El poder en la sombra. Las sultanas y el harén en la corte nazarí de Granada (siglos XIII-XV)

El poder en la sombra. Las sultanas y el harén en la corte nazarí de Granada (siglos XIII-XV) María Mercedes Delgado Pérez Abstract In Islam, and in the elites’ main female space, the harem, women actively contributed to the exercise of power established by men. In Nasrid Granada it was a determining factor from the beginning of the dynasty's establishment, and continued to be so until its end. Here, we analyse that of the last great sultana, Fāṭima, and her enormous and significant role, narrated mainly through three contemporary chronicles. 1.Mujer y poder en el islam La escritora marroquí Fátima Mernissi aborda en Sultanes oubliées 1 , de forma pionera, un aspecto fundamental en la comprensión del papel en la Historia de la mujer musulmana, que hasta entonces se había limitado casi exclusivamente a ser estudiada desde el punto de vista de la religión y el derecho islámicos (y preislámicos, en consecuencia) 2 , con una atención especial al matrimonio y a la descendencia 3 . Esta nueva perspectiva es su relación con el ejercicio activo del poder. En el terreno estrictamente profano se había enfocado el estudio de la mujer, especialmente, desde la óptica de la literatura (de nuevo con referencias al período preislámico) 4 y del erotismo (sobre todo por la imagen sicalíptica occidental sobre el harén) 5 . Pero la comprensión de la mujer en el islam como sujeto histórico ha ido avanzando progresivamente y ha abarcado un número más amplio y diverso de facetas: desde las diferencias sociales a las diferentes etapas de su vida; el hecho de ser musulmana o perteneciente a la dimma (cristianas y judías); vivir en el campo o en la ciudad; su procedencia étnica (aborigen, árabe, beréber, magrebí, eslava, etc.); su estado (soltera, casada, viuda, separada); su posición económica; su maternidad; su formación; su espiritualidad, etc. 6 1 Yo he manejado la edición en inglés: The Forgotten Queens of Islam, Minneapolis, 2006. 2 Como en: E. Mercier, La condition de la femme musulmane dans l’Afrique septentrionale, Alger, 1895. 3 Por ejemplo: G. H. Stern, Marriage in Early Islam, London, 1939. 4 Así en: N. Perron, Femmes arabes. Avant et depuis l’Islamisme, Paris, 1858. 5 Véase: A. Ch. Bolognese, Vera relatione della gran città di Costantinopoli et in particolare del serraglio del Gran Turco, Bracciano, 1639. 6 Todas estas diferencias en: M. Marín, Vidas de mujeres andalusíes, Málaga, 2006, 17-31. En el caso específico de al-Andalus, el historiador argelino Ṣalāḥ Khāliṣ realizó en 1966 una doble distinción esencial en la mujer andalusí: la del vulgo (cāmma) y la de las élites (jāṣṣa), y la mujer libre y la esclava 7 . Es evidente que existió una enorme diferencia en la condición de la mujer andalusí dependiendo de su estatus social y que la mujer que tuvo acceso al ejercicio del poder fue la que se encontraba en la cúspide social 8 . Por fin, otro aspecto que afecta de forma significativa a la comprensión del mundo femenino, esta vez específicamente andalusí, es la conformación del tejido social, que fue estudiado por Pierre Guichard en su tesis de 1972 9 . Guichard presenta los rasgos de la sociedad andalusí como un típico patriarcado de base esencialmente agnaticia, que establece una estricta transmisión patrilineal del linaje, con fuerte carácter endogámico, lo que ha sido discutido posteriormente 10 . Aparte las consideraciones sociales hay que tener en cuenta, también, las diferentes situaciones contextuales que afectaron la vida de la mujer andalusí: desde los momentos más o menos rigoristas en la aplicación de las prescripciones e inhibiciones religiosas y jurídicas, a los períodos de crisis económicas o demográficas, lo que repercutía, por ejemplo, en la realización de los matrimonios por el aumento o escasez de candidatos dependiendo de cada coyuntura histórica 11 . Así, un descenso de la natalidad provocaba la lógica disminución de candidatos, lo que afectaba de forma especial a las familias de la élite, pues se veían forzadas a realizar matrimonios que les permitieran conservar una posición social honorable y mantener la obligación (kāfa’) de que la mujer no superase el estatus social de su marido. A todo lo expuesto podemos añadir cierto orgullo de clase entre las mujeres andalusíes, si consideramos válido el testimonio del cronista judío de la primera mitad del siglo XVI, Rabí Eliyahu Capsali, que se hace eco de la negativa de cĀ’išà 12 , la hermana del último sultán nazarí, Abū cAbd Allāh Muḥammad XI b. cAlī (Boabdil) (1482-1492 EC), de contraer matrimonio con el sultán de Fez, Muḥammad al-Šayj, ciudad en la que se encontraba refugiada con su familia y su hermano el sultán desde finales de 1493: los reyes de Granada eran de elevadísimo linaje entre los ismaelitas, procedentes de los antiguos reyes de Damasco, que desde siempre fueron 7 Ṣ. Khāliṣ, La vie littéraire à Séville au XIe siècle, Alger, 1966, 38-43. 8 Estas mujeres en las élites y en relación con el poder fueron estudiadas más detenidamente en: Mª. J. Viguera (coord.), La mujer en al-Andalus. Reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Sevilla, 1989. 9 Se publicó en España como: Al-Andalus. Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1976. 10 Mª. J. Rubiera, El vínculo cognático en al-Andalus, en: Andalucía medieval. Actas del I Congreso de Historia de Andalucía, diciembre de 1976, Córdoba, 1978, v. 1, 121-124. 11 Marín, 2006, 34-35. 12 Su nombre se desvela en: L. seco de Lucena, La sultana madre de Boabdil, en: al-Andalus, 12/2, 1947, 359-390, (370 y 382-390). de prosapia; y es creencia de los ismaelitas guardar y honrar especialmente su linaje y su raíz. No le deshonrarían para que se mantuviera a sus hijos y a sus hijas en el lugar más idóneo del mundo. A la descendencia de esa monarquía y a la familia de los gobernadores de Granada se les llamaba Aben Alahmar [scil. Ibn al-Aḥmar]. No hubo linaje entre todos los reyes de Ismael, próximos o lejanos, más grande que aquél. Después de venir el rey Chiquito [scil. Muḥammad XI] con su madre y su hermana, el rey de Fez envió a hacer indagación acerca de la mujer, para desposarse con la hija de Alí Muleik Alhacén [scil. Abū l-Ḥasan cAlī] hermana del mencionado rey Chiquito. Lo escuchó la hija del rey, pero no le pareció bien porque el rey de Fez no era del linaje de Ismael. Insultó y maldijo a la mujer que negociaba la boda y la hizo volver al rey de Fez [...] El rey de Fez oyó esto y le pareció mal porque vio que los hijos de Alí no le tenían en consideración ni le concedían rango real a pesar de ser el rey de Fez 13 . Esto parece indicar un fenómeno característico de la sociedad nazarí señalado por Rubiera, en contradicción a las tesis de Guichard: la trasmisión de la calidad del linaje a las generaciones sucesivas a través de las mujeres. Esta investigadora explica que el debilitamiento de la solidaridad agnaticia (caṣabīya), característica de la sociedad árabe-beduina, supuso que se impusiese un modelo “bilateral”, en el que tenían igual fuerza los vínculos familiares agnaticios y cognaticios 14 . Y esto quizá fue debido al influjo de una sucesión matrilineal dominante en la sociedad hispana anterior a la llegada de los árabes 15 , peculiaridad que compartiría con otras sociedades de la periferia de la Dār al-Islām, como la turca o las de algunos territorios de África del Sur 16 . Por tanto, las mujeres en la Granada nazarí transmitían a sus descendientes el honor y la nobleza de su familia. Esto se dio desde el principio de la dinastía, pues los dos linajes asociados al trono del primer sultán, los Banū Ašqilūla y los Banū l-Mawl, tenían vínculos cognaticios con Muḥammad I Ibn al-Aḥmar (1232- 1273 EC). Ambos muestran, igualmente, el mismo título honorífico característico de los miembros de la dinastía Banū Naṣr, arraeces (al-rā’is), es decir, “chief, leader of a recognisable group (political, religious, juridical, tribal, or other”, lo que, 13 E. Capsali, El judaísmo hispano según la crónica hebrea de Rabí Eliyahu Capsali. Traducción y estudio del Seder Eliyahu Zutá (capítulos 40-70), Granada, 2005, 174-175. Las cursivas son de la editora y señalan las inserciones literales de textos bíblicos, una característica del estilo literario de Capsali. 14 Rubiera, 1978, 121-124. 15 Ead, 124. 16 L. M. Jreis, Brujas, prostitutas, esclavas o peregrinas. Estereotipos femeninos en los relatos de viajeros musulmanes del Medievo, en: Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam, 63 (2014), 119-142 (139). generalmente, se refería a “the head of a village, a city or a city-region” 17 . En Granada se aplicó a los “parientes del primer sultán” y de los posteriores 18 . Como indica Rubiera, las Banāt Naṣr (mujeres de la dinastía nazarí) podían transmitir su alcurnia a sus descendientes, por lo que realizaban matrimonios desiguales con hombres de inferior estatus social, lo que contradecía la costumbre y el derecho islámico, que establecía que el hombre debía desposar a una mujer de igual condición social 19 . De este modo, dos sultanes se elevaron al trono por vía femenina: el primero, Abū l-Walīd Ismācīl I (1314-1325 EC) que, aunque era nieto de un hermano de Abū cAbd Allāh Muḥammad I, Ibn al-Aḥmar (1232-1273 EC) y, por tanto, miembro colateral de la dinastía, fue elegido por ser hijo de Fāṭima, una hija del sultán Muḥammad II al-Faqīh (1273-1302 EC); el segundo fue Yūsuf IV b. al-Mawl (1432 EC), que contaba únicamente con sucesivos vínculos cognaticios con los Banū Naṣr desde los inicios de la dinastía, pues era nieto de Abū cAbd Allāh Muḥammad VI (1360-1362 EC) 20 . Ana Echevarría y Roser Salicrú, al analizar este proceso, dan tres causas fundamentales para explicar la complicada genealogía de los nazaríes a lo largo del siglo XV: the Islamic tradition of marrying the paternal cousin or uncle; parity between spouses, established by maliki tradition— that is, the need for a father to marry a daughter with a husband of the same social and economic status; and, finally, the extraordinary situation of Granada, almost isolated from other Islamic lands, which increased the need to establish alliances through marriage (musahara) with clans and lineages within the emirate, or else, though only rarely, with other neighbouring sultanates. 21 2. Espacios femeninos de poder En 1906 Gonzalvo exploró un cambio conceptual sobre uno de los estereotipos recurrentes en Occidente sobre la cultura islámica: la presencia del harén (ḥarīm), que se percibe como una expresión máxima del sometimiento de la mujer y de la voluptuosidad concupiscente de la mentalidad masculina en esa sociedad 22 . Pese 17 Cl. E. Bosworth, S. Soucek, “ra’īs”, en: The Encyclopaedia of Islam, Cl. E. Bosworth / E. Donzel / W. P. Heinrichs / G. Lecomte (eds.), Leiden, 1995, v. 8, 402-403. 18 F. Vidal, Historia política, en: El reino nazarí de Granada (1232-1492). Política, instituciones, espacio y economía, Mª. J. Viguera (coord.), 2000, 47-248 (223, nota 181). 19 Rubiera, 1978, 123. 20 Ead., 123-124. 21 A. Echevarría, R. Salicrú i Lluch, The ‘Honourable Ladies’ of Nasrid Granada: Female Power and Agency in the Alhambra (1400-1450), en: A Companion to Global Queenship, E. Woodacre (ed.), Amsterdam, 2018, 255-270 (256). 22 Esta visión estereotipada y de tono etnocentrista, por ejemplo, en: E. Lott, Harem Life in Egypt and Constantinople, London, 1867. Otras versiones más realistas y transmitidas desde el interior a las consideraciones negativas de este espacio femenino, que en primera instancia se presenta como un lugar de reclusión y apartamiento, una barrera que la aleja y oculta del espacio público, este autor aprecia también la posibilidad de ser un ámbito discreto específico para la intervención directa de determinadas mujeres en la vida pública y, especialmente, en las tramas del poder 23 . En un tiempo y ambiente cultural en el que la mujer tenía por horizonte vital el matrimonio, que era lo que “definía” su historia personal 24 , el ámbito doméstico era su lugar de acción, su medio natural de expresión, “the territory of women” para Mernissi 25 . Esto afectó, lógicamente, al ejercicio del poder por parte de las mujeres que, según Rubiera 26 , tenían tres únicas posibilidades de actuar políticamente: ante la ausencia de una figura masculina y, por tanto, supliendo a los varones; en el marco de lo que denomina “politics of the harem” 27 , esto es, “entre concubinas y eunucos”, lo que transformaba el espacio privado en verdadero “campo de batalla” que trascendía al espacio público; y, por último, el caso excepcional de alguna figura femenina concreta que sobresalía por méritos propios pese a verse rodeada de fuertes personalidades masculinas y, por tanto y en principio, dominantes. Leila Ahmed 28 ha visto en el harén un lugar de relación entre mujeres, tanto verticales, cruzando las “class lines”, como horizontales. Allí pueden compartir su vida, pero también su espacio vital, intercambiar experiencias e información e, incluso, realizar un análisis crítico, a menudo desenfadado, del mundo masculino. Por otro lado, para Schick 29 el harén es, sobre todo, una “representation” y no tanto una “social institution”, con múltiples, diversos y contradictorios significados. Por un lado: “its portrayal ranging from a microcosm of Oriental despotism and the locus of phallocratic oppression”; pero es visto, también, como: “a space of female autonomy in wich Muslim women are able to engage in social, economic, and even political activities unhindered by male domination”. de estos espacios: M.-H. Malik-Khanam, Thirty Years in the Harem: or the Authobiography of Melek- Hanum, Wife of H.H. Kibrizli-Mehemet-Pasha, London, 1872. 23 L. Gonzalvo, La mujer musulmana en España, Madrid, 1906, 16-17. Este cambio de percepción se ha ido imponiendo con el tiempo, por ejemplo: N. M. Penzer, The Ḥarēm. An Account of the Institution as It Existed in the Palace of the Turkish Sultans with a History of the Grand Seraglio from Its Foundation to the Present Time, Philadelphia, 1935. 24 M. Marín, Vidas de mujeres andalusíes, Málaga, 2006, 31-38. 25 Mernissi, 2006, 50. 26 Mª. J. Rubiera, La princesa Fāṭima Bint al-Aḥmar, la ‘María de Molina’ de la dinastía nazarí de Granada, en: Medievalismo. Boletín de la Sociedad Española de Estudios Medievales, 6, (1996), 183-189 (189). 27 Expresión que también utiliza Mernissi, 2006, 92. 28 L. Ahmed, Western Ethnocentrism and Perceptions of the Harem, en : Feminist Studies, 8/3, 1982, 521-534. 29 I. C. Schick, The Harem as Gendered Space and the Spatial Reproduction of Gender, en : Harem Histories. Envisioning Palces and Living Spaces, M. Booth (ed.), Durham, 2010, 69-84 (81). En todo caso, el harén es un fenómeno característico de las élites del mundo islámico que abarca múltiples aspectos: la esclavitud, la vida sexual, el matrimonio, la propiedad, las creencias tradicionales, la intimidad y privacidad, la expresión cultural (por ejemplo, el canto) y, desde luego, a la mujer en su conjunto 30 . Pero no era el único espacio reservado a la mujer en las élites del mundo islámico, pues en los primeros siglos del islam las mujeres podían tener sus propias casas y palacios particulares 31 , lo que se repitió siglos después en la dinastía nazarí, por ejemplo, con la Dār al-Ḥurra (actual Santa Isabel la Real), situada en la Alcazaba Qadīma de Granada, y que perteneció a Fāṭima 32 , esposa de Abū l-Ḥasan cAlī y madre de Muḥammad XI (Boabdil) 33 . Schick 34 aplica al concepto de harén dos términos procedentes de la misma raíz de la lengua árabe. En primer lugar, ḥarīm, que define como una zona de la vivienda “whose use is forbidden to all but the rightful owner”. En segundo lugar, ḥurma, que se refiere a: “something held sacred and inviolable, something wich it is one’s duty to honor and defend, and only in this specific sense to a man’s wives and family”. Esta división característica de las edificaciones palaciegas islámicas se encuentra, también, en la Alhambra de Granada (ss. XIIIXV), donde hay un recinto palatino perfectamente delimitado: un espacio público y de ceremonia, el Palacio de Comares (Qaṣr al-Sulṭān) y otro para la vida privada del sultán y su familia, el Palacio de los Leones o El Jardín Feliz (Qaṣr al-Riyāḍ). Aunque en ambos palacios se identifican hoy día estructuras en los pisos altos que parecen haber tenido esta función de harén, el más conocido es el situado sobre la Sala de Abencerrajes 35 . Esta distribución sirvió como modelo e inspiración en la arquitectura palaciega posterior en el Occidente musulmán 36 . Según Díez 37 , no existía una separación radical entre los espacios públicos y privados de la Alhambra, sino una estrecha conexión entre ellos que se producía, eso sí, mediante corredores, acodos y celosías que permitían guardar la privacidad, compartiendo intimidad con aquellos otros espacios masculinos de 30 S.n. “Ḥarīm”, en: The Encyclopaedia of Islam, B. Lewis, V. L. Ménage, Ch. Pellat, J. Schacht, (eds.), 1986, v. 3, 209. 31 H. Kennedy, La corte de los califas, Barcelona, 2008, 211, 215-216. 32 Este es, y no cĀ’išà, el nombre correcto de la sultana madre de Boabdil. Sobre esta cuestión, véase especialmente: R. Peinado Santaella, Una propiedad latifundista en el Reino de Granada: la hacienda del corregidor Andrés Calderón (1492-1500), en: Chronica Nova, 22 (1995), 303-355 (325-326, nota 92). 33 Mª. E. Díez, El espacio doméstico: Lo femenino y lo masculino en la ciudad palatina de la Alhambra, en: Cuadernos de la Alhambra, 38, 2002, 155-181 (166); W. Hoenerbach, ¿Qué nos queda de la Granada árabe?, en: Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Árabe-Islam, 36, 1987, 251-288 (279-280). 34 I. C. Schick, Space: Harem, en: Encyclopedia of Women & Islamic Cultures, v. 4: Economics, Education, Mobility and Space, J. Suad (ed.), Leiden, 2007, 544-548 (544). 35 Díez, 2002, 165-166. 36 Mernissi, 2006, 47. 37 Díez, 2002, 166-167. uso público pero jerarquizados en cuanto a su accesibilidad, como el Salón del Trono en el Qaṣr al-Sulṭān. Desde el punto de vista de la dicotomía público-privado se creaba un ámbito sagrado del hogar, tanto para hombres como para mujeres, de igual forma que se construía un ámbito de recepción y de esparcimiento para ambos 38 . Por ejemplo, la escritora y activista turca Halidé Edib 39 , todavía a comienzos del siglo XX, cuenta cómo durante la celebración de la ruptura del ramadán (ifṭār) el abuelo de la casa presidía el selamlik, mientras que la abuela lo hacía en el harén, mostrando dos ejes de autoridad en cada uno de los dos espacios domésticos diferentes. 3. Poder efectivo El rol de soberana se ha asociado, por lo general, con el limitado papel de esposa y madre, una estrecha visión que hoy día se está rectificando por otra más amplia de la participación de la mujer en las altas esferas del poder en tiempos históricos, lo que se engloba en el concepto ya consolidado de queeship: “a cluster of customs, practices, and political theory that focuses on who queens were and what they did; how they were perceived by their peers; and how they were vital to family, culture, religion, and economics in the European Middle Ages” 40 . Este campo de visión eurocéntrico se ha ido ampliando y extendiendo, y ahora se analiza el papel de las soberanas en otros tiempos y geografías con el objetivo de ofrecer una perspectiva de género en los estudios de estas mujeres, observando su papel en la historia, pero no necesariamente vinculado al papel de los varones: “queenly patronage, political agency, household dynamics, reputation and representation, and, more recently, diplomatic activity” 41 . De igual modo, el ejercicio de la potestad soberana se contempla desde una perspectiva dinámica, cambiante en función del desarrollo de las experiencias vitales de estas mujeres en el poder, lo que Woodacre 42 denomina “full cycle of queenship” y ejemplifica mediante el añadido de diferentes adjetivos a la función soberana: “regnant”; “regent”; “dowager”; and “consort”. En cada una de estas etapas y funciones el grado de poder efectivo que podían ejercer estas soberanas dependía de las circunstancias de tiempo y lugar, ofreciendo una amplia gama de posibilidades: desde una regencia con amplios poderes durante la minoría de edad de un futuro gobernante, por ejemplo, su hijo, hasta un limitado ejercicio del poder de una reina “regnant” que debía compartir y equilibrar su soberanía con su consorte masculino. En todo caso, lo realmente importante del nuevo punto de vista es la posibilidad de observar a las soberanas con su propia y 38 Schick, 2010, 77. 39 H. Edib, Memoirs of Halidé Edib, Londres, 1926, 74. 40 Th. Earenfight, Medieval queenship, en: History Compass, 15/3 (2017), 12372. 41 E. Woodacre, Introduction: Placing Queenship into a Global Context, en: Companion to Global Queenship, E. Woodacre (ed.), 2018, 1-7 (1). 42 Ead., 6. característica capacidad política: “no matter what societal framework they operated under, women could be equally effective administrators, patrons, and leaders as their male counterparts or consorts” 43 . Para el caso específico del mundo islámico, Mernissi 44 explica que las dos palabras que, en lengua árabe, encarnan el concepto de poder, es decir, califa e imán, excluyen su posible aplicación a las mujeres. Para ella, la razón reside en que ambas, replace the Prophet in his mission, which is to make it possible for the group to live according to religious laws that guarantee a harmonious life on earth and a happy one in Paradise. Not just anyone can claim to be a caliph; access to this privilege is subject to strict criteria […] The secret of the exclusion of women lies in the criteria of eligibility to be a caliph. Estos criterios son ocho: poseer libertad (ḥurrīya) para ser dueño de sí y poder ejercer la autoridad sobre los demás; ser varón (ḏukūra), por la advertencia del ḥadīṯ sobre que ningún pueblo que tiene al frente una mujer puede llegar a prosperar; tener plena capacidad jurídica (taklīf) y, por tanto, ser púber y cuerdo; presentar integridad física (salāmat al-acḍā’), lo que incluye cualquier imperfección corporal que produzca un impedimento para actuar de forma inmediata y con energía; el conocimiento de la ley divina (cilm); juicio y coraje para tutelar la comunidad de forma correcta, tanto en la paz como en la guerra; vida moral (cadāla), esto es, una “conducta irreprensible desde el punto de vista de la ley y de la ética musulmana”; y, por último, pertenecer a la descendencia (nasab) de la tribu del Profeta, Qurayš 45 . Como señala Mernissi, ello no impidió que las mujeres ejercieran otras altas dignidades del estado musulmán que no implicaban un sentido de elección divina, tales como las representadas por los títulos de sultana (sulṭāna) o de reina (mālika), u otros menos usuales: sitt (dama), término que aparece en la dinastía fatimí de Egipto y parece referirse a mujeres de especial talento; sharīfa, referido a capacidades de liderazgo, tanto espiritual como temporal (militar); princesa (amīra), jefa del ejército; y, en el islam asiático, el de khatūm, sobre todo en las dinastías turcas y mogolas 46 . A estos apelativos propios del ejercicio de la soberanía política para el caso específico de las mujeres pueden añadirse otros, como al-ḥurra, en sentido literal “free woman” 47 , concepto que describe, especialmente en el contexto del harén: “the legal wife, often of aristocratic descent”; lo que se opone a la idea de jarya, es decir, la esclava adquirida en un mercado. Pero, históricamente, el término ḥurr, libre, se asocia al de noble, de igual manera que el concepto de aristocracia (sayyīd/sayyīda, señor, señora) se 43 Ead., 7. 44 Mernissi, 2006, 4-12. 45 D. Santillana, Istituzioni di diritto musulmano malichita con riguardo anche al sistema sciafiita, Roma, 1925, v. 1, 18-19. 46 Mernissi, 2006, 12-13, 20-21. 47 Sigo, en todo este párrafo, y en los entrecomillados, a: Ead., 14-15. opone al de esclavitud o esclavo (cabd): “Hurr, then, is a concept intrinsically linked to sharaf, the aristocracy, the elite, the superior group”. Echevarría y Salicrú 48 explican, a través de la documentación diplomática entre Granada y la Corona de Aragón, que el título de reina (mālika) no se empleaba entre las mujeres asociadas al trono en la Granada nazarí, y el de sultana tampoco era nada corriente, sino que se empleaba con asiduidad el término “honourable lady” (sayyīdat al-ḥurra): further than nobility, al-ḥurra referred to the legal capacities accorded to free women in Islamic law, among them education and, especially, the capacity to act—i.e. the individual’s effective ability to carry out juridical acts, to exercise rights, and to assume obligations. Las mujeres de la dinastía nazarí que ostentaron estas distinciones son un ejemplo claro de la importancia histórica de la participación femenina en las esferas de poder, asumiendo un rol más pasivo o más activo según las circunstancias y posibilidades que, en cada caso, se les brindó: “The influence of Nasrid princesses within courtly circles came from their origin, from their fortune, and from their role as regents during minorities” 49 . La dinastía utilizó en varias ocasiones las alianzas matrimoniales para consolidarse en el poder desde sus remotos orígenes en Arjona. De este modo, la madre del primer sultán nazarí, Muḥammad I, llamada Fāṭima bint Ašqīlūla, era miembro de una poderosa familia local y su hijo, el sultán, se preocupó por estrechar fuertes lazos familiares con ellos, de modo que casó a dos de sus hijas, Mū’mina y Šams, con dos hijos de cAlī b. Ašqīlūla 50 . Boloix apunta, incluso, a la posibilidad de que estas dos mujeres fueran hijas de un segundo matrimonio del sultán con otra pariente de los Banū Ašqīlūla, lo que reforzó enormemente los lazos endogámicos trazados por el iniciador de la dinastía 51 , algo que fue predominante en la sucesión de los nazaríes, especialmente en relación con las primas paternas (bint al-camm) 52 . La consanguinidad fue una constante en los matrimonios de la dinastía, hasta el punto de que Echevarría y Salicrú comentan que, durante el mandato de Sacd, abuelo de Muḥammad XI Boabdil, “the involvement of the Nasrids with these families was so strong that most of the important families in the emirate, including the dynasty, were relatives” 53 . El ofrecimiento de las mujeres de la familia para reforzar alianzas políticas es una buena muestra del destacado papel que cumplieron. Además, fueron usadas 48 Echevarría / Salicrú, 2018, 260. 49 Ead., 257. 50 F. Vidal, 2000, 79 y 91; R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Naṣrides (1232-1492), Paris, 1973, 66, nota 3. 51 B. Boloix, Beyond the Ḥaram: Ibn Al-Khaṭīb and His Privileged Knowledge of Royal Nasrid Women, en : Medieval Encounters, 20 (2013), 384-403 (390). 52 B. Boloix, Las sultanas de la Alhambra. Las grandes desconocidas del reino nazarí de Granada (siglos XIII-XV), Granada, 2013, 49-50. Como ejemplo, cabe destacar que la primera mujer de Muḥammad I, cĀ’išà, era hija de su tío paterno Muḥammad b. Muḥammad. 53 Echevarría / Salicrú, 2018, 257. que sería el último sultán de Granada, hacia el campo de batalla, en un encuentro bélico decisivo con las huestes cristianas; le recrimina: Pues, hijo, [¿]á quién encomendais vuestra triste madre, y muger, y hijos y hermana, parientes, y criados, y toda esta cibdad, y los otros pueblos que os son encomendados? [¿]qué cuenta dareis á dios dellos, poniendo en ellos tan mal rrecaudo, como poneis, dándola horden que dais, paraque todos muramos á espada, y los que quedaren sean captiuos? mirá bien lo que hazeis, que en las grandes tribulaciones an de ser los grandes consejos. 98 Para Mernissi, Fāṭima fue testigo y protagonista del final de al-Andalus y es el mejor ejemplo de la emergencia de la mujer en momentos críticos para el islam 99 . Según ella: The fall of Granada propelled other women on to the political scene, women of the elite who would otherwise have led a somnolent life in the harem and whom the debacle pitched into the political melee, obliging them to assume responsibility and participate in the momentous events shaking the community and with it the western Mediterranean. Freed from the iron grip of tradition that immobilized them in domestic space and despite their inexperience, women showed themselves to be clever strategists, at least as resourceful as men 100 . 5.Conclusión En el sultanato nazarí de Granada la mujer no solo ocupaba los roles que se le asignaban por las normas jurídico-religiosas o por la tradición, sino que, además, durante los periodos de crisis política, ciertas personalidades femeninas especialmente fuertes tuvieron un inusual protagonismo en la escena pública y un significativo liderazgo, especialmente en el entorno cortesano más próximo al trono. Podemos concluir, por tanto, que existió una verdadera política de harén, que podría definirse como la traslación de las tramas de poder e iniciativas de gobierno desde los espacios privados palatinos a la vida pública y a las decisiones gubernativas. 98 Id., 94-95. 99 Mernissi, 1993, 16. 100 Id., 18.