Desarrollos postestructuralistas en la teoría antropológica norteamericana: una visión crítica de la filosofía de Cornelius Castoriadis

THÉMATA. REVISTA DE FILOSOFÍA. Núm. 39, 2007. DESARROLLOS POST-ESTRUCTURALISTAS EN LA TEORIA ANTROPOLOGICA NORTEAMERICANA: UNA VISION CRÍTICA DE LA FILOSOFIA DE CORNELIUS CASTORIADIS Marcela Tovar Gómez. Universidad de Guadalajara. Mexico. Resumen. El texto analiza desde una perspectiva filosófica Castoridiana, la influencia Postestructuralista en el desarrollo de la antropología norteamericana durante los años 80s y 90s. Haciendo especial énfasis en el problema del sujeto/subjetividad, se revisan aspectos de la antropología de la ciencia del autor Paul Rabinow mostrando la manera como se replantea el objeto antropológico y el quehacer etnográfico. Estos problemas son revisados a luz del planteamiento ontológico de Cornelius Castoriadis, presentado así una visión alternativa para la antropología que se apoya en sus conceptos de creación y autonomía. Abstract. This article examines the post-structuralist influence in North American anthropological developments produced during the 80s and the 90s. Emphasizing on the questions of the subject and subjectivity, this text analyzes Paul Rabinow’s work on science showing the way this author conceptualizes the anthropological object and the ethnographic practice. Rabinow’s conceptual proposal which reflects a post-structuralist tendency, is contested using Cornelius Castoriadis’ ontology, specially his concepts of creation and autonomy. 1. Caracterización antropología norteamericana durante las décadas de los 80s-90s Los desarrollos antropológicos norteamericanos durante las pasadas décadas de los 80s y 90s, están fuertemente marcados por la recepción de planteamientos Postestructuralistas, más específicamente de autores como Michel Foucault. Varios especialistas coinciden al opinar que este momento significó para la antropología norteamericana abandonar lo que en los 60s y 70s se entendió como una “perspectiva histórica y crítica”, para asumir una posición de auto-crítica con referencia a la propia disciplina. La naturaleza de la etnografía, el carácter político del texto, la “poética” etnográfica y las figuras literarias utilizadas en la producción antropológica, se convirtieron en objeto central de análisis. El movimiento más representativo de este cambio es el movimiento de la “Crisis de la Representación” que logró su consolidación a finales de los 80s y principios de los 90s. Este movimiento cuestionó el carácter científico de la disciplina y orientó su interés hacia el análisis de las tradiciones y formas de “representación” en Occidente. Estos autores entre los que se cuentan G. Marcus, M. Fisher, M. Taussig, P. Rabinow y J. Clifford entre otros, debatieron la objetividad y la autoridad antropológica, señalando la imposibilidad de la disciplina para realizar una traducción fiel de contenidos y significados culturales con transparencia etnográfica. Este proyecto buscó articular un ejercicio etnográfico libre de cualquier substancia o justificación normativa que permitiera cuestionar visiones tradicionales del conocimiento y nociones de poder y verdad asociadas a éste. Aunque no es posible afirmar la existencia de una recepción homogénea del Post-estructuralismo en la antropología norteamericana, si se puede constatar la adopción generalizada de ciertas concepciones dentro de esta corriente antropológica. La literatura coincide al señalar que esta comunidad intelectual acoge los planteamientos post-estructuralistas en referencia a “cinco tipos de crisis”: i) Crisis del sujeto (en el mismo sentido estructuralista); ii) Crisis del objeto (el objeto, la cosa, -aquí se incluye al individuoque hace del mundo un mundo único y no de multiplicidades), iii) Crisis del signo (la palabra que enuncia al mundo de hecho constituido); iv) Crisis del historicismo; y v) Crisis de la crítica social (el criterio normativo con base en el cual es posible determinar qué es mejor o qué es peor). Todos estos elementos han marcado profundamente la concepción, la práctica 568 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 1 Los principales trabajos sobre los cuales se centra este texto son Making PCR. A Story of Biotechnology (1996); Essays on the Anthropology of Reason (1996); French DNA. Trouble in Purgatory (1999); y una entrevista realizada y por Marcela Tovar a Paul Rabinow en Berkeley en Nov. 2002 – No publicada. Esta entrevista fue revisada y aprobada por Paul Rabinow para ser citada. 2 Biopoder se refiere a la fuerza de conocimiento-poder en tanto agente transformador de vida humana el cual hace emerger nuevos campos de saber, reforma cuerpos, poblaciones y sociedades bajo formas de conocimiento y racionalidad emergentes. La biosocialidad se refiere a la formación (o reformación) de nuevos grupos o identidades individuales o colectivas que surgen de categorías biomédicas o biotecnológicas, nuevas formas de verdad que generan a su vez nuevas formas subjetivas (Rabinow, 1992:244) y el role de la antropología en un sector significativo de la academia antropológica norteamericana. Sin embargo, de todas las “crisis” anteriormente mencionadas, ha sido su lectura del sujeto la que ha incidido más marcadamente en la disciplina. A manera de ilustración, quisiera tomar el ejemplo de Paul Rabinow, ya que es este uno de los autores contemporáneos más influyentes en la comunidad antropológica, y quien sigue de cerca los conceptos Foucaultinos para desarrollar su antropología de la ciencia. A través de su trabajo,1este autor presenta una nueva propuesta sobre el quehacer antropológico al redefinir su status epistemológico, el sentido de la práctica etnográfica y su legitimidad política. 2. Antropología de la Ciencia de Paul Rabinow Sus desarrollos están íntimamente ligados a la lectura Post-estructuralista de la dimensión subjetiva del individuo. Como sabemos, esta corriente mantuvo la posición estructuralista y anti-humanista donde el sujeto como ente creador es eliminado. Para el Post-estructuralismo el sujeto se constituye bajo formas discursivas que a su vez son locus de poder expresados en prácticas e instituciones sociales. El sujeto se define como un locus de discursos descentrados, múltiples y dispersos donde deviene un fenómeno semiótico, una “posibilidad lingüística” más. El interés antropológico aquí entonces no se centra en el sujeto mismo, se centra más bien en descifrar la formación discursiva y los ejes de poder que dan vida a su subjetividad. Esto se refleja en palabras de Rabinow quien se refiere a su proyecto ya no como una antropología, sino a una “anthropologoi”, que busca desvelar los locus de conocimiento-poder y las diferentes formas de racionalidad que según él producirán diferentes tipos de anthropos (Rabinow,2002. Entrevista con Marcela Tovar, documento no publicado). En este contexto, la etnografía pasa a ser entonces definida como una “práctica social” en el sentido foucaultiano. A través de ésta se pretende mostrar cómo los diferentes anthropos, incluido el etnógrafo, se constituyen e interactúan dentro de sus campos cognoscitivos que a su vez son expresiones de poder y control como se ha ya mencionado. Los conceptos de bio-poder y bio-socialidad2sirven de apoyo a Rabinow para ilustrar la forma en que sociedades modernas controlan y disciplinan sus miembros a través de sistemas de conocimiento, prácticas y presupuestos emanados de la biotecnología, o fuente de poder que conlleva la institucionalización de nuevas normas que rigen la sociedad y su relación con la naturaleza. De esta manera, muestra qué y cómo se constituyen los sujetos y sus contextos, los cuales son objeto de su análisis, a la vez que cuestiona formas de moral institucional, e identifica nuevas técnicas, prácticas y objetos que constituyen el mundo científico contemporáneo (Rabinow, 1986:256). El role del etnógrafo consiste en el cuestionamiento de prácticas sociales desde lo que él llama su condición de "intelectual crítico-cosmopolita", la cual le permite entender las diferencias culturales sin esencializarlas, y cuestionar sus contenidos. Dado que para Rabinow no existen los escenarios culturales con contenidos o significados fijos, estáticos, homogéneos, continuos y lineales, y que la representación etnográfica se produce en “su propio hacer”, el etnógrafo puede asumir o tomar diferentes posiciones frente a una escena cultural. La única representación políticamente válida es entonces la que se construye conjuntamente con el informante. Esta se refiere a la identificación y el intercambio de locus dispersos de sistemas de conocimiento y verdad donde prima la actitud de sospecha y cuestionamiento, y 569 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 donde no se trata de construir una representación individual sino se trata de reflejar un detour a través de los otros (Rabinow,1996a,1996b). Es aquí donde reside para Rabinow la dimensión política y ética del ejercicio etnográfico. A través del cuestionamiento cosmopolita, es posible visibilizar de manera crítica las formas de subjetivación colectivas que sirven diferentes regímenes de poder. Aunque no haya para Rabinow un "principio guía", "un código normativo" que dirija el ejercicio etnográfico, éste defiende la construcción de la representación etnográfica colectiva como único criterio de legitimidad, y define el punto de vista cosmopolita como el aporte político del etnógrafo. Es importante ver cómo para Rabinow la teoría como tal y la teoría antropológica más aún, no tiene un role crítico en sí, éste depende de cómo la teoría cuestione empíricamente la realidad. La novedad o el valor de la teoría antropológica no reside en la interpretación sobre la realidad o las consecuencias sociales o políticas que emerjan de ella, reside en cambio, en la forma como formula su cuestionamiento visibilizando las formas empíricas a través de las cuales se ejerce la sujeción. De esta manera, la transformación o el cambio cultural no tiene que ver directamente con el hacer antropológico, el ejercicio etnográfico es más bien un intercambio entre etnógrafo e informante, donde el primero puede construir alianzas o al distanciarse de los distintos discursos con los que se confronta en el terreno. Vemos en esta posición una clara tendencia relativista donde el sentido de legitimación/legitimidad es plural, local e inmanente a la práctica etnográfica. Dentro de esta visión es un hecho la existencia de diferentes y variados discursos de legitimación en las distintas prácticas sociales. Para Rabinow su legitimidad proviene de la práctica misma, es inmanente a ella, no hay tribunales desde donde se pueda adquirir distancia y emitir un juicio o un cuestionamiento más válido que otro. En cambio hay "multiplicidad de justicias" o "justicias de multiplicidades" desde donde el etnógrafo asume su propia posición (Fraser y Nicholson,1988:377). La presencia de estos elementos en la antropología de Rabinow, permiten apreciar cómo el autor vulnera, o sacrifica en el altar del relativismo, dos aspectos teóricos esenciales: i) Una elaboración más consistente, fina, y acabada sobre el problema sujeto/subjetivación; y ii) el sentido y role político del ejercicio etnográfico y antropológico, presentando un panorama limitado -o apolítico para algunosresultado de su lectura determinista donde están ausentes los conceptos de creación, transformación y autonomía. 3. Ontología de la Creación de Cornelius Castoriadis Esta posición teórica ha sido fuertemente cuestionada por la filosofía de Cornelius Castoriadis. La noción de sujeto de este filósofo y psicoanalista, nos permite cuestionar el trascendentalismo determinista planteado por el Post-estructuralismo (un trascendentalismo sin sujeto, pero trascendentalismo al fin) donde el individuo es el resultado de la imposición de formas externas de poder en un círculo de determinación. Castoriadis recogiendo aportes psicoanalíticos freudianos, muestra como Foucault y Rabinow no cuentan con el aparato teórico para comprender el proceso psíquico a través del cual el sujeto crea y/o recrea o transforma sus contenidos subjetivos. Los polos individual y social en el sujeto son indiferenciados, y no es posible distinguir teóricamente sus dimensiones interna y externa, ya que carecen de una teorización consistente y acabada. Castoriadis deja ver cómo la renuncia a una óptica psicoanalítica o por lo menos a un ejercicio sobre la “fenomenología de la psique” por parte de Foucault y retomada por Rabinow, afecta también su concepto de resistencia y su relación con la emergencia de distintas y posibles formas subjetivas. Para estos autores, la producción y/o reproducción subjetiva del individuo -que se reducen a la producción y reproducción de formas de poder exclusivamenteresponden a un substrato de relaciones de fuerza y poder, donde el sujeto deviene ente pasivo y/o potencial de resistencia capaz de generar otras formas subjetivas/subjetividades. Sin embargo, el origen, naturaleza y carácter tanto del concepto de resistencia como de estas posibles formas subjetivas, no son preguntas nucleares ni acabadas en Foucault o 570 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 3 Dews atribuye esta deficiencia teórica en gran medida a la carencia de un enfoque psicoanalítico. Véase además de P. Dews, Logics of Disintegration, Verso, London, 1987; “The Return of the Subject in Late Foucault.” en Radical Philosophy, No. 51, Spring 1989, pp.37-40; The Limits of Disenchantment. Essays on Contemporary European Philosophy, Verso, London,1995. 4 El significado de este término utilizado por Foucault en su texto: “¿Qué es la ilustración?” M. Foucault, “What is Enlightenment?” en The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow, Pantheón, New York, 1984, ha generado gran debate ya que alude a través de éste a criterios normativos que permitirían establecer mejores o peores formas de vida. Para algunos esto hace parte de los escritos tardíos de Foucault donde el autor fue más claro y explícito con respecto a su interés emancipatorio. Véase de C. Williams, Contemporary French Philosophy. Modernity and the Resistance of the Subject. The Athlone Press,London, 2001. 5 A través de este concepto, Castoriadis busca demostrar dos factores que lo alejan de los planteamientos Post-estructuralistas significativamente: i) la psique humana no puede ser entendida exclusivamente en términos lógicos deterministas; ii) contrario a otras especies de vivientes, la representación psíquica en el ser humano no está totalmente subordinada a su sustrato biológico, es decir no interactúa con su medio ambiente a través de representaciones canónicas, estables y funcionales que responden meramente a las funciones de conservación y reproducción (Castoriadis,1997:349-361). Rabinow, lo cual hace difícil el seguimiento a su consistencia teórica (Dews,1984:72- 95)3 Preguntas relevantes como: i) ¿Cuál es y cómo se genera una instancia subjetiva en el individuo que le permita no sólo interiorizar contenido externos, sino también elaborarlos y reconstituirlos en otras/nuevas formas subjetivas?, o ii) ¿Cómo logra el individuo en el terreno psíquico resistir y subvertir su orden subjetivo para crear estas otras/nuevas formas? carecen de peso, importancia y elaboración teórica en el aparato conceptual post-estructuralista. En este contexto también el concepto de resistencia puede juzgarse como inacabado pues no solamente no sabemos por qué razón habría que resistir el poder, sino que tampoco sabemos cómo la producción/reproducción subjetiva del sujeto nos lo permitiría. Es decir, no sólo no contamos con criterios o standards normativos que justifiquen la resistencia para optar por una “mejor forma de vida”4 sino que tampoco contamos con una dimensión interior subjetiva del individuo que permitiría crear nuevas formas subjetivas fuera de la heteronomía, o en palabras de Foucault y Rabinow, de un régimen de conocimiento/poder. Castoriadis ofrece a través de su planteamiento ontológico, una interesante alternativa teórica. El autor basa su trabajo en el status ontológico de la imaginación radical de la psique y en el imaginario instituyente de la sociedad. Este defiende la posibilidad del sujeto autónomo y creador de nuevas formas, donde la noción de autonomía si bien opera como criterio normativo, no procede de planteamientos metafísicos, trascendentales, universalistas o etnocéntricos. Su teoría plantea un sujeto cuya dimensión subjetiva situada socio-históricamente, tiene capacidad autoreflexiva y de subordinación frente al poder con la cual puede cuestionar sus propias instituciones y significaciones sociales (Kalyvas, 1998:168). Elaborando una teoría de la representación que objeta la idea de estructuras que determinarían las representaciones psíquicas del sujeto, Castoriadis toma en cuenta las nociones de consciente e inconsciente lo cual le permite pensar el proceso de subjetivación del individuo y explicar los polos individual y social de éste. El polo individual del sujeto es entendido a partir del imaginario radical: definido como un flujo constante de representación, intención y deseo que no está totalmente sujeto a la determinación y a la funcionalidad biológica.5Es la imaginación radical la que permite a la psique representar y crear significaciones imaginarias e instituciones sociales, es decir, crear nuevas formas, nuevos eidos. El polo social o mejor, la dimensión social del imaginario radical, es el imaginario social instituyente. Estos dos polos son mutuamente dependientes pero a su vez son irreductibles e indisolubles. Aquí psique y sociedad no pueden pensarse separadamente, la psique humana es social, pero la sociedad no puede pesarse como una sumatoria de psiques singulares, la psique no produce lo social a menos que no esté socializada. En este sentido, el sujeto es creación socio-histórica, es producto de su propio imaginario radical y su interacción con el imaginario social instituyente el cual produce significaciones imaginarias sociales que dotan de sentido su realidad. Esta noción de sujeto en Castoriadis debe contextualizarse en su planteamiento 571 Thémata. Revista de Filosofía, 39, 2007 6 No es posible pensar aisladamente cada una de estas instancias, se requieren mutuamente, la autonomía colectiva genera autonomía individual ya que está generada desde allí, son dos partes de un mismo movimiento. ontológico sobre los distintos estratos del ser-ente total. Esta es su doctrina de anaclisis donde igualmente su concepto de emergencia y creación adquiere substancia teórica. Con esto quiero decir que el sujeto debe entenderse como resultado de la relación de estos distintos estratos del ser-ente total. El autor conceptualiza estos estratos como: i) Físico o natural regido por las leyes de la física; ii) Viviente o biológico iii) psíquico y iv) socio-histórico. Estos estratos son heterogéneos e irreductibles, pero su co-existencia es necesaria para la emergencia de una nueva creación, una nueva creación que es ex-nihi- lum mas no cum-nihilum (sin medios o condiciones) o in-nihilum (sin ningún punto de origen). Es decir, esta creación no es reflejo, reproducción o mera combinación de elementos pre-existentes, tampoco es el resultado de una lógica lineal, una consecuencia lógica de la existencia de otro estrato (Castoriadis,1997:377). La nueva forma creada se apoya en lo dado, lo cual la condiciona y la limita más no la determina totalmente (Castoriadis,1975,1997:321). Tal como lo afirma Castoriadis, él intenta plantear una ontología de la creación, a partir de la cual es posible pensar el ser humano de una manera completamente nueva donde no hay una total determinación. Esta idea de creación indeterminada (no determinada en su totalidad) es la que permite a Castoriadis abordar el problema de la autonomía. La autonomía debe ser entendida como una creación social, una condición para darnos nuestras propias “representaciones” si se quiere, para darnos nuestras propias leyes e instituciones, para asumir la capacidad de romper estados clausurados o heterónomos existentes entre la sociedad y su imaginario. A diferencia del Post-estructuralismo, Castoriadis parte de que la alienación está en esta relación y que esta relación no es en sí misma alienación. Al conceptualizar el imaginario radical y el imaginario instituyente, Castoriadis no solo admite la existencia de una instancia individual a través de la cual la auto reflexividad permite al individuo establecer una nueva relación entre su dimensión consciente e inconsciente que le permite asumir nuevas posiciones sobre sí mismo en un momento de autonomía. También explica una instancia colectiva donde es posible la apropiación del imaginario radical por parte del poder instituyente para crear sus propias significaciones sociales y sus propias instituciones. Esta presupone creación de nuevas formas e identidades sociales. Es el reconocimiento explícito de la sociedad de su propia auto-generación, es decir que sujeto y sociedad tienen la capacidad de auto-instituirse ([1988] 1991:143-174).6El ejercicio del imaginario instituyente sobre las instituciones sociales permite la subordinación a la norma instituida, permite romper estados heterónomos y realizar creaciones que no necesariamente replicarán lo ya dado, como es el caso del Post-estructuralismo al conceptualizar la resistencia. Con esto Castoriadis logra cuestionar de raíz la antropología determinista Postestructuralista, y plantear el criterio de autonomía como principio normativo que nos permite repensar las ciencias sociales y la manera como el etnógrafo se posiciona frente a su realidad social y su quehacer etnográfico. Bibliografía Castoriadis, Cornelius. La Institución Imaginaria de la Sociedad. Madrid: Tusquets Editores, [1975] 1983.Castoriadis, Cornelius. Philosophy, Politics, Autonomy: Essays in Political Philosophy. New York: Oxford University Press, 1991. Castoriadis, Cornelius. “Done and to be Done” en The Castoriadis Reader. Ed. David A. Curtis, Oxford: Blackwell Publishers, [1989] 1997, pp.368-407. Dews, Peter. “Power and Subjectivity in Foucault.” en New Left Review, No.144, 1984, pp.72-95. Foucault, Michel. “What is Enlightenment?” en The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow, New York: Pantheon, 1984, pp.32-50. 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