Activismo LGTBIQ+ en España: Análisis y sentido del discurso desde la Transición hasta la era digital
Abstract
En este proyecto se llevará a cabo una investigación sobre aquellos parámetros y enfoques comunicativos y discursivos de los que el activismo LGTBIQ+ español se ha servido desde su aparición hasta la actualidad. Se trata de un recorrido que parte desde las incipientes prácticas y protestas desarrolladas en el seno de los años de la Transición en España, referidos por Melero (2015) como aquella etapa “de gran visibilidad para los colectivos de minorías sexuales que, por primera vez, podían expresar con libertad (pero con muchas dificultades) sus reivindicaciones’’ (Resumen, párrafo 1), hasta la actual era digital.
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Activismo LGTBIQ+ en España: Análisis y sentido del discurso desde la Transición hasta la era digital TRABAJO FIN DE GRADO Facultad de Comunicación. Grado en Periodismo AUTOR: Pablo Vaz García TUTOR: David Montero Sánchez 2023-2024
A mi madre, por educarme en valores. A mi hermana, por ser la mejor referente. A Enrique, por cultivar mi mente todos estos años. A Alba, por el cariño incondicional. A mis amigos, por abrazar mis inseguridades cada día. A las personas con las que he compartido aula durante estos cuatro años de carrera. A los periodistas que luchan por dar voz a la diversidad. Y sobre todo, a todas las personas queer que he conocido a lo largo de mi vida. Gracias.
ÍNDICE: 1. Introducción.........................................................1 2. Objetivos............................................................6 2.1.Objetivosgenerales................................................6 2.2. Objetivosespecíficos...............................................7 3. Hipótesis............................................................8 4. Metodologíaycorpus................................................. .9 5. Marcoteórico.......................................................13 5.1.Teoríaqueeryestudiosdegénero.....................................13 5.2. Teoría del framing ................................................15 5.3. Teoría de la performatividad de género . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 5.4.TeoríadelbiopoderdeFoucault......................................20 6. Análisis............................................................23 6.1. Activismo embrionario. Antecedentes, memoria e historia . . . . . . . . . . . . . . . . .23 6.2. Nacimiento de frentes homosexuales en España . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 6.3.Pugnadeactivismos...............................................28 6.4. Activismo coetáneo. Era digital y redes sociales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .33 6.5. Protesta, mercado e identidad: la visión de Begonya Enguix . . . . . . . . . . . . . . . 45 7. Conclusiones........................................................52 8. Bibliografía.........................................................57
1. INTRODUCCIÓN En este proyecto se llevará a cabo una investigación sobre aquellos parámetros y enfoques comunicativos y discursivos de los que el activismo LGTBIQ+ español se ha servido desde su aparición hasta la actualidad. Se trata de un recorrido que parte desde las incipientes prácticas y protestas desarrolladas en el seno de los años de la Transición en España, referidos por Melero (2015) como aquella etapa “de gran visibilidad para los colectivos de minorías sexuales que, por primera vez, podían expresar con libertad (pero con muchas dificultades) sus reivindicaciones’’ (Resumen, párrafo 1), hasta la actual era digital. Respecto a la notoria importancia que adquieren las comunidades digitales en la gestación y el desarrollo de la crítica que surge de estas colectividades, algunos autores señalan que “el vínculo entre opinión, público, esfera pública y comunidad, fundamentado en un conocimiento compartido, nos proporciona la base para la construcción de las identidades colectivas y allana el camino para el activismo’’ (Enguix, 2016, p. 760). Según Enguix (2016), “los grupos sociales se estructuran alrededor de las afinidades y las redes sociales que se derivan de tales proximidades y pueden construir identidades que se activan mediante su visibilidad social’’, por lo que este tipo de plataformas no han hecho más que catapultar las labores activistas del colectivo LGTBIQ+ en los últimos años, de modo que se han desarrollado canales y flujos informativos novedosos en comparación con aquellos que se empleaban en el activismo más embrionario. Diversas fuentes apuntan a la existencia de redes de sociabilidad homosexual desde antaño (Enguix, 2016), de modo que se ha señalado a las ciudades como aquellos espacios idóneos para la cimentación de culturas gays y lesbianas contemporáneas (Hubbard, 2012, como se citó en Enguix, 2016). Tal y como apunta Melero (2015), “el movimiento de liberación gay llegó a nuestro país a finales de los setenta, trayendo consigo algunos de los avances culturales que habían ocurrido en Europa y los Estados Unidos desde 1969’’. Tras los disturbios de Stonewall en Nueva York, las democracias occidentales abrieron la puerta a un cambio que trataría de consolidarse hasta ser fructífero en un futuro (Melero, 2015). En efecto, “las ciudades y las sexualidades reflejan cómo se organiza, se representa, se percibe y entiende la vida social y cómo distintos grupos se manejan en estas condiciones y reaccionan a ellas’’ (Knopp, 1995, como se citó en Enguix, 2016). 1
Melero (2015) apunta que “según Tejada, la semilla para el movimiento de liberación gay español fue la extrema dureza de la Ley de Peligrosidad y Rehabilitación Social, que legitimaba la ira de los primeros activistas españoles’’ (p. 80). Otros autores como Calvo (2017) afirman que “el movimiento español de liberación homosexual nació de la herencia del pasado, resumida en una dura legislación antihomosexual, en un contexto internacional efervescente plagado de movimientos de protesta emancipatorios, y en un entorno doméstico en franca democratización’’ (p. 83). La germinación de este movimiento se vio favorecida por un cambio de régimen derivado de la muerte de Franco, por lo que se dio la posibilidad de nuevas formas de protesta organizadas: los frentes de liberación homosexual. Sin embargo, la Legislación de Peligrosidad (que venía de la anterior Ley de Vagos y Maleantes de 1954) no se vio derogada con la muerte del dictador, ni con la aprobación de la Constitución del año 1978 (Calvo, 2017). Estos frentes de liberación homosexual venían surgiendo desde los últimos años del franquismo, cuando “aparecieron un pequeño número de organizaciones ilegales, primero en Cataluña y más tarde por toda la geografía nacional, como Dignità en Barcelona y Cogam en Madrid’’ (Melero, 2015, p. 81). Se trata de un contexto muy políticamente agitado, “marcado por altísimos niveles de reivindicación ciudadana y violencia de corte terrorista’’ (Calvo, 2017, p. 84). La estrategia de estos grupos priorizaba la necesidad de una educación urgente para la sociedad española (Melero, 2015, p. 81). Las primeras labores de comunicación que estas colectividades llevaron a cabo pueden ejemplificarse con el trabajo de los llamados «grupos de acción territorial», que manifestaban sus programas políticos por toda Cataluña en el seno de comunidades locales, donde también llevaban a cabo actividades culturales y sociales, además de impartir conferencias (Melero, 2015). El activismo gay embrionario se asoció desde la Transición a la rudimentaria izquierda revolucionaria, que “hizo que los grupos gais y lésbicos contaran con un aliado dispuesto a compartir recursos materiales y humanos, además de valiosa munición ideológica’’ (Calvo, 2017, p. 84). Por otro lado, y según Melero (2015) “la primera prensa orientada a un público gay es un buen testimonio de la extrema actitud política que impregnaba la época. Incluso revistas como Guy […] incluían información sobre la situación del movimiento gay en cada uno de sus números’’ (p. 84). 2
En este tipo de revistas se incluyó en ocasiones textos a pie de fotos de hombres desnudos en los que se reivindicaba el fin de las discriminaciones. En otras revistas como Amigos, se llegó a plasmar secciones pornográficas, concebidas como contenido revolucionario con la intención de atraer al público que debía cambiar su mentalidad (Melero, 2015). En la década de los ochenta, el activismo LGTBIQ+ se debilita. La despenalización de la homosexualidad, la fuerte represión prolongada que vivieron los activistas y los primeros casos de VIH, entre otros, provoca la pérdida de fuerza reivindicativa. Sin embargo, en los noventa, se produce una reactivación, y los colectivos vuelven a las calles; en este momento, el colectivo comienza a dividirse entre aquellos que buscan adaptarse al sistema existente y quienes pretenden romper los esquemas políticos, partiendo de la desaparición de las estructuras heterosexistas previas (Navalón, 2020). Es por tanto perceptible que “desde 1977, año de la primera manifestación por la liberación homosexual del Estado español, hasta la actualidad, el activismo LGTB en nuestro país ha sufrido importantes cambios, muchos de ellos como consecuencia de los avances legislativos obtenidos…’’ (Enguix, 2017, p. 166). Los cambios no solo se producen en el meollo de las agrupaciones y las colectividades, sino también en las propias manifestaciones del Orgullo; con la introducción de la carroza de la revista Shangay en 1996, el Orgullo LGTBIQ+ toma un cambio de rumbo que comienza a alejarse del aspecto exclusivamente reivindicativo, para acercarse poco a poco a lo lúdico y festivo (Navalón, 2020). A partir de aquí, se constituye un arduo debate. Autores como Enguix (2017) sostienen que se trata de estrategias fundamentadas en «espectacularizar» el evento (p. 167). Otras voces afirman que con la celebración del EuroPride en Madrid en 2007, diversos medios como El País comenzaron a centrarse en el aspecto más recreacional del Orgullo, dejando a un lado la reivindicación política. El interés mediático de estas movilizaciones acabó causando un cambio en el modo de manifestarse políticamente, de forma que se crea una tendencia general a referirse a esta manifestación como si de una fiesta se tratase (Navalón, 2020). En definitiva, “las manifestaciones de 2005 en celebración del matrimonio, del EuroPride en 2008 y del WorldPride en 2017 convirtieron el Orgullo en lo que es hoy’’ (Enguix, 2019, como se citó en Navalón, 2020). Detrás de esta metamorfosis, parece estar el capitalismo: “la 3
creciente participación de empresarios en la organización y definición del evento ha sido crucial en la definitiva transformación de un evento marcadamente reivindicativo en un acto mixto que entrelaza la celebración con las proclamas políticas’’ (Llamas y Vila, 1999, como se citó en Calvo, 2017). Sin embargo, este tipo de acercamiento al sistema neoliberal se asume por los grupos activistas asimilacionistas como una “estrategia de inclusión que tiene el efecto de desradicalizar las demandas de transformación social al incorporar minorías sexuales a las normas e instituciones políticas y sociales dominantes’’ (Brenda Cossman, 2007, como se citó en Navalón, 2020). Frente a este, los enfoques más críticos se oponen a este tipo de “política complaciente del asimilacionismo, al que consideran basado en un estilo de vida desexualizado, despolitizado, basado en el consumo privado y en la primacía de la pareja romántica’’ (Begonya Enguix, 2019, como se citó en Navalón, 2020). La irrupción de perspectivas capitalistas en el seno de las celebraciones del Orgullo no es el único cambio que pudo sufrir el activismo LGTBIQ+ desde su gestación en nuestro país. Como se apuntaba anteriormente, la introducción del ciberactivismo también ha sido crucial en el activismo contemporáneo, dada la importancia que toman las redes sociales en el desarrollo identitario de adolescentes y adultos jóvenes (Carlos-Barroso et al., 2023). De hecho, “las redes sociales son básicas para la construcción y la ocupación del espacio público y son constitutivas de las comunidades’’ (Enguix, 2016, p. 762). La esfera LGTB, caracterizada por ser compleja y dinámica, no se limita al Orgullo LGTBIQ+, sino que también se sustenta en las prácticas digitales como páginas de activismo y otras plataformas, grupos sociales, organizaciones políticas y sindicatos, o espacios de ambiente como bares y discotecas, entre otros. Es evidente que el activismo se ha apoyado desde sus inicios en la manifestación y en la reivindicación, de forma que el modo en el que se han representado social, política y culturalmente siempre se ha dado en el plano de la comunicación. “Las imágenes, las representaciones sociales se conforman en múltiples ámbitos comunicativos —prensa, cine, televisión, publicidad— también en ámbitos de nuestra vida cotidiana —familia, escuela, centro de trabajo o de ocio, barrio— aunque no siempre sean evidentes o explícitas’’ (Díaz Santiago y García-Castilla, 2018). 4
La comunicación y los agentes que participan en ella han llevado siempre a sus espaldas la labor de constructores de la realidad, por lo que los avances legislativos se han visto acompañados desde entonces por el poder mediático. No obstante, también se debe a ellos la construcción de etiquetas sociales, estereotipos y marcas que estigmatizan. 5
2. OBJETIVOS 2.1 OBJETIVOS GENERALES Recogiendo lo que se apunta en el término de la introducción, el objeto de estudio de este Trabajo de Fin de Grado es, precisamente, analizar de qué modo la comunicación ha sido la base del activismo LGTBIQ+ desde las primeras manifestaciones y reivindicaciones hasta nuestros días, profundizando en la investigación de las estrategias discursivas tomadas desde la Transición hasta la actualidad. Si bien las protestas LGTBIQ+ en este país y en cualquier democracia occidental han ido avanzado a la par que lo ha hecho la legislación, también lo ha hecho su modo de reivindicar; mientras que el activismo embrionario se sirvió en los años de la Transición de pancartas, pegatinas, señales, carteles, lonas, dibujos, pintadas y diversos elementos iconográficos del estilo, el ciberactivismo característico de la era digital ha explotado visiblemente la hipertextualidad propia de Internet. A través de este, las redes activistas han impulsado páginas web, lugares de soporte destinados a brindar información a usuarios (como es el caso de los sitios digitales de autoayuda sobre VIH), o incluso se han creado comunidades digitales en el seno de redes sociales como Twitter que han contribuido notoriamente a la gestación de lugares seguros caracterizados por la existencia de un sentido de pertenencia que en contextos cotidianos y domésticos de algunos individuos LGTBIQ+ no existe. La cuestión es analizar el impacto de los modelos comunicativos y discursivos que se han empleado. Por otro lado, se explorarán los antecedentes al surgimiento del activismo LGTBIQ+, el contexto histórico, político y social en el que comienza a desarrollarse. Además, la investigación acudirá a estudios como la teoría queer, que cimienta ideológicamente a este movimiento. Por tanto, el objetivo general de este Trabajo de Fin de Grado es explorar qué ha ocurrido durante la metamorfosis que han sufrido estas manifestaciones. Tal y como el título del proyecto apunta, se trata de analizar y buscar el sentido que se le ha dado a la comunicación por parte de los activistas desde la Transición, dado que desde esta época, se han producido disrupciones en la militancia LGTBIQ+ por considerar idóneo o erróneo un modelo de manifestación específico. 6
5. MARCO TEÓRICO 5.1. Teoría queer y estudios de género La teoría queer aparece en Estados Unidos a principios de la década de los noventa, y supuso el nacimiento de una serie de estudios rompedores dado el punto de vista alternativo que ofrece con respecto a previos estudios de género. Judith Butler y Teresa de Lauretis, sus principales representantes, cuestionan una heteronormatividad sistemática e imperante en la historia de la sociedad (Pellitero, 2020) en obras con gran aporte teórico como El género en disputa (2007). Se trata de una “aproximación al estudio social y cultural que busca desafiar o deconstruir las ideas tradicionales de sexualidad y género, especialmente la aceptación de la heterosexualidad como normativa y la dicotomía rígida de las características masculinas y femeninas’’ (Ventura, 2018, p. 8). Otros autores sitúan la germinación de la teoría queer en la década de los ochenta, cuando determinados movimientos sociales surgen con fuerza: de entre ellos, el feminista y el de liberación LGTBIQ+ brindan influjo a esta teoría (Navalón, 2020). La esencia de estos estudios de género se resume en la siguiente cita: Les teóriques queer [sic] consideran problemático el esencialismo de género que se desprende de un análisis académico que tiene como punto de partida estas políticas de identidad, por ello buscan deconstruir la sexualidad y el género desde fuera de los límites que imponen las identidades estáticas LGBT. Opuesta a este esencialismo de género, la teoría queer considera la sexualidad como una construcción social discursiva, fluida, múltiple y continuamente negociada, en lugar de una identidad natural, fija, esencial y estable (Chandler & Munday, 2011; Yep et al., 2014, como se citó en Ventura, 2018) Es esencial conocer esta teoría para entender el encuadre mediático con respecto al colectivo y al activismo LGTBIQ+. Núñez (2017) sostiene que “de acuerdo a una perspectiva Queer lo LGTBI se ha relacionado con unas sexualidades marginales de un alto potencial subversivo’’ (p. 42), “las mismas que cuestionan el propio orden social y político, reivindicando, la libertad en el uso de los cuerpos y los géneros y desafiando el sistema que separa una sexualidad normal de una desviada [...] (Sáez, 2004, como se citó en Núñez, 2017). 13
Figura 1. Linealidad heteronormativa y límites de lo permitido Fuente: LGBT/Queer Media Studes: Aportaciones para su consolidación como campo de estudio. Rafael Ventura (2018) Ventura (2018) describe el modelo heteronormativo del siguiente modo: En este modelo heteronormativo no solo quedan fuera del límite de lo permitido todas aquellas orientaciones sexuales que no sean heterosexuales (homosexualidad, bisexualidad, pansexualidad, asexualidad…), sino que no se permite a los sujetos circular libremente por la identidad de género (sentirse mujer, hombre o fuera de este binarismo), la expresión de género (apariencia o aspecto externo de mujer, hombre, andrógina, queer o no binaria, mediante el cual se nos atribuye un género [...] (p. 13) Pellitero (2020) señala que no existe una traducción exacta para este término. A lo largo de la historia se le ha atribuido un significado notoriamente peyorativo y denigrante, dado que en inglés, queer significa raro, invertido, desviado, bollera, travesti. Además, el autor referencia al filósofo Paul B. Preciado, que recoge en su ensayo Queer. Historia de una palabra, lo siguiente: En lengua inglesa, desde su aparición en el siglo XVIII, “queer” servía para nombrar a aquel o aquello que por su condición de inútil, mal hecho, falso o excéntrico ponía en cuestión el buen funcionamiento del juego social. Eran “queer” el tramposo, el ladrón, el borracho, la oveja negra y la manzana podrida pero también todo aquel que por su peculiaridad o por su extrañeza no pudiera ser inmediatamente reconocido como hombre o mujer. 14
En efecto, estos modelos heteronormativos se trasladan a las dinámicas comunicativas existentes en los medios de comunicación, especialmente en campos como la publicidad comercial o la televisión, donde se muestran representaciones de carácter más clásico, poco arriesgado a la hora de plasmar otro tipo de realidades afectivosexuales históricamente invisibilizadas. A pesar de la reciente inclusión de modelos más inclusivos, continúa el uso reiterado de estereotipos que excluyen a ciertos sectores de la sociedad, por lo que dejan de tener representación en la mente del público (Pellitero, 2020). 5.2. Teoría del framing Diversas teorías comunicativas sustentan el grueso de este Trabajo de Fin de Grado. Estas analizan el impacto de la cobertura mediática de ciertos sucesos en la percepción de los individuos receptores de estos, como es el caso de la teoría de la aguja hipodérmica. Otras teorías, como la de los efectos limitados, consideran que no existe un impacto directo como tal, y finalmente, otras argumentan que el único impacto de los mensajes transmitidos por los medios se basa en efectos únicamente cognitivos, como es el caso del framing (Navalón, 2020). La teoría del framing considera de qué modo afecta la manera en la que los receptores de la información la procesan e interpretan (José Gamir, Guillermo López y Lidia Valera, 2018, como se citó en Navalón, 2020). Por este motivo, es imprescindible para conjeturar acerca del tipo de cobertura que se dan a las marchas del Orgullo, y si es desde perspectivas lúdica-festivas o reivindicativas (Navalón, 2020). En este aspecto, esta teoría gira alrededor de la identificación de un elemento de conciencia con respecto a la formación de creencias y el establecimiento de opiniones en los sujetos sociales. Por tanto, “el empleo de marcos puede influenciar la manera en la que los individuos adjudican responsabilidad por los asuntos de interés común que se presentan en los medios, particularmente cuando se trata de temas políticos (Iyengar, 1994, como se citó en Núñez, 2017). Por tanto, si se conciben los medios como un factor de influencia a la hora de generar cambios en los planos políticos y sociales, también lo harán sobre sus audiencias. La base de la teoría del framing es precisamente eso: aquello que seleccionan y encuadran es un modo de 15
interpretar la realidad a su gusto, de modo que se condiciona el modo de pensar y actuar en los receptores del mensaje (Juan Boix, 2017). El rol de los medios de comunicación permite la validación de una transacción social, especialmente sobre la seriedad de los puntos de vista provenientes de un colectivo. Son un objetivo crucial al cual los movimientos pueden dirigir sus esfuerzos en especial ante una apertura al espacio político, por la importancia que adquieren los medios con respecto a las instituciones normales. Sin embargo, los medios no siempre favorecen a actores extra institucionales como sucede con las acciones de los movimientos sociales (Gamson y Meyer, 1999, como se citó en Núñez, 2017). Desde el punto de vista de estos autores, entre ambos actores (medios de comunicación y movimientos sociales) se da una relación de asimetría: La transacción asimétrica que se da en los medios de comunicación con relación a los colectivos está orientada en términos de una dependencia dual, al resaltar que los movimientos sociales dependen de los medios de información, porque necesitan de estos para lograr la visibilidad de sus propósitos de movilización, de legitimación y de activismo. Existe después de todo una fundamental ambivalencia entre los movimientos y los medios de comunicación, ya que los movimientos tienden a ver la agenda mediática no como autónoma ni neutral, sin embargo, encuentran en estos una oportunidad para enfrentar a grupos dominantes […] (Gamson y Wolfsfeld 1993, como se citó en Núñez, 2017). Otros autores lo argumentan así: Los medios (…) son elementos esenciales en el proceso de socialización de las personas, por lo que resulta de vital importancia analizar y estudiar qué tratamiento dan los informativos a cuestiones tan complejas e importantes como las minorías sociales (…) (Juan José Sánchez Soriano; Raúl Sánchez Castillo, 2019, como se citó en Navalón, 2020) Tal y como se señalaba previamente, el framing posee un importante componente mental, dado que las interpretaciones que han llevado a cabo los medios vuelven a ser interpretados por las estructuras mentales de los receptores, de modo que cobra una vital importancia no solo esos esquemas mentales, sino también el contexto en el que se hayan enmarcado 16
(Giménez y Berganza, 2009; Vliegenthart i Van Zoonen, 2011, como se citó en Juan Boix, 2017). Si se sigue este hilo, Scott Hunt, Robert Benford y David Snow argumentan que el encuadre mediático se relaciona a una interacción con los medios de comunicación y un campo de identidad, dirigido a una audiencia (como se señaló en Núñez, 2017). La autora argumenta que la idea de estos autores lleva a la consideración de que cuando ese encuadre se relaciona con los medios de comunicación, se da un proceso de creación de identidad vinculado con los públicos receptores. Finalmente, este argumento se consolida en la siguiente cita: El rol de los medios de comunicación permite la validación de una transacción social, especialmente sobre la seriedad de los puntos de vista provenientes de un colectivo. Son un objetivo crucial al cual los movimientos pueden dirigir sus esfuerzos en especial ante una apertura al espacio político, por la importancia que adquieren los medios con respecto a las instituciones normales. Sin embargo, los medios no siempre favorecen a actores extra institucionales como sucede con las acciones de los movimientos sociales” (Gamson y Meyer 1999, como se citó en Núñez, 2017) En definitiva, el framing es un fenómeno imprescindible a la hora de la construcción de la realidad social y política LGTBIQ+, por lo que a pesar de las lecturas aberrantes realizadas en ocasiones en el seno de los medios, el activismo necesita a los medios de comunicación para llevar a cabo su labor comunicativa: El rol de los medios de comunicación permite la validación de una transacción social, especialmente sobre la seriedad de los puntos de vista provenientes de un colectivo. Son un objetivo crucial al cual los movimientos pueden dirigir sus esfuerzos en especial ante una apertura al espacio político, por la importancia que adquieren los medios con respecto a las instituciones normales. Sin embargo, los medios no siempre favorecen a actores extra institucionales como sucede con las acciones de los movimientos sociales” (Gamson y Meyer 1999, como se citó en Núñez, 2017). 5.3. Teoría de la performatividad de género Los argumentos previos sirven a Butler de base para desarrollar su teoría de la performatividad de género, que “deniega el binarismo propio del sistema heterosexista al 17
afirmar que no hay género “masculino’’ propio del varón, ni uno “femenino’’ que pertenece a las mujeres’’ (Fonseca; Quintero, 2009, párrafo 15, como se citó en Navalón, 2020). En palabras de la profesora Gabriela Castellanos: Para Butler, tanto la sexualidad canónica, hegemónica, como la transgresora, “ininteligible”, se construyen mediante la performatividad, es decir, por medio de la repetición ritualizada (iteración) de actos de habla y de todo un repertorio de gestos corporales que obedecen a un estilo relacionado con uno de los dos géneros culturales. Esta repetición ritualizada no es opcional, sino que se basa en un discurso regulativo, una exigencia constante del entorno, encaminada a “producir aquellos fenómenos que regulan y constriñen” la conducta en relación con la identidad sexual. Cuando se produce el resultado esperado, tenemos un género y una sexualidad culturalmente considerados congruentes con el sexo del sujeto (Duque, 2010, p. 88) Es el caso de los artistas drag, cuya función rompedora subraya Butler: “cuando un hombre hace drag como mujer, está desestabilizando el género, lo que pone en entredicho la supuesta naturalidad que se supone que poseen las normas estructurales de género’’ (Butler, 1996, como se citó en de Mingo, 2023). Por otro lado destaca la perspectiva paródica y desmedida desde la que se lleva a cabo esta práctica: Una drag queen supera en feminidad a una mujer con el objetivo de confundir y seducir a un público; público cuya mirada está de alguna manera condicionada por las estructuras hegemónicas, aunque sean miembros del colectivo LGBT, y gracias a la exageración de la performance, se ven atraídos por ella (Butler, 1996, como se citó en de Mingo, 2023). La conexión de la performatividad de género con el activismo es incuestionable. Duque (2010) lo razona del siguiente modo: [...] la lucha por el reconocimiento político, jurídico y social del sector LGTBIQ, no sería una lucha de carácter identitario; tampoco una lucha por la normalización o el reclamo de tolerancia [...], sino una lucha por el respeto pleno (se respeta lo que se le concede calidad de digno, lo que se reconoce como respetable), por el reconocimiento de la diferencia y la diversidad sexual —derecho a la diferencia, no diferencia de derechos— y por su desnaturalización: posiblemente por una lucha ardua y prolongada por la construcción de un 18
nuevo orden simbólico. Y el camino para tal transformación está integrado a la lucha por la construcción de la ciudadanía democrática radical (p. 91). La teatralización, arma de protesta poderosa para el activismo LGTBIQ+ siempre ha sido un componente imperante a lo largo de su historia; no solo es el caso del drag, sino que también pone el ejemplo de lo desmesurado las manifestaciones del Orgullo o las concentraciones en las que los activistas figuraban sus muertes para denunciar la cantidad de fallecidos por el SIDA (Butler, 1996, como se citó en de Mingo, 2023). Por otro lado, autores como Navalón (2020) afirman que “la performatividad no es voluntaria, pues, tal y como apuntaba Foucault, el poder ha desarrollado unas normas que obligan a tener una conducta determinada para una identidad sexual determinada’’ (p. 39). “De esta forma, cuando las personas cumplen estos preceptos, tienen un género y una sexualidad adecuada, desde el punto de vista cultural, a su sexo’’ (Gabriela Castellanos, 2008. como se citó en Navalón, 2020). Butler, además, aplica la teoría de la performatividad de género al plano cultural cotidiano: A diferencia de una visión que forja la operación de poder en el campo político exclusivamente en términos de bloques separados que compiten entre si [sic] por el control de cuestiones políticas, la hegemonía pone el énfasis en las maneras en que opera el poder para formar nuestra compresión [sic] cotidiana y para orquestar las maneras que consentimos (y reproducimos) esas relaciones tácitas y disimuladas del poder. Tal poder no es estable ni estático, sino que es reconstruido en diversas coyunturas dentro de la vida cotidiana; constituye nuestro tenue sentido de sentido común y está cómodamente instalado en el lugar de las epistemes prevalecientes de una cultura. Más aun [sic] la transformación social no ocurre simplemente por una concentración masiva en favor de una causa, sino precisamente a través de las formas en que las relaciones sociales son rearticuladas y nuevos horizontes conceptuales abiertos por prácticas anómalas o subversivas (Duque, 2010, p. 93) Este mismo autor concluye afirmando que “esta solución deconstructiva y antiesencialista plantea una transición radical en nuestra sociedad que definitivamente lograría el pleno reconocimiento de la complejidad y la diversidad humana’’ (Duque, 2010, p. 94). 19
5.4. Teoría del biopoder de Foucault La teoría del biopoder aparece en la obra de Foucault por primera vez en el libro Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber, en 1976. Navalón (2020) afirma que Foucalt propone que “desde las autoridades, ya sean médicas, educativas o de otra índole, se desarrolla un proceso de normalización mediante el cual controlan a las personas que integran a la sociedad’’ (p. 37). “Dicho proceso implica establecer unas conductas “buenas’’, “verdaderas’’ o “normales’’, que son las que permiten a las personas cumplir su rol en la sociedad y, por ende, otras conductas establecidas como “malas’’, “falsas’’ o “desviadas’’ (p. 37). En esta línea, Bueno y Serrato (2015) señalan que “es posible hablar de la articulación entre la ciudad, el Estado, la policía, las familias y las instituciones médicas, que además de articularse, se entrecruzan como mecanismos disciplinarios de control sobre el cuerpo’’. Ambos autores amplían sus argumentos del siguiente modo: Bajo esta consideración, y de acuerdo con Foucault, los rudimentos de anatomía y biopolítica son inventados en el siglo XVIII como técnicas de poder presentes en todos los niveles del cuerpo social y utilizadas por instituciones muy diversas como la familia, el ejército, la escuela, la policía, la medicina individual o la administración de colectividades para actuar en el terreno de los procesos económicos, de su desarrollo, de las fuerzas involucradas en ellos y que los sostienen (Bueno y Serrato, 2015, p. 157); “operaron también como factores de segregación y jerarquización sociales, incidiendo en las fuerzas respectivas de unos y otros, garantizando relaciones de dominación y efectos de hegemonía” (Foucault, 1998, como se citó en Bueno y Serrato, 2015). Guasch (2017) argumenta, por su parte, que desde la Edad Moderna el control social se jacta con las minorías étnicas y los herejes. Las disidencias sexuales son el objetivo de la religión, que va de la mano con una política natalista del Estado Absoluto. “La sodomía definía un amplio campo de conductas sexuales cuyo denominador común es no tener la procreación por objetivo: onanismo, sexo oral, relaciones sexuales entre personas del mismo sexo o con animales, etc.’’. (Guasch, 1993, p. 108) Sossa argumenta que, frente a esta opresión, surgen colectividades dispuestas a manifestarse: Sobre esta base, nacen grupos que manifiestan su claro desacuerdo a aceptar imposiciones autoritarias de unos seres humanos sobre otros, de consentir una visión heteronormativa que 20
deja a personas como “distintos”, “inmorales”, “desvergonzados”, pues dado, por ejemplo, la emergencia de identidades “intermedias” o “borrosas”, 8 en relación con la bipolaridad de los sexos y, en consecuencia, de los géneros, se les tiende a discriminar (Amodio, 2006, como se citó en Sossa, 2013). Dado que la única sexualidad reconocida fue aquella destinada a procrear, el sexo por placer se inhibió dada su incompatibilidad con una nueva forma de organización caracterizada por la reproducción de un sistema de producción, económico y político moderno como es la familia nuclear (Bueno y Serrato, 2015). En definitiva, “la homosexualidad pasa a representar la identidad sexual perversa, la antítesis de la “normalidad’’ en el orden social establecido. Por ello, Michel Foucault rechaza esas normas establecidas por el poder y considera que “no existe la posibilidad se sexo natural’’, dado que “los acercamientos al sexo siempre están mediados por la cultura y la lengua’’ (Facundo Nazareno, 2015, como se citó en Navalón, 2020). ¿Y por qué es tan importante expresar la inconformidad desde la expresión corporal e identitaria? Sossa (2013) lo explica así: La identidad como estrategia busca provocar un cambio institucional, en la cultura, en sus categorías y valores, proporcionando formas de organización alternativas. A su vez, dentro de esta concepción se busca también la instrucción, la educación, por la que se intenta desafiar la opinión que la cultura dominante tiene sobre la minoría, utilizando estrategias para ganar legitimidad. (p. 16). La teoría del biopoder también explica el histórico y sistemático rechazo del activismo LGTBIQ+ a las ideologías capitalistas a las que más tarde se acercaría. Foucault sostendría que: Ese bio-poder fue, a no dudarlo, un elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo; éste no pudo afirmarse sino al precio de la inserción controlada de los cuerpos en el aparato de producción y mediante un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos (Foucault, 1998, como se citó en Meza, 2018). 21
Meza (2018) concluye a través de la siguiente afirmación: Foucault nos muestra que ha existido una serie de saberes y relaciones de poder que han posibilitado el desarrollo del capitalismo y su posicionamiento como forma de producción normalizada. Debido a la producción de una serie de saberes que se hacen pasar como naturales, y por ello verdaderos, se han podido configurar unas prácticas o unos ejercicios de poder que giran en torno a la utilización y maximización de las fuerzas productivas que los sujetos tienen innatamente [...] (p. 64). 22
comercial como un espacio caracterizado por la libertad y la interacción comunitaria (Calvo, 2017). En un contexto en el que se legalizan las asociaciones LGTBIQ+ y se deroga la Ley de Peligrosidad, se produce una ola de desmovilización y una crisis entre ambos discursos contrapuestos. García (2019) describe esta división (anteriormente referida por Calvo en 2017 como reformistas y pragmáticos) como “una fuerte crisis interna entre dos discursos contrapuestos: el revolucionario, que pretendía forzar la «liberación sexual» y la abolición de las instituciones sexuales mencionadas, y el integracionista, que era partidario de una lucha legal y política por derechos LGT’’. Durante esta etapa comienzan a aparecer activistas históricamente reconocidos como Zerolo o Antonelli: Esta última deriva, además de calmarse en el ámbito de la movilización a pie de calle, lanzó una campaña de «voto rosa», de la cual formaron parte muchos activistas que acabarían en las filas del Partido Socialista, como Pedro Zerolo o Carla Antonelli. La tendencia revolucionaria terminaría por diluirse en la dura crisis del SIDA, ante la que se cerró en banda al considerar que los homosexuales no constituían un grupo de riesgo, y que esta idea formaba parte de un discurso homófobo; fue la línea pragmática, con Jordi Petit a la cabeza, la que planteó (y, en última instancia, se vio forzada a) acudir a las instituciones en favor de de una campaña contra las prácticas sexuales de riesgo (Calvo, 2017, como se citó en García, 2019). Con la simbólica muerte de lo ‘revolucionario’, comienza a germinar una nueva generación de activistas «colaboracionistas» con las autoridades; este aspecto se veía contribuido con un nuevo entendimiento con los homosexuales, cuya imagen comenzaba a ser la de una nueva comunidad. No obstante, el sector más radical del activismo, de perspectivas en ocasiones más utópicas, consideraban continuar en la línea de la confrontación y se oponían a participar en la política comunitaria. Entre 1986 y algún momento de la década de 1990, ambas líneas activistas chocan entre ellas; sin embargo, y a pesar de los intentos atribuidos a un breve movimiento queer para reactivar el activismo utópico, las ideas y la simbología de los grupos más reformistas y pragmáticos acaba por acaparar el espacio político y cultural (Calvo, 2017). 29
Figura 4. Funcionalidad de los activismos utópico y pragmático Fuente: ¿Revolución o reforma?: la transformación de la identidad política del movimiento LGTB en España. Kerman Calvo Borobia (2017) García (2019) asume que la escisión de activismos tiene su raíz en la concepción promulgada en el seno de ambas tendencias sobre el significado de la identidad homosexual, lesbiana o trans: La tendencia revolucionaria, siguiendo las ideas de Wittig o del Boletín de Liberación Trans o de Carl Wittman (Mérida, 2009; Stryker, 2017, como se señaló en García, 2019), planteaba la sexualidad como algo construido y en consecuencia no sustantivo, por lo que la identidad no era más que un problema; se trataba de abolir la diferencia, aunque las condiciones de ese momento invitaran a establecer determinadas estrategias. La tendencia pragmática, por otro lado, se centraba en la afirmación de esa misma identidad en base a la diferencia; no había ninguna clase de «abolición» en el horizonte, en el sentido de «desaparición progresiva». Es por ello que esta tendencia sobrevivió a la ola de desmovilizaciones y se terminó adaptando al nuevo momento político. Así, al tiempo que estos colectivos «insertaron sus iniciativas en una interpretación identitaria de la realidad» (Calvo, 2017, como se citó en García, 2019), equiparándose al colectivo de heterosexuales en términos de una prescripción esencialista ─a veces de «esencialismos estratégicos», si se prefiere (Spivak, 2003, como se citó en García, 2019)─ y precisamente por ello, se transformó todo el «repertorio de acción» del que hacían gala. Durante la década de los noventa aparecen nuevas organizaciones con nuevas ideologías y composiciones: se trata de colectivos mayormente mixtos, de lesbianas y homosexuales con pensamientos contrarios a lo radical. Su labor se basa en la oferta de servicios a través de organizaciones que contribuyen al sentido de grupo, de comunidad y de identidad, para así 30
atraerlos. Los servicios estaban relacionados con la prevención del VIH pero contaban con un lugar para reunirse y existían grupos de apoyo, servicios de ayuda emocional y legal y tarjetas de descuento para compras en negocios amigos. Buscaban la interacción con los dirigentes y los partidos políticos en busca de reformas legales, de un modo opuesto a aquellas organizaciones revolucionarias de décadas anteriores que buscaban reformar el sistema e interactuar con la sociedad y no con el Estado o las instituciones (Martínez, 2015). Calvo (2017) sitúa los inicios del colaboracionismo LGTBIQ+ en la campaña del voto rosa, cuando comenzó la interacción y el diálogo entre grupos gays y partidos políticos. Además, asegura que cimentó la colaboración entre el movimiento gay y lésbico español junto a los partidos de izquierda durante los años posteriores; se trató de un modo de «demostrar» que los grupos gays estaban dispuestos a introducirse en la política común y se veían capaces de hacerlo. Si bien la Confederación de Gays y Lesbianas de Cataluña (CGL) representaba el sector de los discursos políticos basados en los derechos humanos (la igualdad ante la ley y la protección ante la discriminación), los militantes revolucionarios de la FAGC continuaban enmarcando sus demandas en las perspectivas del socialismo revolucionario, la lucha de clases y la liberación sexual. Además, confrontaban la idea de “comunidad’’ adoptada por los pragmáticos, puesto que contemplaban que era un modo de «confinar a los homosexuales en guetos». El discurso de la CGL acabó por ser el más convincente. Calvo (2017) argumenta así sobre estas diferencias discursivas: [...] la CGL abordó la relación con los homosexuales no politizados desde la perspectiva de lo que he calificado como política comunitaria. Según este punto de vista, la orientación sexual es un rasgo identitario válido y capaz de engendrar y mantener comunidades diferenciadas. Así, abandonando el discurso de los guetos, la comunidad era contemplada como un lugar para la libre expresión de aquello que gais y lesbianas comparten. Al aceptar la existencia de similitudes esenciales entre los gais y las lesbianas, las organizaciones homosexuales se vieron obligadas a poner en práctica cambios decisivos en su organización, estrategia y discurso. A partir de este momento, el movimiento representa a la comunidad y, por consiguiente, se crean nuevos vínculos basados en la rendición de cuentas. Según este enfoque, la CGL fue la primera en ofrecer un amplio conjunto de servicios exclusivamente dirigidos a su comunidad. Estos servicios incluían la creación de un servicio de asistencia telefónica (el teléfono rosa) y la provisión de asesoramiento jurídico y legal. Este grupo fue 31
conocido, en particular, por publicar una serie de «guías» que orientaban a los gais y a las lesbianas en su relación con la administración y la policía. El SIDA era otra de las grandes preocupaciones. Rompiendo con la pasividad de los frentes de liberación homosexual al respecto, la CGL organizó talleres de sexo seguro y difundió información sobre prácticas sexuales seguras (p. 116). Tras la derogación de la Ley de Peligrosidad en 1978 tuvo lugar la amnistía de presos LGTB en 1980 y la derogación del delito de Escándalo Público en 1988, además del nuevo Código Penal de 1995. A estos avances legislativos se suma la despatologización de la Organización Mundial de la Salud en 1990, y a partir de entonces, el gobierno de Rodríguez Zapatero incorporará protocolos, leyes y estrategias «contra una intolerancia en general» (García, 2019). En esta época también tiene lugar una mayor representación de identidades disidentes que contribuyen enormemente a la normalización del colectivo. En los años 90, el programa de notorias audiencias Hola Raffaella conducido por Raffaella Carrá “y la participación de artistas invitados y colaboradores travestis en el programa abrió indudablemente la puerta a que miembros del colectivo LGBT pudieran patticipar en espacios de ese tipo’’ (de Mingo, 2023, p. 3). “Las drag queens y los drag kings demuestran que las estructuras opresivas del género pueden ser transgredidas con una relativa facilidad; dejando ver que la base de todas las desigualdades de género es una simple performance’’ (Schacht y Underwood, 2014, como se citó en de Mingo, 2023). A través de representaciones y expresiones que funden lo teatral con lo personal, se produce una ruptura del binarismo y del propio sistema heteropatriarcal reflejado por las estructuras hegemónicas. Esta disrupción se lleva visiblemente a cabo en este programa, con el ejemplo de la travesti Mimí Pompón; presentada al público como “Candela Buendía’’, se hace creer a la propia Carrá que se trata de una “mujer de verdad’’, algo que la presentadora cuestiona desde que la invitada irrumpe en plató: El momento en el que tenemos por primera vez un plano de Candela y podemos observarla bien es cuando Raffaella ya pregunta directamente: “¿No es un señor que está travestido de mujer?”. La travesti se ríe y contesta a la pregunta de Raffaella con un “Pues nunca me lo habían dicho”. Cómicamente sale del paso, sin dar una respuesta clara pero dando pie a que la 32
situación de duda o sospecha se alargue. Candela está aquí cumpliendo una de las funciones básicas del Drag de las que hablaba Butler, aquella de confundir a un público cuya mirada está condicionada por las estructuras sociales (de Mingo, 2023, p. 40). La ruptura del discurso hegemónico binario no solo se lleva a cabo a través de la “confusión’’ y la “duda’’, sino que la invitada trata de prolongar la situación a través de contestaciones jocosas e incluso agradables, sin llegar a ofenderse en ninguna ocasión; a la consistente pregunta de “¿es usted una señora?’’ la invitada contesta que “no iba a ser un ropero’’ o que “de plastilina no se ve’’ (de Mingo, 2023). Al encontrarse en un contexto completamente binario (que además está siendo televisado) y al verse obligada, finalmente, a revelar su condición masculina, podemos afirmar que “su participación ridiculizaba el arte del travestismo y reforzaba los roles de género, como puede verse en las constantes preguntas de Rafaella sobre si es mujer de verdad’’. (de Mingo, 2023, p. 89). Por tanto, a pesar de que se produzca una ruptura del binarismo tal y como refería Butler con la performatividad del género del drag, estamos ante un ejemplo de framing, es decir, los medios continúan estereotipando las identidades de género durante esta década. 6.4. Activismo coetáneo. Era digital y redes sociales La esfera LGTB de Begonya Enguix Con la llegada de la era de la información y la hipertextualidad, la reivindicación LGTBIQ+ comenzó a germinar en los medios, las redes y las comunidades sociales. Diversas plataformas digitales comenzaron a ocuparse de los asuntos de homosexuales, lesbianas, transexuales y bisexuales, y recursos digitales, acciones materiales y espacios propios contribuyeron a la idea de la existencia de una comunidad y esfera LGTBIQ; de hecho, los propios colectivos LGTBIQ+ comenzaron a dejar su huella en el ciberespacio. Las plataformas digitales cobran una gran importancia en el seno del activismo LGTBIQ+ dado que se trata de “espacios de participación para los colectivos en desigualdad por identidad sexual y de género, y desempeñan un papel valioso para el desarrollo de la identidad de los adolescentes y jóvenes’’ (Jenzen, 2017, como se citó en Barroso et al., 2023). 33
Actualmente, los colectivos activistas LGTBIQ+ no son, de forma independiente, los principales creadores de esta esfera LGTBIQ+, aunque ocupan un lugar imprescindible en la labor discursiva. Se trata de estructuras complejas y caracterizadas por dinámicas que van más allá del mundo del activismo, y que se configura alrededor de páginas de activistas y otras plataformas, asociaciones activistas y empresariales LGTB, secciones LGTB en partidos políticos y sindicatos u otras organizaciones no gubernamentales. Los espacios físicos como los lugares en los que se lleva a cabo la labor de las asociaciones, los sitios de reunión como bares y discotecas conocidas como el ambiente y el propio Orgullo LGTB, también contribuyen a crear dicha esfera LGTB (Enguix, 2016). Acosta (2020) puso de manifiesto en su trabajo la potencialidad de la reivindicación en redes a través de un estudio de las dinámicas comunicacionales existentes en Twitter a través de hilos y hashtags. Lo ejemplifica a través de contenido multimedia, como uno de los tuits del diario La Vanguardia, que obtuvo casi cinco mil retweets, y generó un notorio impacto en el cibermundo. Figura 5. La Vanguardia denuncia un caso de homofobia en Barcelona Fuente: Twitter 34
En el vídeo se expone una agresión homófoba en el centro de Barcelona, y se denuncia el carácter pasivo del guardia de seguridad, por lo que se ponen en la palestra la violencia física y psicológica a la que se somete el chico, y en general, el colectivo LGTBIQ+. “El uso de formatos audiovisuales responde no sólo a su poder de viralización, sino además al hecho de que este tipo de contenidos generan una mayor atención e interacción por parte de los usuarios/as’’. (Acosta, 2020, p. 36). ¿Pero por qué es tan importante para los individuos queer la presencia en redes sociales? Morillo (2019) argumenta que el sentimiento de pertenencia es un factor crucial en la creación de movimientos sociales digitales: Otra perspectiva desde la que se puede entender Twitter como comunidad es la perspectiva de McMillan y Chavis y su sentido de la comunidad. Ambos autores en su trabajo Sense of community: A definition and theory establecen una serie de pautas por las que las personas pueden llegar a tener la noción de participación en un grupo y formar así una comunidad propia. La primera sería el sentido de pertenencia o afiliación, el cual se consigue mediante un sentimiento compartido de afinidad personal. La segunda es la influencia, o más bien, la necesidad de importar, de marcar la diferencia dentro de un grupo y de la importancia de este para sus miembros. La tercera está relacionada con la integración en el grupo y el cumplimiento de las necesidades. Estas necesidades se consiguen a través de la pertenencia al grupo, gracias a los recursos que este posee. La última es la conexión emocional compartida, el compromiso y la creencia que los miembros han compartido y compartir historias, lugares comunes, tiempo juntos y experiencias similares. (McMillan y Chavis, 1986, como se señaló en Morillo, 2019) Otra de las funciones relevantes en redes es el empoderamiento y la reivindicación política de la identidad sexual, dado que a través de la participación en comunidades digitales es más sencillo para los jóvenes cuestionar estructuras heteronormativas que contribuyen al carácter marginal queer, y a identificar acciones de reivindicación política en el seno de las redes y fuera de estas. Estas acciones son imprescindibles dado que las protestas de mayor proyección del colectivo tienen lugar en el Orgullo (Barroso et al., 2023). En cuanto a esto, Acosta (2020) asegura que “España fue el país que más usuarios/as registró en la participación de la etiqueta [#LoveIsLove] (175 usuarios/as) (p. 39). “No llama la atención que los/las usuarios/as de España lideren la participación (51.02%) de la etiqueta [...], España se ha convertido en uno de los países referentes en derechos LGTBI’’ (Acosta, 2020, p. 39). 35
A pesar de vivir en la era de los haters y los trolls, las comunidades digitales dotan a las personas queer de una seguridad emocional derivada del anonimato, dada la posibilidad que existe en el seno de las redes sociales de crear un perfil sin necesidad de brindar datos personales o foto identificativa. Además, al constituir una red de seguidores concreta, el usuario puede sentirse seguro a la hora de expresarse y comunicarse con el resto. Por otro lado, el hecho de encontrar a gente similar es un modo de asimilar problemáticas como la homofobia interiorizada o la disforia, dado que este grupo de iguales puede compartir rasgos, ideologías e inclinaciones con el usuario. Otros aspectos como la conexión emocional, los símbolos comunes. (Barroso et al., 2023). Las redes satisfacen también necesidades amistosas y erótico-sexuales de jóvenes y adultos queer ante la escasez de oportunidades para experimentar a través de la sexualidad, dado que en otros entornos pueden estar restringida (Hillier y Harrison, 2007, como se citó en Barroso et al., 2023). Begonya Enguix (2016) define un mapa de la esfera activista basado en las secciones LGTBIQ+ en los partidos políticos progresistas y sindicatos, las asociaciones activistas locales, nacionales y supranacionales, y también en el ambiente, es decir, los bares y discotecas que en ocasiones colaboran en campañas activistas (la autora considera que estos locales son eslabones entre el activismo y la población en general, siendo el tiempo de ocio un canal de comunicación). Estos establecimientos de ocio serían imperiosos en la construcción de la esfera LGTBIQ+ puesto que en muchas ocasiones patrocinan a páginas web (normalmente no activistas) a través de anuncios publicitarios, tratándose esto de una diferencia significativa entre páginas no activistas y activistas, dado que estas últimas no contienen publicidad. También incluye a las sedes de las asociaciones donde tienen lugar las reuniones, y en último lugar, las sitios digitales a los que las personas queer acuden, en ocasiones, para recibir ayuda y asesoramiento. La autora asegura que a día de hoy, pueden distinguirse diferentes niveles activistas: local, nacional, transnacional y digital. El discurso sobre cuestiones queer es lo que les otorga un papel significativo en la cimentación de la esfera LGTBIQ+, puesto que incluso las instituciones políticas reconocen este discurso como la voz de esta comunidad. Enguix dibuja así el panorama activista español en la actualidad: 36
[...] el activismo español no es una realidad unificada ni única: podemos hablar de un activismo oficialista (asimilacionista), cuyas demandas se basan en los derechos humanos y la igualdad; y de un activismo radical que aspira al cambio social más profundo, considera la liberación sexual como un elemento de la liberación humana y adopta posiciones queer y anticapitalistas [...] COGAM, Lambda y FELGTB representan la perspectiva oficialista, siendo esta última considerada como depositaria de las reivindicaciones por los derechos LGTB. En cambio, la Coordinadora Gay-Lesbiana (que desapareció como grupo en 2014) y el FAGC son representativos de la postura más radical. Girasol y la Federación Colegas no comparten los puntos de vista más radicales, pero son críticos con el monopolio de las identidades LGTB por parte de la FELTGB y no forman parte de esa federación. Colegas, por su parte, fue relacionada por los líderes LGTB [...] con posiciones conservadoras y cercanas al Partido Popular (Enguix, 2016, p. 765). El servicio que ofrecen las páginas web de los colectivos activistas es diverso: COGAM ofrece información actualizada sobre noticias, ofrece servicios jurídicos, psicológicos y asesoramiento médico, e incluso organiza actividades grupales como senderismo o excursiones. Se plantean como objetivos el apoyo, la información, el asesoramiento, el seguimiento, la asistencia telefónica, las actividades sociales, etc. Figura 6. Cabecera del sitio digital de COGAM Fuente: cogam.es La FELGTB, por otro lado, incluye documentos textuales y visuales sobre diferentes temas que animan a denunciar la LGTBIfobia y a colaborar con la federación. También ofrecen recursos educativos para educar en la diversidad o informan sobre la prevención del VIH. 37
Figura 7. Cabecera del sitio digital de FELGTBI+ Fuente: felgtbi.org Siguiendo las líneas argumentativas de la autora, parece que estas prácticas tienen en común la lucha por la visibilidad, cuya raíz por esta lucha se hallaría en el activismo y en el compartir experiencias. La propia esfera LGTB crea un vínculo que une a las diferentes partes de la misma, que proporciona un sentimiento de comunidad que da pie a la construcción de una identidad colectiva y por tanto, al activismo. Este activismo habría hecho posible la construcción de una visibilidad social presente tanto en términos de acción como de discurso; esta visibilidad reforzaría la idea de no pertenencia a la heteronorma y, por tanto, la reivindicación del espacio fuera de ella, y por otro, la ayuda al sentimiento de comunidad, que provoca una sensación homogénea y de identificación entre sus miembros (Enguix, 2016). El trabajo de Enguix (2016) toma vital importancia cuando afirma que “las comunidades autodefinidas contemporáneas’’(p. 760) tienen una estrecha relación con las dinámicas y las estructuras del capitalismo tardío y se organizan en torno a estructuras capitalistas. La consecuencia es que los sitios web relacionados con la esfera LGTBIQ+ que previamente se mencionan obedecen en ocasiones a lógicas consumistas, perceptible en la cantidad de anuncios publicitarios que pueden observarse en estas. Otros, sin embargo, (y asociados a los colectivos activistas) responden a necesidades de los miembros del colectivo, como el asesoramiento o la información. La autora insiste en la importancia del espacio físico queer en la actualidad. El espacio físico se describe como aquel compuesto por colectivos, acciones y bares y discotecas de ambiente, 38
temas referidos a la diversidad sexual y de género, sustituyendo de esta manera conceptos y expresiones crónicos que perpetúan estereotipos [...] hacia el colectivo LGTBI’’ (Pellitero, 2020). 6.5. Protesta, mercado e identidad: la visión de Begonya Enguix La primera manifestación por la liberación homosexual en España tuvo lugar en el año 1977. Hasta la actualidad, el activismo LGTBIQ+ ha sufrido una metamorfosis a causa de los avances en materia legislativa llevados a cabo, como es el caso de la legalización del matrimonio entre hombres y mujeres en el año 2005 (Enguix, 2017). Begonya Enguix llevó a cabo un estudio de las reivindicaciones por la liberación queer en el año 2017, puesto que estos serían capaces de exponer el progreso del activismo LGTBIQ+ desde su germinación en el país, teniendo en cuenta también que se trata del mayor acto de visibilidad del colectivo y reconocido como el acto LGTBIQ+ por antonomasia. En España tienen lugar el Orgullo LGTB de Madrid con más de un millón de participantes en 2014 y el Barcelona Pride con cincuenta mil en el mismo año, y para la autora, ambas manifestaciones estarían espectacularizadas (Debord, 2010, como se citó en Enguix, 2017), y se caracterizan por la exposición de cuerpos espectaculares, que marchan subidos a carrozas comerciales. Las diferencias entre ellas serían de carácter estructural, dado que en Madrid se hallan dos secciones diferentes, aquella que se define como reivindicativa (a la que se acogen asociaciones LGTB amparadas por la FELGTB, colectivos críticos, ONGs, partidos políticos, etcétera), y otra más lúdica, que incluye carrozas de asociaciones LGTB, partidos políticos y aquellas más comerciales, patrocinadas por negocios con mayor o menor relación con lo queer. El Pride de Barcelona sería mayormente comercial, y sin diferenciación de secciones (Enguix, 2017). La manifestación de Madrid es el objeto de análisis de la autora, dado su carácter multitudinario (es la más grande del país y el mayor Orgullo de Europa). Sin embargo, el hecho de que exista un desfase entre el número de socios y los participantes cuestiona las estrategias llevadas a cabo para conseguir esta movilización. Para Enguix (2017), las estrategias consisten en una espectacularización del evento y en la participación de las carrozas comerciales, dado que fue precisamente a partir de 1996, primera vez que participó en el desfile una carroza, cuando el Orgullo comenzó a crecer. 45
Estas manifestaciones se consideran escaparates de las realidades queer y son el blanco de diversas críticas; tanto el activismo como la ciudadanía LGTBIQ+ considera que las estrategias de exposición y el modo de mostrar la identidad queer en el Orgullo no hace justicia a una representación LGTBIQ+ contemporánea, ni puede ser generalizable. Es común, por tanto, el debate y la discusión sobre la representación, relacionada directamente con la comercialización de las manifestaciones. Esta comercialización se pone en la palestra en manifestaciones denominadas como alternativas, fundamentadas en perspectivas queer y anticapitalistas, celebradas en torno al 28 de junio (Enguix, 2017). Al no existir demasiada documentación de referencia sobre estas reivindicaciones, los textos que abordan principalmente estas cuestiones se relacionan con el turismo, el mercado, ciudadanos modelo para el consumo, o la relación entre política LGTBIQ+ y neoliberalismo (como se refería previamente, la consecuencia de este nexo es la exclusión de ciertos sectores queer); “la construcción de un nicho de mercado LGTB excluye generalmente a lesbianas y pobres, y, por tanto, está fuertemente interseccionada por el género y la clase’’ (Enguix, 2017, p. 168). En este punto, es difícil discernir entre los conceptos “normalización’’ (vista para algunos como meta intrínseca del Orgullo) y “normativización’’: Enguix (2017) asegura que, respaldados por la construcción de una esfera LGTBIQ+ por y para el consumo, autores como Eribon, Chasin y Hubbard llegan a definir a un tipo de gay normativizado de clase media, blanco y con poder adquisitivo, como aquel que acaba por definir una homonormatividad que tiene como consecuencia la discriminación del resto del colectivo. Se trata, por tanto, de la figura regente en el Orgullo, y supone lo contrario a la primitiva figura de la liberación sexual. Figuras 10 y 11: manifestación embrionaria y manifestación contemporánea 46
Fuentes: Diario Público y El Confidencial Por tanto, a pesar de que el marketing y el turismo de las ciudades supone una contribución para la inclusión de identidades queer, supone una exclusión de aquellos individuos no identificados con las perspectivas comerciales. “También hay que tener en cuenta que la conversión de gays y lesbianas en un nicho de mercado les constituye como ciudadanos/as en igualdad a través de prácticas consumistas’’ (Chasin, 2000, como se citó en Enguix, 2017). La autora fundamenta la relación entre neoliberalismo, identidad y protesta en un proceso generalizado de transformación urbana en espacios consumistas, de entretenimiento y de ocio (Enguix, 2017). Esta línea argumentativa sigue el análisis de la transformación del activismo LGTBIQ+ de Calvo (2017), sustentado en los nuevos modos de representación queer: Todo análisis de la transformación del activismo LGTB ha de prestar atención al paralelo desarrollo de las identidades y de las formas de representación que emergen en torno a la orientación sexual. El activismo ha cambiado en la medida que las personas LGTB, en diferentes grados y con diferentes motivaciones, han empezado a converger hacia espacios urbanos, prácticas culturales y discursos políticos que les definen como parte de un grupo. Naturalmente, como ocurre en cualquier proceso de construcción identitario, la consolidación de una identidad gay, o lesbiana y gay, tiene mucho de reacción ante las presiones (negativas) del entorno. Las amenazas externas generan cohesión defensiva en personas que, quizás, no hubieran encontrado otros motivos para sentirse como parte de un ‘nosotros’ colectivo. La construcción de identidades, sin embargo, puede ser promovida por agentes que claramente tengan un interés en activar un rasgo distintivo, en este caso la orientación sexual, en una marca de identidad. Este es un buen punto de partida para pensar en la propia evolución del bar gay [...] (p. 213). No obstante, el Orgullo de Madrid no se reduce a la propia manifestación, sino que acapara otras zonas como Chueca; la capital de España recibe durante esta semana a unos dos millones de turistas que desembolsan más de cien millones de euros, siendo los establecimientos de Chueca y los hosteleros los mayores beneficiarios. Es la asociación de empresas LGTB, AEGAL, la acusada de acaparar los eventos mediante el control de lo que se suministra en bares y barras, pero es, sin duda, en la manifestación, donde se exponen claramente las tensiones entre la protesta y el negocio. 47
El año 1996 marca la primera aparición de una carroza patrocinada, la de la revista Shangay. A partir de entonces, la reivindicación comienza a tornarse hacia una espectacularización más carnavalesca; además, el número de asistentes se disparó hasta llegar al millón de participantes en el año 2007, momento en el que Madrid acoge el Europride. A pesar de ello, el activismo se ha encargado siempre de intervenir e impedir la participación de empresas contrarias a los colectivos LGTBIQ+, de modo que las carrozas se clasifican de forma que los sindicatos y los sectores queer de los partidos políticos encabezan el desfile, seguidos de los negocios relacionados con el ambiente LGTBIQ+ y aquellos que no tanto. Por otra parte, COGAM mantiene el control de la proporción de publicidad que se exhibe, y la normativa señala que la carroza debe portar una simbología relativa a la comunidad queer, de modo que estas se identifiquen con las del Orgullo y no con una cabalgata (Enguix, 2017). Sin embargo, las normas solo suelen cumplirse en lo que al eslogan se refiere; Enguix (2017) refiere que “las carrozas, en general, parecen más discotecas ambulantes (con su música, sus bailarines, sus disfraces y su brillante colorido) que elementos reivindicativos’’ (p. 172). “La presencia de carrozas en las celebraciones del Orgullo muestra la centralidad del consumo en la cultura queer contemporánea (Valentine, 2002, como se citó en Enguix, 2017) y su rol como vertebrador de la identidad’’ (Enguix, 2017, p. 172). Se trata de la consecuencia de la metamorfosis de un sector del colectivo (los gays) en un nicho de mercado importante: Así, el Orgullo de Madrid, y en particular los discursos en torno a su elemento más reivindicativo, la manifestación estatal, ejemplifica el giro de un capitalismo centrado en la produción [sic], el trabajo y la coerción, al capitalismo de consumo basado en el ocio, la seducción del mercado y el espectáculo (Fox-Gotham, 2002; Ritzer, 2008, como se citó en Enguix, 2017), que convierte costumbres locales, rituales y festivales en atracciones para el consumo del turista y el mercado, al tiempo que son “herramienta de pacificación, de despolitización y masificación que ‘distrae’ y ‘seduce’ a la gente mediante los mecanismos del ocio, el consumo y el entretenimiento” (Fox-Gotham, 2002, como se citó en Enguix, 2017). Frente a la tensión entre reivindicación y negocio, se argumenta lo siguiente: La contraposición de reivindicación y negocio, de protesta y mercado, puede ser paradójica pero no es necesariamente contradictoria: incluso considerando que el consumo se opone a los significados “verdaderos” que el Orgullo debería tener, como Fox-Gotham apunta y algunas 48
narrativas sugieren, es indudable que el consumo gay también actúa como un elemento de refuerzo de la comunidad, generando modos de hacer y de mostrar que son identificables y en los cuales uno se puede reconocer (Enguix, 2017, p. 174). Sin embargo, reivindicación política y diversión no tienen porqué ser incompatibles: “el consumo conspicuo durante el día del Orgullo Gay y lésbico puede ser una actividad políticamente dudosa… pero la exhibición y la muestra del poder de mercado puede de hecho conllevar una legitimación social de las comunidades gay y lesbiana’’ (Kates, 2002; Kates y Belk, 2001, como se señaló en Enguix, 2017). De hecho, aislar activismo y negocio resulta problemático, dado que muchos de los empresarios que participan en el Orgullo refieren hacerlo por activismo. Otros activistas como Brox aseguran que existen diferencias en los discursos de los empresarios LGTBIQ+ de los ochenta y los de los noventa y los actuales, a los que se refiere como “mercaderes’’ (Enguix, 2017). En definitiva, en el seno del activismo es frecuente cuestionar el límite entre mercado y protesta, que ha resultado en una manifestación de protesta y de visibilidad. Este nexo de conceptos continúa arrojando cuestiones sobre la compatibilidad entre identidades y nichos de mercado, city branding y futuras estrategias de movimientos sociales. En el trabajo de Enguix se llevan a cabo entrevistas que ensalzan la figura de activistas y empresarios que han tomado un papel fundamental en la cimentación del ambiente y las comunidades queer; así hablaba Pedro Zerolo, concejal y activista del Ayuntamiento de Madrid, del ambiente LGTBIQ+: Nosotros fuimos sumando voluntades en Madrid y no sólo eran LGTB sino hombres y mujeres venidos de todo sitio y lugar... tan importantes han sido los colectivos en muchas partes de España como también los locales de reunión porque mientras luchábamos teníamos que socializar... Por cierto, empresarios gays y lesbianas que durante muchos años se partían la cara cuando en muchas ciudades no había ni siquiera colectivos y era el único lugar en el que podías socializar y en los cuales, en su apuesta empresarial había más de activismo que de rentabilidad. ¿Cómo no van a estar representados en el Orgullo esos empresarios gays, lesbianas, transexuales o bisexuales o heterosexuales que han destinado sus negocios, qué problema hay?, toda la gente que sale en el Orgullo incluidos los empresarios, sean como sean, las compañías grandes o pequeñas tienen que firmar los protocolos de adhesión por la igualdad, el reconocimiento en los convenios laborales de los derechos LGTB, yo creo que es 49
importante (entrevista realizada en la sede del Ayuntamiento de Madrid, 13 de noviembre de 2011) (Enguix, 2017, pp. 176-177). Aquellos discursos antagónicos a este siguen una lógica reivindicativa opuesta a una comercial, y obedecen a tradiciones en las que militar y asistir a lugares del ambiente no era compatible. Gracia Trujillo, desde el activismo más crítico, argumenta lo siguiente: ¿Por qué tienen que participar empresas en una manifestación? Yo voy a muchas otras, como el 1º de Mayo o el 8 de Marzo y no hay empresas sacando tajada de nada. Me parece un ejemplo de la invasión de espacios de protesta por parte del neoliberalismo y del “te tolero porque consumes y mientras consumas” que es algo, precisamente, intolerable. Los derechos de lesbianas, gays, trans, bisexuales, intersexuales, queers no son un negocio, como no lo son los de cualquier grupo discriminado. Como nos descuidemos, en este contexto de privatizaciones del espacio público, nos privatizan la manifestación!... Hoy en día sigue siendo necesario que se nos vea, pero yo creo que la visibilidad tiene que ser algo estratégico sobre lo que cada uno decide (Gracia Trujillo, profesora de Sociología y activista queer, comunicación personal, febrero de 2013) (Enguix, 2017, p. 178). A la interrogativa de que publicidad y mercantilización son las únicas vías posibles actualmente para conseguir visibilidad, José de Lamo, presidente de Lambda, rebate así: Para mí el objetivo es la celebración de una fecha reivindicativa para continuar visibilizando nuestra reivindicación. Si la fórmula de Orgullo que buscamos no sale en ningún sitio pues estaríamos celebrando que en el año 69 pasó aquello de Stonewall y ya está, pues para eso hago una fiesta en mi casa, no sé. La colaboración con el empresariado, hoy por hoy, la veo imprescindible… En este ámbito el purismo no nos lleva a ningún sitio porque si hemos llegado donde hemos llegado es porque hemos asumido muchas contradicciones también, se han quedado muchas cosas por el camino y al final pues se negocia y ahora continuamos reivindicando lo que nos falta... a alguna gente le encanta ser marginal, pero al final, en mi experiencia, después de tantos años, lo que la gente viene a pedirnos es vivir en libertad, no ser marginal (entrevista a José de Lamo, presidente del Col·lectiu Lambda en el momento de la entrevista [enero 2013] y posteriormente secretario de Organización de la FELGTB) (Enguix, 2017, p. 178). Este modelo espectacularizado se caracteriza por el éxito y la participación, y es perceptible al compararlo con el número de asistentes de las manifestaciones oficialistas. A pesar del 50
carácter tradicional del colaboracionismo entre empresa y activismo, la reivindicación más crítica asegura que no debería ser así. Figuras 12 y 13: cartel de la Colección Mar Cambrollé y publicidad de la tienda RumJungle en el Orgullo actual Fuentes: Colección Mar Cambrollé y Grupo SPI 51
7. CONCLUSIONES El presente Trabajo de Fin de Grado evidencia la metamorfosis que los colectivos activistas han sufrido a medida que tenía lugar la consecución y el avance en el plano legislativo y social. No solo ha cambiado esto, sino también el modo en el que se llevaban a cabo demandas y reivindicaciones (Navalón, 2020). Pragmáticos, radicales, moderados, liberales, utópicos; independientemente del concepto con el que se identificaran los activistas, cuando se refiere la cuestión de la incorporación política, existe un elemento clave que se toma como punto de partida: los derechos. En el seno de la vertebración identitaria, todos y cada uno de los activistas recurren al discurso de los derechos, en un ejercicio en el que se trata de reconocerlos; la sociología refleja que es inevitable que los colectivos apliquen estos discursos en la cimentación de la identidad colectiva. Los derechos contribuyen a ganar ventajas tanto internas como externas; no hay hueco para cuestionar reglas de pertenencia o para que se produzcan conflictos que no sean la lucha por los derechos (Calvo, 2017). De la clandestinidad de los bares de ambiente administrados por empresarios, en ocasiones, relacionados con grupos criminales, tuvo lugar un desarrollo de cara a una “subcultura comercial potenciada por hombres y mujeres empresarias con un fino instinto comercial’’ (Calvo, 2017, p. 214). Este proyecto también exhibe las tensiones entre identidad, mercado y protesta, circunscritas en la diversidad de estrategias de reivindicación admitidas por los sectores de raíz identitaria, que van desde posiciones más asimilacionistas hasta las radicales o liberacionistas (Enguix, 2017). Estos conflictos se darían por lo que se llama “falso universalismo’’, que responde a “la creencia en la homogeneidad identitaria y social’’ (Enguix, 2017, p. 179). “Las identidades mercantilizadas —y asimilables— se construyen como (falsos) universales y aspiran a ser universalizadas. Se construyen, además, como opuestas e incompatibles con la protesta y la reivindicación’’ (Enguix, 2017, p. 179). Por tanto, los próximos estudios sobre el activismo LGTBIQ+ tendrán el cometido de abordar “las relaciones de cooperación y conflicto con la subcultura comercial, desde un prisma de competición por la representación y la influencia’’ (Calvo, 2017, p. 214). Es necesario tener en cuenta la vinculación de la reivindicación queer con los locales de ambiente, dado que supuso un lugar de libertad para disidencias sexuales. Además, la dualidad en la disposición de las fiestas del Orgullo caracterizada por el nexo entre lo lúdico 52
y lo reivindicativo “ha favorecido un acercamiento de las personas heterosexuales al colectivo LGTB [...] Al aumentar el número de personas que participan [...] se ha incrementado el interés de los partidos políticos y de las instituciones por mantener buenas relaciones con las agrupaciones activistas’’ (Navalón, 2020, p. 72) Resulta, por tanto, impostergable, la necesidad de llevar a cabo una revisión sobre la universalización de la identidad y la oposición entre protesta y mercado, porque “ambos procesos esencializan y otorgan carácter de “realidad’’ a las fronteras entre estilos de vida, nichos de mercado, reivindicación e identidades (dibujándolos de manera excluyente) cuando hoy esos límites son difusos, movibles, poco estables y sumamente problemáticos’’ (Enguix, 2017, p. 179). Hemos comprobado que el sector más liberacionista era crítico con los locales de ambiente, pero el activismo más pragmático fomenta la alianza, la comunidad y sus espacios (Calvo, 2017). Esos espacios corresponden a lo que hemos llamado esfera LGTB, que reúne toda práctica y vivencia queer a través de lugares físicos y digitales; las tecnologías también han tomado un papel imperioso en la promoción de prácticas comunicativas novedosas, de modo que se ha favorecido enormemente la movilización y la socialización (actividades, clases, excursiones, ocio). Como consecuencia, “acciones, flujos y estrategias digitales y no digitales son necesarias para la existencia de ambas, y están profundamente entrelazadas en la construcción de la esfera LGTB’’ (Enguix, 2016, p. 780). “[...] Los colectivos activistas están en el centro de configuraciones o de círculos concéntricos, donde las redes de activistas y sus conexiones —digitales y no digitales— sirven como conductores del discurso activista que potencia el sentido de pertenencia a una comunidad’’ (Enguix, 2016, p. 780). A pesar del carácter marxista y leninista del activismo más embrionario, “la estructura del capitalismo hizo posible la emergencia de una identidad gay y la creación de comunidades gays urbanas (D’Emilio, 1993, como se citó en Enguix, 2017). “Criminalizar al empresariado parece un camino sin salida, no sólo por su papel histórico y reconocido, sino porque gracias a las carrozas la manifestación consigue sacar a la calle gran cantidad de personas [...] Oponer protesta y mercado es estéril’’ (Enguix, 2017, p. 180). “La práctica sexual no sólo produce identidades —prácticas, deseos, experiencias—, sino cuerpos de consumo, para el consumo y cuerpos de consumidores’’ (Enguix, 2017, p. 180). 53
No obstante, no podemos ignorar el notorio interés de las corporaciones y los gobiernos por mostrarse, en ocasiones, de forma forzosa, aliados del colectivo LGTBIQ+. Las estrategias de políticas neoliberales olvidan a los individuos más disidentes y poco normativos, de modo que se establece al homosexual blanco de clase media y de nivel adquisitivo alto como target perfecto para el marketing, dejando por detrás a personas trans, lesbianas, bisexuales y homosexuales que incumplen estándares. Si bien cada modelo de activismo ofrece pros y contras, desde los colectivos comienza a proponerse la politización en el seno de las empresas, es decir, el desarrollo de proyectos destinados a reducir la discriminación a las personas del colectivo en el plano social y laboral (Navalón, 2020). Otro de los aspectos a tener en cuenta es la brecha digital, conflictiva para aquellos usuarios sin dispositivos personales, de modo que propician el aislamiento digital de individuos queer e impiden el acceso a la información y el asesoramiento que brindan los colectivos activistas del mundo (Soriano et al., 2013). Por último, sería necesario vigilar las inclinaciones representativas que se dan en la publicidad y en los medios desde perspectivas hetero-patriarcales como prejuicios, estereotipos, cosificaciones e incluso sexualización. Se debe considerar también la renovación de libros de estilo, particularmente de cara a establecer reflexiones públicas más profundas, más allá de la prostitución o el carácter trágico de las existencias trans. Las perspectivas positivas e incluyentes también pueden tener un espacio en los diarios de nuestro país (Santiago et al., 2018). El reto del activismo LGTBIQ+ contemporáneo consiste en gestar discursos que integren sin perder la legitimidad reivindicativa que a veces queda opacada, “porque deslumbrados por las carrozas no vemos las pancartas; consiste en vencer aquellos intereses que aspiran a despolitizar el evento negando la relevancia de quienes marchan para destacar solamente a quienes bailan’’ (Enguix, 2017). Si retomamos las dos hipótesis planteadas inicialmente, podemos, finalmente, confirmar ambas. En primer lugar, el activismo se ha servido de cualquier actividad comunicativa, puesto que contamos con las primeras pancartas, pegatinas, señales y cartelería recogidas, por ejemplo, en la colección Mar Cambrollé (disponible en el anexo); podríamos considerarlo como uno de los métodos principales para llevar a cabo las estrategias discursivas del 54
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