independencia. Desde la posición de los exiliados, toda la América hispana aparecía cada vez con más fuerza como una comunidad, y para las autoridades la apelación a la unidad de los americanos podía resultar sospechosa. Incluso en el momento de la crisis gaditana, la concepción de la patria en El satélite peruano, un periódico de la época, como "la vasta extensión de ambas Américas", junto a la afirmación de que todos cuantos habitaban el Nuevo Mundo eran hermanos, miembros de la misma familia y unidos por unos mismos intereses, provocó que el número en el que estas afirmaciones aparecían fuera censurado por la Corona[47] , no tanto por la utilización del término patria cuanto por la apelación que con él se hacia a la existencia de una comunidad diferente de la que reunía en Europa a los españoles peninsulares, y que considerara que la atención a sus intereses particulares, ahora sí, requería la emancipación de la nación española. En la respuesta que ofrecían los miembros del Mercurio a la propuesta de Ervás y Panduro, los redactores agradecían los elogios a la nación americana, intercambiando el término de nación por el de patria y refiriéndose exclusivamente al territorio peruano[48] . El debate sobre la necesidad de profundizar en el pasado peruano, al que desde otro punto de vista ya nos hemos referido, continuaba en otro artículo en el que nuevamente la historia que debía elaborarse no era la de la nación, sino la de la patria: "Chile dio en su aplaudido Molina, un historiador exacto de sus sucesos políticos, y producciones naturales. Pero que otro Peruano se encargó de la gloria de su Patria"[49] . A nuestro parecer, la causa era la menor conflictividad que encerraba este término, liberado de connotaciones políticas, merced a la interpretación que la Ilustración española hacía del mismo: En el Mercurio, el Virrey aparecía como verdadero padre de la patria[50] , la sociedad minerológica de Arequipa quedaba definida como un cuerpo patriótico[51] , los Mercuriales apelaban a los peruanos para realizar la historia de su Patria[52] y, como veíamos antes, el periódico de Bogotá aparecía, a los ojos de los redactores del Mercurio, dotado de "la verdadera generosidad del hombre que consiste en trabajar a favor del género humano por amor al patriotismo"[53] . En definitiva, no podía resultar muy peligroso el término de patria y sus derivados cuando los redactores del periódico de Santa Fé, tal y como recogía el Mercurio, se apresuraban a señalar: "Nosotros no pretendemos atribuirnos el título de Filósofos, si no es en lo que respecta al amor de la patria"[54] . Criollismo limeño y mantenimiento del orden social Retornando al artículo de Mata Linares acerca de la necesidad de constituir un solo cuerpo de nación, lo que resultaba peligroso era su citada propuesta de abolir las diferencias legales que separaban a indios y españoles: "(...) si conviene que subsista la separación que hoy reyna entre los Indios y las demás clases de habitantes de la América, o si sería más útil a unos y otros, formar un solo e indistinto cuerpo de Nación"[55] . Recordemos que para que las reformas obtuvieran los resultados esperados, Mata Linares se mostraba partidario de abolir el régimen de privilegios particular que cada grupo, según su estatus, disfrutaba en el Virreinato. A nuestro parecer tanto las sugerencias del autor como la respuesta de la Sociedad demuestran que el proyecto de Mata Linares, que como el mismo señalaba afectaba a la constitución del virreinato [56] , lo que representaba una excepción dentro de un periódico preocupado sobre todo por el mantenimiento del orden de su sociedad: "El tributo que pagan los Indios, y no las demás clases, la exencion de otros derechos que ellos gozan privativamente así en comercios como en pleitos, y las muchas diferencias de su gobierno privativo, son otras tantas líneas de división que forman dos repúblicas en cierto modo distintas en un mismo Estado: lo qual en Política viene a ser un desorden, y a la Sociedad atrae no pocos inconvenientes"[57] . La oposición de la Sociedad a esta medida, manifestada tanto en las notas que acompañaban el artículo como en una carta que le seguía, se basaba en la conveniencia que encontraban los editores del Mercurio en el mantenimiento de leyes particulares para cada grupo de acuerdo a las diferencias establecidas por la propia naturaleza y que, en el caso del indio, buscaban su protección: "La política puede y debe ayudar a la naturaleza, pero no contrariarla en sus designios. Si ella hizo al Indio de corta capacidad y fuerzas, si el gobierno de los Incas en que se mantuvieron por 500 años no les inspiro ambición ni deseo de propiedad, ¿como podrán hacer una república con el Español de genio, fuerzas, ideas y especulaciones superiores, sin que se subvierta el orden de la equidad y vengamos a caer en los mismos desordenes de los tiempos inmediatos a la Conquista que tiraron a remediar y aun no lo han podido del todo conseguir las Leyes?"[58] . En definitiva, para que se pasara de una sociedad de estatus a otra de individuos y, en palabras de José María Portillo, de una sociedad donde imperaba la tutela jurídica a otra de individuos dotados de derechos, quedaba aun mucho camino por recorrer. Frente al planteamiento de Mata Linares, la Sociedad Académica de Amantes del País de Lima rechazaba la idea de que fuera necesario modificar la legislación, alterando la constitución interna del Virreinato para terminar con las diferencias entre las diversas castas; antes al contrario, subrayaba sus ventajas: "La Sociedad está muy distante de tener por erradas las ideas del Autor de esta carta, antes bien confiesa su ilustración, y aplaude el zelo que anima su pluma: lo que dice es, que así como los cuerpos físicos tienen ciertos vicios análogos a su construcción, y el que quisiera curarlos todos acaso destruiría la máquina en que están, sucede lo mismo a los vicios políticos que necesariamente debe tener toda constitución"[59] . "No negamos al autor de esta carta la verdad que establece, pero si la conseqüencia que deduce; por que así como de la oposición recíproca de los elementos resulta la armonía del universo, así también la rivalidad de las castas, poniéndose siempre la legislación como lo ha hecho de parte de lo mas débil que es el Indio, resulta el mutuo concurso de todas y cada una en la parte que puede a la felicidad del Estado, y el logro de algunos objetos ventajosos de secreto resorte en el Alto Gobierno"[60] . En un artículo aparecido en la primera etapa del Mercurio, al que casi cabría calificar de apología del statu quo, se había condenado todo proyecto de reforma que más allá del ámbito de la economía o de la moral, en el que habitualmente terciaba el periódico, pretendiera alterar el orden político y social. Junto a la reiteración del origen divino del citado orden se insistía en la armonía que guardaba con el mismo el sistema político de la Monarquía Católica. Aquí, de nuevo, se coincidía con planteamientos similares a los que en el contexto peninsular, posterior a la muerte del Rey francés, habían subrayado la confluencia identitaria entre catolicismo y Monarquía[61] . En este caso, los criollos peruanos igualaban la perfección del orden monárquico, supuesto político irrenunciable, con la constitución interna de las sociedad, tal y como las había establecido el Creador: "En vano el humano entendimiento se esfuerza en formar proyectos de igualdad y de reforma; en vano el Platonismo antiguo y moderno atribuye a la ambición, la avaricia y las usurpaciones de los Conquistadores, la desigualdad que se observa entre la grandeza y el Pueblo, el poderoso y el necesitado; en vano los secuaces de Leibniz, y los desgraciados Optimistas Woolston, Voltaire, Espinoza y todos los fatalistas se empeñan en contradecir sobre este punto a los discípulos de Platón por otro error igualmente pernicioso. Es cierto que según la primera ley de la naturaleza todos los bienes deberían ser comunes... esta comunidad de bienes, tan conforme según este punto de vista a la recta razón, no podía por la corrupción del corazón humano subsistir largo tiempo en perfecto equilibrio... No seria otro el resultado de esa quimérica reforma, ó más bien de esos delirios de la fantasía que viciada por el orgullo del corazón y por el espíritu de independencia, pretende temeraria descubrir error, y saber mejorar las maravillosas obras de la sabiduría y del poder del Criador al mismo tiempo que desconoce ciega la perfección admirable que reyna en el Universo, la correspondencia armoniosa de sus partes que lo embellece, y los poderosos resortes que lo animan, lo sostienen y lo mueven...". "Otra escuela más segura, más conforme a la experiencia y más proporcionada a nuestras necesidades dirige nuestros juicios, y gobierna nuestras operaciones. Las luces puras de la razón despreocupada, y mucho más las de la Religión santa que profesamos, nos enseñan que el brazo criador que saco de la nada a todos los seres, los coloco en el orden mas justo y proporcionado a las diferentes funciones a que los destinaba. En el Empíreo los espíritus celestes forman diversas gerarquias, superiores las unas a las otras, conforme a sus mas, o menos sublimes destinos: en el Firmamento, una estrella difiere en claridad y brillo de otra, á proporción del empleo a que se dedico su virtud: en la Iglesia no todos son Apóstoles, todo Profetas, todos Evangelistas; en el mundo unos son Monarcas, otros vasallos; unos nobles, otros plebeyos; aquellos ricos, estos pobres. Tal es el orden que la Providencia ha establecido sobre la tierra, sin confundir las condiciones de los hombres, ni igualar las clases que forman la jerarquía del estado.. La misma mano Omnipotente que participa a los Reyes su poder, confía a los poderosos sus riquezas; y como los Monarcas no son elevados sobre el trono, sino para el bien de los Pueblos; los ricos no son dotados de tesoros sino para el socorro de los miserables. Corrompería la abundancia el corazón del grande, si la liberalidad christiana no le reglase el uso: la desdicha oprimiría al pobre, si el socorro no le proveyese el alivio; las riquezas harían olvidar los deberes si la caridad no les depurase de sus vicios"[62] . El remedio que encontraron los ilustrados peruanos para paliar los efectos que las desigualdades naturales tenían sobre los más necesitados fue la práctica de la caridad; aunque ésta fuera reivindicada desde los nuevos ideales ilustrados no suponía ninguna alteración para el status quo. Algunos colaboradores del Mercurio ya habían expresado su temor ante la penetración de pensamientos igualitaristas en el Virreinato. Nos referimos a dos artículos: Carta escrita a la sociedad sobre el abuso de que los hijos tuteen a sus padres[63] y Amas de leche. Segunda carta de Filomates sobre la educación[64] . Aunque aparentemente éstos sólo se ocupaban del orden doméstico, las ideas que se exponían en ellos atañían al ordenamiento general de la sociedad[65] . Los ilustrados veían en sus hogares la representación del orden que deseaban para el conjunto de la sociedad y en las mujeres a las mejores transmisoras de los valores que debían imperar en el citado orden. En ambos casos, un padre, supuestamente llamado Filomates, describía las consecuencias que en su hogar había tenido la influencia de la madre de su esposa, significativamente llamada Democracia. En el primero de ellos se describían los efectos de la pérdida de las antiguas costumbres, siempre a causa de la nociva influencia ejercida por Democracia. La adopción de la fórmula del tuteo en casa de Filomates alteraba las relaciones de subordinación que los miembros de la casa debían al padre de familia. En el segundo de ellos, se criticaba la posición de privilegio alcanzada por los criados negros en la casa. El trato entre criadas y señoras se habría vuelto más igualitario, surgiendo una familiaridad y una complicidad que para Filomates resultaban impropias: "María es la que manda en la casa, todos los criados la obedecen y acatan más que a mi muger: hace lo que le da la gana"[66] . Aquí también eran las mujeres, y en especial la suegra Democracia, las responsables últimas de este desorden, de ese mundo al revés en el que se había transformado el hogar de Filomates. El artículo reflejaba, en nuestra opinión, el temor de los criollos peruanos, y especialmente de los limeños, ante una posible insubordinación de las castas con las que convivían, y a las que mantenían en una posición de subordinación. Por otra parte, si las nuevas ideas y costumbres provocaban la pérdida de autoridad del pater familias y éste, según el pensamiento político de la época, representaba en la casa lo que el Monarca en el reino, estos artículos no dejaban de constituir un aviso de los peligros políticos inherentes a la idea de igualdad, tanto en el orden público como en el privado . Como conclusión, podemos señalar que los límites al desarrollo de supuestos políticos que podríamos calificar de ilustrados habrían venido impuestos no sólo por la voluntad de las autoridades peninsulares de evitar cualquier debate o actuación política en el Virreinato, consagrando un tipo de moral civil para el católico ilustrado al margen del ágora política; también el interés de los criollos peruanos por mantener sus privilegios limitaba el análisis propio de las luces. Más allá de los límites impuestos en los territorios hispánicos a la reflexión sobre la relación entre el príncipe y sus súbditos, o, en palabras de José María Portillo, a la posibilidad de que la política pudiera ser pensada de forma autónoma, sin más límite que la razón, el criollismo peruano, representado en el Mercurio, rechazó aquellas ideas que implicaban un cambio en la organización interna de su sociedad. En términos políticos, manifestaron más interés por el orden que por la representación política. Esta última afirmación, relacionada sobre todo con las ideas políticas de los criollos peruanos, no implicó necesariamente la aceptación sumisa de cualquier decisión que proviniera de la península, sino la resistencia de una parte importante de los criollos limeños a cuestionar los fundamentos políticos de la Monarquía, los mismos en los que se apoyaba el orden colonial, un orden que de momento respetaba sus privilegios. Empero, el artículo de Mata Linares, y quizá también la voluntad de la Redacción del Mercurio de insertarlo en el periódico, revela que la búsqueda de la felicidad para sus compatriotas o la atención al bien público, que el patriota se asignaba como primera de sus obligaciones, podía derivar peligrosamente hacia la reflexión sobre el sistema de gobierno. De hecho, algunas de las afirmaciones de Mata Linares recuerdan las críticas planteadas en la península por el periódico El Censor (1781-1787) al hecho de que en España el orden social estuviera determinado por una configuración histórica de estatus plurales y no en función de una virtud social actualmente probada; del mismo tenor crítico eran las afirmaciones vertidas en sus artículos acerca de la falta de libertad en la transmisión de la propiedad, la existencia de mayorazgos y vinculaciones, que se traducían en un estancamiento de la riqueza, en su falta de circulación, y en la consiguiente ausencia de un comercio útil, todo lo cual explicaba el deplorable estado en el que languidecía la mayoría de la nación[67] . También Mata Linares se mostraba partidario de la abolición del status particular que ocupaba la población indígena, o, lo que es lo mismo, de los privilegios de los españoles, en los que veía una de las causas de que las reformas no estuvieran dando los resultados esperados. Tanto los artículos de El Censor como las advertencias de Mata Linares ponían en tela de juicio, en esta búsqueda de la felicidad, la propia constitución interna de la Monarquía. La discusión sobre las formas de gobierno mejor orientadas hacia la felicidad y el bienestar, a la que se podían ver abocados los criollos peruanos imbuidos del mismo celo patriótico que los redactores de El Censor, no conducía de suyo hacia la Independencia, al igual que en la península los planteamientos de la prensa más crítica no conducían de suyo a la revolución, pero sí planteaban la necesidad de introducir algunos cambios en las relaciones políticas del príncipe y sus súbditos. Así sucedió cuando la crisis gaditana permitió una expresión más libre de las ideas políticas en la prensa peruana de aquellos años. De ahí a la recuperación del binomio patria-libertad, que ideológicamente posibilitaría la justificación política de la Independencia, existía desde luego una distancia bastante más pequeña. Como ha recordado recientemente Cristóbal Aljovín[68] , la Independencia en el Perú se justificará bajo la idea de que las leyes españolas no aseguraban ya la libertad, llamando a los verdaderos patriotas a la lucha contra el despotismo. Este cambio de planteamiento no se haría sin vacilaciones, habda cuenta de que la Independencia comportaba la traslación de la soberanía a un sujeto nacional, esto es, a un sujeto del que en su momento vimos los temores que suscitaban su mera definición. [1] Chabod, Federico, La idea de nación, Fondo de Cultura Económica, México, 1987, p. 31. [2] Jose Agustín de la Puente Cándamo afirmaría, por ejemplo, que a lo largo del siglo XVIII se había venido gestando, en buena parte gracias a la labor de los ilustrados peruanos, un proceso de afirmación espiritual que desembocó en la nacionalidad peruana. "La nacionalidad, -señalará de la Puenteresultado de una singular obra de creación, constituye el verdadero impulso de la guerra; el Estado que surge a consecuencia de la lucha tiene su legitimidad en la preexistencia de la Nación" (Reflexiones sobre la emancipación del Perú, GLEBA, Revista Universitaria de Cultura, Año II, nº 2, Lima, Octubre de 1950, p. 26. [3] Lavallé, B., Recherches sur ´apparition de la conscience créole dans la viceroyaute du Pérou. L´antagonisme hispano-créole dans les ordres religieux ( XVI-XVII siècles), Université de Lille III, Lille, 1982 y del mismo autor, Las promesas ambiguas. Ensayo sobre el criollismo colonial en los Andes, Pontificia Universidad Católica del Perú. Instituto Riva-Agüero, Lima, 1993. [4] Pedro de Peralta y Barnuevo, Lima fundada o Conquista del Perú (1732), Lima, 1863 (Existe un ejemplar de esta edición en la Biblioteca Nacional de Madrid). [5] Brading, D., Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 14921867, Fondo de Cultura Económica, México, 1991, p. 370. [6] Maticorena Estrada, M., Sobre el concepto de cuerpo de nación en el siglo XVIII, Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima, 1974, p. 73. [7] Portillo, Jose María, Política (en Vincenzo Ferrone y Daniel Roche, eds., Diccionario histórico de la Ilustración, Alianza Editorial, Madrid, 1998, pp. 112). [8] Portillo, J.M., Revolución de nación. Orígenes de la cultura constitucional en España, 1780-1812, Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 2000, p. 31. [9] Seguimos aquí el planteamiento de Jose María Portillo, op.cit., pp. 33-57. [10] Progresos del papel periódico que se publique en Santa Fe de Bogotá, Mercurio Peruano, T.III, Nº87, 3 de Noviembre de 1791, pp. 166 . [11] Ibidem. [12] "Análisis de la humanidad contrahida a la caridad christiana; y exemplos prácticos de su exercio", Mercurio Peruano, 6 de Enero de 1791, T.I, Nº2, pp. 14, [13] Ibidem. [14] "Discurso pronunciado por el ilustrísimo señor doctor Don Joseph Pérez Calama, Obispo de Quito, como Director de la nueva Sociedad Económica, en la primera Junta Preliminar celebrada el 30 de noviembre de 1791", pp. 69-70. [15] "Noticia histórica de los concilios provinciales de Lima", Mercurio Peruano, 6 de febrero de 1791, T.I, Nº11, pp. 100-105. [16] "Discurso inagural pronunciado el 21 de abril de 1783, por un Socio de la Asamblea literaria que comenzaron a formalizar algunos jovenes estudiosos baxo el nombre de Academia de la Juventud Limana", Mercurio Peruano, 26 de julio de 1792, T.V, Nº163, pp. 205. [17] "Progresos del papel periódico que se publique en Santa Fe de Bogotá", Mercurio Peruano, 3 de Noviembre de 1791, T.III, Nº87, pp. 166. [18] "Descripción corográfica de la provincia de Chachapoyas", Mercurio Peruano, 2 de Agosto de 1792, T.V, Nº165, p.215, nota n1 . [19] Portillo, J.M., Op.cit., pp. 78 y 79. [20] Portillo Valdés, J.M., "Política", Diccionario histórico de la Ilustración, Alianza Editorial, Madrid, 1998, p. 116. [21] Viroli, M., "Patriotismo y nacionalismo entre el final del siglo XVIII y los inicios del siglo XIX", Constitución en España: orígenes y destinos, Iñurritegui, J.M. y Portillo, J.M. (Eds.), Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid, 1998, p. 53. [22] "Descripción Geográfica de la Ciudad y Partido de Truxillo", Mercurio Peruano, 19 de Mayo de 1793, T.VIII, Nº 248, p. 46. [23] Ibid., p. 47. [24] Ibid., p. 50. [25] "Idea de las congregaciones publicas de los negros bozales", Mercurio Peruano, 16 de Junio de 1791, T.II, Nº48, p. 115. [26] Ibid., p. 116. [27] "Descripción geográfica de la ciudad y partido de Truxillo", Mercurio Peruano, 16 de Mayo de 1793, T.VIII, Nº247, p.37. [28] Idea general de los monumentos del antiguo Perú, e introducción a su estudio, Mercurio Peruano,17 de marzo de 1791, T.I, pp. 206.