Metamorfosis del cristianismo: Ensayo sobre la relación entre religión y cultura

Jacinto Choza Metamorfosis del cristianismo Ensayo sobre la relación entre religión y cultura COLECCIÓN SABIDURÍA Y RELIGIONES Metamorfosis del cristianismo ISBN 978-84-947082-6-8 THÉMATA Jacinto Choza Ensayo sobre la relación entre religión y cultura THÉMATA 1 2 3 4 9788494 708268 METAMORFOSIS DEL CRISTIANISMO JACINTO CHOZA METAMORFOSIS DEL CRISTIANISMO Ensayo sobre la relación entre religión y cultura THÉMATA SEVILLA 2018 • Título: Metamorfosis del cristianismo. Primera edición: 2003 Segunda edición: Enero 2018 © Jacinto Choza. © Editorial Thémata 2018. Editorial thémata C/ Antonio Susillo, 6. Valencina de la Concepción 41907 Sevilla, ESPAÑA TIf: (34) 955 720 289 E–mail: [email protected] Web: www.themata.net Imagen de cubierta: Retablo Catedral San Martin de Utrecht, 1566. Diseño de cubierta: CDM y JCh Maquetación y Corrección: CDM y JCh ISBN: 978-84-947082-6-8 DL: SE 6-2018 Imprime: Impreso en España • Printed in Spain Reservados todos los derechos exclusivos de edición para Editorial Thémata. El contenido de esta obra está protegido por la Ley, que establece penas de prisión y/o multas, además de las correspondientes indemnizaciones por daños y perjuicios a cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública y transformación, total o parcial, de esta obra sin contar con la autorización escrita de los titulares del Copyright. A la memoria de Juan Antonio, mi padre A mi madre A Ananí, mi mujer A mi hija Irene A Antonio Ruiz Retegui, In memoriam – 15 – PRÓLOGO Una religión es un conjunto de prácticas complejas entre las que cabe distinguir unas creencias, unos rituales, unas prescripciones morales y unas plegarias que un grupo social comparte y mediante los cuales regula sus relaciones internas y con los poderes sagrados. En cada religión cada uno de sus elementos o factores puede ser más relevante o menos, más amplio o menos en relación con los demás, según que la cultura de la que forma parte sea más teorética o más pragmática, esté más o menos integrada y haya mayor o menor número de elementos que definan la vida en común. Esos rasgos constituyen lo que puede llamarse la orografía de la cultura o el relieve de su campo y afecta como es obvio a todo lo que se encuentra en ella. En efecto, los espacios sociales y culturales tienen unas curvaturas, densificaciones y enrarecimientos que determinan la forma de sus objetos, entre los cuales se incluye la religión. En concreto, la cultura occidental puede caracterizarse como aquella en la que hay un predominio de lo cognoscitivo epistémico tal como desarrolla el mundo griego, y de lo oficial público tal como lo desarrolla el mundo romano, en virtud de lo cual la interpretación de la realidad en ella se establece en términos epistémicos y en términos públicos de un modo que determina su contenido y su forma. En contraste con la cultura islámica y la judía, cuyas religiones respectivas carecen de un cuerpo de expresiones definidas como dogmas, el occidente cristiano ha propuesto fórmulas racionales, declaradas públicamente verdaderas, para ser observadas con el mismo o más acatamiento y veneración que la ley moral. Esa relevancia de las fórmulas teóricas es perceptible a partir del siglo VI a.C., cuando se empieza a fraguar el paradigma onto-teo-lógico, marco determinante del desarrollo de nuestra cultura, que juega un papel decisivo en la elaboración del cuerpo dogmático y en el escoramiento epistémico del cristianismo occidental. – 16 – ¿Se podría pensar y podría existir un cristianismo sin dogmas? Sí, como existen un islam y un judaísmo sin ellos. Lo que no podría es ser pensado ni existir sin culto, porque entonces no existiría como religión, sino como ideología o como escuela de pensamiento, o no existiría en absoluto. La religión es culto, y la religión cristiana también. Pero en occidente se ha configurado de tal manera que ha llegado a identificarse con un cuerpo de creencias expresadas en un lenguaje muy formalizado y puede resultar escandalosa la misma expresión “cristianismo sin dogmas”. Sin embargo, la excesiva formalización de las creencias lleva a un debilitamiento y a un acartonamiento de la fe, que deja de hacer pie en la existencia de los hombres concretos. La metamorfosis del cristianismo que aquí se analiza describe el proceso por el cual el mensaje evangélico se reviste de formalizaciones filosóficas y teológicas a finales de la edad antigua, y se despoja de ellas a finales de la edad moderna. Dado también el carácter oficialista de la cultura occidental, las prácticas de culto (especialmente los sacramentos) y las prescripciones morales del cristianismo, pasaron a configurar la sociedad a través de la organización del tiempo de trabajo y de descanso, de penitencia y de júbilo, y a través del ordenamiento jurídico. En concreto, el bautismo pasó a determinar la personalidad y la ciudadanía; la confirmación, la mayoría de edad; el matrimonio sacramental determinó la unión conyugal, la legitimidad de la prole y, consiguientemente, la transmisión de bienes; la penitencia y la eucaristía determinaron el grado de inclusión en la comunidad eclesiástica o el grado de marginación, y lo mismo en la sociedad civil, dado que los sacramentos definían también los límites de ella. Por su parte, las prescripciones morales del cristianismo se articularon de modo análogo con las leyes civiles, de tal manera que los sacramentos determinaron los contenidos del código civil y el decálogo los contenidos del código penal. El dogma, el culto y la moral cristianas pasaron a ser la forma pública de la sociedad occidental, que por eso se consideró a sí misma una sociedad y una cultura cristianas. ¿Se podría pensar y podría existir un cristianismo sin un culto y una moral civiles, sin que su culto y su moral fuesen la forma pública de la organización social? Ciertamente el judaísmo no sería pensable así, y el islam tampoco, o al menos no lo serían en sus formas actuales, aunque las tensiones internas de ambas culturas apuntan a una dife- – 17 – renciación progresiva del orden religioso y el civil. El cristianismo sin embargo sí es pensable y podría existir como religión diferenciada del ordenamiento público. Para el cristianismo la edad media fue el proceso de determinación del orden civil según los contenidos y formas del orden religioso, y la edad moderna el proceso de autonomización del orden civil respecto de aquellos contenidos y formas. La edad contemporánea o la era posmoderna es, pues, la época en que el cristianismo se comprende a sí mismo desde dentro y pasa a ser visto desde fuera como una religión cuyas creencias se expresan en el culto (y no en las formulaciones intelectuales), y cuyas prácticas se ejercen privadamente, y sin determinar la forma de la organización social y los contenidos de los códigos civil y penal. El cristianismo occidental tiene unos puntos privilegiados de observación y análisis, que son, junto con los Códigos de Derecho Canónico, los Catecismos. Documentos de la autoridad legítima en los que se expone el dogma, el culto, la moral y la plegaria, del modo más completo y oficial posible, constituyen la mejor expresión del estado de la autoconciencia cristiana. Por eso la comparación de los Códigos y Catecismos de diferentes épocas ofrece la posibilidad de contemplar el contenido de una religión que, permaneciendo básicamente constante, presenta las alteraciones que vienen dadas por el paso del tiempo y por la forma de la autoconciencia que los acoge, interpreta y expresa. Pero eso mismo ya es suficientemente instructivo. La comparación del catecismo de 1566 y el Código de 1917, que recogen el espíritu del Concilio de Trento, con el Código de 1983 y el Catecismo de 1992, que recogen el del Vaticano II, permite advertir hasta qué punto las diferencias entre la mentalidad moderna y la mentalidad contemporánea o posmoderna son relevantes para la comprensión de una misma materia. La mentalidad tridentina representa la más neta posición del cristianismo epistémico y oficialista, mientras que la mentalidad del Vaticano II representa la del cristianismo más centrado en el culto personal y privado. La concepción del cristianismo privado que se encuentra en el Catecismo de 1992 no sólo se expresa en el reconocimiento de la legitimidad de los estados no confesionales, sino también en la legitimación de lo que puede llamarse el cristianismo clandes- – 18 – tino. Clandestino no es ciertamente el cristianismo oficial y público de la jerarquía y las personas consagradas; tampoco el cristianismo privado de los laicos cuya vida en el mundo civil no se diferencia de la de los fieles de otras confesiones; y tampoco es el de los llamados cristianos anónimos, de los que sin ningún conocimiento del mensaje evangélico y sin ninguna relación con Iglesia institucional alguna tienen un sentido de la piedad y la misericordia que sería identificado como cristiano por el mismo Jesús. Cristianismo clandestino era el de aquellos que quedaban excluidos de la comunidad porque ésta profesaba una concepción del mundo que abarcaba muchos dominios de la vida pública civil y de la vida cristiana oficial, de modo que quedaba poco ámbito para las situaciones complejas, discordantes o inclasificables, como por ejemplo las de Péguy o Unamuno, y poco ámbito para el pluralismo. Cristianismo clandestino era el de quienes creían en el Dios de Jesús pero no podían confesarlo, quizá ni siquiera ante ellos mismos, porque habían incurrido en algunas de las censuras establecidas por las definiciones según las cuales el liberalismo era pecado, ser socialista y ser cristiano se había definido como contradictorio, votar comunista era incompatible con la fe cristiana, o bien estar divorciado, practicar la fecundación in vitro y, en general, las diversas formas de planificación familiar. Cristianismo clandestino era el de todas aquellas personas que habían incurrido en ese tipo de acciones que no solamente eran pecados sino que, además y sobre todo, eran constituyentes, o más bien aniquilantes, de la comunidad eclesial. Y clandestino era también el de todas aquellas personas que creyendo en el Dios de Jesús, por no compartir un número indeterminado de creencias y prácticas definidas como esenciales o implícitamente asumidas como tales, se caracterizaban a sí mismas como “creyente pero no practicante”. Pues bien, el Código de Derecho Canónico y el Catecismo del Vaticano II, al suprimir el anatema y reducir a la mínima expresión el Derecho Penal, al definir como excluidos de la Iglesia a aquellos que pudiendo y debiendo estar dentro no lo están, y al legitimar las formas de la fe, del culto y de la plegaria de quienes se encuentran “en los tiempos anteriores a la promesa” (o sea, de los gentiles de todos los tiempos), “en el tiempo de las promesas” (o sea, de los judíos y cuantos esperan – 19 – la venida de un salvador), “en la plenitud de los tiempos” (o sea, de los contemporáneos de Jesús), y “en los últimos tiempos” (o sea, de los que creen en la Iglesia institucionalizada por Jesús), legitima también con ello las formas de cristianismo clandestino. El panorama no es tan pacífico como parece porque una parte del catecismo de 1992, la dedicada a la moral, y una parte de las encíclicas de Juan Pablo II, las dedicadas a las expresiones intelectualmente formalizadas de la fe, se mantienen en la línea de Trento a través de la invocación a Pio X, mientras que las otras partes del catecismo y las otras encíclicas profesan las formas de cristianismo privado y de culto personal característicos de la Iglesia posmoderna. Este conflicto se percibe, a pesar de no mencionarse nunca y de estar camuflado, en el Catecismo de 1992, en el que, no obstante aparece como hegemónico el cristianismo posmoderno al ser cuidadosa y clamorosamente excluido el propio Pio X mientras que, en cambio, son citados todos los Pontífices desde los comienzos de la Iglesia hasta nuestros días. Pero ese conflicto afecta ya muy poco a los creyentes. Porque el Código de Derecho Canónico y el Catecismo de un Concilio Ecuménico son documentos oficiales de mayor rango que cualesquiera encíclicas, y ese Código y ese Catecismo legitiman las formas anteriores de cristianismo clandestino de un modo que no resulta afectado por documentos posteriores de menor rango. Ese conflicto afecta sobre todo a la estructura administrativa de la Iglesia, que no dispone por el momento de suficientes cauces institucionales para expresar su propio pluralismo, de manera que éste tiene que expresarse en lo cauces antiguos de la época medieval y moderna, o sea, a través de la persona del Romano Pontífice, que aparece así dividida contra sí misma en los diversos documentos que se promulgan con la firma y el sello de su autoridad. La metamorfosis del cristianismo que aquí se describe como tránsito de la autoconciencia cristiana moderna a la posmoderna, es la transformación del cristianismo de un occidente epistémico y oficialista, a un cristianismo que vuelve a empezar otra vez, que vuelve al origen, y que empieza por el culto, por la celebración litúrgica en la cual los hombres (creyentes e incluso no creyentes) entran en contacto con el poder divino que se manifiesta en el nacimiento, en la unión de los sexos, en la muerte, en las benéficas sorpresas con que les re- – 20 – gala la vida y les despierta el sentido de la gratitud y la gratuidad. La metamorfosis del cristianismo es una vez más una vuelta al origen, a la celebración de la creación y de la redención en el culto eucarístico, que puede volver a tomarse como la mejor y más universal seña de identidad cristiana. El nuevo cristianismo posmoderno volverá a encontrarse con dificultades como el que comenzó hace dos mil años, y, como aquel, al superarlas y al inculturarse en otros medios incurrirá igualmente en nuevas contradicciones culturales, pero mientras eso ocurre mira hacia adelante no con la mirada cansina del dromedario que jadea agonizante bajo el peso de su joroba, sino con la expresión radiante del niño que todavía no soporta ningún peso y que estrena la inocencia del nuevo comienzo. Este estudio se podría haber titulado también “las contradicciones culturales del cristianismo”, y es un libro de filosofía de la cultura, más que de teología o de historia de las religiones. En concreto, es un libro en el que se aplican al cristianismo occidental los análisis y aclaraciones realizados en otro anterior (Antropología filosófica. Las representaciones del sí mismo, Biblioteca Nueva, Madrid, 2002), sobre la formación, agotamiento y sustitución del paradigma onto-teo-lógico y del modo en que han afectado ambos extremos a la concepción de Dios y del sí mismo humano. La cultura ejerce un influjo despótico, dictatorial, sobre todos sus contenidos, y sobre las personas inmersas en ellas, hasta que se alcanza una visión binocular mediante el conocimiento de otra, o de la misma en otras épocas. Ese conocimiento, como todo saber, es liberador. Espero que también tenga utilidad este libro en cuanto a liberar al cristianismo de servidumbres y adherencias culturales, y en cuanto a posibilitar una comprensión de la fe cristiana y, en general, religiosa, más saludable tanto para los creyentes como para los no creyentes. He podido componer este libro, a partir de materiales de artículos y conferencias de casi toda la década, gracias a que disfruté de un año sabático el curso 1998-99. Ese beneficio tengo que agradecerlo en primer lugar a la Universidad de Sevilla, y especialmente a los compañeros del Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la – 21 – ciencia, que cubrieron durante mi ausencia las funciones docentes y administrativas que me corresponden habitualmente. Por lo que se refiere a los trabajos relacionados con este libro, se encuentran presentes en él las cartas y conversaciones con Higinio Marín sobre casi todos los temas; los debates sobre religión y razón mantenidos con Juan Arana en las páginas de “Thémata. Revista de Filosofía” desde 1994; los coloquios con Javier Hernández-Pacheco y Jesús de Garay durante tres lustros; las colaboraciones con Fernando Fernández en la Asociación para el Estudio de la Doctrina Social de la Iglesia (AEDOS) en los últimos diez años; y más recientemente con Ildefonso Murillo y la revista Diálogo Filosófico, con el Centro de Estudios Teológicos de Aragón y con la cátedra San Leandro del Obispado de Huelva. Junto a esas conversaciones privadas y colaboraciones con entidades oficiales, me han sido de inestimable ayuda las conversaciones con colegas y amigos, especialmente con María José Montes y algunos otros antiguos alumnos y alumnas, con Jorge Vicente Arregui, Gemma Vicente Arregui y Daniel Innerarity. También Manuel Fontán, Pau Arnau y Jorge Ayala han leído algunos de los trabajos previos y me han hecho sugerencias que estimo en mucho. Han leído el manuscrito definitivo y me han ayudado a corregir últimas deficiencias de todo tipo María José Montes Fuentes, Enrique Rubio Torrano, Guillermo Echegaray Inda, Ignacio Sánchez de la Yncera y Luis Arechederra Aranzadi. El texto fue redactado teniendo a mi disposición los recursos del Departamento de Sociología de la Universidad Pública de Navarra y de la Biblioteca General de la Universidad Pública de Navarra, de cuya generosa hospitalidad tuve el gusto de disfrutar. Por ello quiero dar las gracias a Ignacio Sánchez de la Yncera, Josetxo Beriain, Carmen Innerarity y Demetrio Castro. Terminado el libro, y antes de que pudiera editarlo, me llegó la noticia de la muerte de Antonio Ruiz Retegui, teólogo y amigo. No puedo explicar aquí cuánto le debe este libro a mi amistad y a mis conversaciones con él. Pero sí puedo, y debo, dedicar un apéndice final a esbozar una pequeña biografía teológica suya. Dicha semblanza describe la situación intelectual y existencial desde la que, en gran – 22 – medida, este libro ha sido escrito, y por eso es pertinente para su comprensión. De este modo rindo aquí homenaje a la vida, a la tarea intelectual y al empeño vital de Antonio Ruiz Retegui. Pamplona, 29-IX-1999 / Sevilla, 15-VII-2002 – 23 – PRÓLOGO A LA SEGUNDA EDICIÓN La primera edición de este ensayo aparece en 2003, dos años después de la muerte de Juan Pablo II, y la segunda ahora en 2018, quince años después de la primera, y cinco años después del acceso al pontificado del Papa Francisco el 13 de marzo de 2013. El pontificado del primer papa eslavo y los cinco primero años del primer papa no europeo han cambiado la comprensión del cristianismo por parte de muchas personas e instituciones, y han cambiado la imagen de Iglesia Católica en el mundo. Y por supuesto afectan a un ensayo sobre las relaciones entre religión y cultura como es este. Lo convierten en un libro bastante más actual, y hacen comprensible por qué quince años atrás aparecía como un punto de vista muy libre y “progre”. Durante esos años las relaciones entre religión y cultura en general, y entre religión católica y cultura globalizada en particular, muestran un nuevo horizonte apenas entrevisto y apenas descrito en 2003. En los cinco años de pontificado del Papa Francisco es perceptible el modo en que la Iglesia Católica ha llevado a cabo una privatización del dogma, de modo inconsciente e impremeditado, una privatización de la moral reflexiva y deliberadamente realizada, y mediante ambos procesos, un reajuste entre la sensibilidad religiosa de la Iglesia católica y la sociedad civil secularizada. Los fundamentos teológicos de todo ese proceso, de su parte consciente y de su parte inconsciente, fueron explicitados por Josef Ratzinger en los años 60, en su libro Introducción al cristianismo (Salamanca: Sígueme, 1969). A través del análisis del capítulo 25 del Evangelio de Mateo, donde se recoge el juicio de las naciones, realizado en base a los hechos “tuve hambre y me disteis de comer…”, el entonces profesor de teología de la Universidad de Munich, posteriormente pontífice con el nombre de Benedicto XVI, ponía de manifiesto que el cristianismo, la confesión y – 24 – la profesión de la fe en Jesucristo, no consiste en un cuerpo dogmático, ni en un sistema de normas morales, ni en un conjunto de prácticas litúrgicas, sino en el amor y la misericordia, consiste en dar de comer al que tiene hambre, de beber al que tiene sed, en alojar al peregrino (al emigrante), visitar al enfermo, etc., lo cual ni siquiera requiere conocimiento de la existencia histórica de Jesucristo. Es decir, el amor, que es en lo consiste ser cristiano, no pertenece al orden del conocimiento y ni siquiera al de la conciencia. Semejante planteamiento, con el que Ratzinger seguía la estela de la teología existencial abierta por Romano Guardini décadas antes, situaba al profesor bávaro en la vanguardia de la progresía, como antes lo había estado Guardini, y lo hacía igualmente blanco de las sospechas de la curia romana. La Metamorfosis del cristianismo se escribe desde ese punto de vista, poniendo de manifiesto de qué modo el cristianismo moderno se consolida y desarrolla enfatizando las dimensiones cognoscitiva y administrativa de la religión, y de qué modo la superación de la modernidad lleva también consigo un énfasis de las dimensiones asistenciales en las diversas religiones y también en el cristianismo. En el caso del catolicismo romano ésta diferencia entre su versión moderna y su versión contemporánea resulta especialmente perceptible en los textos en que la Iglesia Católica más se afirma y se define a sí misma, a saber, el Catecismo y el Código de Derecho Canónico. El estudio comparativo de los catecismos y de la legislación de los siglos XVI y XX permiten percibir la metamorfosis del catolicismo moderno en el contemporáneo. Quizá la mayor y más perceptible diferencia se da entre los textos del Vaticano II y los de los anteriores concilios que dicen, Si quis dixerit…anatema sit (si alguien dice…sea anatema, esto es, “excluida de su comunidad religiosa y de la posibilidad de recibir los sacramentos”). Cuando el Papa Francisco llega al pontificado aplica la deliberación y la acción reflexiva del gobernante a esa metamorfosis, y lleva a cabo una privatización de la moral, que permite comprobar que ya antes, hacía mucho, se había producido una privatización del dogma. ¿Cuánto tiempo hace que no se quema en la hoguera a un hereje? ¿Cuánto tiempo hace que no se expulsa a nadie de la Iglesia por unas formulaciones de la doctrina discordantes con las formulaciones oficiales? – 31 – Capítulo 1 CRISTIANIZACIÓN Y SECULARIZACIÓN EN OCCIDENTE 1.- La forma occidental de la religión y la cultura. La inculturación de la fe religiosa. 2.- Lo que se hace y lo que se cree. Elementos estructurales de la religión. 3. - La determinación epistémica del cristianismo. 4. - Ilustración y religión. 5.- Cristianización y secularización. La fe como naturaleza y como libertad. 6. - La religiosidad espontánea en las sociedades complejas. 7.- Evangelización y posmodernidad. 1. La forma occidental de la religión y la cultura. La inculturación de la fe religiosa. Las religiones existen para ser practicadas y porque lo son, no para ser pensadas, y las culturas también. Las culturas son el conjunto de procedimientos mediante los cuales los diversos grupos de la especie homo sapiens mantienen su vida y la propagan, y las religiones son esa parte de la cultura que regula el trato con el poder del que depende la vida y la muerte de los hombres, de los restantes seres vivos y del universo todo. Toda cultura tiene una religión como tiene una lengua y un estilo de construir viviendas, y toda religión, toda lengua y todo estilo de construir pertenece inicialmente a una cultura. En general suele haber proporcionalidad o adecuación entre los elementos estructurales de una cultura (entre su religión, su lengua, su arte, su economía, su derecho, etc.), pero, como estudia la antropología cultural, rara vez las cul- – 32 – turas se encuentran aisladas unas de otras, y suelen influirse recíprocamente mediante el intercambio de técnicas, artes, religiones y ciencias. Dicho intercambio se da desde el comienzo de la especie humana en el paleolítico, pero no de un modo regular y constante. De hecho cuando el ritmo de esa comunicación se estanca o se hace más vivo e intenso se suele hablar de un nuevo periodo o nueva época de la historia (neolítico, edad del hierro, edad antigua, etc.). A partir de la emergencia de la subjetividad y del logos en el siglo VI a C., se produce la autonomización de las artes, las técnicas, las ciencias y las religiones, autonomización que consiste en que pasan a depender del logos reflexivo en cuanto a su legitimación. Con ese ejercicio legitimante del logos reflexivo emerge también la convicción de que esas actividades tienen que ver menos con la cultura, la nación y la lengua que con la belleza, la utilidad, la verdad y la divinidad en sí mismas u objetivamente consideradas. Más precisamente, la mencionada autonomización consiste en el reemplazamiento del poder sagrado originario no formalizado intelectualmente, por el logos subjetivo formalizante como última instancia de apelación para la comprensión y explicación de los fenómenos. El logos resulta de entrada absolutizado, y se inicia la tarea de dar cuenta desde él y en él de todas esas actividades que son los elementos de la cultura, con objeto de revalidarlos y remitirlos a los valores simbólicos generados en la reflexión para cada uno de ellos, a saber, la belleza, la verdad, la bondad, etc. Es lo que se conoce como tránsito del mito al logos. La belleza, la utilidad, la verdad, la bondad, etc., no existían antes como divinidades. Existían Venus, Eros, Orfeo, Atenea, Juno, Júpiter, etc., como fuerzas impersonales primero y como representaciones antropomórficas de esas fuerzas después, y a partir del descubrimien- to de la subjetividad y el logos formalizante se legitiman todos esos poderes y se “reinventan” y sistematizan en clave de representación intelectual. A partir de entonces es cuando aparecen “la” belleza, “la” utilidad, “la” verdad, “la” bondad, etc., cuando Sócrates “inventa” la esencia, y cuando la antigua idea de “destino” se seculariza y da lugar al concepto de “naturaleza” entendida como finalidad de los individuos que tienen la misma esencia. – 33 – También a partir de entonces es cuando Aristóteles sistematiza y jerarquiza las actividades humanas en teóricas, prácticas y técnicas (en intelectuales y manuales), asignando la primacía a las intelectuales, y cuando clasifica las actividades intelectuales según la referencia del intelecto a la verdad (lógica), del carácter y la voluntad al bien (ética y poética) y de la afectividad a lo atractivo y lo bello (retórica). La lógica y la ciencia quedan establecidas como las actividades que se ocupan de la verdad pero no se relacionan con el carácter y los afectos ni con el bien y lo atractivo; la poesía, la tragedia y la historia, como las que tienen que ver con el carácter y el bien, pero no con la verdad y la ciencia, y la retórica como la que se refiere a lo atractivo pero sin tener relación con lo verdadero y lo bueno. Así quedan fijados los ámbitos y los procedimientos “técnicos” con los que se legitiman las diversas actividades humanas que constituyen la cultura, o sea las vías o los métodos para establecer su “universalidad” y “objetividad” mediante la reflexión del logos1. Tras la desmembración del imperio alejandrino en el siglo II, y una vez que las acciones políticas, militares y comerciales habían extendido por el mediterráneo la ciencia griega, la técnica egipcia, el derecho romano y la religión persa, la adopción o asimilación de esas actividades por parte de grupos humanos y culturas distintos de aquellos en los que surgieron pasó a depender, de su legitimación mediante el poder político, militar y económico y también mediante el logos reflexivo, es decir, de la mostración de su “objetividad” y su “universalidad”, pues se interpretaba que si algún elemento cultural era aceptable y aceptado por los otros se debía precisamente a su “objetividad” y “universalidad”, que se suponían cualidades “metaculturales” dimanadas del logos mismo. A partir de entonces así es como puede hablarse de inculturación de la ciencia griega o de la religión persa, por ejemplo, y a partir de entonces es cuando empieza a concebirse la historia como historia objetiva y universal de las actividades humanas que son susceptibles también de objetividad y universalidad2. 1 Una exposición más amplia de la emergencia del plano de la representación objetiva y del modelo onto-teo-lógico la he desarrollado en Hypokrytés. Las representaciones del sí mismo, en prensa. 2 Singularmente ese es el rasgo distintivo de la concepción que tiene de la historia – 34 – La configuración del orden social y de las diversas actividades humanas según la primacía del logos reflexivo y según la jerarquía establecida desde él tiene, como toda forma de división del trabajo, la ventaja de la especialización y de la eficiencia, y el inconveniente de un cierto perspectivismo unilateral. Este modo de concebir los elementos de una cultura y la relación entre ellos es característico de occidente, hasta el punto de que, en muchas épocas de su historia, el sustantivo “cultura” y el adjetivo “culto” han designado las actividades reflexivas expresadas en lenguaje escrito y la persona que se dedicaba a ellas. Y ese modo de concebir la cultura ha sido determinante del modo de concebir la religión más característica de occidente, a saber, el cristianismo, y del modo de practicarla, por lo cual el cristianismo occidental ha desarrollado formulaciones teóricas y reflexivas sobre la fe y la moral con más amplitud que cualquier otra religión, precisamente a lo largo del proceso de su inculturación en una cultura como la europea. En ella el cristianismo es una religión culta para los hombres cultos, y sus modalidades inferiores han sido miradas con cierta suspicacia, especialmente las formas de la denominada religiosidad popular. 2. Lo que se hace y lo que se cree. Elementos estructurales de la religión. Cuando los antropólogos e historiadores tienen que ponerse de acuerdo sobre qué manifestaciones culturales hay que considerar religión y cuáles no, suelen tomar como criterio el culto, o sea, el conjunto de ritos practicados por un grupo humano, definiendo como ritos las acciones del grupo social que se repiten en las ocasiones importantes de la vida3. En términos generales se considera que los elementos estructurales básicos del culto son el sacrificio y la plegaria4. Polibio, en contraste con la de Heródoto y Tucídides. Cfr. Polibio, Historias, libro I, Gredos, Madrid. 3 Cfr. E. Durkheim en Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993. 4 Así, R. Guardini, Religión y Revelación, Guadarrama, Madrid, 1961. Mantienen ese – 35 – Junto a las acciones públicas, gestos externos y comunitarios (que constituyen el culto), se suelen distinguir, por una parte, un conjunto de prescripciones prácticas (que constituyen la moral), que a su vez suele diferenciarse del derecho (al menos, son clásicas las investigaciones antropológicas sobre la distinción entre moral y derecho en las culturas más primitivas5), y, por otra, las creencias, el elemento teórico, que puede tener una formulación imaginativa mitológica o una formulación conceptual filosófica6 (en lo cual consiste el dogma). En las sociedades y culturas más primitivas esos elementos están poco diferenciados entre sí, y la religión misma está a su vez poco diferenciada de los restantes elementos de la cultura (del arte, el derecho, la actividad productiva y la reproductiva, etc.)7, pero a medida que la sociedad se va haciendo más compleja, la religión se va diferenciando más de los otros factores culturales, y sus propios elementos internos se van diferenciando igualmente. Una cultura se constituye mediante la generación de los símbolos que representan las distintas formas de valorar (Zeus, Atenea, Venus, etc., o la unidad, la verdad, la belleza, etc., las llamadas propiedades trascendentales del ser), y se despliega mediante el proceso de diferenciación y distanciamiento de esos símbolos. Por su parte, una religión se constituye mediante la generación de esos mismos símbolos no después o a la vez que la cultura, sino antes, pues la cultura surge inicialmente como religión, sus símbolos son todos inicialmente religiosos, y punto de vista también H. Schoek, Diccionario de sociología, Herder, Barcelona, 1973, voces, “culto”, “rito” y “Sociología de la religión”; G. van der Leeuw, Fenomenología de la religión, F.C.E., México, 1975, y C. Geertz, La interpretación de las culturas, Gedisa, Barcelona, 1989. 5 El trabajo más clásico en este sentido es el de R. Lowie, La sociedad primitiva, Amorrortu, Buenos Aires, 1972. 6 Una buena parte de los conflictos que han tenido lugar en el seno de la religión cristiana se han resuelto en formulaciones conceptuales, es decir, en declaraciones dogmáticas, y ahí es donde resulta más fácil identificar la religión, dado que tales declaraciones frecuentemente han quedado incorporadas al símbolo de la fe. Como más adelante veremos, eso no quiere decir que no haya habido conflictos en los otros campos, ni que para los hombres sea más importante identificar la fe intelectualmente que practicarla moralmente o ejercerla mediante los actos de culto. 7 Cfr. A de Waal, Introducción a la antropología religiosa, Verbo Divino, Estella, 1975. – 36 – la diferenciación, distanciamiento y autonomización de sus elementos da lugar a las culturas complejas, que a su vez siguen ejerciendo su influjo sobre las religiones una vez que éstas han quedado reducidas a ser tan sólo “un” elemento estructural de la cultura. Con este recurso al origen religioso de la cultura y a la determinación cultural de la religión se pone de manifiesto que el proceso de secularización es natural, en cuanto que resulta del mismo proceso de división del trabajo, y que también lo es el de descristianización, como lo son el de “desislamización” o el de “desbudistización”. Hay, pues, un nivel de secularización, que cabe adscribir al plano de la estructura social misma, al del aumento de su complejidad, y que determina en cierta medida el ritmo del proceso de inculturación, trasformación y disolución de cualquier fe religiosa (más adelante veremos que el proceso de secularización tiene otra dinámica en el nivel infraestructural y en el superestructural). Pues bien, los tres elementos o dimensiones de la religión mencionados, tienen una manera específica de integrarse, determinada por la estructura social y más en concreto por el momento del proceso de diferenciación de la sociedad en que se encuentra. Es decir, la articulación o estructura ontológica según la cual se componen los elementos de la religión implica la estructura social y la dinámica psíquica individual, por lo que la religión y la teología tienen como momentos propios una sociología y una psicología (una autoconciencia sociológica y psicológica). Precisamente porque la sociología y la psicología están integradas en la ontoteología y se determinan recíprocamente, es por lo que las primeras imperan y a la vez legitiman las alteraciones en las formulaciones dogmáticas y morales, o sea las inculturaciones de la fe religiosa en las diferentes sociedades y en las diferentes épocas. El primer elemento de la religión, cronológica y ontológicamente, es el culto, la acción vital de la comunión con el poder sagrado en el sacrifico, el ritual y la plegaria, como por ejemplo los sacrificios y comidas sagradas, las celebraciones eucarísticas, los ritos de paso como el bautismo, el matrimonio, etc. El segundo elemento son las acciones particulares a las que los ritos aluden, a las cuales confieren sentido y para las que otorgan gracias y fuerzas en primer lugar y respecto de las cuales enuncian una normativa en segundo lugar, como por ejemplo – 37 – los vínculos filiales y los conyugales, los deberes para con los hijos y esposa, etc. El tercer elemento es la reflexión y expresión imaginativa o conceptual de lo vivido en el culto y de lo imperado o prescrito en la norma, o sea, el dogma. Así pues, los elementos de la religión son, por orden ontológico y cronológico, 1) el culto, 2) la moral y 3) la dogmática. El culto pertenece al orden de lo poiético, de lo que se crea, se produce, o se hace, como altares, sacrificios, celebraciones, fiestas, ritos, etc., que ponen en juego el poder divino ante la vida, la muerte, la enfermedad, el mal, el sexo, etc., y en virtud del cual se impone nombre a los nacidos, se purifica de su culpa al pecador, se constituye a una pare- ja en matrimonio legítimo, etc. La moral pertenece al orden pragmático o práxico, de lo que se debe hacer, del comportamiento que se debe llevar, de las acciones que alguien se debe proponer y de las que ha de omitir. Por último, la dogmática pertenece al orden de lo epistémico, de lo que se sabe reflexivamente, se expresa objetivamente y se tiene por verdadero. Todavía, y en la medida en que se puede diferenciar del culto y autonomizarse respecto de él, se puede señalar como elemento 4) la plegaria, que en ese caso pertenece, más que al orden poiético, al dialógico, que es irreductible a los tres anteriores y que comprende las relaciones de comunicación interpersonal explícita. Estos elementos estructurales de la religión se articulan e integran según el orden indicado, es decir, lo primero es el culto, lo segundo la acción y lo tercero el conocimiento teórico. La validez de este orden se ha expresado con diversas fórmulas en la historia de occidente: “El obrar sigue al ser” en la escolástica medieval; primero es la vida prerreflexiva, luego la norma y por último la reflexión sobre la vida y la norma, en la terminología de G.B. Vico, y “la infraestructura determina la estructura y la superestructura” en la fórmula del marxismo8. Así es como se articulan e integran teóricamente los elementos de la religión, pero esa integración teórica implica, a su vez, otra integración que tiene sus expresiones culturales en las instituciones sociales con sus respectivos espacios, tiempos y ritmos. Como el ritmo de di- 8 Sobre el sentido y afinidad de estas expresiones, cfr. Sociología del saber, Siglo XX, Buenos Aires, 1973, cap. 1. – 38 – ferenciación y cambio de los elementos institucionales de una religión y el de sus formulaciones teóricas no coincide de suyo, puede haber desfases entre el nivel institucional y el teórico, y, de hecho, con mucha frecuencia los hay. Veámoslo con un ejemplo. Una ciudad europea del siglo XVI, como Sevilla, tiene una iglesia o catedral en el centro, unas fiestas cuyo núcleo son los misterios religiosos, una universidad en la que el saber se despliega de cara a los dogmas, unos talleres de artesanía cuya producción tiene cierta dependencia del culto, unas leyes penales civiles y eclesiásticas que se complementan o se estorban pero que son vecinas, etc. Las instituciones religiosas del siglo XVI se corresponden con la teología de esa época y con la autoconciencia que la Iglesia tiene de sí misma en ese momento y que se expresa en el Catecismo de Trento que se publica en 1566. Una ciudad europea de finales del XX, como Madrid, no tiene centro; las fiestas se acumulan en el fin de semana, las celebraciones y el descanso pueden consistir en un éxodo de la ciudad hacia la naturaleza o hacia los dispositivos de la industria del ocio; en la universidad se imparten una multitud de saberes cuya unidad no posee nadie; la artesanía y el arte tienen como destinatarios no solo ni principalmente el culto religioso, sino también y en mayor medida sectores de la sociedad muy heterogéneos; la industria de transformación y el trabajo en el sector terciario tienden a ejercerse según las ventajas competitivas que se tengan; las leyes penales civiles se modifican en cada periodo legislativo según el partido político responsable del gobierno, etc. Las instituciones religiosas presentan características propias de fines del siglo XX, la teología que se lleva a cabo en esa sociedad también, y la autoconciencia que la Iglesia tiene de sí misma se expresa en el Catecismo de 1992 en los modos que más adelante examinaremos. Pues bien, entre la expresión oficial de la autoconciencia de la Iglesia de 1566 y la de 1992, media un periodo de cuatro siglos durante los cuales las conciencias individuales no siempre han podido comprender el sentido de las instituciones y formulaciones antiguas en las nuevas épocas a que se asomaban, y tampoco las conciencias individuales que vitalmente permanecían instaladas en épocas antiguas han podido comprender del sentido de las nuevas. – 39 – Estos desajustes entre el orden teórico, el sociológico institucional y el psicológico individual, en cada uno de los cuales tenía que darse a su vez la articulación entre los elementos poiético, práxico, epistémico y dialógico de la religión, determinan la distancia entre la autoridad legítima y las bases en las Iglesias cristianas, de modo parecido a como la determinan también en el ámbito de la ciencia, el arte o la política, y dan lugar a la dinámica de comprensión e incomprensión, de comunicación e incomunicación entre los diversos niveles respecto al culto que hay que tributar, las conductas que se deben exigir y las formulaciones teóricas que se proponen para ser creídas. Desde luego no todo lo que se vive ha de ser llevado a la reflexión consciente para que sea saludable, congruente y correcto. Solamente cuando lo vivido no es ninguna de esas tres cosas es cuando por lo común se apela a la reflexión para pedir aclaraciones sobre lo que tiene que ver lo que se hace con lo que se dice y lo que se piensa, y eso es particularmente adecuado para el cristianismo occidental a finales del siglo XX. 3. La determinación epistémica del cristianismo. Ninguna iglesia, incluida la católica, tiene ni puede tener una autoconciencia de su fe y de su misión que no esté mediada por las herramientas culturales, conceptuales y verbales de los individuos que viven y trasmiten el conjunto de prácticas y creencias que definen a dicha iglesia. Si la mediación cultural de la autoconciencia vige para Jesús, para las comunidades primitivas y para los redactores de los evangelios, vige igualmente para el cristianismo moderno y para el posmoderno. Las iglesias cristianas no son ajenas a las vicisitudes del medio cultural en el que existen, y una corroboración de ello es la circunstancia de que la pluralidad de iglesias cristianas (las orientales griega y rusa, y las occidentales católica y protestantes), se corresponde con las placas tectónicas de las culturas en las que están incardinadas. Es difícil, si no imposible, decidir cuándo un determinado rasgo cultural hace posible una nueva comprensión y realización del – 40 – mensaje cristiano y cuándo un determinado aspecto del mensaje cristiano hace posible una nueva comprensión y realización de un proyecto cultural vigente o la emergencia de uno nuevo. Se trata del círculo hermenéutico, que aparece en las relaciones entre fe y cultura, o entre las dimensiones semántica y pragmática de la fe misma y de la cultura. No obstante, es sensato creer que el predominio otorgado a lo epistémico en el cristianismo occidental es una resultante de la primacía que a ello se asigna en todo occidente desde el descubrimiento de la ciencia en la Grecia clásica, y que en ese sentido es muy congruente que a partir del siglo XVI el cristianismo alcance su expresión en los catecismos, en los cuales aparece como parte primera y primordial la epistémica, es decir la formulación de los dogmas o “verdades” que hay que creer, y como parte segunda la poiética, o sea, el culto religioso propiamente dicho. El cristianismo no se difundió principalmente a través de las disputas teológicas, y el trabajo intelectual de Justino y Clemente, de Orígenes y Agustín no tuvo como principal objetivo y efecto la evangelización ad extra, que discurría por sus propios cauces, sino la autoaclaración y la organización ad intra con objeto de establecer la comunión de las diferentes iglesias cristianas en la fe, y dar razón de ella ante las autoridades civiles paganas. Es decir, la elaboración epistémica de la fe cristiana no tenía sola ni principalmente la función de facilitar su comprensión intelectual, sino también la de establecer las demarcaciones administrativas y territoriales de esa fe, y la articulación entre ellas, según la plantilla de la administración romana. Es decir, lo epistémico no solo tiene carácter intelectual sino también carácter público, oficial, y por eso se relaciona con lo administrativo según un vínculo de refuerzo mutuo. En efecto, la noción de “herejía” pertenece de suyo al orden epistémico, al de la fe y la dogmática, y el evento de “cisma” pertenece al orden práxico, al de la moral, el derecho y la política, pero el “cisma” puede reconducirse también a “herejía” cuando se opera desde el orden epistémico y las diferencias conductuales se definen como diferencias doctrinales. Por su parte, el “sacrilegio” y la “blasfemia” pertenecen al ámbito de lo poiético, al del culto y lo litúrgico, pero también se definen desde el orden epistémico. En – 47 – afinidades con las religiones autóctonas14, pero no por el mundo islámico y Asia15, y ahora la descristianización provenía doblemente de esas áreas no cristianizadas. En primer lugar, y la medida en que el mundo islámico y Asia superan en población a Europa y América, como un fenómeno demográfico16, y, en segundo lugar, en la medida en que en el occidente las religiones orientales y el islam ocupan espacios que antes eran solamente cristianos, como un fenómeno de rivalidad de religiones. La descristianización de tipo estructural es “natural” como se ha dicho antes, y lo mismo se puede decir de la de tipo infraestructural. Pero también se puede decir que lo es la de tipo superestructural, o sea, la que afecta a las creencias de los cristianos en cuanto tales, y que lo es en varios sentidos, aunque aquí hay que precisar más ajustadamente alguno de ellos. Hay una descristianización de los cristianos mismos, que tiene que ver con el hecho de que la fe pueda inculturizarse y de que llegue a estar inculturizada no en términos de libertad sino en términos de “naturaleza”. La cultura se asimila a la naturaleza, y se define como una “segunda naturaleza”, en cuanto que es un sistema de principios operativos que se transmite no por vía de herencia genética pero sí de modo inmediato, preconsciente y prerreflexivo. En parte por eso llega a adquirir el carácter de lo desvitalizado y llega a ser sustituida por otra cultura o a morir. Eso no le suele pasar a la “primera naturaleza”, al agua, al fuego, a la tierra o a los vientos, pero sí a los productos culturales, a los que 14 “Las religiones primitivas, las religiones de tipo animista, que ponen en primer plano el culto a los antepasados [y más en concreto] quienes las practican se encuentran especialmente cerca del cristianismo”. Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona, 1994, p. 97. 15 Asia es “un continente en el cual la actividad misionera de la Iglesia, iniciada desde los tiempos apostólicos, ha conseguido unos frutos, hay que reconocerlo, modestísimos” Juan Pablo II, Cruzando el umbral de la esperanza, Plaza & Janés, Barcelona, 1994, p. 94. 16 “En torno al dos mil, y por primera vez en la historia, los musulmanes superarán en número a los católicos. Ya ahora sólo los hindúes son más numerosos que los protestantes y los ortodoxos griegos y eslavos juntos”. Juan Pablo II, op. cit., p. 115, texto correspondiente a la pregunta de V. Messori. – 48 – nacieron de la libertad y la comunicación humana, a las leyes, a las carreteras, a las expresiones en las que cada fe religiosa está inculturizada, y a cada religión. La “primera naturaleza” tiene en sí su propio principio de actividad y no puede separarse de él, pero la “segunda naturaleza” no tiene su principio de actividad en ella misma, sino en la libertad humana, a la vez que en la “primera naturaleza” y en el poder originario que se manifiesta en ella, y brota de la conjunción de ellos como de su origen, de modo que sí puede distanciarse y desprenderse de él. Tal separación supone la muerte de los elementos de la cultura porque el derecho, la lengua, la actividad productiva, la religión, etc. no pueden mantenerse mucho tiempo desasistidos de la libertad que es su fuerza originante. Ciertamente todos los elementos culturales (derecho, lengua, arte, religión, etc.) se transmiten como si fueran naturaleza, y la libertad individual se ejerce sobre las posibilidades ofrecidas por ellos, pero a su vez esa libertad tiene que asumirlos y hacerlos propios. Así los remite nuevamente al origen y los dota de nuevo impulso. Los elementos de la cultura se desgastan cuando se alejan de su origen, y por eso su renovación consiste siempre en volver a los principios, a lo original. Y eso vale tanto para la renovación del derecho como de la lengua o de la religión. Los elementos de las culturas resultan de actividades y las actividades se determinan por su finalidad o sentido, que suele ser explícita o implícitamente evidente o, al menos, claro. Cuando eso no ocurre es cuando se perciben como rutinas culturales, cuando se cuestiona su existencia y cuando pueden pasar a ser eliminadas. Este proceso encuentra una de sus manifestaciones más típicas, en el caso del cristianismo occidental, en cuestionamientos del tipo “¿y por qué hay que ir a misa los domingos?”. Su expresión conductual más común es, tal vez, la omisión del precepto dominical, conducta que se adopta también sin que medie reflexivamente la pregunta anterior. Eventualmente, la participación en el culto se recupera cuando se vuel- ve a descubrir su sentido y se toma la decisión de vivirlo, pero esta vez, teniendo algún tipo de respuesta para la pregunta (no hace falta que la pregunta ni la respuesta se formulen explícitamente y ni siquiera que sean verbalizables). Entonces, tomando otra vez como punto de partida – 49 – la libertad, el culto vuelve a reanudarse. Como si la creencia religiosa cumpliera un cierto ciclo. Como si después de haberse inculturizado, naturalizado, sedimentado y fosilizado, tuviera que volver a empezar otra vez por una cierta inspiración o acción divina y por la libertad, con la subsiguiente inculturación, etc.17. 6. La religiosidad espontánea en las sociedades complejas. Aunque la historia de occidente se puede ver como un proceso de individualización creciente y de institucionalización del individualismo, éste tiene unos límites irrebasables en los cuales se inscriben los elementos de la cultura y singularmente la religión. La religión, como la lengua, no están para practicarlas uno solo. Nadie tiene una lengua para hablarla él solo, y con la religión pasa algo similar: no ocurre que alguien nazca solo y se dé a sí mismo la bienvenida a la existencia, ni que se case solo consigo mismo, ni que tenga hijos en solitario, ni que se despida a sí mismo solo cuando termina esta vida, y son esos momentos cruciales de la existencia, en los que se experimenta la dependencia y la indisponibilidad del poder originario, aquellos en los que se generan las formas elementales de la vida religiosa, los modos primarios del culto, comenzando nuevamente por el momento poiético de la religión. El conjunto de actos mediante los que se relaciona el hombre con el poder originario en esos acontecimientos constituyen la religión: una parte de la religión, o toda ella, según los casos. En las sociedades complejas muy secularizadas los individuos, desprovistos de cualquier tipo de religión institucional, en esos momentos en que se experimenta que el poder de la vida y de la muerte no cae bajo el dominio humano, sino bajo un dominio en cierto modo misterioso, 17 Un colega me comentaba que para él, converso y profesor en Escocia, era muy consolador visitar un país como España donde la fe impregna tan profundamente la cultura. Le hice saber que para los españoles era muy consolador conocer relatos de conversiones al catolicismo de los británicos, en un país donde la fe dependía tanto de la libertad. – 50 – “tremendo y fascinante”18, vuelven a generar esos ritos de múltiples maneras. El modo en que la religión cristiana acoge a los hombres en esos momentos, los refuerza con su ayuda y les brinda expresión e interpretación conceptual a lo que viven, constituye la liturgia sacramental. Pero donde la conexión con iglesias institucionales se ha perdido, tiene lugar una reproducción de ritos de índole sacramental a nivel doméstico, familiar, de comunidad local civil, o incluso en términos de oferta comercial, a través de fiestas de comuniones, locales para la celebración de matrimonio civiles, tanatorios, etc., que es el modo en que la religiosidad espontánea se expresa en las sociedades complejas19. Por su parte las exigencias práxicas de asistencia, liberación y solidaridad pueden cubrirse mediante la colaboración con asociaciones no confesionales y organizaciones no confesionales y no gubernamentales cuyos objetivos son los pobres, los enfermos, los niños, los hambrientos, los encarcelados, los ancianos, etc. A su vez, las exigencias de recogimiento espiritual, protección comunitaria y meditación contemplativa pueden cubrirse a través de contactos con la naturaleza, participación en acontecimientos musicales, vinculación con sectas, peregrinaciones, viajes, etc. Es decir, los elementos poiéticos, pragmáticos y dialógicos de la religión se vuelven a generar de modo secularizado en las sociedades complejas, y el elemento dogmático, que había reaparecido en forma secularizada a través de las ideologías en cuanto que pro- 18 La experiencia de lo “tremendo y fascinante” se encuentra en la raíz de todas las religiones institucionales, pero también en la experiencia religiosa de cada individuo en los momentos extraordinarios señalados. Cfr. R. Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Alianza, Madrid, 1985. A pesar del subtítulo del libro, lo tremendo y fascinante no es ninguna “idea”, sino “el poder”, que es lo que se experimenta en el nacimiento y en la muerte, en el sexo y en la aceptación o rechazo por parte de la comunidad. 19 Me refiero a las diversas maneras de celebrar los funerales las empresas funerarias, los tanatorios y los cementerios privados, en países occidentales y orientales. Y me refiero también a los matrimonios civiles, y al tipo de ceremonia con la que celebran en privado los contrayentes que ni siquiera acuden a un juzgado. Conozco asimismo anécdotas del sur de España sobre niñas empeñadas en hacer la primera comunión por lo civil y en los ritos llevados a cabo a tal efecto. – 51 – gramas políticos globales y omnicomprensivos, queda replegado sin llegar a generar nuevas expresiones secularizadas. Por otra parte, en las sociedades complejas la religiosidad espontánea se manifiesta también en el ámbito internacional o mundial de un modo que apenas tiene expresión en conceptos y merece una reflexión. Algunos anuncios publicitarios ofrecen, mediante determinados productos, la imagen y la práctica efectiva de una cierta comunión universal de carácter ciertamente religioso (especialmente la Coca-Cola algunas veces, pero no solo esa compañía): aparecen niños y jóvenes de todos los colores y razas, moviéndose con ritmo acompasado, con una vela en la mano, mientras cantan una melodía acogedora y que eleva el espíritu, todo lo cual es expresión plástica de una comunidad fraterna y viva que irradia amor, alegría, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fe, mansedumbre, templanza y castidad, o sea, los frutos del espíritu que enumera Pablo (Gal.5,22) según la versión de la Vulgata. Mayor entidad tiene, en este mismo sentido, el fenómeno de las olimpiadas. La de Barcelona 92 ofrecía en su sesión inaugural una liturgia en que se representaba el mito de Hércules, con coreografía y música originales, sirviendo de escenario el estadio olímpico de Montjuïc. Cuando se izaban las banderas y sonaban los himnos de las diversas naciones, todas juntas, pero bien diferenciadas entre sí por la competición deportiva (por primera vez desde lustros no había guerra fría, ni caliente, ni amenazas terroristas), las caras de los representantes expresaban una emoción intensa y a veces sus labios se movían como musitando un poema o una canción que parecía plegaria. Y las de los demás espectadores también. Como si el acontecimiento mismo de la competición libre entre los que se reconocen como iguales por alcanzar el reconocimiento supremo a través de su acción, volviera a convertirse en el acto de culto y volviera a generar la emoción sagrada que Píndaro canta en sus odas antiguas y Hölderlin en sus odas modernas. Un observador tan externo y tan agnóstico como Durkheim consideraría las olimpiadas o los momentos solemnes de ella como indudables fenómenos religiosos20, porque ese acontecimiento, en sí mismo, 20 Incluso prescindiendo de la predilección del Comité Olímpico Internacional y de Durkheim por las banderas. – 52 – moviliza la religiosidad espontánea de los participantes, respecto de una realidad que reviste particularmente el carácter de lo sacro. Un acontecimiento como el de Barcelona 92, como las olimpiadas contemporáneas en general, pone de manifiesto la unidad del género humano como comunidad fraterna viva, y eso es algo tan “tremendo y fascinante”, tan “milagroso” y tan expresivo de la divinidad como pueden serlo los frutos del espíritu que describe Pablo en la Epístola a los Gálatas. Los oficiantes de la ceremonia y la ceremonia misma no pertenecen a ninguna religión, ni tampoco la implican o la excluyen. Por otra parte, aunque estuvieran presentes las autoridades legítimas de todas las religiones, no por eso la ceremonia se convertiría en un acto religioso (confesional) de iglesias institucionales. No obstante se trata de un acontecimiento que podría calificarse de religioso ontológicamente, de suprema expresión de una religión civil como ni el propio Rousseau podría soñar, y que es susceptible de elaboración teológica. Ahora, y después de haber señalado que el proceso de secularización es natural, se puede añadir que las sociedades complejas tienen su legitimidad laical y que ejercen la autonomía de lo temporal también en el orden religioso, que hay formas laicas de liturgia que pertenecen a la estructura de la sociedad compleja, y que el cristianismo posmoderno sabe de esa legitimidad y posee claves para la articulación entre ella y la fe cristiana. 7. Evangelización y posmodernidad. Por muchas expresiones religiosas que espontáneamente tenga la sociedad civil, la transmisión del mensaje evangélico no se ha encomendado al presidente general de Coca-Cola ni al del Comité Olímpico Internacional. Tampoco lo que hagan institucionalmente tiene valor y sentido eclesial (aunque tuviera valor y sentido salvífico), ni siquiera en el caso de que fuesen cristianos ellos, los miembros de los respectivos consejos de administración, y todos sus empleados. Asimismo, las producciones culturales que cuentan el modo en que “los cielos cantan la gloria de Dios”, y el modo en que lo cantan el – 53 – reino mineral, vegetal, animal, humano y angélico, como por ejemplo, algunas sinfonías de Beethoven, Mendelsohn o Mahler, o algunas composiciones de Rilke, Eliot o Leopardi, tampoco tienen valor eclesial21. Lo que tiene valor eclesial son las actividades de la institución misma que fue generada en el acto explícito de encomendar Jesús la difusión de su mensaje, porque eso es precisamente la Iglesia. Sin embargo, para cumplir esa misión de transmitir el mensaje divino, la mayoría de las formas litúrgicas utilizadas desde Abraham hasta el presente son de origen caldeo y egipcio, persa y armenio, griego y romano, etc. Desde las basílicas a los cementerios pasando por los altares y candelabros, y desde las fiestas de invierno y primavera hasta las figuras literarias y conceptos filosóficos de Virgilio y Plotino. En eso ha consistido precisamente la inculturación del cristianismo en el mundo occidental. La tarea para la institución responsable de difundir el mensaje evangélico consiste en discernir cuándo el servicio a la buena nueva requiere mantener formas expresivas propias de las primeras inculturaciones y cuándo requiere transmitirla en formas expresivas nuevas. Y esa tarea es problemática porque la diversidad de formas expresivas implica diversidad en las formas de la autocomprensión que la Iglesia tiene de sí misma y diversidad en las formas en que la fe se reconoce. Todo ello tiene relevancia porque la pregunta evangélica “cuando el Hijo del hombre venga, ¿encontrará fe sobre la tierra?” (Luc. 18,8) apela precisamente a toda esa diversidad que se da dentro del ámbito institucional, y también a la que se da fuera, aunque ciertamente en términos diferentes. Sobre esos dos ámbitos es sobre los que se constituye la autoconciencia cristiana institucional y la personal, una autoconciencia que no controla el alcance y los límites con los que ella misma está constituida, y que precisamente por no controlarlos y ser consciente de ello es por lo que puede denominarse autoconciencia cristiana posmoderna, aunque también podría caracterizarse como una autoconciencia cristiana presidida por una actitud de humildad institucional. 21 No quiero decir que no tengan valor doctrinal, valor apologético, o, en general, valor religioso, y no quiero entrar en la cuestión de la forma en que para ser tal, el valor religioso haya de tener algún tipo de vinculación con la Iglesia institucional o con el Espíritu de la Iglesia. – 54 – La religiosidad espontánea y su expresión en las diversas culturas no son de suya evangelización. Tampoco la existencia y actividades de cristianos anónimos, aunque se sostenga que la práctica de las obras de misericordia sea una confesión de fe cristiana. 22. Eso nada prejuzga sobre la misión evangelizadora de la Iglesia en sí misma, aunque sí alude al contexto en que lo hace y a las características de las “gentes” a quienes ha de dirigirse. La buena nueva puede traducirse al quechua, al chino mandarín, o a “lenguajes” completamente visuales, al CorelDRAW para PC o a los programas gráficos de Apple. Puede enculturizarse en los actuales programas políticos y modelos de sociedad, y en los que surjan en las distintas naciones, subgrupos, gremios, etc. La autoconciencia cristiana posmoderna, según se expresa en el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, no contiene un modelo de sociedad, de estructura política o de sistema económico, y tampoco, quizá ni implícitamente, una concepción del mundo porque como más adelante veremos, es, aunque parezca paradójico, una autoconciencia plural. La confesión de “una sola fe”, no requiere para su realización tener “el mundo” asumido en “una sola concepción”, en “una sola formulación conceptual”. La evangelización puede y tiene que llevarse a cabo junto a las formas de religiosidad espontánea de las sociedades complejas, junto a las actividades de los cristianos anónimos, y junto a los cultos de las otras religiones. Ninguna religión está tan difundida en el planeta como la Coca- Cola, ni siquiera el cristianismo, aunque aspira a estarlo. No lo está actualmente en el espacio, aunque lo está bastante más en el tiempo (en el pasado de algunos pueblos), y espera extenderse por los diferentes lugares en libre concurrencia con las ofertas de otras religiones. La economía de la salvación se despliega en un ámbito de libre mercado algunas veces, en un mercado menos libre y más protegido 22 Ciertamente “serán congregadas delante de él [el Hijo del hombre] todas las naciones, y el separará a los unos de los otros, como el pastor separa las ovejas de los cabritos” (Mat. 25, 32), utilizando precisamente como criterio que “tuve hambre y me disteis de comer” (Mt. 25, 35). Para un análisis de la relación entre fe y misericordia desde el punto de vista de una teología eclesial, cfr. J. Ratzinger, Introducción al cristianismo, Sígueme, Salamanca, 1979. – 55 – otras veces, en espera de que desaparezcan las formas de competencia desleal. La autoconciencia cristiana posmoderna, tal como vamos a ver que se muestra en el Catecismo de 1992, sabe que puede ofertar a las diversas sociedades un mensaje de salvación que atiende las exigencias humanas de transcendencia, de llamada originaria, de filiación, de raíces ancestrales, de energía cósmica, de unión con la naturaleza, de calor comunitario, de purificación y reconciliación, de expresividad plástica, de claridad conceptual, de objetividad científica, de rigor histórico y filológico, etc. Sabe que esa transmisión de la fe acontece más en el plano de lo poiético que en el de lo epistémico, más en el culto que en los razonamientos, más en la persuasión generada por el poder divino en sus manifestaciones que en las demostraciones producidas por la sabiduría de los hombres. Y sabe que oferta todo eso con la garantía de una prestigiosa denominación de origen. – 63 – al Dios de Jesús según el paradigma en cuyo seno estaba elaborada la ciencia y la filosofía griegas, la administración y el derecho romanos, en el que había fraguado la técnica y las bellas artes del mundo civilizado y en cuyo ámbito se desenvolvía la vida diaria de los primeros cristianos que eran gente corriente. Con ello lograba que el mensaje de Jesús resultara comprensible para filósofos, científicos y artistas; para juristas, militares y hombres de gobierno, y hacía posible que los cristianos corrientes dieran razón de su fe ante unas autoridades intelectuales y políticas que podían aceptar esa razón, es decir, con ello lograba para su época lo que hoy llamamos inculturación de la fe, y que se considera tan necesario llevar a cabo en la nuestra8. Esa es la explicación del tránsito de las claves bíblicas a las helenísticas, y la explicación de que esas claves, que tan comprensibles resultaban entonces, resulten extrañas y artificiosas ahora, en un momento histórico en el que, por agotamiento del paradigma griego, se ha producido otro cambio de paradigma, quizá de proporciones similares a las del siglo VI, por lo cual experimentamos y decimos que se precisa una nueva inculturación de la fe. Con objeto de darle un contenido al término “persona”, a partir del siglo III la escuela de Orígenes emplea el término hypostasis (latín substantia) para significar que en Dios hay tres hypostasis (tres dialogantes), palabra que Platón y Aristóteles emplean a veces con un significado no bien diferenciado de ousia (esencia, naturaleza). Bajo la influencia de Plotino, los primeros teólogos cristianos perfilan el sentido de hypostasis como la realización concreta de una forma escondida, hasta que finalmente, entre el concilio de Nicea en 325 y el sínodo de Alejandría en 362, se consagra la fórmula una sola ousia (esencia, naturaleza) y tres hypostasis, donde ousia corresponde a la noción aristotélica de substancia segunda o esencia (Dios, hombre, casa, etc.), e hypostasis a la de substancia primera (este sujeto concreto, Sócrates), y a partir del siglo IV, olvidados sus orígenes jurídicos, teatrales y gramaticales, “persona” e “hypostasis” significan la unidad y la totalidad substancial de un sujeto que manifiesta concretamente una esencia, y ese es el contenido de la definición que en el siglo VI acuñara Boecio como “supuesto individual de naturaleza racional”, Persona est rationalis naturae individua substantia 9. 8 Cfr. Hans Küng, op. cit., p. 59. 9 Boecio, De duabus naturis, 3; PL 64, col.1343d. Cfr. I. Meyerson, op. cit., pp. 128- 129. – 64 – De este modo la unidad de Dios quedaba concebida en términos de esencia, o sea, en términos de formalización abstracta, mientras que la actividad efectiva, la acción concreta, quedaba referida a las personas, que eran iguales porque compartían la misma esencia. Pero esta fórmula, que resolvía ciertos problemas de claridad, dejaba en la sombra otros problemas de comprensión. En efecto, los padres griegos se resistieron a usar el término prosopon e hypostasis para designar a Dios Padre, usando inicialmente el término perigraphe “circunscripción” para designar al Verbo, y ese es el caso de Justino. “La divinidad primordial es concebida como pura infinitud impersonal. En este sentido se la designa por una serie de término negativos: es “incontenible”, “innombrable”, “irrepresentable”, y aperigraptos “incircunscriptible”. Todos estos términos, en Justino, están reservados al Padre, mientras que, al contrario, pertenece a la naturaleza del Verbo poder manifestarse. Para ser más precisos: en tanto que razón eterna, Logos, el Verbo, es tan infinito como el Padre, pero, con vista a la creación, Dios lo engendra, es decir, lo profiere, y le confiere una subsistencia propia, y es a esta subsistencia a la que Clemente de Alejandría llama perigraphe. Así, la generación del Verbo aparece como el acto por el cual la naturaleza infinita se limita a sí misma, se da una perigraphe, y así puede entrar en comunicación, en diálogo, con la creación y, antes que eso, puede suscitarla”10. Esta concepción de Dios Padre mantiene características del Dios sin rostro de las religiones anteriores al descubrimiento del logos, como es la “fuerza impersonal divina” de las religiones paleolíticas, el mana de los primitivos polinesios, el wakanda de los sioux, el orenda de los iroqueses, etc.11, pero se diferencia de ellos en cuanto que no puede aparecer o manifestarse en el cosmos, en las realidades naturales ni en las artificiales sino mediante el Verbo o el Espíritu. En cierto modo el Dios de Jesús, según lo conciben Justino y Clemente o, mejor dicho, según vetan ellos su concepción, es un Dios más poderoso que el de las religiones paleolíticas, más trascendente y más “sin rostro”. 10 J. Danielou, La notion de personne chez les pères grecs, en I. Meyerson, op. cit., p. 115. 11 Cfr. E. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, Alianza, Madrid, 1993, pp. 323-324. – 65 – Justino sostiene que no hay un nombre del Padre y un nombre del Hijo, sino que el Padre es akatonomastos, innombrable, “pues para tener un nombre hacen falta dos cosas: que se trate de una realidad que tenga una determinación suficiente para poder ser individualizado; y que haya algún anterior que pueda darle el nombre, y el Padre no cumple ninguna de las dos condiciones[...] “nombre” aquí equivale a “persona”, y decir que “el Hijo es el Nombre del Padre” equivale a decir que “el Hijo es la Persona del Padre”12, o lo que es lo mismo, que Jesús es “el rostro de Dios”. Pues bien, en el siglo IV, con la elaboración del dogma trinitario, se disocia el concepto de persona, de individuo concreto subsistente, del de limitación y se afirma, al margen de toda la tradición de pensamiento anterior, que no hay contradicción en que el infinito pueda ser al mismo tiempo personal, y “con esta toma de conciencia por el pensamiento cristiano de sus implicaciones, lo “personal” echa el ancla, por decirlo así, en el ser absoluto”13. Por otra parte, las raíces metafísicas de la noción de persona aparecen en otro contexto teológico, el de la cristología de mediados del siglo IV. En el contexto de la concepción griega de la composición del hombre en psyche, soma y nous, siendo el nous la parte específicamente humana, Apolinar propone que el Verbo ocupa el lugar del nous en la persona de Cristo. Pero esto chocaba con la creencia firme de la comunidad cristiana según la cual Cristo era Jesús, un hombre real, con soma, psyche y nous como todos los demás. “Si Cristo tiene solamente un nous, una conciencia y una libertad, la del Verbo, ¿es verdaderamente un hombre? Pero si hay en Cristo un nous divino y un nous humano, ¿no son dos personas yuxtapuestas? [...] Un análisis más profundo iba a mostrar que se debía distinguir la totalidad de las funciones psicológicas, incluidas la inteligencia y la libertad que constituyen la naturaleza, del sujeto personal existente que posee esta naturaleza y que es lo único a lo que se le llama persona. Y entonces, nada se oponía metafísicamente a que la única persona del Verbo poseyera dos naturalezas. Pero al mismo tiempo, se daba un nuevo paso en la elaboración de la noción 12 J. Danielou, op. cit., pp. 116-117. 13 Ibidem, p. 117. – 66 – de persona como tal: quedaba desgajada de su carácter existencial y de todo contenido psicológico”14, a lo cual responde perfectamente la fórmula acuñada por Boecio dos siglos más tarde. Entre los siglos II y IV tenemos un desdoblamiento de Dios, por así decirlo. Por una parte, el “Dios sin rostro” según una noción informalizable, que se expresa en las fórmulas negativas “sin nombre”, “sin persona”, “sin límites”. Por otra parte, el Dios con rostro humano (“demasiado humano”) según una noción formalizada y expresada en términos de “persona infinita”. Este desdoblamiento plantea una ambigüedad que Agustín intenta resolver afirmando las dos nociones por vías diferentes. Por la vía de la experiencia interior afirmará “el Dios sin rostro”, y por la vía de la concepción filosófica afirmará “el Dios persona”. 2. La interiorización de dios. Agustín vive una experiencia interior de la que da cuenta con unos términos que no provienen de la filosofía griega porque en ella, como en un momento posterior veremos, no se recoge ninguna experiencia parecida. Lo que Agustín encuentra en su interioridad es, por una parte, “el abismo de la conciencia humana”15, pero, además, y en ese abismo cuyo fondo nunca se alcanza, encuentra un punto de apoyo firme al que llama “luz de mi corazón, pan interior de mi alma, virtud fecundante de mi mente y seno amoroso de mi pensamiento”16, y que en ocasiones designa con un sólo término, “Dios”. Así pues, hay una dirección en la que el abismo tiene fondo, y aunque no se puede llegar a él, da mucho que pensar: “¿Quién ha llegado a su fondo [de la memoria]? Mas, con ser esta virtud propia de mi alma y pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que soy. De donde se sigue que es angosta el alma para contenerse a sí misma. Pero ¿dónde puede estar lo que de sí misma no cabe en ella? ¿Acaso fuera de ella y no en ella? ¿Cómo es, pues, que no se puede abarcar?”17. 14 Ibidem, pp. 118-119. 15 Agustín, Confesiones, X, 2 16 Agustín, Confesiones, I, 13 17 Agustín, Confesiones, X, 15 – 67 – Estas dimensiones del hombre que él descubre, el sí mismo, la inteligencia, y el deseo de saber de sí, las encuentra apropiadas para pensar las relaciones entre Dios Padre y el Verbo, y entre Dios y su Espíritu o entre el Verbo y el Amor. Consciente de la ambigüedad del lenguaje teológico de ese momento, acepta el término “persona” tal como está elaborado a la altura del siglo IV para designar la tríada divina, pero sabe que eso tiene sus inconvenientes. En efecto, cuando se habla de Abraham, Isaac y Jacob, se dice que son tres, y “cuando se nos interroga qué son esos tres, respondemos que tres hombres si empleamos un nombre específico, y tres animales, si empleamos el genérico, porque el hombre, según la definición de los antiguos, es una animal racional y mortal”18, pero cuando se trata del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo es más difícil determinar “qué tres son y qué tienen en común”, porque “si decimos que son tres personas, la cualidad de persona es allí común”, pues “persona es un término muy genérico, e incluso se aplica al hombre a pesar de la distancia que media entre Dios y el mortal”19. En realidad, “tan común es en la Trinidad el nombre de esencia como el de substancia o el de persona”20, pero como decir “tres esencias” o “tres substancias” significaría “tres dioses” en contra de las escrituras, “es más razonable hablar de tres personas en Dios que de tres substancias” 21 no porque la escritura hable de “personas” sino porque al usar ese término no se significa algo que incurra en contradicción con ellas. Se quiere significar que “los nombres que entrañan mutua relación se aplican propia y distintamente a cada una de las divinas personas, como Padre, Hijo y Espíritu Santo”22, sin que eso quiera decir que las personas no sean subsistentes. De este modo, la palabra “persona” sirve para designar las diferentes relaciones que una intimidad subsistente tiene consigo misma, aunque el carácter específico, o más bien unívoco, de ese término anule la diferencia de esas relaciones que es precisamente lo que se quería 18 Agustín, De Trinitate, VII, 4, 7. 19 Ibidem. 20 Ibidem, VII, 4, 8. 21 Ibidem, VII, 5, 10 22 Ibidem, VIII, 1. – 68 – nombrar con los términos “Padre”, “Verbo” y “Espíritu”. El precio que se paga por llamar “persona” al Padre, con la misma palabra con que se llama “persona” al Verbo, es la pérdida del valor de infinitud del Padre y de Dios tal como aparecía en Justino y Clemente, y su asimilación al Verbo como ser consciente y libre, es decir como “sustancia o naturaleza inteligente y libre” según el modelo de la sustancia o naturaleza humana. Los tres poderes o interlocutores que la Escritura diferencia, Agustín los interpreta según los tres poderes que descubre en su experiencia interior, su sí mismo insondable, su intelecto y su amor, pero suponiendo que cada uno de los tres es subsistente, es decir, personas. La persona del Padre así definida, pasa a considerarse como un cierto absoluto, quedando atenuado lo esencial de su relación a otras personas, y aquella infinitud innombrable y aquel abismo insondable que desbordaba con mucho la memoria y la conciencia, adquiere el rostro de la sabiduría y la bondad según la delimitación propia del modelo ontológico de la naturaleza humana. El Espíritu, que no se representa en la Escritura mediante expresiones antropomórficas sino mediante elementos cósmicos como el viento, el fuego, la nube, el agua, la paloma, etc., queda momentáneamente olvidado hasta que su estatuto se problematiza. Entonces se formaliza en clave ontológica según la propuesta de Anselmo de Cantorbery con la que concluyen las controversias del siglo XI23. Pero el Padre, en la teología, en la literatura y en las artes plásticas, adquiere el rostro de la sabiduría y la bondad, en correspondencia unilateral con la figura bíblica del “anciano de días”. Ahora el Dios de Agustín aparece en dos frentes, el de la formalización filosófico teológica y el de la experiencia interior. En el orden filosófico teológico, Dios se puede pensar y comunicar a los demás según la categoría de sustancia y esencia, y su existencia se puede probar racionalmente en la medida en que las sustancias diversas que constituyen el universo (según el modelo aristotélico) se pueden articular en una concatenación necesaria mediante la categoría de causa. En el orden de la experiencia interna, Dios resulta incomunicable, y su pre- 23 La controversia del “Filioque” se resuelve en el Concilio de Bari, después del cual, en 1101, Anselmo escribe el tratado Sobre la procesión del Espíritu Santo. Cfr. Anselmo de Cantorbery, San, Obras Completas, BAC, Madrid, 1953, vol. II, introducción. – 69 – sencia no se razona sino que se recuerda, no es asunto de la inteligencia sino de la memoria, y cuando se expone a un interlocutor y éste lo acepta, no es por demostración (apodeixis) sino por persuasión (peitho), y a ello Agustín dedica monográficamente el libro X de las Confesiones del que más adelante nos ocuparemos. Tanto en el orden del razonamiento como en el de la experiencia interna lo que media entre Agustín y Dios es un proceso temporal, en el primer caso se trata de la temporalización interna propia de los procesos intelectuales que alcanzan la conclusión, y en el segundo de una temporalización interna que alcanza un acontecimiento extramental a través del recuerdo; en el primero Dios es formalizable y en el segundo no. Dicho de otra manera, si lo que media entre el hombre y Dios es la razón, Dios se alcanza de un modo seguro y riguroso pero como formalizado, no como existente vivo, y si lo que media entre el hombre y Dios es tiempo real, entonces Dios se recuerda como existente vivo, y no como formalización conceptual. El recuerdo no es una demostración, ni lo que alcanza resulta formalizado según el logos por el hecho de alcanzarlo, pero es real: el que recuerda y lo recordado se encuentran siempre en el mismo nivel de existencia real. Así pues, tras el proceso de personalización, tenemos un Dios que aparece de cuatro maneras. Primero, como fuerza impersonal infinita en el tiempo anterior al descubrimiento del logos, o sea Dios como poder o como omnipotencia; segundo, como ser viviente que convoca a Abraham y le hace unas promesas que se cumplirán en sus descendientes, en la plenitud de los tiempos y en el fin de los tiempos, es decir, Dios como interlocutor que convoca, promete y establece alianzas; tercero, como ser supremo y como persona según la formalización del logos, o sea, Dios como sustancia personal eterna, y cuarto, como habitante de la intimidad del que se tiene experiencia interior. Las dos primeras modalidades pierden relieve en la historia de occidente frente a la tercera y la cuarta, y con ello se pierden también aspectos relevantes de la divinidad. La tercera recoge, por una parte, la dimensión de infinitud de la primera, y, por otra, la delimita según el concepto de persona. Ahora, corresponde examinar las características que se le añaden al Dios infinito cuando, además de considerarlo persona, se considera como el ser supremo. – 70 – 3. La ontologización de dios. Paralelamente al proceso de personalización de Dios se produce el proceso de ontologización, que consiste en identificarlo con el ser supremo. Las claves para la comprensión de Dios son ahora, por una parte, las categorías de sustancia y causa, y, por otra, las propiedades trascendentales del ser24. Tras el descubrimiento griego del logos, la pluralidad de los fenómenos y fuerzas del cosmos, que estaban referidas a la “fuerza impersonal suprema” como divinidad no definida según una relación que tampoco estaba definida, se unifican en torno a una noción una y única, que primero es el “agua” de Tales de Mileto y lo “indeterminado” (apeiron) de Anaximandro, y después el “ser” de Parménides y el “logos” de Heráclito. En todos los casos la noción es conceptualizada con caracteres divinos y descrita en himnos y poemas de estilo evocativo e invocativo. La noción de “ser” de Parménides tenía notables ventajas sobre las demás aunque reducía la pluralidad de lo real y de lo posible a una unidad necesaria excesivamente fuerte. Aristóteles llevó a cabo una unificación de esas formulaciones estableciendo como primer sentido del “ser” la categoría de sustancia (ousia), siendo las “categorías” los distintos modos de ser. Es decir, Aristóteles establece que “ser” quiere decir existir en sí mismo como algo determinado, como una “forma” o “esencia”, que cuenta con su propia fuerza para mantenerse existiendo y actuando, con su “naturaleza”, y que la realidad es un conjunto de seres, de sustancias, diferenciadas e irreductibles entre sí. La unificación de todas las diferentes “sustancias” la establece mediante la categoría de “relación”, y más en concreto mediante las relaciones de “principio” y “causa”, que definidas como aquello de lo que algo procede de alguna manera, permiten jerarquizar las realidades según su procedencia y dependencia. De entre todas las sustancias hay una, el intelecto, cuya actividad propia es “captar las formas o esencias” de los demás modos de ser, de las sustancias, las relaciones, etc., y que en sí no tiene ninguna forma o naturaleza delimitada por lo que puede asumir (cognoscitivamente) 24 Cfr. R. Panikkar, op.cit., pp. 199-206. – 71 – todas las demás, no solo las reales, sino también las posibles. Pues bien entre todos los intelectos hay uno que es el supremo, que comprende todas las formas y también la suya propia, que es la vida en grado sumo. “Y tiene vida, pues el acto del entendimiento es vida, y Él es acto. Y el acto por sí de Él es vida nobilísima y eterna. Afirmamos, por tanto, que Dios es un viviente eterno nobilísimo, de suerte que Dio tiene vida y duración continua y eterna; pues Dios es esto”25. A Aristóteles no se le ocurrió decir que si Dios podía conocer todas las formas podía igualmente generarlas o crearlas de la nada, aunque sí que la meta (el fin, telos) de todas las sustancias era asemejarse a la divina, por lo cual el modelo ontológico griego ofrecía virtualidades para integrar el modelo temporal judío, de manera que la dinámica histórica podía quedar subrogada en la dinámica ontológica. Tal vez por eso los que prosiguieron pensando al Dios cristiano mediante conceptos aristotélicos, especialmente Tomás de Aquino, aceptaron que el vivir de Dios podía parecerse al vivir humano y que consistía, además de en entender, en querer, sentir, actuar libremente en el mundo, y, aún antes, actuar libremente para crearlo. Aceptaron que cuando el intelecto divino capta las esencias de las cosas y acontecimientos, las capta como son, o sea, que conoce verdaderamente, más aún, que es la vida y la verdad, y también la felicidad y la bondad, o sea, lo que todos los seres apetecen ser. Desde ese punto de vista, todos los seres, en cuanto que participan del ser y son delimitaciones o circunscripciones del ser, son entidades que tienen unidad, aliquidad (esencialidad) verdad, bondad, y belleza, a todo lo cual, por no ser propio exclusivamente de uno o varios modos de ser o categorías, sino de todos, se les llamó propiedades trascendentales del ser, y en la medida en que cada una implicaba a todas las demás porque no se fundan en la delimitación propia de cada ente sino en la infinitud del ser, se estableció que los trascendentales se convertía entre sí, que si algo era, y por el solo hecho de ser, era también cognoscible, o sea, verdadero, y algo uno, bueno y bello. 25 Aristóteles, Metafísica, XII, 7, 1072 b 26-30, ed. De V. García Yebra, Gredos, Madrid, 1987, pp. 624-5. – 72 – La construcción era tan impresionante que los cristianos no habían soñado nunca con una catedral tan amplia y majestuosa para instalar al Dios de Abraham y al de Jesús, lo cual resultaba más viable por cuanto estaba vacía, y lo estaba porque le venía grande a los dioses griegos y romanos. El Dios de Jesús, que había sido delimitado ya como persona infinita, pasó a ocupar el ábside correspondiente al ser supremo, y de ese modo quedó personalizado y ontologizado, o sea, inculturizado en el mundo occidental, el cual pasó a considerar su historia no como una historia particular como las de los otros pueblos, sino como el proceso ontológico por el cual el espíritu (humano) llevaba al hombre a la completa liberación y posesión del cosmos según el mandato bíblico inicial “sed fecundos y multiplicaos, y llenad la tierra y sometedla” (Gn. 1,28). Quedaba establecido así el llamado modelo onto-teo-lógico, sobre el que volveremos más adelante. Las enormes ventajas de la personalización y la ontologización tenía también sus inconvenientes, porque al concebir a Dios como la vida suprema, y la vida suprema como vida intelectual que capta todas las formas, quedaba fuera de su alcance todo lo informalizable, e informalizable es lo no susceptible de forma que pasa a definirse como lo contrario de ella, a saber, la materia, la fuerza, el caos, la nada, el mal, la libertad, y todo lo asimilado a ellos en cuanto que no resulta integrable en las características propias de un ser supremo espiritual. Así, la fuerza queda asimilada a la materia, y ésta al caos, el caos al mal y el mal a la nada, y una suerte parecida corre el sexo, el dinero en su forma de capital financiero acumulable indefinidamente, el pensamiento filosófico y teológico desarrollado al margen o en contra de los planteamientos aristotélicos, las actitudes y comportamientos que se oponen a la autoridad que apoya el aristotelismo y que se legitima mediante él, la autonomía personal, etc. La fórmula evangélica “el que no está conmigo está contra mí” (Mt 12, 30// Lc 11,23), se aplica también al modelo onto-teo-lógico, que queda absolutizado en los mismos términos en que lo estaba el Dios de Jesús, con el añadido de que la ontología desarrollada en el seno del aristotelismo conoce como sentidos primordiales de la diferencia la llamada diferencia de contrariedad y de contradictoriedad, de manera que la diferencia no es simplemente discrepancia sino contrariedad y – 79 – modos de ejercer el pensamiento. Heidegger no se sitúa, pues, en el plano de la polivalente imaginación simbólica propia del mito con la que se perfila el rostro del Dios de las religiones anteriores al descubrimiento del logos, sino en el punto de emergencia de ese mismo logos, antes de la identificación aristotélica entre el ser y Dios, para pensar cómo y por qué se llegó a esa identificación. Por eso plantea con toda conciencia la cuestión. “La pregunta acerca del carácter onto-teológico de la metafísica, se precisa en esta nueva pregunta: ¿Cómo entra el Dios en la filosofía, no solo en la moderna, sino en la filosofía como tal?”34. Porque solamente si se piensa cómo llegó a fraguar tal identificación puede superarse, o reformularse, la identidad entre Dios y el ser, y la identidad entre Dios y la persona. En principio esa es la propuesta de Heidegger como camino para subsanar el olvido del ser y para “pensar” a Dios y el ser como diferentes35. En este planteamiento se cancela el ámbito en el que surgían los problemas a los que la teodicea responde, que es aquel en el que aparecía el Dios con doble rostro que degeneraba en formaciones monstruosas, y se produce una apertura hacia lo no formalizado que todavía no es ni siquiera un horizonte intelectual sino más bien un campo enigmático, y en el cual Dios aparece no como un problema lógico, sino como un misterio, lo que seguramente es más propio de Dios desde la perspectiva humana. Ante el misterio, el hombre comparece en actitud interrogante, que es lo que Heidegger entiende como “piedad del pensamiento”. La propuesta de Heidegger ha sido atendida por diversos teólogos desde Rhaner a Tillic y Balthasar para aceptarla en una parte o en otra o para rechazarla, pero en cualquier caso para tenerla en cuenta, pues en las situaciones de punto final, de extravío o de crisis general, la posibilidad más inmediata para el pensamiento es volver al principio. 34 M. Heidegger, Identidad y diferencia, tr. de H. Cortés y A. Leyte, Anthropos, Barcelona, 1988, p. 123. 35 Cfr. R, Panikkar, La divergencia entre Dios y el Ser: la desontologización de Dios, en op. cit., pp. 210 ss. La conciencia de este problema y la exigencia de encontrar una nueva forma para la fe es uno de los puntos de inspiración que preside el planteamiento de Hans Urs von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 1 La percepción de la forma, Encuentro, Madrid, 1985. – 80 – Pero el principio no es solamente la ontología griega. Es también el momento en que se inicia la inculturación del Dios de Jesús en el mundo helenístico; es la prefiguración del Dios de Jesús en el Dios de Abraham, de Moisés y de David, y es la primera formación del nombre “Dios” en las lenguas neolíticas a partir de los nombres de los dioses en las religiones paleolíticas. Por eso, mientras en el frente filosófico Heidegger llevaba adelante su programa, en el teológico, y dejando al margen la neoescolástica que predominaba en la enseñanza oficial de la Iglesia Católica36, Danielou, de Lubac, y el grupo del centro jesuita de La Fourviere en Lyon, por una parte, reactualizaron los tanteos de la primera patrística griega; Rahner, von Balthasar, Häring, Ratzinger y en general los teólogos del área germánica, por otra parte, intentaron caminos teológicos sobre presupuestos ajenos al paradigma greco-ilustrado, y Guardini, por otra, abordó la fe en el Dios de Jesús desde planteamientos existenciales, de todo lo cual la filosofía y la teología española se hace eco posteriormente tras el paréntesis de la posguerra37. Es decir, volvía a ser asumido por los teólogos de la Iglesia Católica el inicio del pensar que generó el modelo onto-teo-lógico, el enfoque temporal histórico propio de la tradición judía, y el enfoque existencial de la experiencia interior que se inicia con Agustín y se había desarrollado en occidente en relaciones conflictivas con el modelo greco-ilus- trado, con lo cual se asumían también los desarrollos llevados a cabo por los poetas en calidad de franco tiradores38, sin ahorrar ninguno de los esfuerzos llevados a cabo en los diversos frentes para buscar el rostro de Dios. 36 Hans Küng, op.cit., p. 44. 37 Esas corrientes se registran también en la teología española, pero la obra de González Carvajal, Martin Velasco, Marciano Vidal o Andrés Torres Queiruga es algo posterior a la de los autores europeos indicados. Sobre la crisis del modelo teórico moderno y los nuevos planteamientos filosóficos y teológicos, cfr. los trabajos de Andrés Torres Queiruga y Raúl Gabás, en I. Murillo, ed., Filosofía contemporánea y cristianismo: Dios, hombre, praxis, Diálogo filosófico, Madrid, 1998. 38 En este último sentido, cfr. especialmente von Balthasar, Gloria. Una estética teológica. 3. Estilos laicales, Encuentro, Madrid, 1986, dedicado al Dios de Dante, Juan de la Cruz, Pascal, Hamann, Soloviev, Hopkins y Péguy. – 81 – A la vez que la búsqueda de los teólogos, la piedad del “pueblo de Dios” también abría nuevos caminos en una indagación por tanteos o en la seguridad de una renovación incoada por el Espíritu, y tales movimientos por lo general fueron confirmados retroactivamente por la autoridad oficial de la Iglesia. La enseñanza oficial de la Iglesia asume y sanciona las nuevas líneas de pensamiento y acción mediante los dos documentos maestros que definen y regulan su actividad, a saber, el Código de Derecho Canónico de 1983 y el Catecismo de la Iglesia Católica de 1992, en los cuales coexisten, junto a los nuevos enfoques histórico-escriturísticos y existenciales, los enfoques neoescoláticos y greco-ilustrados, al igual que están presentes también en los diferentes documentos pontificios, en unas relaciones que como veremos no están exentas de conflicto. A continuación toca examinar la alternancia y el juego de los enfoques históricoescriturístico y existencial, por un lado, y neoescolástico ilustrado, por otro, en el Catecismo y en algunos documentos del magisterio de Juan Pablo II, para ver el modo en que determinados procesos y problemas observados en el plano teórico se manifiestan en el plano sociológico e institucional. – 83 – Capítulo 3 AUTOCONCIENCIA CRISTIANA MODERNA Y POSMODERNA. LOS CATECISMOS DE 1566 Y 1992 1.- Versiones moderna y posmoderna de la fe católica. Los catecismos de 1566 y 1992. 2.- Los enfoques histórico y existencial. El dogma, el culto y la plegaria. 3.- El enfoque sistemático. La moral. 4.- La divergencia de los enfoques. 1. Versiones moderna y posmoderna de la fe católica. Los catecismos de 1566 y 1992. La actuación de la Iglesia (y en general la de cualquier institución) en cada momento histórico se adecua a ese momento al menos según dos modalidades, una consciente, en cuanto que examina los problemas a los que hace frente y trata de resolverlos, y otra inconsciente, en cuanto los modos de expresar su percepción de los problemas y las medidas adoptadas para resolverlos recogen formas que son productos de la época elaborados desde unos presupuestos que en buena parte no son controlados por la autoconciencia, y que resultan solamente accesibles para la reflexión posterior. Un proverbio árabe dice que los hijos se parecen más a sus épocas que a sus padres y la experiencia común muestra que en cada región los edificios exhiben los materiales de construcción propios de ella. Pues bien, cuando se trata de una expresión completa de la fe católica elaborado en los albores de la modernidad, el catecismo de 1566 muestra un estilo tan moderno de percibirla y exponerla como helenístico fue el estilo que tuvieron Orígenes y – 84 – su escuela de hacer lo mismo, y como posmoderno es el estilo del catecismo de 1992. El catecismo es uno de los grandes inventos de la modernidad. Se estrena con la modernidad misma y para ella, en el momento en que el viejo mundo cae en la cuenta de que es viejo y percibe de algún modo que en el nuevo los hombres (los occidentales) tendrán más autonomía en todos los sentidos. El catecismo nace a la vez que la ciencia moderna y el nuevo mundo, y tiene como soporte técnico la imprenta. El nombre con el que lo designó su inventor, Lutero1, estaba bien escogido: catecismo deriva del latín tardío catechismus, que a su vez proviene del griego helenístico katekhismós, sustantivo del verbo griego katekhéo, “resueno”, “instruyo de viva voz”, derivado de ekhos, “eco”, “sonido”2. Katekhéo significa también “hacer sonar alguna cosa en los oídos de alguien”, “enseñar por la palabra hablada”, “enseñar en general” y “ser informado”3. Enseñar de viva voz es algo muy congruente con la fe, ya que según Pablo “fides ex auditu”(Rom., 10,17), la fe proviene de la predicación, y es “argumentum non apparentium” (Heb. 11, 1), la prueba de lo que no se ve4. La palabra de Dios, su significado y su contenido, se profiere y difunde en las lenguas de los hombres, en las palabras de los hombres, en los alfabetos e imprentas de los hombres. No es que antes no se hubiera difundido la palabra de Dios. Es que no se le había dado expresión escrita a un sistema completo de la religión cristiana, o sea, a la dimensión dogmática, litúrgica, moral y dialogal. Y es muy propio de la modernidad el dotar de unidad sistemática y expresión escrita a lo que hay que creer, a las formas del 1 El catecismo de Lutero es de 1529. El que manda publicar Pio V según las directrices del Concilio de Trento es de 1566. Para una historia del catecismo, cfr. Pedro Rodríguez, El catecismo de la Iglesia Católica: interpretación Histórico-Teológica, en Fernando Fernández, ed., Estudios sobre el Catecismo de la Iglesia Católica, Unión Editorial, Madrid, 1996. 2 J. Corominas, Breve diccionario etimológico de la lengua castellana, Gredos, Madrid, 3ª ed. 1987, p.139. 3 Liddell & Scott, Greek-English Lexicon, Clarendon, Oxford, 1991, voz katekhéo, p. 422. 4 Una glosa a estos textos en que se explica por qué el objeto de la fe pertenece más al oído que a la vista, se encuentra en Sto. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 1, a.4. – 85 – adorar público, y a los modos moralmente correctos de actuar, pues la modernidad inventa un nuevo modo de orar y, por tanto, una nueva modalidad de culto que puede practicar uno a solas, a saber, ensimismarse con un libro. La estructura del Catecismo Romano (CR) de Trento como la del Catecismo de la Iglesia Católica (CEC) del Vaticano II, es la exposición escrita de esas cuatro partes de la religión cristiana, según el orden indicado. Todavía se le puede dar una estructura más moderna, es decir, más reflexiva, deductiva y sistemática, que es la que aparece en el “Catecismo Mayor” de Pio X, de 1905, y que está más en consonancia con el Concilio Vaticano I. En él se dividen las “partes principales” de “la doctrina cristiana” según el siguiente orden: 1) “Del Símbolo de los Apóstoles”, 2) “De la oración”, 3) “De los mandamientos de la ley de Dios y de la Iglesia”, 4) “De los Sacramentos”, 5) “De las Virtudes principales y de otras cosas necesarias que ha de saber el cristiano”5. Es decir, primero se establecen los principios intelectuales; en segundo lugar el diálogo, la meditación y la reflexión sobre ellos; ahí se fundan y de ahí se deducen en tercer lugar los mandamientos que regulan la acción; en cuarto lugar, los sacramentos que brindan la gracia necesaria para cumplir los mandamientos y por último resultan las virtudes, que es lo que cualifica al hombre como bueno o malo y al cristiano aceptable o rechazable por Dios. Este esquema es el que aparece también el derecho moderno que inauguran Grotius y Puffendorf, y que parte deductivamente de unos principios abstractos, en contraposición al derecho medieval que continua la tradición romana de partir de situaciones de hecho para aplicar las leyes promulgadas al efecto según la jurisprudencia precedente6. Por otra parte, este es también el modo en que se constituyen los estados modernos mediante pactos o leyes constitucionales que establecen los principios abstractos sobre la igualdad y dignidad, a partir de los 5 Cfr. Catecismo Mayor de San Pio X, Ed. Magisterio Español, Madrid, 1973. 6 Hay una crítica “posmoderna” en plena Ilustración al derecho moderno y en general al racionalismo deductivo, que establece la prioridad de los principios abstractos sobre lo fáctico y lo histórico, y que se debe a GB. Vico, Ciencia Nueva, ed. de J.M. Bermudo, Orbis, Barcelona, 1985, libro 1º, sección 2ª (“De los elementos”) Crítica del racionalismo deductivo. – 86 – cuales se derivan leyes y reglamentos de rango inferior7, en contraposición a la forma de los “estados” medievales y antiguos, que generalmente partían de situaciones de hecho legitimadas por la tradición. Hay una forma moderna de la autoconciencia cristiana, que se expresa en el Catecismo Romano del concilio de Trento y una forma posmoderna que se expresa en el catecismo del Vaticano II. En concreto, el CR es moderno en cuanto que tiene un carácter deductivo y sistemático en el que se concede cierta primacía a lo epistémico y el CEC es posmoderno en cuanto que tiene un carácter histórico y narrativo en el que se concede cierta primacía a lo poiético. En correlación con estas peculiaridades el Código de Derecho Canónico de 1917 es moderno en cuanto que se inspira en el ordenamiento social y jurídico que encuentra su máxima expresión en el código de Napoleón de 1800, y el Código de Derecho Canónico de 1983 es posmoderno en cuanto se asemeja más a un conjunto de consejos pastorales que a una normativa jurídica que se pueda imperar mediante factores coercitivos, y en cuanto que define de modo más amplio y ambiguo quiénes son los destinatarios del ordenamiento, es decir quiénes están dentro de la iglesia8. El Catecismo de la Iglesia Católica de 1992 está dividido en cuatro partes: 1) la profesión de la fe (exposición del credo), 2) la celebración del misterio cristiano (liturgia), 3) la vida en Cristo (moral) y 4) la oración cristiana. La estructura es básicamente la misma que la de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, la del Catecismo de Trento de 1566 y la del índice sistemático del Manual de los símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres de E. Denzinger de 1854, con cuya cita iniciábamos el presente capítulo, es decir, el nuevo Catecismo mantiene la misma organización sistemática con que la Iglesia ordena y transmite sus enseñanzas en el siglo XIII, en el XVI y en el XIX, y que corresponde a la concepción de la primacía de lo epistémico propia del modelo onto-teo-lógico, pero los estilos de cada parte no responden solamente a ese enfoque, sino también al histórico escriturístico y al existencial que ya se mencionaron. 7 Así es también la concepción de Kelsen del derecho como emanación de las leyes del estado. 8 Cfr. Álvaro D’Ors, Comentarios al Código de Derecho Canónico, pro manu scripto. – 87 – Las partes dedicadas a la fe, a la liturgia y a la oración exponen su contenido respectivo desglosado en tres momentos históricos, a saber, “en el tiempo de las promesas”, “en la plenitud de los tiempos” y “en los últimos tiempos”9, mientras que la parte dedicada a la moral expone su contenido en cuatro momentos especulativos que constituyen una fundamentación ontológica de la dignidad de la persona humana, a saber, el fin del hombre, la libertad, la conciencia moral y la comunidad humana y el orden de la justicia social, para pasar a exponer después el contenido de los preceptos del decálogo10. Lo distintivo del Catecismo de 1992 es que, aun siendo, desde luego, un documento escrito, no opera dando implícitamente por supuesta la primacía del discurso racional, del hombre como ser pensante y de la relación del pensamiento con su objeto, sino dándoselas a las relaciones del hombre con el poder de Dios y de la naturaleza, con el cosmos, y al modo en que se han desarrollado esas relaciones en el tiempo. Es decir, concede la primacía al hombre como ser actuante, y como ser histórico. En este sentido es en el que se puede decir que si el catecismo de Trento puede calificarse de bastante moderno, el del Vaticano II puede calificarse a su vez de bastante posmoderno. Para una mentalidad muy moderna, es decir, muy deductiva, coherente y sistemática, el nuevo catecismo resulta más bien poco integrado (poco coordinado, poco sistemático)11 y más bien historicista (expuesto más en forma narrativa que en forma sistemática, científica y objetiva). En efecto, por lo que se refiere a la diversidad de tradiciones subsumidas, recoge doctrina de 17 concilios ecuménicos y de otros 13 concilios y sínodos no ecuménicos, de un sínodo de los obispos y de una asamblea episcopal (la de Puebla, 1979), recoge doctrina también de la liturgia romana y de cuatro liturgias orientales (de san Juan Crisóstomo, bizantina, siriaca y Fanqît), y de autores y lenguas de casi todos los 9 CEC, nn.54-67, 702-741, 1076-1109, y 2566-2643. 10 CEC, primera y segunda sección de la tercera parte “La vida en Cristo”, passim. 11 Monseñor Estepa, miembro de la comisión redactora, declaró en la sesión de presentación del catecismo, en el Paraninfo de la Universidad de Sevilla (febrero, 1993), que entre 1985 y 1990 la comisión había recibido unas 25.000 observaciones y enmiendas de todo el mundo, 7.500 de ellas en lengua española. – 88 – países de la Europa y América modernas. Y por lo que se refiere a la forma narrativa, se muestra con mucha claridad la estructura tripartita según lo propio de “el tiempo de las promesas”, la “plenitud de los tiempos” y “los últimos tiempos”, en las partes 1, 2 y 4, en marcado contraste con el Catecismo Romano. Así, por ejemplo, en la primera parte, al tratar el octavo artículo de la fe, “Creo en el Espíritu Santo”, el catecismo de Trento expone en 8 parágrafos la doctrina católica sobre la tercera persona de la Santísima Trinidad tal como había sido expuesta en la fórmula del IV Concilio de Constantinopla que se mencionó anteriormente. Y la expone según la siguiente secuencia: su carácter personal (§ 1-3), su identidad sustancial con el Padre y el Hijo y su diferencia personal respecto de ambos (§ 4 y 5), su procedencia de ambos como de un único principio (§ 6) y los efectos de sus obras (§ 7 y 8)12. En esta exposición lo que se toma como elementos fundamentales para la explicación y la comprensión son los conceptos claves del modelo onto-teo-lógico, a saber, substancia, persona, hipostasis, coeternidad y consustancialidad. La misma doctrina católica sobre el Espíritu Santo, en el catecismo de 1992 se expone en 64 parágrafos (683 a 747) según el siguiente relato: el Hijo y el Espíritu reciben una misión conjunta del Padre (sección 1); la misión del Espíritu queda prefigurada y caracterizada por los nombres, apelativos y símbolos que se le asignan, con sus significados respectivos, y así el Espíritu a través del agua refresca y limpia, a través del óleo de la unción suaviza, mediante el fuego enciende y calienta, mediante la nube y la luz protege y envuelve y abre horizontes e ilumina, mediante el sello define y confirma la identidad de alguien, mediante la mano acompaña y pacta, mediante el dedo indica, señala y manda, mediante la paloma inspira la paz y el amor (sección 2); pero eso no ha sido siempre así ni siempre de la misma manera, pues en el tiempo de las promesas, o sea, antes de la venida de Cristo, el Espíritu se manifestaba como la fuerza y como la palabra de Dios (sección 3); en la plenitud de los tiempos, o sea en los días en que Cristo estuvo viviendo entre los hombres, se manifestaba como amor, como poderío y como sabiduría 12 Catecismo para Párrocos, edición bilingüe de Anastasio Machuca de 1901, Magisterio Español, Madrid, 1971, pp. 85-93. – 95 – Finalmente, el CEC recoge y amplía el contenido del capítulo 1 de la parte moral del CR En su capítulo 3, “La salvación de Dios: la ley y la gracia”, dividido en tres artículos, 1), la ley moral (la Ley natural, la Ley antigua y la Ley nueva), artículo 2) la gracia y la justificación, y artículo 3) la Iglesia; madre y educadora. Se integra en este capítulo el contenido de los últimos tratados de la Prima Secundae y un resumen a escala del contenido de la Tertia Pars 19. Como puede advertirse, el CEC es más moderno que el CR en cuanto que para éste es suficiente fundamentación de la moral “demostrar” el carácter universal de la ley natural y su coincidencia con la ley divina, según el estilo del pensamiento medieval, mientras que para el CEC una fundamentación adecuada requiere establecer como punto de partida la subjetividad, y, en concreto, la dignidad humana, la libertad, según el estilo del pensamiento moderno desde Descartes a Kant. El CR está construido sobre los supuestos greco-medievales de que el pensamiento tiene acceso a la verdad de lo real, y el CEC sobre los supuestos greco-ilustrados de que el saber cierto se alcanza a partir de unos datos y unos principios mediante un proceder adecuado que es el propio del intelecto o de la razón científica. A su vez, la moral medieval esta fundada sobre el principio de atenerse a la realidad de las cosas y al carácter natural de la ley, mientras que la moral moderna está fundada en la dignidad de la persona, en la autonomía de la razón y en la universalidad de los preceptos. El CEC presenta dos novedades, una es el añadido del tema de la justicia social, típicamente moderno, al del bien común propio de la ética social de los medievales, y otra es el tratamiento sistemático de la gracia dentro de la parte moral. En el CR no hay un tratamiento 19 La Tertia pars comprende: 1) tratado de la encarnación del Verbo, 2) tratado de los sacramentos (bautismo, confirmación, eucaristía, penitencia). Interrumpido por la muerte en 1275, y continuado en el Supplementum, elaborado por Reginaldo de Piperno con las notas de Tomás y que contiene: tratado de los sacramentos (penitencia, unción de enfermos, órdenes sagradas y matrimonio), y 3) tratado de las últimas cosas (muerte, resurrección, juicio, salvación y condenación eternas). – 96 – sistemático de la gracia, y las enseñanzas sobre ella están repartidas entre las parte dedicada a los sacramentos y la dedicada a la oración. El CEC incluye el tratado sobre la gracia en el mismo lugar en que se encuentra en la Suma Teológica. Después de haber establecido cuál es el fin último del hombre y que el hombre llega a él mediante sus actos libres, Tomás de Aquino estudia los principios intrínsecos de esos actos, a saber, las potencias o facultades (que ya quedaron expuestos en la Prima Pars al hablar de la creación del hombre), los hábitos y las pasiones, y los principios extrínsecos, a saber, la ley y la gracia. La Suma Teológica de Tomás de Aquino es una de las grandes obras sistemáticas de la historia del pensamiento, y, por tratarse de un tratado científico, expone una visión de Dios, el hombre y el mundo, en un estilo que es, obviamente, muy epistémico y muy sistemático (quizá por eso los sacramentos ocupan el último lugar en la Suma). Por otra parte, la sensibilidad para el tiempo histórico y el interés por lo que implica es, en la Suma como en todo el pensamiento medieval, muy débil. La parte moral del CEC manifiesta también poco interés por el tiempo histórico porque, además de seguir la sistemática tomista, sigue asimismo la sistemática kantiana, y el descubrimiento del tiempo histórico y sus implicaciones es justamente posterior a Kant. La estructura de la moral del CEC según las sistemáticas tomista y kantiana impide caer en la cuenta de que el fin último del hombre no es el mismo en el tiempo anterior a las promesas, en el tiempo de las promesas y en los últimos tiempos, y otros extremos relevantes para la moral. En concreto, los fines de la vida de los hombres tampoco son los mismos en las sociedades feudales y estamentales que en la contemporánea sociedad (occidental) de las profesiones; la conciencia tampoco tiene el mismo grado de autonomía en esas distintas fases de “los últimos tiempos”, y la relación del individuo con la sociedad se va modificando en función también de las transformaciones de la sociedad misma (una de cuyas consecuencias más relevantes es la secularización “natural” de la sociedad de la que ya hemos hablado). Por esa razón, en la parte moral del CEC no hay a alusiones a la conciencia moral de los hombres que se encuentran en los tiempos anteriores y ajenos a las promesas, o en los tiempos de las promesas, – 97 – y que aunque sean contemporáneos del CEC en la escala del tiempo occidental, no pertenecen todavía a los últimos tiempos. Es decir, en el enfoque sistemático de la parte moral del CEC hay solamente un sentido del tiempo, el tiempo objetivo, que se interpreta indiscerniblemente como el tiempo de la historia de la salvación. Supone que no hay seres humanos que no pertenezcan a “los últimos tiempos” y, correlativamente, supone que la comunicación y el entendimiento con cualesquiera seres humanos como está mejor garantizada es en términos de la estructura universal (trascendental) de la inteligencia, es decir, exponiendo y fundamentando los temas según la objetividad de la razón, que es como se obtiene la verdad objetiva, válida para cualquier inteligencia en cualquier tiempo y lugar. Por su parte, los enfoques histórico y existencial, que operan al margen de la universalidad objetiva de la razón, asumen que la mejor manera de garantizar la comunicación entre los hombres, supuesto que todos se encuentran en tiempos particulares, es transmitir en relatos igualmente particulares la propia experiencia vivida, su modo de creer, de dar culto, de comportarse y de rezar, con objeto de que cada uno aproveche de ello según sus posibilidades. Ese es el motivo por el que la parte moral contrasta con las otras tres partes del CEC, en las que se tienen muy presentes esas diferencias de los tiempos y en las que, correlativamente, no se opera concediendo primacía a lo epistémico sino a lo poiético. 4. La divergencia entre los enfoques. Ese contraste no plantearía especiales problemas si esos dos enfoques no aparecieran excluyéndose mutuamente, y con los mecanismos de exclusión inherentes a cada uno, a saber, el rechazo explícito20 como propio del enfoque sistemático y el silencio como propio del narrativo. La parte moral del CEC, la Veritatis splendor (VS) y la Fides et ratio (FR), en virtud de su enfoque sistemático, no disciernen entre la escala 20 Rechazo o exclusión, pues el CIC de 1983 no contempla la posibilidad del anatema. – 98 – de tiempo de la historia de la salvación y la de la historia de occidente, y operan con débil conciencia histórica y cultural de la crisis del modelo ontológico. En esos documentos la construcción del modelo onto-teo-lógico por parte de los padres griegos se ve como el comienzo de “un camino que, abandonando las tradiciones antiguas particulares, se abría a un proceso más conforme a las exigencias de la razón universal”21, como efectivamente así fue, y entendiendo la razón según la universalidad y ahistoricidad del modelo greco-ilustrado, y, más específicamente, según su versión kantiana. Estos documentos asumen que la razón es también ámbito de la revelación, lo que es indudable, pero manifiestan cierto recelo ante otros ámbitos posibles. En consecuencia, esta corriente del magisterio advierte contra las formas de la experiencia interior en tanto que “tentaciones fideístas” y en tanto que “aserciones filosóficas de orientación fenoménica, agnóstica e inmanentista”, ante las cuales hay nuevamente que “situar las intervenciones del Papa san Pio X” y “recalcar la unidad de la verdad”22. Advierte la FR en segundo lugar contra la revisión del modelo onto-teo-lógico en cuanto “desconfianza radical en la razón que manifiestan las exposiciones más recientes de muchos estudios filosóficos” y por lo que “desde varios sectores se ha hablado del ‘final de la metafísica’” (FR 55). En tercer lugar, advierte contra los enfoques histórico escriturísticos en cuanto que “rebrotes peligrosos de fideísmo, que no acepta la importancia del conocimiento racional y de la reflexión filosófica para la inteligencia de la fe y, más aún, para la posibilidad misma de creer”, por cuanto “una expresión de esta tendencia fideísta difundida hoy es el ‘biblicismo’, que tiende a hacer de la lectura de la Sagrada Escritura o de su exégesis el único punto de referencia para la verdad” (FR 55). La advertencia frente a todas esas tendencias se rubrica lamentando “la escasa consideración que se da a la teología especulativa, como también (...) el desprecio de la filosofía clásica, de cuyas nociones han extraído sus términos tanto la inteligencia de la fe como las mismas formulaciones dogmáticas” (FR 55). 21 Fides et ratio, n.37. 22 FR 53 y 54. – 99 – Las enseñanzas de la Fides et ratio se sitúan así en la línea de las propuestas del Concilio Vaticano I. En efecto, cuando el paradigma de la razón ilustrada había dado ya muestras de agotamiento y descomposición, y empezaba a fraguarse otro nuevo, la Iglesia propuso como artículo de fe la creencia en el poder de la razón, a la altura de 1870, es decir, 11 años antes de que Nietzsche escribiera La gaya ciencia con su anuncio de la muerte de Dios. La declaración del Concilio Vaticano I de que “ninguna verdadera disensión puede jamás darse entre la fe y la razón, como quiera que el mismo Dios que revela los misterios e infunde la fe, puso dentro del alma humana la luz de la razón, y Dios no puede negarse a sí mismo ni la verdad contradecir jamás a la verdad”23, implica la consideración de la fe y de la razón como hábito infuso y como facultad natural respectivamente, pero confundiendo o más bien sin diferenciar la fe de las fórmulas dogmáticas del modelo onto-teo-lógico, por una parte, y sin diferenciar la razón del paradigma greco-ilustrado, por otra, y por eso se pueden definir como fideísmo los desarrollos del pensamiento que no concuerdan con ese paradigma. En 1870 no había perspectiva suficiente para percibir lo que estaba ocurriendo con el modelo onto-teo-lógico, o sea, para percibir que el “concepto” de cultura se empezaba a manifestar como más radical que el concepto de “razón” y determinante de él, porque para ello se requería el desarrollo de la antropología y de la filosofía del siglo XX, por lo que cabe considerar la mencionada declaración del Vaticano I como referida más al intelecto como facultad humana que a un modo de ejercerlo determinado culturalmente. La Fides et ratio se refiere por igual e indiscriminadamente a la inteligencia humana y al modelo onto-teo-lógico, por lo que podría también inducir a pensar que lo que propone como artículo de fe es ese modelo mismo, lo que en modo alguno concuerda con la enseñanza del Catecismo de 1992 según la cual “no creemos en las fórmulas, sino en las realidades que estas expresan y que la fe nos permite ‘tocar’”24, sobre la que volveremos más adelante. 23 Dz 1797. 24 CEC, 170. – 100 – Por su parte, el modo en que desde el enfoque histórico y existencial se rechazan los planteamientos propios del enfoque sistemático es el silencio. En concreto, el Catecismo de 1992, que recoge la enseñanza de unas tradiciones litúrgicas magisteriales tan amplias y diversas como se ha señalado, omite cuidadosamente cualquier alusión a Pio X, que es la figura a la que hacen referencia emblemáticamente las encíclicas mencionadas, lo que en su propio marco constituye una exclusión de este pontífice del claustro docente de la Iglesia catequética. Se dan, pues, en el Catecismo del Vaticano II y en el magisterio de la segunda mitad del siglo XX, dos corrientes no armonizadas entre sí, una que atiende a la cultura como ámbito de la revelación (y que incluye en la cultura la vida fáctica y el acontecer histórico, la experiencia interior de diferentes épocas, la interpretación bíblica y nuevas formas de pensamiento), y otra que atiende a la razón como ámbito de revelación (y que incluye en la razón las formulaciones filosóficas y teológicas establecidas en el plano de la universalidad reflexiva, en continuidad con la escuela de Atenas desde el siglo V a.C. al XIX). La corriente sistemática racional, vigente durante tantos siglos, parece suponer también en ocasiones que el desmoronamiento de esa placa tectónica de la cultura occidental que es el modelo onto-teo-lógico, resulta de la acción moralmente imputable de unos intelectuales que, irresponsablemente, ponen en peligro la fe de la Iglesia, por lo que endosa al filósofo y al teólogo una inconsciencia y una maldad moral en la que queda implicada también la corriente “cultural” del magisterio. La parte moral del CEC está elaborada apelando a las nociones de universalidad de la naturaleza humana y del fin último del hombre, así como a la de universalidad de la libertad, la conciencia y la dignidad del hombre, con la estructura del modelo ontológico clásico pero según la versión propuesta por Kant en la Fundamentación para la metafísica de las costumbres25. La moral ilustrada tiene algo de insuperable y algo de superado que es preciso señalar. Es el punto de partida de las proclamaciones universales de la dignidad humana, que, en cuanto reconocidas en los tratados internacionales de 1948, significan la aceptación del tiempo 25 Hay edición española bilingüe de J. Mardomingo, Ariel, Barcelona, 1996. – 101 – de la cultura occidental por parte de los pueblos y culturas que se encuentran en otros momentos de su propio despliegue histórico. La concepción de la dignidad humana propia del occidente europeo del siglo XX es lo que legitima a los países que lo integran para “exportar” su humanismo, y lo que les lleva a veces a imponerlo a otros “obligándoles a ser libre” según la fórmula rousseauniana, y eso parece ser también lo que inspira el universalismo moral de la corriente “racional” del magisterio. Pero la aceptación de la fórmula moderna de la universalidad de la dignidad humana, no implica aceptar la totalidad de presupuestos y preceptos intelectuales y morales que se encuentran culturalmente situados en el paradigma ontológico en cuyo seno se elaboró dicha fórmula, sino, más bien al contrario, y precisamente por haberse proclamado la universalidad de los derechos humanos, de esa aceptación se sigue el derecho a la legitimidad de los supuestos intelectuales y morales operantes en otras culturas, es decir, la legitimidad de la diferencia. La universalidad de la dignidad humana es el más irrenunciable logro de la modernidad, pero ese logro, una vez alcanzado, no implica necesariamente la solidaridad con el completo sistema filosófico y social mediante el cual se obtuvo. Es decir, la aceptación de la universalidad de la dignidad humana, precisamente porque implica una autonomía de la conciencia, no implica la aceptación de un cierto despotismo ilustrado, o sea, no implica aceptar la creencia de que lo que esa conciencia proponga y observe tenga que ser universal para que haya autonomía personal. Tampoco implica la universalidad de un ordenamiento civil y de un ordenamiento eclesiástico en el que, por estar regulados en el ámbi- to público un número elevado de comportamientos personales, se excluyan de la comunión pública en la fe y en el culto a quienes, por su situación y su conciencia, no pueden, sienten que no deben o no quieren aceptar una regulación pública de una serie de comportamientos. En este sentido, la moral del CEC y las encíclicas mencionadas, no abren para la moral personal la pluralidad de posibilidades que la corriente “cultural” del magisterio abre para la fe, para el culto y para la oración, en la forma de facilitar la comprensión y apreciación de otros – 102 – estilos de comportamiento moral de quienes se encuentran en “otros tiempos” distintos del tiempo moderno en el que se expresan ellas. El cristianismo no es una moral, aunque desde luego incluye un decálogo de preceptos morales y unas prácticas ascéticas, pero el modo de definir, sancionar y transferir esos preceptos al ámbito de lo público, con vistas a establecer un orden común en la sociedad civil y un orden disciplinar en la sociedad eclesial, podría hacerse también en cierta concordancia con el punto de vista histórico y el punto de vista existencial en que se proponen la profesión de la fe, la celebración del culto y la práctica de la oración en cuanto a la pluralidad de posibilidades. En la parte moral del CEC, el “rostro de Dios” aparece como el del ser supremo que custodia y vigila el cumplimiento de un ordenamiento público, rostro que se superpone y confunde, por otra parte, con el del Dios de Abraham y el Dios de Jesús que aparece en las partes dedicadas a la fe, al culto y a la oración. Las dos corrientes del magisterio, en cuanto que se excluyen mutuamente, dan lugar a un Dios de doble rostro, que puede desconcertar y hacer titubear a no pocos creyentes; unos sienten que no pueden soportar por mucho tiempo ese “rostro de Dios” y se vuelven al “Dios sin rostro”, mientras que otros reclaman una definición inequívoca, una manifestación clara y distinta de Dios, que impida las ambigüedades y el desorden. La tensión entre los idólatras y los iconoclastas alcanza aquí un punto álgido, y las iglesias particulares y templos alternan entre las que muestran los rostros sagrados con unos rasgos perfectamente definidos y las que los muestran en las formas rotas y en el abismo de lo informalizable. En ambos casos, el retablo de la catedral de Utrecht es la cifra de la metamorfosis del cristianismo. Naturalmente, el conflicto no puede resolverse aboliendo el pecado, pero puede aliviarse modificando la geografía de los pecados “públicos”, que es lo que determina la inclusión o exclusión en la comunid ad de fe, de culto y de oración. La geografía trazada según el modelo de la parte tercera del CEC, de la Veritatis splendor y de la Fides et ratio, y del Código de Derecho Canónico de 1917 (que corresponde al enfoque del Vaticano I), se puede modificar en la línea de la corriente “cultural” del magisterio, según el modelo de las otras partes del cate- – 103 – cismo, de la Redemptor hominis, de la Dives in misericordia y la Dominum et vivificantem, suavizando así, en cuanto al ordenamiento público, el excesivo contraste con lo que se dice en ellas, lo cual sí viene posibilitado por el Código de Derecho Canónico de 1983. En concreto, y como un botón de muestra, la pastoral de los divorciados de los obispos italianos a mitad de los años 90 en buena parte siguió el principio de la reprivatización del pecado y la consiguiente recalificación del pecador. El divorciado estaba excluido de la comunidad porque el divorcio no se consideraba principalmente un pecado, un acto contrario a la ley divina, sino una herejía y un estado, correspondiente al que se sitúa públicamente al margen de la ley. En una sociedad cuya forma y cuyo ordenamiento viene dado por la dogmática y la moral sacramentales, el divorcio es en efecto una herejía y un estado, y ese es el caso de las sociedades occidentales modernas hasta mediados del siglo XX. Pero en las sociedades de finales de siglo la dogmática y la moral sacramentales no determinan el ordenamiento civil, la configuración urbana es compleja y se caracteriza por el cosmopolitismo, y el pluralismo religioso es tan ominpresente que resulta imposible mantener la noción y la realidad de “pecado público” en la sociedad civil, e incluso en la eclesial (al menos respecto de los laicos), porque no hay ni puede haber el suficiente control social para regular el comportamiento religioso de nadie. En esa tesitura, y sin modificar los parámetros de la moral moderna (es decir, de la moral sistematizada por Alfonso de Ligorio) el divorcio en cuanto pecado público se reprivatiza, o sea, desaparece, y el divorciado pasa a ser recalificado dentro de la categoría de “pecador consuetudinario”, el cual permanece integrado en la comunidad y en ningún caso resulta excluido de los sacramentos. Resultados análogos se pueden alcanzar también modificando la disciplina de los sacramentos y alterando la obligatoriedad de la eucaristía de una vez al año a una vez cada década, o bien modificando la clasificación de la gravedad de los pecados, cambiando la definición de voluntariedad de los mismos y de transgresión moral, reinterpretando el concepto de perfeccionamiento moral, etc., es decir, reformulando en clave posmoderna lo que han sido las claves de la moral cristiana moderna, todo lo cual es precisamente el campo de batalla – 104 – en el que se enfrentan las diversas corrientes de la teología moral al término del siglo. El CIC de 1983 no impide esa reprivatización de la disciplina eclesial, de la moral y, en general, del cristianismo, sobre la que más adelante volveremos, sino al contrario, más bien la hace posible o incluso la propicia. En efecto, aunque el CIC es de suyo el derecho de los creyentes que viven “en los últimos tiempos” o “en el tiempo de la Iglesia”, o sea, el derecho positivo de la Iglesia institucional, de la persona jurídica en la que están integrados los cristianos, sin embargo, se dirige a todo el “pueblo de Dios”, que no es una persona jurídica y que en principio comprende a la totalidad de los seres humanos. En cuanto que el CIC tiene como destinatarios a quienes están incluidos en la Iglesia, y considera que están excluidos de ella a quienes “sabiendo que la Iglesia católica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdeñaran entrar o no quisieran permanecer en ella”26, estima que están dentro de la Iglesia y que son destinatarios de sus normas, de sus actos y de su solicitud cualesquiera creyentes (en el sentido más amplio posible de este término). Es decir, el CEC y el CIC se dirigen no solamente a quienes viven en la intemporalidad del enfoque sistemático moderno, sino también a quienes cultural y existencialmente se encuentran situados en cualquier momento de los tiempos diversos a los que la posmodernidad se abre, que a su vez pueden encontrarse, en la escala de la historia de la salvación, en el tiempo anterior a las promesas si creen en Dios pero no en Cristo, en los tiempos de las promesas si creen y esperan un enviado de Dios, en la plenitud de los tiempos si creen en Cristo pero no en la Iglesia (lo que es una posibilidad no desdeñable desde el pun- to de vista existencial), y en los últimos tiempos o en el “tiempo de la Iglesia” si creen en la Iglesia. A su vez, creer en la Iglesia no garantiza una determinada y unívoca manera de creer en Cristo ni en Dios, lo 26 Constitución Dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium, § 14, Concilio Vaticano II. Constituciones, decretos, declaraciones, BAC, Madrid, 1965, p. 32. Álvaro d’Ors comenta que, al definir que están fuera de la Iglesia quienes pudiendo y debiendo estar dentro no lo están, se incluye virtualmente en ella a la totalidad de los hombres, pues, según esa definición, tampoco se puede decir que él, Álvaro d’Ors, está fuera de la luna (comunicación personal) – 111 – Todas estas digresiones políticas y jurídicas no son ociosas porque la transmisión de la buena nueva depende más de la funcionalidad de esas estructuras institucionales que de la fidelidad en la transcripción de sus primeras expresiones escritas o de la claridad y exactitud de las formulaciones dogmáticas. Porque la dimensión estructural o pragmática de la sociedad eclesiástica como institución es más determinante para el culto y la liturgia que los dogmas y el conjunto de la dimensión epistémica, y porque la fe cristiana se transmite más por el culto (en concreto, por el bautismo y el matrimonio, por la eucaristía y el orden, por la confirmación y la penitencia) que por los textos evangélicos y los tratados de dogmática y de moral4. La fe católica tiene tantas adherencias de las estructuras institucionales o más que de las elaboraciones onto-teo-lógicas. Las tareas jurídicas y políticas que se refieren a la configuración ad intra de la sociedad eclesiástica ocupa sobre todo a los profesionales de ella, en concreto, a la parte de la clase clerical que constituye la jerarquía legítima y que es responsable de lo estructural, y a la parte que es responsable de las funciones epistémicas. Aunque la Iglesia fue instituida para transmitir la buena nueva de Jesús le ocurre, al igual que a los organismos vivos y a los organismos artificiales que denominamos instituciones, que más del 80 % de su masa y de su energía se invierte en su constitución y organización ad intra, y menos del 20 % a relacionarse con el exterior. Además, la determinación epistémica y burocrática del cristianismo occidental da como resultado, en contraste con las demás iglesias y confesiones religiosas, un aparato desmesurado en cuanto al volumen de reglamentaciones, secciones administrativas y funcionarios. Por otra parte, el crecimiento en número y en autonomía personal de los fieles corrientes, y el aumento de su distancia respecto de las estructuras y cúpulas administrativas de la Iglesia, ha colocado a los simples laicos respecto del culto, la fe y la moral en una situación que 4 De hecho, en los territorios de misión la fe se transmite por el culto en primer lugar, y en algunos casos concretos, como las comunidades católicas japonesas que quedaron aisladas desde 1640 hasta la llegada del comodoro Perry en 1854, se mantuvo durante más de doscientos años mediante la práctica de dos sacramentos, el bautismo y el matrimonio. – 112 – ha pasado, desde la dependencia e indefensión medieval y moderna (y que se reflejaba en la misma expresión inerme vulgus) a una independencia y una libertad que si inicialmente tuvo carácter fáctico quedó legitimada en el CIC de 1983. Ese crecimiento en autonomía y en número de fieles corrientes (que en cuanto profesionales constituían también la estructura determinante de la sociedad civil) tuvo como resultado que el volumen de actividades sociales e intelectuales de inspiración religiosa desarrolladas por ellos tuviera una relevancia social y cultural en occidente como la de las actividades desarrolladas por fieles judíos y protestantes, y presentara un cuerpo digno de consideración junto a la producción oficial de la Iglesia institucional. La relevancia cristiana de esas actividades y esa producción laica venía reforzada también por el hecho de que, a medida que la Iglesia perdía protagonismo en la lucha por la interpretación pública de la realidad, pasaba a depender cada vez más de instituciones civiles a las que acudía en demanda de asesoramiento a través de expertos en cuestiones artísticas, científicas, económicas... y también a través de expertos en cuestiones más esenciales para ella como religiones comparadas, escrituras sagradas, sociología de la moral, bioética, filosofía e incluso teología. De hecho el número de laicos y de no católicos dedicados profesionalmente a estas cuestiones en instituciones civiles, especialmente universidades y museos, es superior al de clérigos que se dedican a ellas en instituciones eclesiásticas. En esa perspectiva, la Iglesia puede ir reduciendo su aparato y descargando en los fieles corrientes y en su responsabilidad las tareas administrativas y docentes, mientras concentra a sus presbíteros en los ministerios estrictamente litúrgicos. De ese modo podría desinstitucionalizar o aligerar el aparato administrativo, e incluso privatizar algunas de sus funciones tradicionales, como ha privatizado la censura de libros5 y algunas de sus funciones docentes, pues la administración 5 En 1967 Pablo VI suprimió la sanción penal de excomunión lata sententiae establecida en el Código de Derecho Canónico, c. 2318 para “los editores de libros de apóstatas, herejes y cismáticos, en los que se defiende la apostasía, la herejía o el cisma, y asimismo los que defienden dichos libros u otros prohibidos nominalmente por letras apostólicas, o los que a sabiendas y sin licencia necesaria los leen o los retienen en su poder”. – 113 – eclesiástica no necesita menos que las estatales de reformas que la agilicen y capaciten para mejores servicios. Por otra parte, las antiguas disputas teológicas se desplazan también al ámbito civil, los problemas religiosos planteados en el seno de las sociedades civiles y culturas secularizadas se debaten en esas mismas sedes civiles, y sus conclusiones se aceptan en la sociedad civil con autoridad no inferior a las de los debates eclesiásticos sobre las mismas cuestiones, con las cuales pueden constituir síntesis o entrar en abierto conflicto. Son particularmente notorios los debates civiles y eclesiásticos sobre el aborto, la eutanasia, el reconocimiento de las parejas de hecho, la fecundación in vitro, etc... Para examinar en sede civil la disputa entre el enfoque histórico existencial de la fe cristiana y el enfoque sistemático, vamos a aludir aquí a otro debate, que es el que se refiere a la valoración de la posmodernidad en su relación con el cristianismo. 2. Disputas eclesiásticas y debates civiles sobre la posmodernidad. Una de las aportaciones relevantes de la antropología contemporánea al cristianismo es la reivindicación del valor de cualquier cultura particular, y la aportación más relevante del cristianismo a la antropología contemporánea es su concepción de lo católico, tal como lo predica de las iglesias particulares para decir que cada una de ellas es la iglesia universal, según se expresa en el CEC. La antropología del siglo XX, y más aún la de su segunda mitad, se ha caracterizado por la exploración de culturas particulares y la reivindicación de su valor inconmensurable, por lo cual ha entrado en conflicto con algunos supuestos de la modernidad, y especialmente con el universalismo de la ciencia, hasta acabar con la hegemonía cultural que ella detentaba y con su monopolio de la noción de verdad. A este episodio protagonizado por la antropología se le ha llamado epidemia de relativismo cultural y también consumación del nihilismo, y se han señalado como sus protagonistas, junto con los antropólogos, a los filósofos posmodernos y, en concreto, al llamando pensamiento débil. Pero entre los autores clasificados en esa confusa categoría hay filó- – 114 – sofos que profesan un nihilismo dogmático como Rorty, que “creen que creen” como Vattimo, o que “creen en los que creen” como Lyotard, y hay antropólogos que se acogen a la fe católica como Evans-Pritchard o proclaman la fe cristiana como Peter Winch. Si hay entre todos ellos algún rasgo común consiste en que su crítica a la hegemonía cultural de la ciencia moderna no va acompañada de una crítica a la religión, sino más bien de una apertura de espacios cognoscitivos cerrados durante la modernidad, y abiertos en el siglo XX a partir de filósofos como Heidegger y Wittgenstein, y por escuelas de antropólogos que van desde la de Boas a la de Geertz. El caso de Evans-Pritchard y Peter Winch merece particular atención porque son suficientemente representativos de un sector de la antropología y la filosofía contemporáneas y porque su relación con el cristianismo ha sido particularmente viva. Su episodio permite examinar y comprender en qué medida la autoconciencia que la Iglesia católica tiene de su fe ha desarrollado un proceso paralelo al de la antropología y en interacción con ella en su tránsito de la modernidad a la posmodernidad, y también examinar y comprender las semejanzas y diferencias entre la noción de sujeto trascendental en cuanto que fundamento de la universalidad del conocimiento científico moderno, y la noción de católico en cuanto que designa la universalidad de las iglesias cristianas particulares. Peter Winch publicó en los años sesenta un ensayo famoso por la polémica que desató y los pensadores que intervinieron en ella. Ese estudio y otros posteriores relacionados con el mismo tema se han recogido en un libro publicado en España por Paidós en 1994, que lleva como título el del renombrado ensayo: Comprender una sociedad primitiva. En ese trabajo Winch analiza muy críticamente el ya clásico estudio de Evans-Pritchard sobre la brujería entre los azande para señalar, junto a otras cosas, las extrapolaciones y paralogismos en que incurre el antropólogo cuando aplica parámetros de la ciencia moderna y califica de absurdos, supersticiosos o irracionales algunos aspectos de la práctica de la brujería en esa cultura africana. Entre otras cosas, Winch señala que Evans-Pritchard conoce un tipo de relación causa-efecto, que es la relación asimétrica de eficiencia perteneciente al modelo de la moderna ciencia positiva, el cual a su vez – 115 – está construido con un sentido, que es obtener un conocimiento objetivo del mundo. Dicho sentido descansa sobre un supuesto, a saber, que ese conocimiento es posible, que tiene garantías de verdad y certeza, y que brinda la clave para el progreso, y el bien y la felicidad de los seres humanos. A su vez tal sentido y tales supuestos determinan los valores de racional e irracional, sensato o absurdo, lógico e ilógico y verdadero y falso de un procedimiento, una acción, una elección o una inferencia. Pero ocurre que los azande, que conocen la causalidad en el sentido de la ciencia positiva y la eficiencia unidireccional, manejan también otros tipos de relaciones operativas y otros sentidos de las relaciones de eficiencia, o sea, de lo que da buen y mal resultado, y además en su cultura el principio de causalidad eficiente positiva no detenta una posición hegemónica ni ese tipo de función epistémica tiene un valor absoluto tal que sea canon para medir desde él la corrección de las demás funciones epistémicas y no epistémicas. Eso sucede, en efecto, con el conjunto de sus prácticas, y eso permite comprender por qué a ellos no les parecen absurdas sus prácticas de brujería y a Evans-Pritchard sí. Winch sostiene que el valor de sentido condiciona y determina el valor de verdad, que la ciencia positiva establece como sentido supremo la verdad científica, y que al instituirla como patrón de todo conocimiento puede decidir que lo que no concuerda con ella es falso, irracional y absurdo, en un razonamiento paralogístico circular, del tipo de la petitio principii. Winch ilustra su tesis con el caso de las traducciones y procesos de aprendizaje de otras lenguas. Así un inglés puede aprender francés porque puede aprender las palabras francesas que designan los mismos objetos y sirven para manejarse en los mismos ambientes, y no necesita para ello hacerse francés y ni siquiera ir a Francia. En cambio es muy improbable que alguien aprenda el lenguaje de las matemáticas sin llegar a saber matemáticas y a ser un poco matemático, y si aprende matemáticas, le resultaría muy difícil traducir la matemática a...¿a qué? Pues bien, la tesis de Winch es que como los azande no están familiarizados con el tipo de mundo en el que se mueven los matemáticos, no pueden comprender bien las matemáticas de los occidentales, al igual que éstos, al no estar familiarizados con el tipo de mundo en el – 116 – que acontecen las prácticas azande de brujería, tampoco pueden comprender bien la brujería, ni traducirla a algo análogo que pudieran encontrar en su cultura. Desde esta perspectiva no hay suficiente fundamento para argumentar que la brujería azande es absurda ni que lo es la matemática de los occidentales. Sencillamente desde cada uno de esos dos mundos el otro es inconmensurable6. Pero decir que las prácticas y las culturas son inconmensurables no quiere decir que sean incomunicables absolutamente, que todo valga lo mismo, que nada valga nada, etc. Las culturas y los lenguajes pueden ser inconmensurables, pero se puede contar en unas algo de lo que ocurre en otras, se puede tratar de comprender y se puede intentar traducir. En todas las traducciones hay pérdidas irrecuperables y a propósito de ello Paul Valery afirmaba que la poesía es lo que se pierde de un poema al traducirlo a otro idioma, aunque unos universos poéticos son más traducibles que otros, más “intertraducibles”. Es difícil imaginar qué poesía podría captar en una versión inglesa de los sonetos de Góngora una persona que no supiese español, aunque se puede suponer la que podría captar de los sonetos de Quevedo o de los de Miguel Hernández. Se pueden poner por escrito universos de perfumes que luego alguien puede reconocer con su olfato. Se puede contar qué es un logaritmo y qué el cálculo infinitesimal a alguien sin estudios matemáticos para que se entere de qué van y comprenda qué es calcular, y también un ser humano o un ordenador pueden hacer cálculos logarítmicos o infinitesimales sin saber lo que son y sin comprenderlos. Se le puede explicar a un sordo lo que expresa una sinfonía y una sonata, y a un ciego la diferencia entre los estilos de Picasso y Miró. Se pueden recitar oraciones como los musulmanes, rezar como los cristianos, entrar en éxtasis contemplativo como los hindúes, venerar como los japoneses, y contarle lo que es eso a un científico agnóstico de manera que alcance alguna comprensión de esas prácticas. 6 Cfr. Peter Winch, Comprender una sociedad primitiva, Paidos, Barcelona, 1995, pp.87-109. – 117 – Todos esos ámbitos culturales y, en general las culturas, son inconmensurables, lo que no significa que sean incomprensibles o intraducibles. Se puede traducir y se puede comprender, aunque las pérdidas sean, en el sentido más técnico del término, incalculables. Esta tesis no implica nihilismo y ni siquiera relativismo. Puede considerarse relativista en el sentido de que nuestra comprensión y nuestro conocimiento es relativo a lo que tomamos como puntos de referencia, pero desde una perspectiva como esta, en la que se acepta que nuestro conocimien- to y nuestra comprensión no son absolutos, Winch es relativista en filosofía como Einstein lo fue en física. El sentido de la crítica de Winch a Evans-Pritchard y de su réplica a las objeciones de Alasdair MacIntyre es evitar los paralogismos y superar el nihilismo. Tal vez su actitud intelectual y espiritual de apertura a otros universos culturales estaba ya operante en Evans- Pritchard, tal vez esa actitud no es ajena a su conversión al catolicismo, y tal vez tampoco es ajena a la comprensión y afirmación del cristianismo que hace Winch. 3. Fe y razón en la modernidad y en la posmodernidad. En relación con nuestro debate, la pregunta que se ha formulado es la siguiente: ¿Evans-Pritchard y Winch desembocan en la posmodernidad por causa de su tendencia al cristianismo o desembocan en el cristianismo por causa de su tendencia a la posmodernidad? Esta es la pregunta para la que Salvador Giner, que prologa la edición española del libro de Winch, propone una respuesta: en Evans- Pritchard y en Winch hay una predisposición anticientífica a lo místico que se manifiesta en la conversión del primero al catolicismo y en la inclinación del segundo en el mismo sentido. Porque son oscurantistas latentes es por lo que su trayectoria religiosa acaba en el cristianismo y su trayectoria intelectual en el relativismo posmoderno. Salvador Giner interpreta a Winch muy ligeramente, y por eso su prólogo resulta desafortunado. No cabe pensar, sin más, que su pun- to de vista esté determinado por su posición distante del cristianismo, sino más bien por su adhesión al paradigma de la ciencia moderna. – 118 – Desde luego, la proclamación de las luces y de la modernidad no significa de suyo rechazo del cristianismo, ni en el siglo XVIII ni ahora. En el siglo XVIII hay ilustrados que afirman la legitimidad de la creencia, como Hume, Rousseau o Kant, y en el siglo XX hay académicos cristianos en general y católicos en particular que manifiestan su adhesión al paradigma ilustrado y a la vez su rechazo de la posmodernidad globalmente considerada. Una posición similar a la de Salvador Giner mantenía desde su cátedra de antropología de Cambridge Ernst Gellner, fallecido repentinamente en las navidades del 95. Gellner7 , al igual que Marvin Harris8, acusaba de oscurantismo a Nigel Barley, a los seguidores de Clifforf Geertz, y a otros antropólogos del ámbito anglosajón, y en general, a todos aquellos dispuestos a comprender cada cultura desde ella misma. Es decir, desde una posición que cabría llamar cientifista, Giner, Gellner y Harris repudian la antropología simbólica y, en general, la hermenéutica. Barley y Geertz se muestran dispuestos a comprender cualesquiera creencias y prácticas, religiosas o de otro tipo, y manifiestan cierta simpatía por el cristianismo o neutralidad aséptica, en una posición análoga a la que en nuestro medio cultural español mantienen Eugenio Trías9, Jacobo Muñoz10 y Miguel Morey11 entre otros, que marcan su diferencia respecto del cristianismo, son críticos respecto del sujeto trascendental y la racionalidad moderna, y dejan abierta la vía para la eventual legitimidad de creencias religiosas y de otras clases. Una posición más radical que la de Gellner y Giner, y más aún que la de Marvin Harris, es en España la de Gonzalo Puente Ojea12, que apelando también a la ciencia, considera como peligrosamente proclives al oscurantismo y a la creencia religiosa las posiciones de 7 Ernst Gellner, Posmodernismo, razón y religión, Paidós, Barcelona, 1994. 8 Marvin Harris, Materialismo cultural, Alianza, Madrid, 1985. 9 Eugenio Trías, La edad del espíritu, Destino, Madrid, 1994. 10 Jacobo Muñoz, “Los límites de la creencia”, en Thémata, 16 (1996) 11 Miguel Morey, El orden de los acontecimientos, Península, Barcelona, 1988. 12 Gonzalo Puente Ojea, Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión, Siglo XXI, Madrid, 1995; Julián Velarde Lombraña, “Gonzalo Puente Ojea: Ateísmo y religiosidad. Reflexiones sobre un debate”, Thémata, 19 (1998) – 119 – Alfredo Fierro13 y de Gustavo Bueno14. Para Gonzalo Puente Ojea el espíritu científico es el fundamento para el rechazo de cualquier forma de religión y la afirmación del más sólido ateismo15. Desde la perspectiva del paradigma ilustrado cabe un rechazo radical de la filosofía posmoderna y del cristianismo, como el de Salvador Giner y Gonzalo Puente Ojea; un rechazo de la filosofía posmoderna sin rechazo del cristianismo ni de ninguna otra religión, como el de Gellner y Harris; un rechazo de la filosofía posmoderna junto a una apertura a lo divino bajo la forma de lo numinoso, como la de Gustavo Bueno, o un rechazo de la filosofía posmoderna junto a una completa apertura al cristianismo según diversas modalidades, como la de Eugenio Trías y Juan Arana16. En línea con esta última posición cabe situar la corriente racional del magisterio de la Iglesia, y los documentos elaborados desde los supuestos de la Fides et ratio. Desde la perspectiva del paradigma posmoderno, no suele haber rechazos radicales, ni siquiera de la ciencia, y la legitimidad de cada propuesta ha de establecerse en cada caso. Se pueden encontrar autores ateos, agnósticos, cristianos y católicos, pero que, desde luego, no buscan apoyo para sus posiciones en la razón científica. Esa es la situación de Morey, Jacobo Muñoz, Winch, Geertz, Panikkar, y otros. En esa línea cabe situar la corriente histórico-existencial del magisterio y a algunos de los teólogos mencionados, como Danielou, Guardini y Balthasar. Ahora procede continuar con el tránsito de la modernidad a la posmodernidad por parte de la autoconciencia cristiana misma. Es difícil, si no imposible, decidir cuándo un determinado rasgo cultural hace posible una nueva comprensión y realización del mensaje cristiano y cuándo un determinado aspecto del mensaje cristiano hace posible una nueva comprensión y realización de un proyecto cultural 13 Alfredo Fierro, Sobre la religión, Taurus, Madrid, 1979. 14 Gustavo Bueno, El animal divino. Ensayo sobre la filosofía materialista de la religión, Pentalfa, Oviedo, 1985. 15 Por eso también para él (como para Gellner y Harris) los filósofos más censurables son Heidegger y Wittgensteisn por ser los que más han encauzado el pensamiento al margen de la objetividad científica y han dado entrada a todas las formas de oscurantismo. 16 Juan Arana, Las raíces ilustradas del conflicto entre fe y razón, Encuentro, Madrid, 1999 . – 120 – vigente o la emergencia de uno nuevo. Se trata del círculo hermenéutico, que aparece en las relaciones entre fe y cultura, o entre las dimensiones semántica y pragmática de la fe misma, o de la cultura. La cuestión de en qué sentido la posmodernidad influye en el cristianismo deteriorándolo, abriendo una nueva forma de la autoconciencia cristiana u obligando a ella, y también en qué sentido el cristianismo influye en la modernidad cancelándola, iniciando otras modalidades de la autoconciencia humana o forzándolas, puede responderse diciendo que la relación entre filosofía y cristianismo ha sido siempre, en la historia de occidente, de permanente simbiosis17. La alternativa también se puede formular de esta manera: ¿la autoconciencia cristiana ha desembocado en su forma posmoderna por influjo de la antropología y la filosofía, o bien la antropología y la filosofía han desembocado en su forma posmoderna por influjo del cristianismo? Esta pregunta tiene respuesta múltiple, y ello se percibe mejor formulándola aún de este otro modo: Beaudelaire, Kierkeggard, Dostoyevski, Nietzsche, y Barth ¿tienen tendencia hacia la posmodernidad por causa de su peculiar modo de vivenciar el cristianismo, o tienden a esa peculiar vivencia del cristianismo por causa de su inclinación a la posmodernidad? En el siglo XX se percibe con más claridad que en el XIX que lo que se venía llamando razón universal correspondía más bien al modo de ejercerla según el paradigma greco-ilustrado, que había que pensar esa diferencia y que la razón podía ejercerse de otros modos generando quizá otros paradigmas, y eso es lo que Heidegger y Wittgenstein hacen, cancelar la hegemonía de lo epistémico y despejar el camino para la autonomización de lo pragmático y lo poiético, con lo cual abrieron cauces para formas socialmente legitimables de religión y religiosidad . Esa tarea intelectual afectó de modo diverso a la fe de ambos filósofos, inicialmente católicos. Heidegger creyó que la fe católica era indisolublemente solidaria de las formulaciones dogmáticas elaboradas 17 Cfr. A. Torres Queiruga, “Presencia y ausencia de Dios en el pensamiento moderno”; cfr. Raúl Gabás, “La verdad filosófica y la verdad cristiana”, en Ildefonso Murillo, ed., Filosofía contemporánea y cristianismo: Dios, hombre, praxis, Diálogo filosófico, Madrid, 1998. – 127 – como Templo del Espíritu Santo, 3) la Iglesia una, santa, católica y apostólica, 4) la jerarquía, los laicos y las personas de vida consagrada, 5) La comunión de los santos, y 6) María, Madre de Cristo y Madre de la Iglesia. Según el CEC, la Iglesia es católica, o sea, “universal” en un doble sentido, a saber, en cuanto que “en ella subsiste la plenitud del Cuerpo de Cristo unido a su Cabeza, lo que implica que ella recibe de El ‘la plenitud de los medios de salvación’” (§ 830), y, en segundo lugar, en cuanto que “ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género humano” (§831). Inmediatamente después declara que “cada una de las Iglesia particulares [=diócesis] es “católica” (§ 832), de modo que “en ellas y a partir de ellas existe la Iglesia católica, una y única” (Lumen gentium, 23) (§ 833), y ello en virtud de un requisito: “Las Iglesias particulares son plenamente católicas gracias a la comunión con una de ellas: la Iglesia de Roma” (§ 834). No puede concebirse “la Iglesia universal como la suma o, si se puede decir, la federación más o menos anómala de Iglesias particulares esencialmente diversas. En el pensamiento del Señor es la Iglesia, universal por vocación y por misión, la que, echando sus raíces en la variedad de terrenos culturales, sociales, humanos, toma en cada parte del mundo aspectos, expresiones externas diversas (Evangelii nuntiandi, 62)”. En efecto, “la rica variedad de disciplinas eclesiásticas, de ritos litúrgicos, de patrimonios teológicos y espirituales propios de las Iglesias locales ‘con un mismo objetivo muestra muy claramente la catolicidad de la Iglesia indivisa’ (Lumen gentium, 23)” (§ 835). El CEC prosigue exponiendo la relación de la Iglesia con los no católicos, con los no cristianos (judíos, musulmanes y creyentes de otras religiones), y explica el sentido de la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación” señalando que están excluidos de ella “los que, sabiendo que Dios fundó, por medio de Jesucristo, la Iglesia católica como necesaria para la salvación, sin embargo, no hubiesen querido entrar o perseverar en ella (Lumen gentium, 14)” (§ 846)23. Así pues, “católico” en el CR significa 1) que engloba a toda clase y tipo de seres humanos, 2) que engloba a todos los hombres 23 CEC pp.198-202. – 128 – desde el principio al fin de los tiempos y 3) que todos los que quieran salvarse deben “estar dentro de ella y servirla”. No se puede decir que esta definición corresponda a la de subjetividad trascendental en cuanto que grado de reflexividad y de conocimiento universal requerido para ser sujeto racional, pero sí que no es incompatible con ella por cuanto este concepto de catolicidad y de verdadera salvación sirve también para definir la verdadera ciencia tal como ésta se concibió en la modernidad, que tenía también un cierto carácter salvífico, mientras que la definición moderna de verdadera ciencia no puede utilizarse para entender el concepto de catolicidad que aparece en el CEC. El adjetivo “católico”, en el CEC, no se aplica a la Iglesia en sí o a la Iglesia en general, sino, de entrada, a las iglesias particulares. Cuando el calificativo de “católico” se aplica a una iglesia particular en el CEC significa que esa iglesia, por ejemplo, la diócesis de Badajoz o la de Mombasa, 1) tiene un mensaje que convoca a todo el género humano y a toda la creación, 2) posee la plenitud o la totalidad de la revelación y de la realidad divina que se encuentra en Jesucristo, y 3) en comunión con la diócesis de Roma, forma la única Iglesia universal, y esa universalidad de la única iglesia se realiza en la diversidad de las iglesias particulares. Este sentido de lo católico permite comprender una unidad, una comunión y un fundamento para todas las iglesias particulares cristianas, que es diferente del que el sujeto trascendental proporciona a las ciencias particulares y a la filosofía. El sujeto trascendental proporciona a los saberes la unidad de un orden epistémico postulado y que a finales del siglo XIX empezó a tornarse problemático. Al mismo tiempo empezó a resultar cada vez más problemática la catolicidad de la Iglesia en algunos de sus aspectos, especialmente en aquellos para cuya comprensión se utilizaba el esquema de y la analogía con la universalidad de la ciencia (en concreto, la infalibilidad y la fórmula “fuera de la Iglesia no hay salvación”, entre otros). El CEC muestra una comprensión de la catolicidad en clave poiética y de plenitud de culto, que proporciona a la pluralidad de iglesias una unidad de un orden más vital y substancial que subjetivo epistémico. – 129 – No hay más oferta de salvación, más universalidad y más divinidad en una iglesia particular que en otra, de un modo análogo a como los antropólogos dicen que no hay más plenitud humana o más plenitud verbal en una cultura que en otra o en una lengua que en otra, y de un modo divergente a la tesis ilustrada de que hay una línea de progreso intelectual y moral en la historia universal que permite clasificar en una escala jerárquica la ciencia, la moral, las culturas, las religiones y las iglesias. A propósito de la cuestión formulada anteriormente, se puede añadir que si en esta modalidad posmoderna de la autoconciencia cristiana no hay un influjo mutuo entre la antropología contemporánea y el cristianismo, al menos ambas acontecen en la misma longitud de onda cultural o, si se me permite otra metáfora, en el mismo meridiano histórico. Todavía es preciso insistir en una precisión. Aquí no se ha pretendido decir que la autoconciencia cristiana posmoderna y la realización posmoderna del cristianismo sea superior a la ilustrada, entre otras cosas porque la comprensión y realización posmoderna del cristianismo aún tienen que producirse, mientras que la moderna ya se ha producido y ha pasado. El intento de comprender la autoconciencia cristiana posmoderna se apoya desde luego en la comprensión de la moderna, pero no constituye una refutación de ella aunque permita captar sus limitaciones24. No es y no puede ser una refutación de la autoconciencia cristiana moderna porque, “todo refutar en el campo del pensar esencial, es necio”25; todo intento de refutar un mundo que ha sido creado por el pensar partiendo del origen más radical de todo (el ser) y en el que han vivido los hombres largamente es inane. En efecto, es un despropósito pretender refutar un pensamiento que ha sido existencia y vida, y eso es lo que son las grandes creaciones de la historia del hombre. La pretensión de refutar la modernidad y el cristianismo moderno sería tan 24 Hay suficientes afirmaciones de la superioridad de la conciencia religiosa posmoderna sobre la moderna entre los teólogos actuales. Cfr., Olegario González de Cardenal, La entraña del cristianismo, Ed. Secretariado Trinitario, Salamanca, 1998, Primera Parte, cap. 5, “El camino del hombre y el misterio del Padre”, pp. 301-342. 25 M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Ed. Del 80, Buenos Aires, 1992, p.89. – 130 – ridícula como la pretensión de refutar San Petesburgo, refutar el latín, el imperio otomano, el cristianismo carolingio o el visigótico. El siglo XVIII produjo las grandes construcciones de la teodicea y el siglo X las del arte románico a la vez que daba al cristianismo la estructura organizativa del viejo imperio romano. Si el gótico y el barroco son inconmensurables ello no significa que uno sea la refutación del otro, que ambos carezcan de valor, ni que sus valores sean ignotos o incomprensibles. Significa que no se puede construir una escala para la homogeneización de esos valores, que no podemos comprender el cristianismo según una escala de ese tipo ni tampoco a la especie humana o al género humano, y esta es una tesis sostenida por la antropología contemporánea respecto de lo humano y por el cristianismo contemporáneo respecto de la religión cristiana, cualquiera que haya sido su influjo mutuo. Quien solamente comprenda el cristianismo según la modalidad de la autoconciencia moderna no podrá vivirlo ni trasmitirlo más que según esa modalidad, lo que le llevará a las formas de exclusiones y condenas típicamente modernas, y, probablemente también, a las formas de angustia y catastrofismo de quien se siente vivir en un universo que ha pasado, que ha concluido su ciclo. Pero si los universos culturales posmodernos corresponden con lo descrito, también la autoconciencia cristiana moderna podrá persistir como una forma particular de comprensión y realización del cristianismo, junto a tantas otras. Es decir, la catolicidad de la Iglesia particular de Badajoz no es mayor ni menor que la de la Iglesia visigótica, en comunión con la de Roma. A su vez, la catolicidad de la Iglesia particular de Pio V no es mayor ni menor que la de Leon XIII y la de Paulo VI, o incluso que la de Pio X, que tampoco deja de ser una Iglesia particular universal. Como resulta obvio, y como recoge el CEC, la catolicidad de la Iglesia implica “la rica variedad de disciplinas eclesiásticas, de ritos litúrgicos, de patrimonios teológicos y espirituales propios de las Iglesias locales”, y esa diversidad, a la vez que desconcierta al creyente, le estimula a ampliar su mente y su espíritu, y a personalizar su catolicidad, es decir, a aportar a esa “rica variedad”, su peculiar modo de entender y de vivir el cristianismo. – 131 – Esta “personalización” de la catolicidad parece ser un rasgo distintivo del cristianismo en una época de incardinación de la fe, más que en la naturaleza y en la cultura, sobre todo en la libertad de los hombres. – 133 – Capítulo 5 SUBJETIVIDAD MODERNA E INTERIORIDAD POSMODERNA 1.- Fuentes agustinianas de la modernidad y la posmodernidad. 2.- Del humanismo griego al descubrimiento agustiniano de la interioridad. 3.- Intimidad y verdad. 4.- La intimidad existencialista y la estoica. 5.- La subjetividad racionalista e idealista. 6.- Heidegger, Agustín y la existencia posmoderna. 1. Fuentes agustinianas de la modernidad y la posmodernidad. Antes se ha dicho que la modernidad es el periodo en que se advierte que el fundamento de los productos y procesos epistémicos es la razón misma, y no la naturaleza y esencia de las cosas, pues aunque las cosas hayan sido creadas por Dios y El se manifieste de un modo u otro a través de ellas, la ciencia sin embargo no ha sido creada ni revelada por Dios, sino hecha por los hombres y transmitida por ellos. Por eso la modernidad es la época del descubrimiento de la subjetividad como fundamento del saber y de la ciencia, de la certeza y de la objetividad. A su vez, la posmodernidad es la época del descubrimiento de la diferencia e inconmensurabilidad entre intimidad, razón objetiva y realidad. En la historia del género humano, y en la de occidente, la emergencia de la conciencia personal acontece en función de los conflictos surgidos por la identificación con dos funciones o la adhesión a dos preceptos que posteriormente se muestran como incompatibles entre sí. Esa situación es la que pone de manifiesto la irreductibilidad de la – 134 – conciencia personal, despegándola de sus creencias, sus deseos, sus decisiones y sus verdades, y dejándola a solas consigo misma. Cuando se ha vivido esa experiencia se puede advertir que todos los razonamientos producidos por los hombres, e incluso la razón misma en cuanto que indiscernible de esos razonamientos, no son la esencia de la mente humana ni tampoco la del propio hombre, que las lógicas y las ciencias son prótesis del pensamiento, que las leyes, las costumbres y las habilidades son servomecanismos de la voluntad, que hay mucha “holgura” entre todo eso y el sí mismo humano, y que éste es algo mucho más insondable y misterioso que, a su vez, en esa desnudez descubre lo todavía más insondable y misterioso. Esa fue la experiencia de Sócrates y Antígona, la de Cicerón y Agustín, la de Descartes y Kant, y la de Heidegger y Wittgenstein, aunque en cada uno de esos hombres y momentos históricos hay una profundización e interpretación de la interioridad. Inicialmente el hombre puede creer que él es lo que siente, o lo que sabe, o lo que cree o lo que hace, cuando todo eso es corroborado por el medio social y especialmente por la autoridad legítima, pero cuando el medio y la autoridad no confirman nada de eso, quién y qué es cada uno hay que buscarlo por cuenta propia. Hemos dicho que el camino de la interioridad se abre con Agustín, y que Heidegger y Wittgenstein, cuando advierten que la razón es un conjunto de razonamientos y se repliegan sobre la interioridad, lo hacen habiendo aprendido con Agustín a navegar por ella. Pues bien, desde esa perspectiva se puede decir que la interioridad posmoderna es diferente de la subjetividad moderna, y que si ésta es una peculiar interpretación de la interioridad agustiniana, aquella también lo es, y en un sentido quizá más genuino. Conviene recordar que si la modernidad se inaugura con la invención de un nuevo modo de rezar, como se ha dicho, a saber, ensimismarse en un libro, ese es precisamente el procedimiento por el cual Agustín se encuentra con Dios1. Pero, junto a eso, conviene asomarse a ese ensimismamiento de Agustín para ver, y eso es lo que vamos a hacer ahora, hasta qué punto su aventura interior es más posmoderna que moderna. 1 Cfr. Agustín, Confesiones, III, 4. – 135 – Desde los primeros siglos del cristianismo, desde la época de Agustín por supuesto, pero quizá incluso desde la de Atanasio, se consideraba que evangelizar y cristianizar un territorio de modo completo y estable era, en último término, bautizar a su rey, y regular sus costumbres y su derecho según la moral que la iglesia enseñaba. Desde luego Agustín tenía experiencia más que suficiente para percibir la relación íntima e incomunicable del alma con Dios como la clave del cristianismo, al margen de la cultura oficial de la sociedad e incluso al margen de la vida eclesial, pero en la Roma del siglo IV la conciencia y el mundo interior individuales, en su irreductible diversidad, no alcanzaban a ser, como a finales del siglo XX en Europa, precisamente el determinante de la cultura oficial de una sociedad e incluso de la vida eclesial, porque la conciencia y el mundo interior de los hombres “privados” contaba muy poco o nada. La Roma del siglo IV era una sociedad tan multicultural como la nuestra, pero no tan centrada en el respeto a los derechos individuales, por más que ya entonces Agustín fuese quien primero percibiera las potencialidades de la interioridad y la describiera de modo que luego pudiese desplegarla así el hombre moderno y el hombre contemporáneo. De hecho, Agustín fue el obispo teólogo que más contribuyó a construir y consolidar una cultura cristiana en un ámbito civil cristianizado, el que fundamentó teóricamente la articulación entre el poder civil y el eclesiástico, y el que elaboró la doctrina del apoyo del brazo secular, o sea, la justificación de la violencia en los asuntos religiosos, y por el modo en que lo hizo cabe pensar que es el teólogo de la antigüedad que más podría entender las tensiones que jugaron en la “desconfesionalización” del estado tal como resulta bosquejada en el concilio Vaticano II2 . 2 Cfr. Küng, Hans, Grandes pensadores cristianos. Una pequeña introducción a la teología, Trotta, Madrid, 1995, cap. 3. Cfr. Olegario González de Cardenal, La entraña del cristianismo, primera parte, caps. 2 y 3. Balthasar, H.U. von, Gloria. Una estética teológica. 2. Estilos eclesiásticos, Encuentro, Madrid, 1986, cap.2. De entre la bibliografía reciente sobre Agustín, Küng, González de Cardenal y Balthasar se remiten, entre otros, a Gilson, E., Introduction à l’étude de saint Augustin, Vrin, Paris, 1929; H.-I. Marrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique, Broccard, Paris, 1958; H. von Campenhausen, Lateinische Kirchenväter, Stuttgart, 1960; P.Brown, Biografía de Agustín de Hipona, Madrid, 1970; R.A. – 136 – ¿Qué sentido tiene ahora para nosotros una gestación y difusión de la cultura cristiana?, ¿qué tiene eso que ver con la difusión del mensaje evangélico?, ¿se estima hoy justificable algún tipo de coacción en orden a la cristianización?, ¿acaso la de una mayoría de votantes? y, sobre todo, dada la relación que ha habido en el pasado entre fe y cultura, fe y poder político, o fe y poder económico, ¿puede volver a darse en el presente la misma relación entre esos factores que la historia nos muestra en épocas pasadas?, ¿es deseable?, ¿no es la fe de nuestro tiempo cada vez más personal, y no son las personas cada vez más autónomas, más relacionadas por vínculos voluntarios que por vínculos institucionales, hereditarios o fortuitos? Agustín, que en algunos periodos de su vida experimentó fuertemente el contraste entre su propio mundo interior y el ambiente social en que se movía, vuelve a ser una clave para comprender algo sobre la correspondencia y los desajustes entre interioridad individual y medio sociocultural exterior, pero eso lo dejaremos para el último capítulo, y ahora nos centraremos en lo que tiene que decir sobre ese mundo nuevo, que él descubre e inaugura, y que no es el de la interacción entre cultura e intimidad, sino el de la interioridad personal. 2. Del humanismo griego al descubrimiento agustiniano de la interioridad. Grecia concibió la humanidad del hombre por referencia al logos, al lenguaje, supuesto que el lenguaje estaba ya inventado y recogía el ser natural del logos y del mundo también, que se conmensuraban el uno con el otro. Agustín añade a esto que no es el lenguaje ni el logos quien nos enseña, sino que es el maestro interior el que hace que comprendamos el lenguaje y el logos. El pensamiento posmoderno, al acabar el segundo milenio, tiene que proponer un nuevo género de humanismo, porque sabe que el Markus, Saeculum. History and Society in the Theology of st. Augustine, Cambridge, 1970; A. Trapè, S. Agostino. L’uomo, il pastore, il mistico, Fossano 1983, y E. Przywara, San Agustín. Perfil humano y religioso, Madrid, 1984. – 143 – 3. Intimidad y verdad. Agustín describe la experiencia de la interioridad en función de la experiencia del gozo o de la felicidad, Quod etsi alius hinc, alius illinc assequitur, unum est tamen quo pervenire omnes nituntur ut gaudeant17, pues “aunque unos la alcancen de una manera y otros de otra, el gozo es el fin único al que todos aspiran”, hasta tal punto que en esto los hombres no se equivocan y viven todos la misma experiencia, a saber, la de que hay una y sólo una vida verdadera, que merece la pena ser vivida, y que es la vida feliz. Beata quippe vita est gaudium de veritate18, “Así pues, la vida feliz es el gozo de la verdad”, de esa verdad de que existe una vida feliz y respecto de lo cual los hombres no aceptarían ser engañados. Es la experiencia de esa verdad lo que produce el desasosiego y la nostalgia en medio de los gozos y dichas que no son el gozo y la dicha de la que el alma tiene exigencia, vocación y sentido. Hay algo en la mente de los hombres, o, más específicamente, en su memoria, en virtud de lo cual saben cuándo algo es verdad y cuándo no lo es, y, todavía más en concreto, cuándo algo constituye verdaderamente la felicidad y cuándo no, cuándo hay o puede haber una experiencia de desengaño y cuándo no la hay ni puede haberla. Agustín cree que ese algo es Dios, que habita en el alma del hombre (en su memoria), y que no es affectio viventis, qualis est cum laetamur , contristamur, cupimus, metuimus, meminimus, obliviscimur, et quidquid hujusmodi est; ita nec ipse animus es, quia Dominus Deus animi tu es 19, “afeccion vital, como la que se siente cuando nos alegramos, nos entristecemos, deseamos, tememos, recordamos, olvidamos y otras cosas parecidas; tampoco eres el alma misma, puesto que eres el Señor Dios del alma”. Tampoco es que al darle un nombre de este modo Agustín considere resueltos los problemas y las indagaciones. El está ahora seguro de que lo que ama es a Dios, pero aún así sigue vigente la pregunta inicial Quid amo, cum te amo?20, “¿Qué amo cuando te amo?” 17 Confesiones X, 21, 31. 18 Confesiones X, 23,33. 19 Confesiones X, 25, 36. 20 Confesiones X, 6, 8. – 144 – Heidegger, comentando este pasaje, insiste en que no se trata de una intuición de esencia, respecto de la cual quepa una demostración de la existencia, ni de una simple especulación, ni de una curiosidad cómoda, sino de un oír verdadero21. La experiencia y la actitud de Agustín es muy otra, Tetigisti me, et exarsi in pacem tuam, “me tocaste y me abrasé en tu paz”22. Hasta el momento en que Agustín se encuentra a sí mismo en ese reducto de su interior que ocupa Dios, está merodeando por sus alrededores, dispersándose, alejándose de sí mismo, entretenido con gozos y dichas que no son los verdaderos y que le distraen de sí mismo, cuando él tenía una interior exigencia de encontrarse consigo mismo. La descripción de lo que lo distrae o se lo estorba es la descripción de la escisión, de las concupiscentiae, que son tanto más eficaces cuanto proporcionan sucedáneos más afines a la delectatio verdadera. “Con excesiva facilidad se tiende a no ver en las consideraciones [de Agustín] otra cosa que reflexiones ingeniosas de un ’moralista’ pedante. O a perderse en sorprendentes análisis psicológicos particulares. En ambos casos se ha perdido la auténtica línea de la comprensión”23. Dicha comprensión viene dada precisamente en virtud del modo en que Agustín pretende asumir su propia existencia, o siente que debía haberlo pretendido, y no en el modo de localizar una serie de actos y actitudes en los apartados correspondientes de una clasificación general de los pecados y los vicios. Por eso él mismo tiene clara conciencia de que no es fácil comprenderlo: Ecce ubi sum: flete mecum, et pro me flete, qui aliquid boni vobiscum intus agitis unde facta procedunt. Nam qui non agitis, non vos haec movent24, “Este es el estado en que me encuentro. Llorad conmigo y llorad por mí los que hacéis algo bueno con vosotros mismos en vuestro interior, de donde proceden las obras. Porque a los que no lo hacéis no os importarán estas cosas mías”. 21 M. Heidegger, Estudios sobre mística medieval, ed. De Jacobo Muñoz, Siruela, Madrid, 1997, p. 80 22 Confesiones X, 28,39. 23 Heidegger, op. cit. p.88. 24 Confesiones X, 33, 50. – 145 – “Los que no lo hacéis” no son los gentiles, ni los judíos, ni los cristianos, son los que no han entrado en su interioridad porque todavía andan dispersos en las tres formas de la tentatio, a saber, en la concupiscentia carnis (cap. 23-34 del libro X), en la concupiscentia oculorum (cap. 35) y en la ambitio saeculi (cap. 36-38). En las dos primeras formas de la tentatio, no se da el encontrarse con uno mismo porque las cosas y personas agradables del entorno acaparan toda la atención, es decir, toda la cura, la preocupación, o el cuidado (primera forma), o porque lo curioso e interesante del entorno absorbe toda la energía intelectual (segunda forma). Eso es tentatio porque desvía al alma del modo de vivir su vida que le sería más propio, a saber, asumiéndola como suya. En la tercera forma de la tentación, hay una experiencia de asumirse uno a sí mismo, pero de un modo que no pertenece esencialmente al sí mismo, sino al entorno mundanal. En efecto, en la primera forma (concupiscentia carnis) lo que se vive es un habérselas placentero con, y en la segunda (coscupiscentia oculorum), un mirar en torno curioso, deseoso tan solo de conocer. En ambos casos no se logra, o más bien, ni siquiera se intenta, un acceso a uno mismo, “un tenerse-uno-a-sí-mismo”, que, por tanto, en el fondo no “está ahí”, “el ser-ahí, el sí-mismo, el ser efectivo de la vida, es un ser absorbido, un verterse y disolverse. El sí-mismo es vivido por el mundo, y con tanta más fuerza, precisamente, allí donde y cuando más y con mayor intensidad cree vivir auténticamente en semejante ser-ahí”25. En la tercera forma de tentatio es el sí-mismo lo que está en juego y se pierde al tomarse para determinarse en una relación mundanal con el mundo, que consiste en timeri et amari velle ab hominibus, “querer ser temido y amado por los hombres”26 . En esa relación lo que hay es un determinarse a sí-mismo como lo valioso y superior, como merecedor del aprecio y la valoración positiva de los otros, de modo que se vive de eso y para eso, pero de tal manera que así queda transferido el ejercicio del ser sí-mismo desde 25 Heidegger, op. cit. , p. 114-115. 26 Heidegger, op. cit., p. 116. – 146 – la instancia propia y nuclear del querer ser sí-mismo al querer ser amado y temido por los demás. La verdad del sí mismo, y su verdadero mérito, que consiste en el don que ha recibido de Dios, queda suplantado por el gozo de ser alabado y temido. Agustín aclara que at ille plus gaudet sibi laudare se, quam ipsum donum habere unde laudatur 27, “él se alegra más de ser alabado que de poseer ese don por el cual le alaban”. “El alegrarse por ser alabado es, como tal, al tomarse a sí mismo como importante y en el nexo de la tentatio, una caída, porque ante Dios el hombre no es, desde el punto de vista de su importancia, sino mera ‘nada’”28. Con todo, el mundo propio es el mundo compartido que dirige y que hace que el sí-mismo se pierda en esta inserción mundana, y ese es el sentido genuino de la caída del sí-mismo29. En los diversos modos del tomarse-uno-a-si-mismo-como-importante ante uno mismo, y no ante Dios, que es el que confiere los dones y que es el que requiere ser querido y temido en virtud de esos dones que provocan el temor y la alabanza, “estriba la posibilidad de la caída abismática y del genuino perderse-uno-a-sí-mismo”; dicha caída es “abismática porque no se ve frenada y no se produce ante nada, razón por la cual ya no es posible hacer de ella algo mundanalmente importante”, sacarle ninguna rentabilidad mundana (“¡Aquí radica lo realmente satánico de la tentación!”)30. “El ser de la vida consiste también de algún modo en ser tenido: cuanto más experimenta la vida que lo que está en juego en su plena realización propia es ella misma, su ser. El “más” encuentra su “medida” en el sentido del ser de la “vida” misma”, “la vida [..] es algo cuyo ser encuentra su fundamento en un tenerse-a-sí-mismo radical, un ser tal que sólo prevalece y se despliega plenamente en su facticidad histórica”31. El asunto clave es, pues, ¿quién rige mi vida, quien la pilota y la regula, el deseo de gozarlo todo, el impulso a curiosearlo todo, el 27 Confesiones X, 36,59. 28 Heidegger, op. cit. pp. 124-125. 29 Ibídem, pp. 131-132. 30 Ibídem, pp. 132-133. 31 Ibídem, p. 136. – 147 – afán de protagonismo y la necesidad de estimación, o bien yo mismo como distinto de todas esas tendencias que hay en mí? 4. La intimidad existencialista y la estoica. El existencialismo es la expresión del modo en que la filosofía del siglo XX marca la distancia y la irreductibilidad entre la singularidad de la libertad personal y la universalidad de las leyes lógicas, científicas y morales, y en eso Agustín es un punto de referencia distinto a como lo ha sido para otras corrientes del pensamiento. Pasemos ahora a considerar la interpretación existencial de la interioridad agustiniana en primer lugar, para examinar después la concepción estoica de la interioridad, la racionalista y la idealista, con objeto de que se perciba mejor lo distintivo de la aportación de Agustín. Con su interpretación de las tres formas de la tentación (concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y ambición del mundo), Heidegger refleja aquí, al hilo de una vigorosa y original lectura del libro X de las Confesiones de San Agustín, los fundamentos e instrumentos de su ulterior análisis existencial de la condición caída de la existencia humana. De esta manera reconstruye, con una fidelidad textual no exenta de audacia, los caminos y laberintos de la idea agustiniana de la interioridad, que tan decisiva influencia ejercería desde Descartes a Proust32. Heidegger descubre en Agustín el modo más radical y profundo de habérselas uno consigo mismo de cuantos se han dado en la historia, siendo él mismo el comienzo de esa historia del yo que llega hasta nosotros33. Agustín encuentra que le va la existencia y la eternidad en su vida, de un modo peculiarmente complejo y hondo, porque es capaz de ver la vida, la historia, la eternidad, la intrascendencia y la trivialidad como aquel conjunto de medios en los que el yo se expresa y se hace, pudiendo hacerse en todas esas versiones. 32 Heidegger, Estudios sobre mística medieval, Siruela, Madrid, 1997, solapa. 33 Una historia de la interioridad como historia de las autobiografías claves de la cultura occidental, puede encontrarse en Karl Weintraub, La formación de la individualidad. Autobiografía e historia, Megazul-Endymion, Madrid, 1993. – 148 – La vida hay que asumirla de alguna manera, más o menos responsablemente, y darle algún contenido, algún destino más o menos noble, más o menos elevado. Y eso acontece inevitablemente en un vivir que consiste en nuestro habérnosla con lo placentero, con lo cognoscible y con el juicio y valoración de los demás hagan sobre uno, cosas todas que no son prescindibles, que suministran mucho placer y que a la vez le distraen a uno de sí mismo, que le alienan, y que por eso constituyen los tres géneros de la tentatio. Pero ahí donde está la posibilidad de la caída, está también la posibilidad de la verdad de uno mismo, la posibilidad de un encontrarse y tenerse a uno mismo desde sí mismo y por sí mismo. Ahora Heidegger pone a la interioridad agustiniana y existencialista, a cubierto de las acusaciones que más frecuentemente se le suelen hacer, y que son las de relativismo y subjetivismo. Describir el cómo del tenerse-a-sí-mismo con las categorías de relativismo y subjetivismo resulta improcedente y anacrónico; en efecto, “relativismo y subjetivismo son categorías por completo erradas, [pues] argumentan desde una posición que no ve en absoluto los fenómenos de los que habla”34. Son categorías modernas, con las que, desde una determinada concepción de la objetividad científica, se pretende conjurar cualquier planteamiento que amenace la hegemonía cultural que detenta la razón en su versión racionalista desde el siglo XVII hasta el XIX. Así, con el estigma de relativismo y subjetivismo se ha descalificado la filosofía existencial, la analítica de Wittgenstein, la hermenéutica y parte de la fenomenología. Se trata, por otra parte, de categorías que además de su sentido epistemológico, tienen connotaciones éticas y religiosas, en cuanto que lo calificado mediante ellas resulta ser no solamente falso, sino lo que es peor, malvado e impío, por lo cual solo debe prestársele la atención necesaria para prohibirlo y expulsarlo del horizonte de atención. No es ese el mejor modo de averiguar las formas que ha adoptado en la historia el cuidado de sí, la responsabilidad sobre uno mismo y la autoconciencia, que es justamente lo que permitiría discriminar entre ellas, por lo cual, el aplicarles la calificación de relativismo y subjeti- 34 Heidegger, op. cit. p. 139. – 149 – vismo impide conocerlas, y, cuando efectivamente se les aplica, lo que sucede es que no se sabe de lo que se está hablando. La manera de vivir la interioridad que vemos en Agustín no se encuentra en Platón ni en Aristóteles, y no solamente porque ninguno de los dos utiliza la palabra “yo” ni la palabra “conciencia”, sino porque su no utilización implica un modo de hacer filosofía, de pensar, de organizar la vida social y, en general, de vivir, que todavía no ha podido propiciar la emergencia de una intimidad como la que encontramos en este “criollo” de Tagaste. Ciertamente en el siglo I aC encontramos ya una filosofía escrita en primera persona en la obra de Cicerón, el admirado maestro de Agustín, que plantea la ética no como una teoría de lo que sea practicar la virtud, ni como una teoría de lo que es bueno para el hombre o para la ciudad, sino como un saber a cerca de lo que tienen que hacer él y su hijo para tener paz interior, y en eso hace consistir el mayor valor de la filosofía. “Todas las partes de la filosofía son, hijo mío Marco, de abundante materia y de gran fruto, sin que haya en ella alguna que sea inculta o estéril; pero no tiene otro campo más dilatado ni fecundo que el de los deberes, de donde se sacan los preceptos de vivir honrada y felizmente”35. Cicerón aprende de sus maestros, de entre los cuales los más apreciados son los hombres de acción con un mundo interior lo suficientemente hondo y firme como para no necesitar más que su propia aprobación en orden a alcanzar la tranquilidad de conciencia. Por eso alaba a Escipión el Africano, y se lo propone de modelo a su hijo36, y por eso glosa y ensalza la personalidad y la gesta de Marco Atilio Régulo. A éste, “siendo cónsul la segunda vez, y habiendo sido hecho prisionero en el África [...] los cartagineses le enviaron al Senado de Roma con objeto de que gestionara la devolución de unos prisioneros, y bajo el juramento de que si no lo conseguía él mismo se volvería para continuar como rehén en Cartago”37. Así lo hizo previendo que allí había de morir, “y así tuvo mejor causa, muerto por una continua 35 Cicerón, Sobre los deberes, III, 2. 36 Cicerón, op. cit. III, 1. 37 Cicerón, op. cit. III, 26. – 150 – vigilia, que si se hubiera quedado en Roma viejo y cautivo, consular y perjuro”38. Cicerón le enseñó a Agustín tanto como a su hijo Marco, lo que él mismo había aprendido sobre Escipión y sobre Régulo, a saber, que el aprecio del “bien honesto” por encima del “bien útil” era la clave para la construcción de una interioridad amplia y firme, y para la construcción de una república de las mismas características. Todavía en el siglo I dC encontramos una nueva profundización en la interioridad en los casos de otros dos inmigrantes, también estoicos, también procedentes de las colonias, y que también hablaban el latín con un acento que no era romano, Séneca y Epícteto. El bien honesto es efectivamente la clave para una vida interior amplia y firme, pero además, el sí mismo es diferente de la vida en general, y de la vida honesta en particular. “Acuérdate de que eres actor de un drama que habrá de ser cual el autor lo quiera: breve si lo quiere breve, largo, si lo quiere largo. Si quiere que representes a un mendigo, procura representarlo también con naturalidad; y lo mismo si un cojo, si un magistrado, si un simple particular. Lo tuyo, pues, es esto: representar bien el personaje que se te ha asignado; pero elegirlo le corresponde a otro”39. Y en el siglo II dC, Marco Aurelio, que acepta también la diferencia entre vida y sí mismo en términos de representación y actor, añade todavía, de un modo más propio de un cristiano que de un estoico, que es posible hacerse cargo de la interioridad ajena mediante el amor y la misericordia: “Cada vez que alguien cometa una falta contra ti, medita al punto qué concepto del mal o del bien tenía al cometer dicha falta. Porque, una vez que hayas examinado eso, tendrás compasión de él y ni te sorprenderás, ni te irritarás con él. Ya que comprenderás tú también el mismo concepto del bien que él, u otro similar. En consecuencia, es preciso que le perdones. Pero aun si no llegas a compartir su concepto del bien y del mal, serás más fácilmente benévolo con su extravío”40. 38 Cicerón, op. cit. III, 27. 39 Epicteto, Enquiridión, ed. de José Manuel García de la Mora, Anthropos, Barcelona, 1991, cap. XVII. 40 Marco Aurelio, Meditaciones, VII, 26, Gredos, Madrid, 1994. – 151 – La interioridad que encontramos en Cicerón, en Epicteto y en Marco Aurelio, aun siendo muy amplia, y aun encontrando en sí misma el criterio de la acción moral, no tiene en sí el criterio de conocimiento y de verdad, no encuentra en sí el fundamento del ser y del pensar, y esa es la novedad de Agustín. En Agustín la interioridad se abre pero además, encontrando a partir de ella misma las claves del pensar y del ser, y, sobre todo, de eso que media o que suministra las conexiones entre el pensar y el ser y que, en un sentido, llamamos “verdad”, y, en otro, “fundamento”. Ciertamente eso era lo que buscó el racionalilsmo y el idealismo, y por eso ahora hay que examinar las diferencias entre esa interioridad de Agustín y la subjetividad cartesiana y hegeliana. 5. La subjetividad racionalista e idealista. Esa interioridad, no es la res cogitans de Descartes, ni la razón de Kant, ni la reflexión de Hegel, y no lo es porque la razón de la filosofía moderna prescinde del sujeto empírico, del yo concreto que en cada caso son Descartes, Kant y Hegel, para ocuparse de cómo conoce la razón y cómo actúa moralmente el ser humano. La razón moderna, identificada con la conciencia y con el yo, busca en sí misma las claves para el conocimiento de lo real, dando por sentado que lo real y la razón están hechos de lo mismo, a saber, de leyes lógicas o de leyes científicas, y prescinde de las dimensiones existenciales que se encuentran en el pensamiento estoico41. En efecto, así lo expresa Hegel “Conócete a ti mismo; este precepto absoluto no tiene [...] el significado de un conocimiento de sí mismo como de las propias capacidades particulares [...], sino que significa, por el contrario, el conocimiento de la verdad del hombre, de la verdad en sí y por sí, de la esencia mis- 41 Los especialistas han señalado influjos del estoicismo en Kant y en Descartes, pero por intensa que haya sido, el interés de los modernos es más racional y científico, mientras que el de los antiguos estoicos es más existencial y ético. Cfr. el estudio introductorio de José Mardomingo a la edición de I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cit. – 152 – ma en cuanto espíritu. Igualmente la filosofía del espíritu no tiene el significado del llamado conocimiento de los hombres, el cual se aplica a investigar las particularidades, pasiones y debilidades de los otros hombres, las llamadas llagas del corazón humano; conocimiento que, de una parte, no tiene significación sino en el supuesto de que se conozca lo universal del hombre, y, por tanto, esencialmente el espíritu; por otra parte, se ocupa de aquellas que son existencias accidentales de la espiritualidad, insignificantes y no verdaderas; pero no llega a lo substancial, al espíritu mismo”42. Y una vez establecido cuáles son los sentidos que no tiene la máxima revelada a Sócrates por el oráculo de Delfos, procede al conocimiento de sí en el sentido en que para los modernos es aceptable, es decir, en la línea señalada por Descartes y Kant. “El yo es lo general en y por sí, mientras que la comunidad no es más que una forma exterior de lo general. Todos los hombres tienen de común conmigo que son yo, del mismo modo que todas mis sensaciones, todas mis representaciones, tienen de común entre sí el ser mías. Pero lo que hay que considerar es algo puro en relación simple consigo mismo, el yo en el que se hace abstracción de toda representación, de toda sensación, de todo estado particular resultante del carácter, del talento, de la experiencia, etc. El yo es, pues la existencia de la universalidad completamente abstracta, lo que es abstractamente libre. Por tanto, es el pensamiento en cuanto sujeto”43. Desde luego, Descartes y Hegel se refieren a Dios como algo que está operante en el pensamiento, y que es en cierto modo evidente, claro y transparente para el alma, tanto que en comparación con la certeza de su idea, de su existencia, “son menos ciertas aún todas las demás cosas de las que se creen segurísimos, tales como tener un cuerpo, que hay astros, una tierra y cosas semejantes”44. Desde la perspectiva racionalista e idealista, Dios está presente en la interioridad del hombre, del yo, y del pensamiento en cuanto que es el conjunto de todas las leyes del pensamiento y de la realidad, 42 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 377. 43 G.W.F. Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, § 20. 44 R. Descartes, Discurso del método, IV. – 255 – 1. La Danza de los árboles. jacinto choza 2. Cuentos e imágenes. Francisco rodríguEz valls 3. El linaje del precursor y otros relatos. Francisco rodríguEz valls 4. Filosofía y cine 1: Ritos. albErto ciria (Ed.) 5. Cuentos completos. oscar wildE. Edición dE Francisco rodríguEz valls 6.- Poemas del cielo y del suelo. Francisco rodríguEz valls colEcción obras dE autor dirEctorEs: juan josé padial y albErto ciria Obras de autores consagrados en la historia del pensamiento, del arte, la ciencia y las humanidades. Obras anónimas de relevancia para una cultura o un periodo histórico. Clásicos del pasado y de la actualidad reciente. 1. Desarrollo como autodestrucción. Estudios sobre el problema fundamental de Rousseau. rEinhard lauth 2. ¿Qué significa hoy ser abrahamita? rEinhard lauth 3. Metrópolis. thEa von harbou 4. “He visto la verdad”. La filosofía de Dostoievski en una exposición sistemática. rEinhard lauth – 256 – 5. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. I. Introducciones. g.w.F. hEgEl. Edición dE juan josé padial y albErto ciria En preparación 6. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo II. Antropología. g.w.F. hEgEl. Edición dE juan josé padial y albErto ciria 7. Lecciones sobre la filosofía del espíritu subjetivo. III. Fenomenología y Psicología. g.w.F. hEgEl. Edición dE juan josé padial y albErto ciria colEcción sabiduría y rEligionEs dirEctorEs: josé antonio antón pachEco, jacinto choza y jEsús dE garay Textos de carácter sapiencial de las diferentes culturas. Textos sagrados y sobre lo sagrado y textos religiosos de las diferentes confesiones de la historia humana. Textos pertenecientes a confesiones y religiones institucionalizadas del mundo. 1. El culto originario: La religión paleolítica. jacinto choza 2. La religión de la sociedad secular. javiEr álvarEz pErEa 3. La moral originaria: La religión neolítica. jacinto choza 4. Metamorfosis del cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura. jacinto choza. – 257 – colEcción Estudios thémata. dirEctorEs: jacinto choza, Francisco rodríguEz valls, juan josé padial. Trabajos de investigación personal y en equipo, específicos y genéricos, instantáneos y prolongados, concluyentes y abiertos a ulteriores investigaciones. Textos sobre estados de las cuestiones y formulaciones heurísticas. 1. La interculturalidad en diálogo. Estudios filosóficos. sonia parís E irEnE comins (Eds) 2. Humanismo global. Derecho, religión y género. sonia parís E irEnE comins (Eds) 3. Fibromialgia. Un diálogo terapéutico. aymE barrEda, jacinto choza, ananí gutiérrEz y Eduardo riquElmE (Eds.) 4. Hombre y cultura. Estudios en homenaje a Jacinto Choza. Francisco rodríguEz valls y juan j. padial (Eds.) 5. Leibniz en diálogo. manuEl sánchEz rodríguEz y miguEl Escribano cabEza (Eds.) 6. Historiografías político-culturales rioplatenses. jaimE pEirE, arrigo amadori y tElma liliana chailE (Eds.) colEcción cuadErnos dE clasEs. dirEctorEs: ananí gutiérrEz aguilar y jacinto choza Antologías, apuntes de y para clases, conferencias, debates y seminarios, selecciones de textos ya editados. Textos de valor práctico para uso en las aulas por estudiantes y participantes en talleres y sesiones de trabajo de diverso tipo. 1.- Bioética y sentido de la vida. jacinto choza – 258 – colEcción las lEtras dE minErva. dirEctorEs: Francisco rodríguEz valls, miguEl niEto, juan carlos polo zambruno, ErnEsto siErra y narciso raFFo. Poesía joven, poesía naciente, poesía nueva, poesía eterna. 1.- Nosotros en la tierra. valEntín navarro viguEra 2.- Poemas al Río-Grande. Fabián trigo baEna Este libro se terminó de imprimir el día 1 de enero de 2018, festividad del Santísimo Nombre de Jesús. – 260 – – 261 –