El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana: aportes hermenéuticos para la compresión del primer proyecto filosófico de Herbert Marcuse

ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx Año 2, Número 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025 Licencia Creative Commons 4.0 Reconocimiento-Atribución- No Comercial-Compartir igual ApareSER. Revista de Filosofía 59 Artículos El concEpto dE trabajo y la transformación histórico-crítica dE la ontología hEidEggEriana: aportEs hErmEnéuticos para la comprEnsión dEl primEr proyEcto filosófico dE hErbErt marcusE thE concEpt of Work and thE historical-critical transformation of hEidEggErian ontology: hErmEnEutical contributions to thE undErstanding of hErbErt marcusE’s first philosophical projEct Fabián Portillo Palma Universidad de Sevilla https://orcid.org/0000-0002-2555-7142, e-mail: [email protected] Recepción: 8 de mayo de 2024 – Aceptación: 2 de agosto de 2024 Resumen El presente trabajo aborda el significado fundamental que el concepto ontológico de trabajo del joven Marx tiene en el proyecto de una fenomenología dialéctica desarrollado por Herbert Marcuse antes de su incorporación al Institut für Sozialforschung. Esta investigación asume como hilo conductor la confrontación ontológica con Heidegger, la cual será presentada como una disputa entre distintos modelos ontológicos. A saber: la fenomenología dialéctica supone una reformulación de naturaleza ontológica de los principios fundamentales de la ontología heideggeriana. Se sostendrá, en efecto, que gracias al concepto ontológico de trabajo Marcuse consigue finalmente concretizar la ontología heideggeriana, operando en ella una transformación histórico-crítica. Palabras clave: Fenomenología dialéctica, Marcuse, Heidegger, Marx, concepto ontológico de trabajo. Abstract This paper addresses the fundamental significance of the young Marx’s ontological concept of labour in the project of a dialectical phenomenology developed by Herbert Marcuse before he joined the Institut für Sozialforschung. It assumes as a guiding thread the ontological confrontation with Heidegger, which will be presented as a dispute between different ontological models: dialectical phenomenology is a reformulation of ontological nature of the fundamental principles of Heideggerian ontology. It will be argued, in fact, that through the ontological concept of labour Marcuse finally succeeds in concretising Heideggerian ontology, operating a historical-critical transformation in it. Keywords: Dialectical phenomenology, Marcuse, Heidegger, Marx, ontological concept of labour. Fabián Portillo Palma 60 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx La Fenomenología es la crítica oculta, oscura aún para sí misma y mistificadora; pero en cuanto retiene la alienación del hombre […] se encuentran ocultos en ellas todos los elementos de la crítica y con frecuencia preparados y elaborados de un modo que supera ampliamente el punto de vista hegeliano Marx, Manuscritos 189. Así se expresaba Marx en los famosos Manuscritos económicos y filosóficos, redactados en París en 1844. Asimismo, podría haberse expresado el joven Marcuse, pero en este caso no acerca de Hegel, sino más bien acerca de Heidegger, con quien entre 1929 y 1932 buscó habilitarse en Friburgo. Este pasaje de los Manuscritos, recogido por Marcuse en la extensa recensión que publicó de estos en 1932, pone de manifiesto que una posición filosófica puede haber revelado algo de lo que ella misma no puede hacerse cargo. Este diagnóstico podría, así pues, tener también validez para describir la relación de Marcuse con Heidegger, cuya analítica existencial habría preparado —al menos así lo creyó Marcuse en su momento— el camino para una nueva filosofía, radicalmente crítica respecto de lo existente, para, a continuación, no adentrarse en él. El objeto de este trabajo es el primer proyecto filosófico de Marcuse, que abarca desde 1928 hasta 1932, coincidiendo así con su estancia en Friburgo durante ese periodo. El trabajo realizado por Marcuse en esta fase de su producción teórica, compuesta fundamentalmente por distintos artículos y una gran obra, a saber, Ontología de Hegel y teoría de la historicidad,1 es considerada comúnmente como una contribución, fundamental, para el llamado marxismo heideggeriano,2 término, no obstante, ausente en el propio material elaborado por Marcuse en aquellos años. Su trabajo, enunciado por él como fenomenología dialéctica en “Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico”, puede caracterizarse, sin lugar a dudas, como ontológico, pero no en el mismo sentido en que Heidegger pudiera haberlo considerado. Partiendo de estas coordenadas biográficas y fi- 1 Estos trabajos son accesibles, en su original alemán, en los volúmenes 1 y 2 de los Schriften de Marcuse. El conjunto de los Frühe Schriften, traducidos al castellano por José Manuel Romero Cuevas en distintas ediciones en los últimos años (Marcuse H. Marcuse y los orígenes; Entre hermenéutica y teoría crítica; Sobre Marx y Heidegger), aparecieron compilados de manera conjunta en el volumen Entre fenomenología y marxismo. Escritos filosóficos 1928-1933 (Marcuse). El primero de los Hegelsbücher escritos por Marcuse cuenta también con una traducción castellana, a cargo de Manuel Sacristán (Marcuse, Ontología de Hegel). En el caso de los Frühe Schriften las referencias que realizaremos a lo largo de este trabajo corresponderán a la edición conjunta de los mismos. 2 El término «marxismo heideggeriano», cuyo uso es común en la bibliografía anglosajona (véase, entre otros, Wolin (Los hijos de Heidegger), Feenberg (Heidegger and Marcuse)), como lo muestra paradigmáticamente el hecho de que la traducción al inglés de estos frühe Schriften lleve por título Heideggerian Marxism plantea, a nuestro juicio, algunas dificultades. Asume la existencia de dos tradiciones, el “marxismo” por un lado, y el “heideggerianismo” por el otro, que convergen en esta primera aventura intelectual de Marcuse. Aunque no quepa dudar de la existencia del marxismo como tradición intelectual, sí que podría dudarse de la existencia de una escuela «heideggeriana». Por otro lado, el rótulo “marxismo” abarca tanto que acaba por anular todo posible acercamiento a la concreción y particularidad de cualquier análisis, así considerado «marxista». Por todo ello, se evitará en lo que sigue hacer uso de esta denominación que, según entendemos, se funda sobre una falsa dicotomía, e impide además comprender genuinamente qué problemática filosófica enfrentó Marcuse durante estos años en Friburgo. El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 61 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, losóficas, el presente artículo pretende demostrar: a) en primer lugar, que el joven Marcuse desarrolla una posición ontológica genuina, que le sitúa abiertamente frente a Heidegger, a pesar de la indudable cercanía; b) en segundo lugar, que, en ese proyecto de juventud, el concepto de trabajo, que Marcuse redescubre en el Marx de los Manuscritos constituye un impulso para afianzar los avances ya realizados por él en el ámbito de la ontología. Dicho de otro modo: es gracias al concepto de trabajo del joven Marx que Marcuse puede concretizar final y consistentemente la ontología heideggeriana tras sus críticas a su excesivo formalismo y transcendentalismo. Este trabajo está compuesto de tres partes. En primer lugar, se caracterizará, de manera general, este primer proyecto filosófico de Herbert Marcuse, señalando no solo algunos motivos biográficos, sino también los aspectos filosóficos determinantes de su acercamiento discordante a Heidegger. En segundo lugar, el análisis se ocupará de la posición ontológica genuina desarrollada por Marcuse en diálogo crítico con Heidegger a lo largo de estos años. Esta posición será comprendida a partir del recurso hermenéutico del modelo ontológico, distinto en Heidegger y en Marcuse, y que permite comprender de modos muy diversos el dinamismo esencial de lo ente. En tercer lugar, el trabajo se hará cargo del descubrimiento del joven Marx por parte de Marcuse, y en especial de los rendimientos que el concepto de trabajo prepara para su nueva posición ontológica. Este concepto, en la medida en que se refiere al acontecer fundamental del ser humano completo, permite encontrar una dimensión donde el dinamismo de lo ente, apresado en el modelo asumido por Marcuse, pueda ser expuesto en su total y absoluta claridad. A modo de conclusión el trabajo disertará brevemente acerca de la idoneidad y los resultados del enfoque asumido. 1. Herbert Marcuse y el programa de una fenomenología dialéctica: breves apuntes contextuales. Marcuse, quien ya se había doctorado en la Universidad de Friburgo con una tesis sobre la novela de artista a comienzos de la década de 1920, decide retornar a Friburgo en 1928 cuando, tras haber leído Ser y tiempo, queda fascinado por el impulso allí esbozado de avanzar hacia una nueva forma de filosofía. Su intención era habilitarse bajo la dirección del autor de aquel impactante libro, a quien ya conocía de su primera etapa en Friburgo.3 Ser y tiempo constituyó un fenómeno generacional. Así mismo lo recoge Olafson en la entrevista realizada a Marcuse en 1977,4 donde el teórico crítico comenta que Heidegger 3 Marcuse nunca llegó a habilitarse bajo la dirección de Heidegger. Para comprender mejor este asunto, puede verse Jansen (Marcuses Habilitationsverfahren; Marcuse y Heidegger). Asimismo, el trabajo clásico de Kellner (Herbert Marcuse and the Crisis of Marxism) sigue ofreciendo una buena y completa revisión de los avatares teóricos y biográficos de Marcuse en aquellos años. 4 La entrevista completa puede consultarse en Marcuse, Entre fenomenología y marxismo. Fabián Portillo Palma 62 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx constituyó para él y su generación “un nuevo comienzo, el primer intento radical de poner a la filosofía sobre fundamentos realmente concretos” (Entre fenomenología y marxismo 271-272). Así, frente a la filosofía universitaria, Ser y tiempo parecía abordar problemas realmente acuciantes para la existencia. Este motivo viene acompañado, en el caso de Marcuse, también de un interés político. Para este joven berlinés de convicciones marxistas era fundamental confrontar teóricamente las formas oficiales del marxismo, de marcado carácter economicista y reformista. En esto, esta nueva filosofía, preocupada de las cuitas de la existencia cotidiana, parecía ofrecer un interesante material para enfrentar y solventar esta tarea.5 Ahora bien, a pesar de las palabras del propio Marcuse al final de su vida,6 la relación intelectual con Heidegger fue crítica desde el principio. Así lo ponen de manifiesto sus dos primeros trabajos de aquellos años, a saber, “Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico” y “Sobre filosofía concreta”.7 En el primero de ellos, Marcuse valora positivamente los avances logrados por la analítica existencial respecto de la filosofía tradicional. Heidegger habría logrado, en primer lugar, vincular de manera necesaria existencia individual y colectiva a través de la figura del destino común [Geschick], en segundo lugar, habría conseguido esclarecer suficientemente la relación entre la teoría y la práctica, siendo la primera derivada respecto de la segunda, y en tercer y último lugar, habría disuelto la contradicción, tan extendida en la filosofía burguesa, entre la libertad y la necesidad, actuando el concepto de resolución [Entschlossenheit] como catalizador de una acción radical que, arraigada necesariamente en las condiciones históricas, se resuelve para su existencia libremente. Por todo ello, Heidegger ocupa un lugar muy importante en la historia de la filosofía, ya que habría conducido a esta hasta el punto en el que ella misma “se disuelve desde dentro y deja el camino libre a una nueva ciencia “concreta”” (Marcuse, Entre fenomenología 11). Todos estos avances cristalizan en su comprensión del fenómeno de la historia, esto es, en el concepto de historicidad [Geschichtlichkeit] como modo funda- 5 Entre los especialistas sigue sorprendiendo que un joven marxista viera en la filosofía de Heidegger un impulso capaz de cohabitar, y de hecho enriquecer, posiciones teórico-políticas marxistas. La razón quizás se deba, como apuntan la mayoría de analistas (véase, entre otros, Wolin, Los hijos; Romero Cuevas Introducción, Magnet Colomer, Dialektische Phänomenologie; Pineda-Saldaña, ¿Impropiedad…?), al descontento de Marcuse con las líneas oficiales del marxismo (dominado por las directrices de la II Internacional), de marcado carácter mecanicista, economicista y reformista. Con todo, como señala agudamente Magnet Colomer (Controversias óntico-ontológicas 148-149) con relación a otros marxistas “disidentes”, que no se sintieron atraídos por la analítica heideggeriana, como son Benjamin o Korsch, el vínculo entre marxismo y fenomenología u ontología existencial no era para nada evidente. 6 Me tomo la licencia de remitir nuevamente a la entrevista con Olafson, donde Marcuse, ante la pregunta de si en aquellos años pudo ser considerado un heideggeriano, señala lo siguiente: “debo decir sinceramente que, durante ese periodo, digamos de 1928 a 1932, hubo relativamente pocas reservas y relativamente pocas críticas por mi parte” (Entre fenomenología y marxismo 271). 7 Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico fue publicado originalmente en 1928, mientras que Sobre filosofía concreta vio la luz al año siguiente, en 1929. Véase Marcuse, Entre fenomenología. El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 63 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, mental del acontecer mismo del Dasein. Así lo entiende Marcuse, que, de hecho, orienta su lectura a partir y en vistas a este concepto. La tematización de la historicidad en Ser y tiempo tiene lugar en la segunda parte de la obra, donde Heidegger se confronta con la problemática de poder introducir en el análisis el ser del Dasein en su completitud. Para ello, antes hubo de haber destacado el cuidado [Sorge] como ser del Dasein (GA 2 242 [309]) y la temporeidad [Zeitlichkeit] como el sentido ontológico del cuidado (GA 2 428 [482]). El concepto de historicidad se articula con vistas a apresar existencialmente el problema ontológico de la historia, es decir, se trata de aclarar qué hace histórico a lo que es histórico y hacerlo desde la exposición ontológica del modo de ser del ente que es primariamente histórico, a saber, el Dasein. Así, esta exposición depende de la resolución que posibilita al Dasein ser libre para su muerte, la cual es su posibilidad más propia. El Dasein, cuya ocupación es temporal, acontece o acaece de una determinada manera, y esto determina su carácter histórico: la naturaleza del acontecer viene definida por la relación que la existencia mantiene con lo que le ha sido legado, siendo, para la existencia resuelta en propiedad, una relación caracterizada como destino [Schicksal]. “Destino” menta “el acontecer originario del Dasein, […] en el que el Dasein, libre para la muerte, hace entrega de sí mismo a sí mismo en una posibilidad que ha heredado, pero que también ha elegido”8 (GA 2 507; 400). La historicidad de la existencia vincula, de este modo, necesidad y libertad, condicionantes y decisión. El acontecer histórico del Dasein, en la medida en que este está arrojado a un mundo compartido con otros, es siempre el destino de una comunidad, de un pueblo [Volk], adquiriendo así la forma de un destino común [Geschick], cuyo poder queda libre “solo en el compartir y en la lucha” (GA 2 508; 400). El destino común es el marco en el que el Dasein puede acontecer históricamente en propiedad. La relación que define el vínculo de la existencia con la herencia es el de la repetición [Wiederholung], a través de la cual el Dasein se apropia de su destino y orienta su estar en el mundo de una manera que entra en conflicto con la existencia enmarañada del uno [Man]. Esta “reorientación” de la existencia se ocupa de la existencia ya acontecida, pero constituye, precisamente por “su condición de instantánea, una revocación de lo que en el hoy sigue actuando como ‘pasado’. La repetición ni se abandona al pasado ni aspira a un progreso. En el instante, ambas cosas son indiferentes para la existencia propia” (GA 2 510; 401). Esta historicidad que, resuelta hacia su modo de ser propio, se despreocupa tanto del pasado como del futuro debe indicarnos que la labor de Heidegger no colmó las expectativas de Marcuse; las cuales ya en “Contribuciones a una fenomenología del materialismo 8 Las referencias a la obra de Heidegger se harán conforme a la Gesamtausgabe, indicando volumen y página. Si se trata de una cita, que será reproducida consecuentemente en castellano, se indicará entre corchetes la paginación de la traducción española donde puede encontrarse. Fabián Portillo Palma 64 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx histórico” revelan sus reservas respecto a las posibilidades de este análisis.9 La existencia [Dasein] no es, en Heidegger, otra cosa más que la existencia en cuanto tal, y, por tanto, la historicidad como la forma de su acontecer no es más que una mera estructura formal, que excluye todo contenido material, deteniendo así todo el impulso hacia la concreción exhibido por la obra. Para Marcuse, la constitución material de la historicidad es “indisociable de todo reconocimiento de la propia estructura de la historicidad” (Entre fenomenología 17). Esto implica que la dinámica de la que da cuenta la historicidad es siempre concreta; esto es que está remitida a unas condiciones sociales y económicas particulares y, por tanto, el análisis de su forma no puede desligarse del de su contenido. Si esto es así, la apropiación que el Dasein realiza de su pasado para resolverse con vistas al futuro tiene un carácter transformador. La resolución respecto al estado de caída al que el Dasein tiende irremediablemente implica “una nueva configuración de todas las esferas del espacio público”10 (16). La fenomenología, que “no debe contentarse con mostrar la historicidad de su objeto para volver a llevarlo luego a la esfera de la abstracción” (20), debe concretizarse y para ello requiere de la dialéctica que debe ejercer como su correctivo. De este modo, asumiendo la historia como realidad dialéctica, se hace posible comprender el carácter práctico-revolu- cionario de los movimientos propios de la existencia arraigada históricamente. La concreción va de la mano aquí con la praxis. Marcuse sostiene en “Sobre filosofía concreta” que la filosofía debe volverse concreta, lo que significa que debe ocuparse de “llevar esta existencia a la verdad del existir” (44). La verdad del existir es inseparable de las formas concretas de la existencia por tanto es ella misma histórica. De este modo, una filosofía concreta es una filosofía con conciencia de su naturaleza histórica. Es por ello que dicha filosofía debe hacerse cargo de “la existencia contemporánea a ella en su situación histórica respecto a cuáles posibilidades de apropiación de verdades están abiertas para dicha existencia, cuáles verdades puede desempeñar y cuáles son necesarias para ellas” (44). La verdad es, de este modo, una preocupación práctica que debe ser realizada en la existencia misma. La filosofía genuinamente concreta es por tanto aquella que se ocupa públicamente de transformar la existencia, de convertirla en una realidad conforme a sus posibilidades. La función de la filosofía es llevar la existencia a la verdad. Esto significa 9 Pineda-Saldaña ha polemizado, desde posiciones fenomenológicas, con el alcance de la crítica marcuseana a Heidegger. Para él, el reproche de Marcuse “cae fuera de lugar metodológicamente, pero acierta en el plano ontológico. No considera que los señalamientos formales de Heidegger buscaban conscientemente tomar distancia de los contenidos materiales de la concreta facticidad […] sin embargo, la crítica acierta ontológicamente si se considera que la concreción histórico-material tiende a formar, deformar o alterar las estructuras ontológicas desde las cuales se abre la experiencia del mundo” (Falsa concreción 204). 10 Aquí, las posiciones de Heidegger y Marcuse no pueden encontrarse más alejadas, pues Marcuse sostiene, frente a la posición de Heidegger, que “si la existencia es histórica en lo tocante a su ser, entonces está en cada instante en una situación histórica concreta que primero debe ser destruida antes de que sea posible mostrar la estructura fundamental de la existencia” (Marcuse, Entre fenomenología y marxismo 20). Respecto de la diferente comprensión del movimiento de caída de la existencia, así como de su contramovimiento, puede verse Portillo Palma, Politizar la Verfallen. El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 65 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, “en concreto una modificación ‘real’ de la existencia, es decir, no solo una modificación (periférica) de sus formas y estructuraciones fácticas […], sino una modificación del existir mismo, en el que se basan todas estas formas” (48). La filosofía concreta, que toma siempre en consideración la historicidad de la existencia, pero no excluye la constitución material de esta, se revela como una práctica teórica dirigida a la transformación de la existencia, siempre con vistas a la realización de un modo de existencia más adecuado al que comprende la propia existencia fáctica.11 Esta distancia, observada ya al comienzo, se expresará en contextos y en discusiones distintas a lo largo de los años que Marcuse pasa en Friburgo12 conduciéndole a mantener discusiones con distintos autores, como son el caso de Dilthey, a quien reconoce a propósito de la materialidad de lo histórico haber “avanzado más en esta dirección” (17), pero también de Hegel, a quien dedica, junto a Dilthey, su tesis de habilitación, y cuya ontología de la vida había abierto un horizonte fructífero para una nueva aprehensión ontológica del dinamismo propio de la historia, y sobre todo de Marx, quien en su confrontación con Hegel había puesto “al descubierto el concepto originario de la historia y la estructura esencial de la vida histórica” (116). Que no exista una ruptura intelectual con Heidegger se debe a que Marcuse no abandona el ámbito de la reflexión ontológica, aunque su aproximación sea bastante genuina13. La analítica existencial fracasó por no haber sido capaz de rehuir la tendencia formalista que habitaba en ella. El extremo formalismo se convirtió, ya en 1933, en una problemática neutralidad: Heidegger y su análisis existencial demandan del existir una resolución firme, que permanece ciega a las condiciones particulares de su situación histórica. Siendo así, este existente, ajeno a su realidad, y, por tanto, aislado con respecto a los demás, “se convierte en una presa fácil de cada poder real, el cual, refirién- 11 Aquí parece existir una tensión entre un impulso trascendental y uno crítico-transformador, presentes ambos en la fenomenología dialéctica. La tensión inherente al programa de la fenomenología dialéctica ya ha sido abordada por distintos especialistas (Magnet Colomer (Dialéctica, Dialektische Phänomenologie, Controversias), Romero Cuevas (La Kehre, El primer proyecto, Introducción) Pineda-Saldaña (¿Impropiedad…?), Schmidt (Ontología existencial)), que han observado un conflicto en el seno de la propia concepción teórica de la tarea emprendida por Marcuse. El hiato entre los impulsos ontológico-trascendentales y los impulsos óntico-críticos no parece haber sido resuelto hasta la incorporación de Marcuse al Institut für Sozialforschung (Romero Cuevas, El primer proyecto 76) o, al menos, hasta el descubrimiento del concepto de trabajo del joven Marx (Romero Cuevas La Kehre 37). En otros trabajos (Portillo Palma La quebradura, Politizar la Verfallen) he argumentado contra esta tesis, considerando que, ya desde el principio, y dada la concepción transformada de la ontología exhibida por Marcuse, esta tensión se resuelve. Como veremos, el concepto ontológico de trabajo de raíz marxiana vendría a culminar los avances ontológicos en este sentido, dotando a esta ontología transformada de una mayor fuerza y consistencia. 12 Para una periodización teórica y bibliográfica de estos años, puede consultarse Abromeit (Herbert Marcuse’s Critical Encounter 143-144) y Romero Cuevas (El primer proyecto 73-75). 13 En este sentido, acierta De Lara cuando sostiene que “Marcuse no se limita a tomar algunas ideas de Heidegger para un proyec- to distinto […], ni tampoco se esfuerza por esconder sus fuentes heideggerianas […], sino que – por extraño que parezca – trabaja a partir de una cercanía en ocasiones incluso literal con algunos conceptos de Ser y tiempo, y a la vez con una autonomía que le permite tomar distancia desde el principio de aspectos que otros pensadores criticarán a Heidegger años después” (El diálogo con Heidegger 6). Fabián Portillo Palma 66 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx dose a la situación actual como la verdadera situación histórica, exige una sumisión total del hombre bajo su dominación14” (251). La ruptura definitiva, motivada por factores históricos y biográficos, más que teóricos, se produjo con el exilio y con su incorporación al Institut für Sozialforschung. Como señala certeramente Romero Cuevas, es ya en 1933 cuando Marcuse “problematiza, a la vez, el proyecto filosófico de Heidegger en cuanto proyecto ontológico […] y en cuanto tendente a un posicionamiento político que converge o comulga con la ideología nacionalsocialista” (El primer proyecto 74). Este momento marca, por tanto, la ruptura definitiva con el ámbito de problemas de la ontología, al menos en lo que se refiere a una tematización explícitamente ontológica de problemas teóricos. 2. Una cuestión de modelos ontológicos: la apropiación ontológica de la dialéctica hegeliana. El ámbito problemático de la ontología, abierto y definido por Heidegger, encuentra un desarrollo genuino en los trabajos de juventud de Marcuse. Podría decirse, en efecto, que Marcuse confronta a Heidegger en su propio terreno para, empleando sus armas, corregirlo y trascenderlo. De un modo similar a lo que Marx habría hecho con Hegel, Marcuse lleva a cabo, aunque no de un modo explícito, una crítica de los motivos fundamentales de la ontología heideggeriana. La crítica difiere de un mero rechazo. Como el mismo Marcuse explica en “Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico”, la reseña elaborada a raíz de la publicación de los Manuscritos económicos y filósoficos de Marx en 1932,15 al criticar, Marx pone de relieve simultáneamente lo positivo, los grandes descubrimientos de Hegel, es decir, solo porque para Marx existen en Hegel descubrimientos realmente positivos, sobre cuya base puede y debe continuar trabajando, solo por ello, según él, puede y debe convertirse la filosofía de Hegel en objecto de crítica (Entre fenomenología 194). La crítica es, por tanto, la herramienta a través de la cual aquello que, siendo cierto, capta el mundo de manera invertida, puede ser comprendido en su verdad, esto es, puede ser integrado en una posición filosófica que elimine su condición mistificada. Así pues, la analítica existencial se vuelve objeto de crítica por cuanto en ella hay recursos positivos para afrontar la problemática misma de la historicidad, y, con ello, la de la situación existente. 14 La cita proviene de “La filosofía alemana entre 1871 y 1933”, escrito originalmente en 1933 pero publicado póstumamente. Véase: Marcuse (Entre fenomenología 241-254). 15 Véase Marcuse (Entre fenomenología 164-200). El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 67 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, La posición crítica de Marcuse puede comprenderse de una mejor manera si el análisis no abandona el ámbito problemático de la ontología. Marcuse, en diálogo y discusión con Heidegger, elabora una comprensión ontológica diferente, que permite introducir una dimensión axiológica en la comprensión misma del sentido y la verdad históricos de la existencia. Es decir: el análisis ontológico no concluye su tarea presentando las categorías fundamentales del existir humano, que, por su propio dinamismo, quedan ocultas, desplazadas del horizonte de claridad del existente en su cotidianeidad. La ontología, fenomenológica y dialécticamente articulada, comprende desde el existir mismo en su facticidad su situación actual de ruina y sus posibilidades inmanentes con relación a la estructura, siempre dinámica, de su existir. El concepto de historicidad aquí elaborado es más amplio que el desarrollado por Heidegger, pues “abarca tanto el afrontamiento ontológico de la existencia histórica […] como la atención a sus plasmaciones específicas en las situaciones concretas, obteniendo […] la base normativa […] para una crítica justificada de la situación histórica vigente” (Romero Cuevas, Introducción xi). Con esto, la ontología, históricamente arraigada, se vuelve normativa. En este sentido, los trabajos de Marcuse presentan un modelo ontológico distinto al de Heidegger.16 Ontología menta, en un sentido amplio, aquella ocupación, teórica o preteórica, con el ser. “Ser”, considerado como tal, no aparece a la percepción inmediata en ninguna de las actividades que podamos realizar, pues aquí y en todas partes solo encontramos cosas, objetos, personas, etc., que son. Estos, cuya determinación más general es que son, no son, no obstante, ese “ser”, del que se ocupa la ontología. Que las cosas sean implica que estas mantienen una relación determinada con el ser, la cual es, no obstante, muy plural, pues “el “ser” “que se dice en el “es” significa: “realmente presente”, “constante y materialmente existente”, “tener lugar”, “proceder de”, “consistir”, “encontrarse en”, “estar destinado a”, “representar a algo”, “hallarse en”, “dominar o reinar”” (GA 40 98 [88]). Esta multiplicidad de sentidos remite, no obstante, a cierta unidad, pues “la delimitación del sentido del “ser” se mantiene en el marco de la presencia temporal y la presencia local, del perdurar y de la consistencia, del demorar y del ad-venir” (98 [88]). Dicho de otro modo, el objeto de la ontología es ese dinamismo que lo ente exhibe en su presencia, y que, a nuestro juicio, responde a la diferencia ontológica de cuño heideggeriano. La ontología, que Heidegger presenta en Ser y tiempo, se despliega sobre bases fenomenológicas (GA 2 48), y asume como su tarea aclarar, partiendo de la analítica del 16 El término “modelo” remite aquí a una imagen o un símbolo empleado para articular una determinada explicación de un proceso. En la medida en que es ontológico, el modelo se ocupa de aclarar la relación dinámica inscrita en la diferencia ontológica (Portillo Palma, La quebradura). El empleo del término aquí dista del uso dado al mismo por Feenberg (Heidegger and Marcuse xiv; 80), quien ve en los modelos la abstracción de una región temática respecto del objeto de su referencia original para, de este modo, servir a la caracterización paradigmática y general de los procesos que tengan lugar en el resto de regiones temáticas. Fabián Portillo Palma 74 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx en este punto: se trataba, por tanto, de medirse teóricamente con Hegel para, desde dicha confrontación, elaborar unas categorías, filosóficamente consistentes y precisas, capaces de cuestionar cómo la economía política observaba el mundo, y, con ello, de orientar la teoría hacia la transformación de las condiciones objetivas, contrarias a la propia esencia humana, reflejadas y sancionadas por la teoría económica. El punto de partida es, consecuentemente, el error objetivo de percepción y teorización de la realidad en el que incurre la economía política. Esta elabora sus conceptos y construye sus explicaciones sobre un supuesto hecho de naturaleza económica: el hecho de la propiedad privada, cuya definición incluye la realidad del trabajo como trabajo asalariado. Este «hecho» no corta, según Marx, la realidad por sus junturas, sino que reproduce, más bien, una realidad ajena a la naturaleza humana. La propiedad privada es la expresión objetiva de la relación enajenada con el trabajo, que queda, de esta manera, despojado de toda entidad y autonomía, tornándose un medio al servicio de la propiedad privada. Este dominio de la propiedad privada oculta, con ello, la naturaleza esencial del trabajo, que rebasa por completo toda forma particular de actividad, y que remite, por tanto, a una actividad en la que la totalidad de la existencia humana parece estar implicada. La economía política, en cuanto se ocupa de la realidad objetiva, la observa conforme a su figura invertida, siendo incapaz de ir más allá de ella. El concepto de trabajo debe situarse, por tanto, en el centro de la fundamentación crítica de la economía política. Por lo dicho hasta ahora, puede intuirse ya que Marx emplea el término de un modo particular, que difiere del uso económico del mismo. La realidad social resulta de la enajenación del trabajo, incapaz de realizar sus posibilidades esenciales. Este fenómeno afecta, de hecho, no solo a la propiedad y al uso de los productos de trabajo, sino también al propio proceso de trabajo y, con ello, a los agentes de dicho proceso. Si esto es así, el trabajo como concepto debe tener por objeto la totalidad de vida humana y no una parte. Esto marca, para Marcuse, que se trate de un concepto filosófico, y no meramente económico. El trabajo, comprendido como proceso, configura la totalidad de la vida social de los seres humanos, y, con ello, la propia existencia objetiva de la naturaleza en tanto entorno y base de la vida humana. Se trata, en definitiva, de un concepto onto- El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 75 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, lógico31, por cuanto en el proceso de trabajo el ser humano se define y configura su mundo. El trabajo, definido por Marx como movimiento de “autoproducción o autoobjetivación del ser humano” (Marx, Manuscritos 201; Marcuse, Entre fenomenología 172), es la actividad mediante la cual y en la cual el hombre se convierte propiamente en aquello que él es en cuanto hombre, según su esencia, a saber, de tal modo que su devenir y su ser son para él mismo, que él se sabe y se “contempla” tal como es (es el “devenir para sí” del hombre) (Marcuse 2019, 173). El proceso definido como trabajo es, en efecto, tanto práctico como teórico, en la medida en que el ser humano, produciéndose a sí mismo y a su mundo, comprende y conoce objetivamente su propia naturaleza junto al mundo que habita. De aquí se deduce, por tanto, que conocimiento y praxis van necesariamente de la mano. Este concepto filosófico rebasa por completo los límites fijados por el concepto económico de trabajo. Mientras que la economía política define trabajo de forma general como una actividad [Tätigkeit] orientada a un fin, en este caso, a la obtención de algo o a la satisfacción de una cierta necesidad o grupo de necesidades, este sentido filosófico observa el trabajo, más bien, como un hacer [Tun] propio del ser humano. El trabajo define al ser humano, por cuanto se trata de un actuar capaz de ocuparse de sí y de lo otro de sí. Quien lleva a cabo actividades apenas si se ocupa de nada: su actividad es un mero medio para su propia subsistencia. El ser humano, en cambio, se relaciona consigo mismo y con el medio a través del proceso de trabajo. Esto es lo que Hegel denominó proceso de objetivación.32 En cuanto hacer que comprende la totalidad del proceso vital del ser humano, el trabajo es un acontecer fundamental de la existencia [Dasein] humana, […] un acontecer que domina por completo, sin cesar y permanentemente, el ser completo del hombre, y en el que, simultáneamente, acontece algo con el “mundo” del hombre. Aquí el trabajo […] es aquello en lo que se 31 Marcuse justifica el empleo de este término remitiendo a su uso por parte de Marx en el texto: “podríamos temer emplear el término, del que se ha abusado tanto, de ontología en conexión con la teoría marxiana, si Marx mismo no lo hubiera usado aquí expresamente: así”, sostiene que solo “por la mediación de la propiedad privada se constituye la esencia ontológica de la pasión humana, tanto en su totalidad como en su humanidad» […], y dice sobre ello que “las sensaciones, pasiones, etc., del hombre son no solo determinaciones antropológicas […], sino verdaderamente afirmaciones ontológicas del ser (naturaleza)”” (Entre fenomenología 172). Marcuse no aclara, no obstante, que Marx parece emplear “ontológico” como sinónimo de “objetivo”. Entendido de este modo, la sensibilidad del ser humano llegaría a ser como tal sensibilidad, esto es, podría ser objeto de estudio precisamente como resultado del proceso de hominización y civilización. A nuestro parecer, Marcuse interpreta este «carácter ontológico» del ser humano y la naturaleza de manera diferente a Marx: ontológico no menta lo objetivo, sino precisamente la condición de posibilidad de toda objetividad. Se trata en definitiva de la naturaleza dinámica del existir humano considerado como totalidad. 32 El tratamiento del concepto de trabajo enajenado en los Manuscritos tiene como base una confrontación con la categoría hegeliana de objetivación. En este punto de su recensión Marcuse remite al lector a su Habilitationsschrift. Véase: Marcuse (Entre fenomenología 172). Una profundización en este asunto excede las posibilidades del presente trabajo. Fabián Portillo Palma 76 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx funda y lo que refleja toda actividad singular: un hacer. A saber, el hacer del hombre como su modo de estar en el mundo: solo a través de lo cual él deviene “para sí” lo que él es, torna a sí mismo, consigue la “forma” de su ser-ahí [Da-seins], de su “permanecer”, y a la vez hace del mundo algo “suyo” (Marcuse, Entre fenomenología 206). En este sentido, el trabajo media, subjetiva y objetivamente, la totalidad de la existencia del ser humano, incluyendo como partes fundamentales de dicho proceso no solo las dinámicas individuales del existente, sino también las condiciones objetivas de su mundo. Este proceso de mediación comprende las dinámicas de objetivación a través de las cuales el ser humano y su mundo llegan a ser lo que son y pueden llegar a ser. Como observamos en “Nuevas fuentes para la fundamentación del materialismo histórico” el concepto de objetivación marxiano está en una relación polémica con el empleo hegeliano del término. El mundo no es simplemente la exteriorización de las fuerzas esenciales del ser humano, sino que se le presenta a este como problema, como una tarea con la que necesariamente habrá de vérselas. Apoyándose en el concepto de sensibilidad de Feuerbach, Marx arraiga la existencia al mundo con anterioridad a toda actividad humana:33 originariamente el ser humano está ya inserto en las dinámicas de un mundo ya configurado, donde se encuentra con otras personas, incluidas ya en distintas relaciones personales y sociales, y que le demanda, en definitiva, una determinada actuación, una decisión respecto de las condiciones que le salen al paso. Por ello, la relación con el mundo es un apuro: el ser humano confronta en su existencia con el mundo como algo ajeno y extraño, pero necesario para la afirmación de su propia existencia. A través de la sensibilidad, Feuerbach consigue quebrar la unidad todopoderosa del espíritu, que entendía el mundo como expresión de sí mismo. Con todo, Feuerbach no consigue aprehender esta relación satisfactoriamente, pues entiende que se trata fundamentalmente de una relación contemplativa entre sujeto y objeto. Que no hay objeto sin sujeto, y viceversa, y que, por tanto, el proceso descrito por el trabajo es uno de generación de la realidad como un todo lo toma Marx de su discusión con Hegel. El trabajo, a raíz de la condición sensible del ser humano, no pone su objeto, sino que se hace cargo de él, y lo hace, a raíz del carácter genético del proceso, de manera práctica y no meramente teórica. Como ya hemos señalado, mundo y ser humano emergen conjuntamente, en y a través del proceso de trabajo. 33 Para Magnet Colomer este punto es decisivo para determinar la distancia ya existente entre Marcuse y Heidegger para este momento: sostiene que “al incorporar la objetivación a la esencia del ser humano, y situar las categorías ontológicas […] en la situación histórico-concreta, Marcuse toma distancia de la ontología fundamental de Ser y tiempo. Aunque, a decir verdad, eso no impida que siga haciendo un uso más o menos sistemático del lenguaje de la ontología tradicional” (Entre la ontología heideggeriana 129). En este mismo sentido puede comprenderse la tesis de que, debido al papel del cuerpo y de la experiencia vivida en el análisis, el Marcuse fenomenólogo se encontraría —a pesar de sí mismo— más cercano a Husserl que a Heidegger. Véase: Expósito Ropero (Teoría crítica y fenomenología 128; 132). El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 77 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, La existencia de un otro, que plantea con necesidad una tarea a la existencia humana, no convierte en dependiente al ser humano. Este es para el Marx de los Manuscritos un ser genérico [Gattungswesen]. Este concepto, ya empleado por Feuerbach, refiere a la situación particular del ser humano con relación a los objetos de los que puede ocuparse. El ser humano no se hace cargo exclusivamente del objeto en su particularidad, sino que se adentra en las formas universales del mismo. De manera visual, podría decirse que el ser humano no solo se ocupa de esta o aquella flor, sino que lo hace también de la flor como realidad universal. Como ser genérico, el ser humano no está restringido a la determinidad fáctica respectiva del ente y a su relación inmediata con ella, sino que puede tomar el ente tal como este es en su esencia, más allá de toda determinidad fáctica inmediata; puede reconocer y aprehender las posibilidades escondidas en cada ente; puede aprovechar, transformar, modelar, elaborar, hacer avanzar («producir») todo ente según “la medida que le es inherente” (Entre fenomenología 174). Es por esto que el ser humano es universal y libre. Su libertad se vincula a la capacidad humana de ir más allá de lo dado, de enfrentarlo y transformarlo, siempre, por supuesto, bajo las condiciones objetiva del objeto de su existencia. La relación humana es, así pues, multidimensional, pues no remite simplemente a una relación necesaria ya definida con lo dado, sino que esconde, bajo la necesidad, la posibilidad de actuar libremente respecto a ella, de trascender la realidad dada y adecuarla a la medida humana y natural de la cosa. Aquí se colige con facilitad, por tanto, que Marx comprenda el comunismo como el movimiento de emancipación tanto del ser humano como de la naturaleza: este es “la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza” (Manuscritos 143). Basta detener la mirada brevemente en la obra de Heidegger para comprender la magnitud de la diferencia de los conceptos de libertad que están aquí puestos en juego. En Ser y tiempo, libertad y propiedad van de la mano, quedando abiertas adecuadamente al análisis en el fenómeno de la muerte. La libertad para la muerte [Freiheit zum Tode], a la que el Dasein queda resuelto por y a través de la angustia, remite a la trascendencia de este respecto de las condiciones de su propia existencia definidas por el Uno impersonal (GA 2 353). No obstante, dado que la realidad propia del Dasein acontece históricamente, y que, en el instante resuelto de su propio existir este es indiferente tanto a todo momento pretérito como a cualquier forma de progreso, esa trascendencia no remite a transformación alguna de las condiciones disueltas por la angustia. Se trata de acceder adecuadamente al modo de ser, y no, precisamente, de realizarlo. Tal vez sea en “De la esencia del fundamento” donde el motivo de la trascendencia, comprendido como la libertad que funda en Fabián Portillo Palma 78 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx su distancia respecto de lo ente, haya sido pensado con mayor claridad por Heidegger. El Dasein se comprende en relación con el mundo: este se vuelve manifiesto a través del traspasamiento hacia el mundo [Überstieg zur Welt], que “es la libertad misma” (GA 9 164 [140]). Así, la libertad es “la única que puede lograr que reine un mundo que se haga mundo para el Dasein” (164 [140]). Este hacer mundo, que requiere del fundamentar como la libertad misma del Dasein, se articula en la dinámica de la posibilidad y de la sustracción del fundar mundo y del mundo ya fundado. Con esto, el ser libre remite aquí, en cuanto acontecer de la trascendencia y, con ello, del fundar, al “construirse de ese espacio en el que irrumpe el mantenerse [Sichhalten] fáctico en cada momento del Dasein fáctico en medio de lo ente en su totalidad” (170 [146]). En otras palabras, la libertad se vincula al fenómeno esquivo de la finitud [Endlichkeit] del Dasein, que, dominado en su existencia por tendencias que lo confunden, carece de una posición adecuada para comprender esta condición de su ser. Se observa, así pues, que todo se decide aquí en términos contemplativos, y no práctico-trans- formativos. Para Marcuse, la mediación de necesidad y libertad, de sujeto y objeto, en definitiva, de dinámicas individuales y condiciones objetivas, se produce en y gracias al trabajo, que, como leemos en “Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo”, se caracteriza fundamentalmente como producción y reproducción.34 Observados desde la perspectiva abierta por el concepto filosófico de trabajo, “producción y reproducción no mientan en modo alguno solo el acontecer de la “existencia [Dasein] material» en el hacer económico, sino el modo de hacer-acontecer la existencia [Dasein] humana en su conjunto” (Entre fenomenología 211). El ser humano acontece y hace acontecer el mundo a través del trabajo, no solo en su realidad económica o material, esto es, la que tiene que ver exclusivamente con el mantenimiento en la existencia, sino en el conjunto plural de su existencia. Así, el hacer que describe el concepto de trabajo es “un producir y un hacer avanzar la existencia [Dasein] y su mundo en todos los ámbitos (por ende, tanto en el ámbito del ser «material» como del «vital» y del «espiritual»)”35 (211). Se trata, empero, de una actividad existencial por cuanto afecta a la totalidad del existir, que se ve con necesidad enfrentado a unas condiciones en y a través de las cuales él mismo debe decidirse, realizarse, y, con ello, realizar el mundo. Esta situación, a la que antes nos hemos referido como apuro, se manifiesta primeramente como un apuro vital, pues la existencia debe solventar, antes de nada, la cuestión de 34 Estos motivos materialistas están ya presentes en Contribuciones a una fenomenología del materialismo histórico, donde Marcuse reinterpreta la Sorge heideggeriana en estos términos (Entre fenomenología 25). 35 Esto permite comprender la inadecuación de algunas de las críticas, que esta comprensión ontológica del concepto de trabajo recibió desde distintas posiciones teóricas vinculadas a los estudios marxianos y a la teoría crítica. Una excelente exposición de este asunto se encuentra en Magnet Colomer (Entre la ontología heideggeriana 136-142). El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 79 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, la supervivencia. Que esto sea una condición necesaria, no reduce el trabajo a una actividad orientada a satisfacer las necesidades y garantizar la propia existencia. Este recoge su dinamismo propio, que no es otro que el descrito con anterioridad, a saber, el tener que confrontarse con un mundo ya configurado, dividido socialmente y, por tanto, atravesado por relaciones de poder y dominación, para afirmar su propia existencia en y a través de la apropiación transformadora de las condiciones impuestas por esta realidad. Considerado de este modo, el trabajo es una realidad libre, y, por tanto, una realidad conforme a la naturaleza universal y libre del ser humano, en la medida en que se vincula con el desarrollo, apropiación y liberación de las posibilidades inherentes al existir mismo, mientras que, considerado desde el apuro vital, el trabajo responde a las condiciones del reino de la necesidad. La praxis propia del existir es la que se afana en “ser lo que en sentido último puede ser” (Entre fenomenología 226). Esta posibilidad propia se asienta, no obstante, sobre la producción y reproducción material, pues “solo cuando la existencia [Dasein] está libre de ese apuro, puede llegar a ser libre para sus posibilidades más propias” (225). Con esto, Marcuse reformula en términos ontológicos la dialéctica, central en la teoría marxiana y en la tradición marxista, entre necesidad y libertad. En y a través del trabajo la realidad humana se abre a la dimensión temporal y, con ello, a la historia. El trabajo es, así, “una categoría específicamente histórica, una categoría de la existencia [Dasein] humana en cuanto histórica” (Entre fenomenología 222). En su hacer laborante, la existencia se vincula simultáneamente con las dimensiones pasadas subjetivo-objetivas, que actúan como las condiciones presentes que conforman el mundo, y remite, en la medida en que la existencia trasciende el horizonte mundano a través del trabajo, al futuro, comprendido aquí como aquellas posibilidades inherentes a la realidad efectivamente dada. La dimensión histórica del existir comparece, así pues, en toda su plenitud y completitud gracias al concepto de trabajo: “la praxis humana es trabajo de y en lo presente mediante la «superación» transformadora del pasado en la preocupación anticipadora del futuro” (222). De este modo, el concepto de trabajo vehicula a través del apuro la existencia al mundo ya configurado con todas sus particularidades con la acción libre y universal del ser humano, que trascendiendo ese horizonte dado se proyecta a sí mismo, y a su mundo, sin dejar de estar arraigado en sus propias condiciones históricas. El concepto de trabajo logra mediar, en definitiva, sin eliminar ninguno de los elementos mediados, pasado, presente y futuro. Con ello, vincula, además, las dimensiones individuales y sociales de la vida humana, pues en el trabajo se concentran no solo las necesidades y deseos de los individuos, que, insertos en un todo social, aspiran a satisfacer y realizar, sino también las condiciones subjetivo-objetivas que definen las formas de trabajo individuales en la sociedad. La tarea que plantea el mundo ya configurado en la situación histórica comprende Fabián Portillo Palma 80 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx la totalidad del fenómeno de la existencia y, por tanto, con independencia de sus distintas manifestaciones, remite esencialmente a la existencia humana globalmente considerada. Lo decisivo de esta reformulación de la historicidad del Dasein no reside en su naturaleza productivista,36 como sí, en efecto, que la existencia humana se produzca a sí misma y con ello a su mundo solventara el problema de la excesiva formalidad, o, mejor dicho, orientara revolucionariamente la teoría de la historicidad. Al comienzo de este apartado ya indiqué que Marcuse vio en los Manuscritos una crítica filosófica de la economía política cuyo interés residía en la transformación revolucionaria de la sociedad. Asumir el carácter histórico, cambiante, de la realidad humana considerada globalmente no ofrece impulso revolucionario alguno al análisis. Son necesarios algunos criterios de carácter normativo para enjuiciar no solo la situación actual sino también la futura. El análisis heideggeriano carece de ellos, y, precisamente por eso, Marcuse se esforzó en elaborar, en diálogo con Dilthey y Hegel, una ontología susceptible de albergarlos. La normatividad, si es de carácter ontológico, debe residir en la esencia misma de las cosas. Ya vimos que Marcuse puso de relieve en su investigación de la filosofía hegeliana un concepto ontológico de esencia, distante y contrapuesto al de Heidegger. Los Manuscritos dotaron a ese concepto una mayor concreción y materialidad. El concepto ontológico de trabajo rebasa toda determinación particular de la realidad del trabajo, pero no solo eso: cuestiona, en la medida en que se ocupa de la existencia humana considerada como totalidad, toda observación de la misma que tome como el todo lo que en realidad es solo una parte. La cuestión no es, de hecho, una problemática de mera perspectiva. Ocupada particularmente con una de las esferas de la vida humana, el trabajo, actividad fundamental del acontecer, se orienta a la consecución de un objetivo, a la realización de un fin. Considerada exclusivamente la lucha por la supervivencia, el trabajo es el medio para la satisfacción de necesidades y, por tanto, toda la existencia humana aparece configurada con vistas a este fin. Considerada como acontecer fundamental del ser humano, el trabajo no se dirige a la consecución de un objetivo sino al desarrollo global de la existencia, incluyendo esta como ya sabemos al ser humano y al mundo. Visto así, la totalidad de la existencia se configura en relación a este fin, de suyo inalcanzable debido a la propia constitución histórica del existir. De aquí 36 La lectura de Feenberg va precisamente en esta dirección: Marcuse habría articulado en su lectura del joven Marx una comprensión práctica o productivista del ser-en-el-mundo, conforme a la cual la determinación real de las posibilidades solamente es posible en o a través de la praxis. Así, Marcuse (junto a Marx) habría escapado “del dilema entre materialismo e idealismo afirmando la independencia de la naturaleza en el contexto de la experiencia humana. En este sentido, la presuposición natural del trabajo forma parte siempre del mundo humano a través del significado, y este significado es establecido en el trabajo” (The Ruthless Critique 74. La traducción es propia). El concepto de techné elaborado por Feenberg aspira, precisamente, a aclarar esto (Heidegger and Marcuse 1-20), asumiendo, de este modo, la tarea de reelaborar, sobre bases más sólidas y comprensibles, las posiciones tardías del propio Marcuse respecto de la tecnología moderna y la emancipación (xiii-xiv). Con todo, la cuestión no reside, desde el punto de vista asumido aquí, en que la relación con el mundo sea pensada conforme al modelo de la producción, sino en la relación tan particular entre ser y ente (posibilidad y facticidad) que define esta ontología fenomenológico-dialéctica. El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 81 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, se desprenden, por tanto, los criterios normativos exigidos para la ontología: todo lo que conduzca al desarrollo de la existencia humana y su mundo debe promoverse, garantizarse y mantenerse, mientras que todo lo que lleve a una profundización en una visión parcial del existir debe ser criticado, confrontado y transformado. Llegados a este punto, surge con razón la pregunta de si Marcuse no está incurriendo en aquello que tanto había criticado a los filósofos académicos, a saber, haber hipostasiado una determinada comprensión del ser humano desde la cual pueda enjuiciarse la realidad efectiva. Emulando a Marx, para el cual el análisis histórico de la existencia humana ya no “trata de una esencia humana abstracta, que persevera indiferentemente a través de la historia concreta, sino de una esencia determinable en la historia y solo en la historia” (Entre fenomenología 184), podríamos decir que Marcuse se ocupa única y exclusivamente de lo que es histórico. En su tematización ontológica de la historicidad no hay lugar para una imagen previa y rígida del ser humano, que, desgajada de la realidad fáctica, se confronte con las formas particulares del existir. Este concepto de esencia, ya descubierto en la ontología de Hegel, y afianzado materialmente en la discusión con Marx, remite a una dinámica, que define la relación siempre inmanente de trascendencia entre esencia y facticidad, futuro y presente, en definitiva, ser y ente. El contenido particular de la esencia del ser humano no es, así pues, fijado de antemano por el concepto de historicidad, sino que se comprende siempre en la concreción del Dasein histórico, que es el objeto de estudio. Lo que queda definido es la motilidad del existir histórico, aprehensible y realizable únicamente desde las formaciones históricas fácticas de la existencia. Como resultado de esto, la ontología introduce criterios normativos, que le permiten relacionarse con la existencia como realización o impedimento de la forma esencial del existir, y con ello, orienta la teoría hacia la transformación de lo que “en el hoy sigue actuando como “pasado”” (16). Así, si esencia y existencia se separan entre sí y la unificación de ambas como realización fáctica es la tarea propiamente libre de la praxis humana, entonces, donde la facticidad ha progresado hasta la completa inversión de la esencia humana, la superación radical de esa facticidad es la tarea por antonomasia. Justamente, la mirada fija puesta en la esencia del hombre se convierte en el impulso implacable de la fundamentación de la revolución radical (185). Desde la posición recientemente adquirida, los fenómenos de la caída, o, si se quiere, de la cosificación, son observados desde una nueva luz. En “Sobre los fundamentos filosóficos del concepto científico-económico de trabajo”, Marcuse explica que la cosificación se debe a la división del trabajo. Que el trabajo se divida, no obstante, forma parte de la consti- Fabián Portillo Palma 82 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2025, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx tución ontológica de la historicidad de la existencia humana: el mundo ya configurado al que la existencia humana está remitida siempre y necesariamente está atravesado por una división social de las tareas, por una división efectiva del trabajo, en la que la existencia histórica queda insertada con necesidad. Esta división no se convierte necesariamente en una relación cosificada. Esto sucede cuando el trabajo está orientado exclusivamente hacia la dimensión económica, es decir, cuando “el hacer-acontecer real, duradero y continuo de la existencia [Dasein] recae […] completamente en la praxis de la producción y reproducción materiales” (231). De esta división emergen distintas clases, las cuales se relacionan con su particular actividad como algo dotado de consistencia natural y de una legalidad ajena a sus propios intereses y deseos. La división entre propiedad y trabajo, sobre la que se articula la economía política, reproduce la división económica del trabajo, que “arrastra consigo toda la existencia [Dasein] y objetiva también la praxis libre de la existencia [Dasein]” (231). Esto significa que el trabajo, realizado bajo dichas condiciones, es incapaz en ninguna de sus formas de orientar su actividad por el principio de libertad y universalidad propio de la existencia humana. Esta división contrasta, podríamos decir, con la división humana del trabajo, donde la entera producción y reproducción social avanza hacia el libre desarrollo de las posibilidades inherentes al existir humano considerado globalmente. La división económica del trabajo se encuentra, en definitiva, a la base de la cosificación característica de la vida social bajo condiciones capitalistas de producción, y, como tal, conforma además la condición de la orientación libre y universal del hacer laborante: solo sobre la base de la producción y reproducción material de la existencia, a condición de que sea transformada esencialmente, es posible que la existencia “recupere su trabajo en sentido propio, y de que el trabajo, a partir de su liberación de la alienación y la cosificación, vuelva a ser lo que es según su esencia: la realización plena y libre del hombre completo en su mundo histórico” (232). 4. Conclusiones Para concluir me gustaría repasar tres aspectos que, a mi juicio, son fundamentales en el presente trabajo: las coordenadas biográficas y filosóficas del primer proyecto filosófico de Herbert Marcuse, la hipótesis hermenéutica del modelo ontológico, y la centralidad del trabajo en dicho proyecto filosófico observada a la luz del hilo conductor interpretativo que se ha seguido. Se ha mostrado, en primer lugar, que los primeros esfuerzos filosóficos de Marcuse datan de la época de su trabajo de habilitación bajo la dirección de Heidegger. Este periodo está marcado por dos impulsos centrales: por un lado, Marcuse encuentra en Hei- El concepto de trabajo y la transformación histórico-crítica de la ontología heideggeriana... 83 ApareSER. Revista de Filosofía Año 2, Núm. 3, pp. 59-87, Septiembre de 2024 a Febrero de 2024¿5, ISSN: 2992-8621, http://apareser.buap.mx, degger una fuerza filosófica que considera fundamental para transformar la práctica y el contenido de la filosofía, tal y como esta se encontraba en aquellos momentos; por el otro, ese impulso habría de contribuir a la superación de la crisis del marxismo, que se mostraba incapaz de hacer frente a la nueva situación política sin renunciar a su orientación revolucionaria. Marcuse se confronta, así pues, con Heidegger críticamente, pues observa en la analítica existencial un déficit de concreción y, por tanto, de naturaleza práctica. Como resultado de esa cercanía distante, Marcuse mantiene discusiones de gran calado filosófico fundamentalmente con las obras de Dilthey, Hegel y Marx. Esta relación no se rompe, como hemos visto, por motivos «internos» sino más bien por razones “externas” a la problemática filosófica sobre la que se articuló y desarrolló. De hecho, la ruptura llega en el momento en que Marcuse consigue dotar a su trabajo de una conceptualidad todavía más consistente y precisa gracias al redescubrimiento del joven Marx, lo cual plantea, sin lugar a dudas, interesantes cuestiones relativas a la pertinencia y viabilidad de una posición como la asumida por Marcuse, esto es, a su presente y futuro en el campo filosófico actual. Las posibilidades de este trabajo impiden un mayor desarrollo en esta dirección. La hipótesis interpretativa que ha vehiculado todo el trabajo es la de la confrontación de modelos ontológicos. Según esta, dos modelos ontológicos distintos se encuentran actuando en el fondo de las aproximaciones al fenómeno de la realidad histórica tanto por parte de Heidegger como por parte de Marcuse. Como se ha aclarado, un modelo ontológico representa una imagen, previa a todo abordaje temático particular, que da cuenta del dinamismo presente en lo ente por cuanto todo ente está transido de una trascendencia de naturaleza ontológica. Frente al modelo exhibido por la ontología heideggeriana, donde dicha trascendencia comprende una unidad estática de ente y ser, donde aquel tiende necesariamente a ocultar la visión de la misma, el modelo exhibido por la ontología marcuseana plantea una unidad dinámica donde lo ente no impide la visión sino la propia existencia de la unidad misma de ser y ente. Si el modelo heideggeriano describe modos de ser y, con ello, modos de la autoaclaración que conforma fenomenológicamente la estructura formal-in- dicativa del Dasein, el modelo marcuseano describe la realidad existente como una relación impedida, abortada, pero en la cual pervive aún la posibilidad de llegar a ser de forma completa y realizada. Esto explica que su descripción prescriba una determinada orientación, la necesidad de la crítica y la futura destrucción de esta realidad incompleta. El sentido ontológico del proyecto de la fenomenología dialéctica se cifra, así pues, en esta transformación del sentido y la extensión de la ontología: de una actividad teórico-contemplativa que describe las formas fundamentales de ser de lo ente a una actividad teórico-crítica que describiendo las formas fundamentales del ser de lo ente prescribe la necesidad de realizarlas ante un horizonte de imposibilidad y ruina.