Bonaparte ante la Esfinge: Lévinas en la génesis de la telaraña gramatológica

Revista de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES Número 1 – Año 2008 ISSN: 2172-2587 Actas I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Filosofía en el siglo XXI Madrid 29>31 de Octubre 2008 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Actas I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Filosofía en el siglo XXI Madrid 27 y 28 de Octubre 2008 Comité Organizador: Rafael V. Orden Jiménez Vicedecano de Estudios y Convergencia Europea Rocío Martín-Crespo Rodríguez Alfonso Muñoz Corcuera Comité Científico: Mariana Urquijo Reguera Emma Ingala Gómez Ignacio Pajón Leyra Jorge Peñalver López Juan A. Fernández Manzano Alfonso Muñoz Corcuera Laura Herrero Olivera Sira Ainara Sánchez Editores del presente número especial: Juan A. Fernández Manzano Diego A. Fernández Peychaux Isabel G. Gamero Cabrera Florencia González Lanzellotti Daniel Lesmes González Juan Gómez Bárcena Alfonso Muñoz Corcuera Con la colaboración de: Vicedecanato de Estudios y Convergencia Europea (UCM) Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 1 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Índice de contenido La dialéctica de la ingravidez en Gaston Bachelard: Una aproximación a la Crítica de la Razón Pura por Alba Jiménez Rodríguez..........................................................................6 La guerra (crónica) y la paz (perpetua): Hegel – Kant frente al tiempo por Antonio Dopazo Gallego............................................................................................................................16 «Convencer es estéril»: Ni política ni teología en Walter Benjamin por Blanca Sotos Vidal..26 ¿Existen los espacios de Hilbert de la mecánica cuántica? Matemáticas y realismo estructural por Carlos Madrid Casado..............................................................................................39 Cuando la idea se hace imagen: revisión de La flauta mágica de Bergman a través del pensamiento de Nancy por Estela Ibáñez García...........................................................55 Creadores artificiales, artistas humanos: ¿Somos tan distintos? por Eurídice Cabañes Martínez...........................................................................................................................64 El concepto de autoridad en Hannah Arendt por Facundo Ponce de León..............................77 Bonaparte ante la Esfinge: Lévinas en la génesis de la telaraña gramatológica por Federico Rodríguez Gómez.............................................................................................................93 En torno al sinsentido (Una aproximación a Wittgenstein y Deleuze) por Isabel G. Gamero Cabrera..........................................................................................................................112 La recepción del romanticismo alemán en Norteamérica: El idealismo de F. W. J. Schelling en el trascendentalismo de H. D. Thoreau por Fco. Javier por Irisarri Vázquez..............123 Corrientes actuales europeas del pensamiento y filosofía aplicada por José Barrientos Rastrojo.........................................................................................................................134 Los ocultos talles de la cosificación. Marx Sobre el Ser y lo Visible por Clara Ramas San Miguel............................................................................................................................150 La nueva actividad científica y técnica: el abandono de la vecindad espaciotemporal por Olga Campos Serena..............................................................................................................162 Dominación imperial y resistencia de la multitud. Los nuevos movimientos sociales por Vicente Muñoz-Reja Alonso...........................................................................................174 Multiculturalismo, Reificación e Hibridación por Damián Omar Martínez Arias.................187 Bajo el signo de Benjamin por Daniel Lesmes.......................................................................199 El poder blando. Formas de dominio para un nuevo imperio por Diego S. Garrocho Salcedo .......................................................................................................................................207 John Locke: ¿Autopreservación o bien común? por Diego A. Fernández Peychaux.............218 La vida del arte por Jordi Carmona Hurtado.........................................................................233 Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 2 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Espacio Habitado-Espacio político (acerca de la relación de ciudad y política) por Patricio Landaeta Mardones.......................................................................................................250 En torno al final de la filosofía por Roberto Navarrete Alonso..............................................262 La secularización de la filosofía como metafísica de la posmodernidad por José Antonio García-Lorente1............................................................................................................275 El nivel de exigencia del consecuencialismo: argumentos a favor y en contra por Jawara Sanford...........................................................................................................................284 La crítica saidiana al mito del “choque de civilizaciones” por J. Jesús Camargo Adrover...294 La lucha sin futuro de revolución. Apuntes para una nueva pragmática militante por Eduardo Pellejero..................................................................................................................................309 Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 3 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Presentación Nos complace presentar este documento dedicado de manera monográfica a la presentación de las ponencias que fueron presentadas en el I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía, celebrado en la Facultad de Filosofía de la UCM en octubre de 2008. Nuestras primeras palabras son de sincero agradecimiento hacia los autores, tanto por sus excelentes trabajos, como por el hecho de que les hemos pedido una reelaboración de sus textos para adecuarlos a nuevos criterios formales, con el fin de dar homogeneidad a esta publicación. El principal objetivo que buscábamos alcanzar con la organización de este evento es crear un espacio en el que los jóvenes investigadores en Filosofía, alumnos que se encuentran terminando su licenciatura, cursando un máster oficial o realizando la tesis doctoral, puedan dar conocer los avances de sus investigaciones. En este espacio esperamos que los jóvenes estudiantes puedan entrar en contacto con investigadores de otros lugares que se encuentran trabajando sobre las mismas o parecidas cuestiones. Es de justicia finalmente, destacar el trabajo de los editores de este número, preocupados por la calidad y el interés de todos y cada uno de los textos. El resultado ha merecido la pena. Este Congreso de Jóvenes Investigadores fue una experiencia pionera que abrió un espacio en el que los jóvenes investigadores en filosofía pudieron dar a conocer sus trabajos, entrar en contacto con sus pares y contar con las aportaciones de profesores experimentados. No hay duda de que estas convocatorias sirvieron para mostrar una panorámica general y actualizada de las líneas de trabajo, preocupaciones y avances de las investigaciones en el área de filosofía. Es sorprendente comprobar, como se verá en este número especial, la variedad temática y riqueza argumental de los trabajos presentados. En suma, que lo que aquí presentamos es el resultado del esfuerzo coordinado de muchas personas interesadas en enriquecerse con las opiniones de otros, así como de someter las propias al escrutinio público. Por eso no nos parece exagerado afirmar que en tiempos caracterizados por el bajo nivel de participación y de compromiso general, es ejemplar que un puñado de jóvenes investigadores de diferentes contextos sean capaces de crear una comunidad intelectual más amplia y de producir resultados de excelente factura. Esperamos que las ideas y argumentos presentados en esta publicación sirvan nuevamente para estimular la discusión y mantener vivo lo que nos une a todos: el diálogo filosófico. Los Editores Juan A. Fernández Manzano, Diego A. Fernández Peychaux, Isabel G. Gamero Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 4 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Cabrera, Florencia González Lanzellotti, Daniel Lesmes González, Juan Gómez Bárcena y Alfonso Muñoz Corcuera Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 5 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Bonaparte ante la Esfinge: Lévinas en la génesis de la telaraña gramatológica Federico Rodríguez Gómez Universidad de Sevilla Resumen Este texto estudia la lectura que Jacques Derrida realiza de Emmanuel Lévinas en los años sesenta. Para desarrollar nuestro análisis privilegiaremos dos metáforas que aparecen en los textos de ambos autores: la de «Ulises» y la de «Abraham». No obstante, añadiremos una tercera: la «Esfinge». Palabras clave Derrida, Lévinas, Ulises, Abraham, Esfinge. Abstract This paper studies Jacques Derrida’s reading of Emmanuel Lévinas in the sixties. We emphasize two metaphors that appear in the texts of both authors: «Ulysses» and «Abraham». However, we will add a third: the «Sphinx». Key words Derrida, Lévinas, Ulysses, Abraham, Sphinx. Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 93 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Dice de ti mi corazón: Tu rostro busco: no me ocultes Tu rostro. (Sal 27, 8). Para amar al hombre hace falta que éste se esconda, en cuanto muestra el rostro se acabó el amor. (Dostoievski, Los hermanos Karamazov). I «…Your lovers are not dead, I know. They will rise up and hear your voice / And clash their cymbals and rejoice and run to kiss your mouth! And so…»1. A lo largo de este texto quisiéramos, principalmente, describir la compleja relación que Jacques Derrida establece con Emmanuel Lévinas en el punto de arranque de su pensamiento, detenernos en ella en los años del diseño de su «dispositivo estratégico»2. Por lo tanto, dejaremos al margen más de treinta años de referencias cruzadas3, un intercambio epistolar que finalizaría en el último à-Dieu sin respuesta de Derrida a Lévinas, el que Derrida le dirigió durante el sepelio de éste el 28 de Diciembre de 1995, y que quedó grabado en el conocido texto, su particular oración fúnebre, Adieu (à E. Lévinas)4. Al fin y al cabo, Derrida ya dijo en un muy determinado momento, en su conferencia «La différance» —en lo que era de algún modo la exposición pública de su pro-grama filosófico ante la Sociedad Francesa de Filosofía el 27 de enero de 1968—, que «el pensamiento de la différance implica toda la crítica de la ontología clásica emprendida por Lévinas»5. Permaneciendo a pies juntillas en esta premisa, vamos a centrarnos en esta temprana relación —que, decía el propio Lévinas en el único texto dedicado a Derrida («Tout 1WILDE, O., «The Sphinx», The Works of Oscar Wilde, London, Galley Press, 1987, pp. 812-821. 2Aproximadamente, consideramos que esta época ocuparía el periodo de tiempo que va desde 1954, año en el que finaliza su memoria de grado Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, hasta 1968, año en el que dicta su célebre conferencia «La différance». No obstante, este tipo de divisiones, y más cuando se realizan respecto a la obra de J. Derrida, no dejan de parecernos segmentaciones forzadas que, si bien pueden llegar a economizar el trabajo, asumir tareas pedagógicas o ayudar simplemente a no perder pie, resultan a veces tan arriesgadas como inútiles. 3Aun cuando citemos textos posteriores que, traicionando a conciencia esta acotación histórica, tendrían que adelantar, desde el principio, unos ciertos movimientos que aventuran una deriva apasionante en la historia del pensamiento contemporáneo. 4Cfr., DERRIDA, J., «Adieu», en Adieu — à Emmanuel Lévinas, Paris, Galilée, 1997, pp. 9-36 [trad. esp. J. Santos Guerrero, pp. 8-29]. 5DERRIDA, J., «La différance», en Marges de la philosophie, Paris, Minuit, 1972, p. 22 [trad. esp. C. González Marín, p. 56]. Subrayado nuestro. Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 94 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía autrement»), se tejía en el corazón de un quiasmo6—, partiendo de dos indicaciones muy concretas que Derrida realiza al comienzo del tercer epígrafe («Différence et eschatologie») de su importante ensayo de 1964 sobre Lévinas: «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée de E. Lévinas». En este texto, que tomaremos como base de operaciones dado que es el enclave a partir del cual puede leerse la acogida que Derrida realiza de Lévinas en la formación de su pensamiento, Derrida realizaba al menos dos advertencias: •en primer lugar, dando en un determinado instante el tono de la totalidad de su discurso, nos decía que: «Las cuestiones cuyo principio vamos a intentar son todas ellas, en sentidos diversos, cuestiones de lenguaje: cuestiones de lenguaje y la cuestión del lenguaje»7. Una cuestión del lenguaje que, tal y como decía abriendo De la grammatologie, recordémoslo ahora, «nunca fue por cierto [como dirá igualmente Derrida del problema del animal treinta años después, será importante retener esto desde el primer momento] un problema entre otros»8; •acto seguido, en segundo lugar, al comenzar un epígrafe interno titulado «De la polémique originaire», indicaba Derrida igualmente que: «Digámoslo en primer lugar para asegurarnos: el camino del pensamiento de Lévinas es de tal índole que todas nuestras cuestiones pertenecen ya a su diálogo interno, se desplazan dentro de su discurso, y se limitan a escucharlo, a distancias y en sentidos múltiples»9. Partiendo pues estas dos apostillas, de esta relación y de este espacio-tiempo textual, lo específico de este breve trabajo es que vamos a hacernos cargo de todo ello a través del análisis de dos figuras históricas, dos importantes metáforas —sin lugar a dudas dos tropos cardinalmente lingüísticos—, dos extendidos medios de transporte (μεταφορικός)10 que, circulando constantemente a través de un sin fin de metamorfosis por la historia de las ideas, instauran paradigmas inversos: el heleno, por un lado, y el hebreo, por otro. Dos figuras que Lévinas recoge en sus textos y que el propio Derrida se encarga de destacar, en la última nota al pie del escrito anteriormente citado, después de haber recogido páginas atrás una sentencia de J. L. Borges que dice que: «quizá la historia universal es la historia de unas cuantas 6LÉVINAS, E., «Tout autrement», en Derrida, MALLET, M-L., & MICHAUD, G., (eds.), Paris, L’Herne, 2004, p. 19. 7DERRIDA, J., «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», L’écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 161 [trad. esp. P. Peñalver Gómez, p. 147]. 8Cfr. DERRIDA, J., De la grammatologie, Paris, Minuit, 1967, p. 15 [trad. esp. O. del Barco & C. Ceretti, p. 11]. 9DERRIDA, J., «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», op. cit., p. 161 [147]. 10 Cfr., DERRIDA, «Le retrait de la métaphore», en Psyché, Paris, Galilée, 1987, pp. 63-94. No podemos aquí explorar las derivas del problema de la metáfora («La mythologie blanche»), de las relaciones entre la metáfora y el discurso filosófico, en el texto de Derrida. Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 95 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía réplica a la violencia que difunde la fenomenología husserliana en su constitutivo solipsismo42. Es por todo ello que, •por un lado, no siguiendo a Lévinas, Derrida recalca la imposibilidad de un salir simplemente de la historia de la metafísica, de postular una heterología pura que no podría ser consecuente sino en el silencio absoluto, en un callar para siempre que, protegiendo el secreto43 máximamente, preservándolo hasta el punto de su esterilización, de su disecación, de su invisibilidad, no pusiera en marcha una lógica de predicados44; pero también, es a causa de esto que, •por otro lado, insiste e insistirá siempre Derrida, siguiendo ahora sí a Lévinas, en lo imposible de un simple permanecer en la lógica de la mismidad, en la ambición del decir y del decirlo todo que es el culmen de la metáfora de la luz y del sol, esa borgiana metáfora heliológica que fundamentaría la tradición más pornográfica del helenismo. Esta ambivalencia, al fin y al cabo, esta lógica del «double-bind», del «entre-deux», que quedó expresada, realizada, de manera ejemplar en Glas mediante el movimiento envolvente de lo «greekjew» y lo «jewgreek» a propósito del judaísmo kantiano o del helenismo hegeliano45, esta lógica del «ni lo uno ni lo otro», del «ni/ni», es la escritura misma, su convulso movimiento de proliferación, la herida que se abre en la insuficiencia insuperable del signo y mediante la experiencia agónica de la afasia. Y es, por tanto, a su vez, •por un lado, el sentido de la práctica deconstructiva que la pone en marcha, que la produce, que la retiene, que la pone en juego como afirmación abriéndose siempre mediante el ejercicio del estilo a la experiencia desbordante del porvenir; •pero también, por otro lado, esta ambivalencia, un cierto vaivén agónico en perpetuo movimiento, el circuito trazado de un encadenamiento nodal, es, simultánea e inevitablemente, la que da a pensar el sentido de lo que Derrida entiende por clausura (clôture), que no por fin, de la filosofía, de su historia, en la 42 Este solipsismo no es finalmente otra cosa que, como señala Derrida citando a Lévinas, «la estructura misma de la razón». (DERRIDA, J., «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», op. cit., p. 136 [124]. 43 Ese secreto del que decía Derrida que «nadie sabrá jamás a partir de qué secreto escribo, y no cambia nada que yo lo diga» (DERRIDA, J., «Circonfesión», en G. Bennington & Jacques Derrida, Jacques Derrida, Paris, Seuil, 1991, p. 175 [trad. esp. M. L. Rodríguez Tapia, p. 218]). 44 El intento, por parte de Lévinas, de llevar a cabo este otro tipo de escritura sin el ser, de otro modo que ser, se expresa de forma ejemplar en Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Ya el texto comenzaba diciendo que «Si la trascendencia tiene un sentido no puede significar otra cosa, por lo que respecta al acontecimiento del ser –al esse, a la esencia-, que el hecho de pasar a lo otro que el ser [l’autre de l’être]. Pero ¿qué quiere decir lo otro que el ser? […] Pasar a lo otro que el ser, de otro modo que ser. No ser de otro modo, sino de otro modo que ser» (LÉVINAS, E., Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, -trad. esp. A. Pintor Ramos-, Paris, Kluwer Academic, 1979, p. 13 [45]). 45 DERRIDA, J., Glas, op. cit., p. 42a. Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 102 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía necesidad del uso de una vieja gramática que no puede sino seguir arrastrándose indefinidamente46, gastándose como una vieja moneda, tachándose a sí misma — como Heidegger, siguiendo sin duda cierta lucidez nietzscheana, comenzó a hacerlo con la palabra ser, y como siguió haciéndolo, a su modo, Lévinas, utilizando en su discurso palabras que antes había denostado47 — y sublimándose en su destrucción: sólo así, puede acontecer lo otro, el afuera, porque, y Derrida lo dijo en múltiples ocasiones, «el afuera está aquí, si el afuera estuviese afuera, no sería un afuera»48. Igualmente, en De la grammatologie: «el exterior mantiene con el interior una relación que, como siempre, no es de mera exterioridad. El sentido del afuera siempre estuvo en el adentro, prisionero fuera del afuera, y recíprocamente»49. Así, nos dice Derrida, en ese texto sobre Lévinas que se abría, recordémoslo ahora, con el problema de la incrédula tarea de la filosofía en ese momento que se decía el de su propia muerte, que, ciertamente: si se quiere intentar, a través del discurso filosófico del que es imposible desprenderse totalmente, una penetración hacia su más allá [au-delà], no hay oportunidad de conseguirlo dentro del lenguaje más que planteando formalmente y temáticamente el problema de las relaciones entre la pertenencia y la abertura [percée], el problema de la clausura [clôture]50. Un poco más adelante, en algo que no puede sino esquivar la «Verstimmung» detonante51 del delirio finalista, apocalíptico: Que haya que decir en el lenguaje de la totalidad el exceso de lo infinito sobre la totalidad, que haya que decir lo Otro en el lenguaje de lo Mismo, que haya que pensar la verdadera exterioridad como no-exterioridad, es decir, de nuevo a través de la estructura Dentro-Fuera y la metáfora espacial, que haya que habitar todavía la metáfora en ruina, vestirse con los jirones de la tradición y los harapos del diablo: todo esto significa, quizás, que no hay logos filosófico que no deba en primer término dejarse expatriar en la estructura del Dentro-Fuera52. Y finalmente, dicho de otro modo, en otro lugar y más claramente, en el reconocimiento de lo que viene a ser —si pudiéramos decirlo así, de manera paleonímica, 46 Cfr. DERRIDA, J., «Circonfesión», op. cit., p. 103 [135]. 47 «…usar las viejas palabras de la tradición, frotarlas como a una vieja moneda gastada y devaluada, se puede decir que la verdadera exterioridad es la no-exterioridad sin ser la interioridad, se puede escribir con tachaduras y tachaduras de tachaduras [par ratures et ratures de ratures]» (DERRIDA, J., «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», op. cit., p. 166 [151]). Años más tarde, en De la grammatologie: «Esta tachadura [rature] es la última escritura de un época. Bajo sus trazos se borra, quedando legible, la presencia de un significado trascendental. Se borra permaneciendo legible, se destruye dándose a ver la idea misma de signo. En tanto de-limita la ontología, la metafísica de la presencia y el logocentrismo, esta última escritura es también la primera escritura» (DERRIDA, J., De la grammatologie, op. cit., p. 38 [32]). Traducción modificada. 48 Cfr., D’ailleurs, Derrida, film realizado por Saafa Fathy, Arte/Gloria Films, 68 min., Super 16, 2000. 49 DERRIDA, J., De la grammatologie, op. cit., p. 52 [46]. 50 DERRIDA, J., «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», op. cit., p. 163 [149]. 51 DERRIDA, J., D’un ton apocaliptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983, p. 39 [Trad. Esp. A. M. Palos, p. 34]. 52 DERRIDA, J., «Violence et métaphysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas», op. cit., pp. 165-166 [151]. Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 103 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía bajo la prevención de la tachadura o el entrecomillado—, «la filosofía de la historia de Derrida», su asunción exorbitante de la misma53: No creo en la ruptura decisiva, en la unicidad de un «corte epistemológico», como a menudo se dice hoy. Los cortes se reinscriben siempre, fatalmente, en un tejido antiguo que hay que continuar deshaciendo, interminablemente. Esta interminabilidad [interminabilité] no es un accidente o una contingencia; es esencial, sistemática y teórica54. IV «Jewgreek is greekjew: but greekjew is Egyptian»55. En efecto: lo que dice, en una performatividad eventual sin límites de todo esto, lo que coagula la ambivalencia de esta marcha, de esta dislocación de todo sistema inmunitario, no es ya el paradigma heleno, la figura de Ulises (reencarnada mediante una «μετεμψύχωσις» constante en Hegel o en Napoleón), tampoco el hebraico, en la figura de Abraham, sino aquello que encadenado y encadenando a los mismos se abre —en un paso atrás, en una continuación decisiva de la «Rückfrage» o del «Schritt zurück», es decir, de la pasión ultra-romántica por el origen—, hacia el enigma secreto de la Esfinge: «the beast that has two backs at midnight». Ella, la representante del mundo egipcio, es la encarnación última, el encabestramiento decisivo de la originaria problemática derridiana de la contaminación de origen: la que expresa problemáticamente en el silencio animal de su rostro la divinidad sin fin de su «mysterium tremendum et fascinans»56. Ahora bien, este paso atrás a lo egipcio como desenlaceembrollador de lo «judigriegogrieguijudío» no sería posible, en todos los sentidos, si no fuese gracias a la continuación de la propia frase en el Ulysses, continuación que Derrida no cita en su texto y que dice («with saturnine spleen»): «Death is the highest form of Life. Ba!»57. La sospecha de la presencia de la Esfinge en lo que hace a las relaciones entre Derrida y Lévinas en el diseño de la telaraña gramatológica, y por tanto, la sospecha de un cierto desplazamiento derridiano de lo judío y lo griego hacia lo egipcio —que se daría ya de forma evidente y continuada desde los primeros escritos (en primer lugar, con la aparición del 53 «En cierta medida, y a pesar de las precauciones teóricas que formulamos, nuestra elección, en efecto, es exorbitante. / ¿Pero qué es lo exorbitante? / Nosotros querríamos alcanzar el punto de una cierta exterioridad con relación a la totalidad de la época logocéntrica» (DERRIDA, J., De la grammatologie, op. cit., p. 231 [207]). 54 DERRIDA, J., Positions, Paris, Minuit, 1972, p. 35. 55 Cfr., BENNINGTON, G., «Mosaic Fragment: if Derrida were an Egyptian...», op. cit., p. 97. 56 Partiendo del «mysterium tremendum», como hemos señalado anteriormente, Derrida realiza una lectura de la escena del sacrificio de Isaac, del secreto de Abraham, y de S. Kierkegaard, en Donner la mort (Cfr., Donner la mort, Paris, Galilée, 1999, pp. 79-209). No podemos entrar aquí en analizar esta compleja red de remisiones que se hilvanan a la sombra de varios grabados de Rembrandt. Por otro lado, R. Otto, desarrollará esta cuestión, refiriéndola a lo nominoso (Unheimliche), en su conocida obra Das Reilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein Verhältnis zum Rationalen (1917). No podemos entrar aquí en ello. 57 JOYCE, J., Ulysses, op. cit., p. 411 [666]. Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 104 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía nombre de W. Warburton tanto en diversos momentos de De la grammatologie58 como en una conferencia sobre Freud, «Freud et la scène de l’écriture», pero que se daría aún más axiomáticamente, en segundo lugar, con la lectura de Fedro, de la figura de Thoth, en «La pharmacie de Platon»59)— en lo que hace a sus relaciones con Lévinas, se acrecienta de manera fascinante en una conferencia que dicta Derrida mucho más tarde, en 1997, en lo que era tal vez un toque de atención. Esta conferencia, publicada ya como libro independiente, llevaba por título «L’animal que donc je suis (à suivre)», y la misma escenifica el determinado momento al que aludimos al comienzo del texto, el determinado momento en el que debió ya aparecer, de manera al fin evidente, la figura de la Esfinge. En esta conferencia, pronunciada dos años después de la muerte de Lévinas, Derrida, examinando una cierta respuesta de Lévinas a una pregunta de John Llewelyn realizada en 1986 en Cerisy, y analizando su respuesta, —en la que Lévinas dice no saber si el animal tiene o no rostro, 58 Las referencias son múltiples a lo largo de la obra. Múltiples tanto en lo que hace, en la primera parte, al problema de los jeroglíficos egipcios en su relación con la escritura fonética, como, en la segunda parte, en lo que se refiere a la presencia misma de Warburton en una lectura comparada de las tesis de Leibniz, Vico, Rousseau y Condillac sobre el origen de las lenguas. No podemos tampoco entrar aquí en ello. De todos modos, no está de más recordar el sintomático título de la obra de W. Warburton: The divine legation of Moses demostrated. Aunque lo verdaderamente interesante es el título, traducido al francés por L. de Maupertuis, de la cuarta parte —a la que, por otro lado, Derrida escribirá igualmente, algo más tarde, en 1978, un importante prefacio titulado «Scribble»—: «Essai sur les Hiéroglyphes des Égyptiens. Où l’on voit l’origine et le progrès du langage et de l’écriture, l’antiquité des sciences en Égypte, et l’origine du culte des animaux». 59 Nos dice Derrida acerca de Thot: «se distinguen por doquier invariantes que se dibujan con caracteres subrayados, con rasgos realzados. Estaríamos tentados a decir que constituyen la identidad permanente de ese dios en el panteón, si su función, como vamos a ver, no fuese el trabajar justamente por la dislocación subversiva de la identidad en general, empezando por la del principio teológico». Algo más adelante: «Astuto, inaprensible, enmascarado, conspirador, bromista, como Hermes, no es un rey ni un esclavo; una especie de joker más bien, un significante disponible, una carta neutra, que da juego al juego. Ese dios de la resurrección se interesa menos por la vida o por la muerte que por la muerte como repetición de la vida y por la vida como repetición de la muerte, por el despertar de la vida y por la vuelta a empezar de la muerte». Por ello pensará Derrida que: «su propiedad es la impropiedad, la indeterminación flotante que permite la sustitución y el juego. El juego del que también es el inventor, como recuerda el mismo Platón […] Él sería el movimiento mediador de la dialéctica si no la imitase también, impidiéndole con ese doblaje irónico, indefinidamente, el que se termine en cualquier cumplimiento final o en cualquier reapropiación escatológica. Thot no está nunca presente. En ninguna parte aparece en persona. Ningún estar-allí le pertenece como propio. Todos sus actos estarán marcados por esa ambivalencia inestable. Ese Dios del cálculo, de la aritmética y de la ciencia racional gobierna también las ciencias ocultas, la astrología, la alquimia. Es el dios de las fórmulas mágicas que calman el mar de las narraciones secretas, de los textos ocultos: el arquetipo de Hermes, dios del criptograma no menos que de la grafía. Ciencia y magia, paso entre vida y muerte, suplemento del mal y de la carencia: la medicina debía constituir el dominio por excelencia de Thot» (DERRIDA, J., «La pharmacie de Platon», en La Dissémination, Paris, Seuil, 1972, pp. 97, 106-106 [trad. esp. J. M. Arancibia, pp. 127, 138-139]. De hecho, Derrida hace un guiño evidente a Lévinas en este texto cuando habla del epékeina tes ousías al referirse al más allá, al de otro modo que ser que el bien-sol- padre-capital. Cfr., ibíd., p. 208 [254]. Recordemos que Derrida rescata igualmente un texto del Timeo. A su juicio, «en el Timeo, que se separa desde sus primera páginas, en la distancia entre Egipto y Grecia, como entre la escritura y el habla ("Vosotros, griegos, sois siempre niños: un griego no es nunca viejo, mientras que en Egipto, desde la antigüedad todo está escrito")». (Ibíd., p. 114 [149]). Por otro lado, cuando antes decíamos que la escritura de Derrida pondría en marcha una «práctica jeroglífica, polifónica, de resonancias joyceanas», no era por mera veleidad metafórica. Dice Derrida en una nota al pie de este mismo texto que: «La pharmacie de Platon» no sería otra cosa que una cierta lectura de Finnegans Wake (cfr., ibíd., p. 99 [130]). De hecho, se le cita ya al comienzo del tercer epígrafe, entre dos citas de Borges; en esta cita, recogida de A portrait of the Artist as a Young Man, se pone en relación el miedo a la escritura con la actividad de Thot, de Schem, de Jerry, del propio Joyce, el hijo del Sr. Porter (Cfr., ibíd., pp. 95-96 [125]). Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 105 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía siendo así que, en caso de tenerlo, éste sería totalmente diferente del humano y vendría, según la sutil traducción española establecida, como «a toro pasado»—, en la lectura de un texto de Lévinas de 1975 titulado «Nom d’un chien ou le droit naturel» —aparecido en una recopilación dedicada a Bram Van Velde titulada Celui que ne peut se servir de mots, en el que Lévinas habla de un perro kantiano, «Bobby», en los campos de concentración, aquél que era «el último kantiano de la Alemania nazi», aquél único que miraba a los hombres como hombres, un perro que: «descendía de los perros de Egipto»—, señala ya sin tiempo para desarrollar esta intuición, ya demasiado tarde como para obtener una respuesta por parte de Lévinas, que: Habría mucho que decir sobre esta alusión a Egipto —que Lévinas contrapone a Grecia—, a la Odisea y a Ítaca, donde el perro que reconoció a Ulises lo hizo en un lugar de retorno y de nostalgia, a la vista de una patria, mientras que el perro kantiano lanza su “ladrido de amigo” en el desierto. «Aquí era ninguna parte [Ici ce fut nulle part]»60. Ulises y Egipto en torno a Lévinas. Extrañas palabras. Pero dejemos este ladrido de perro en tierra de nadie. Aquí, después de todo, no aparece finalmente, literalmente, la Esfinge, no aparece «como tal», «en persona». Y recordemos ahora, retrocediendo más de treinta años, una última frase que habríamos debido citar desde el principio, una frase que expone un fugaz pensamiento perdido en una carta que Lévinas le escribe a Derrida el 22 de octubre de 1964. Allí, en esta carta en la que Lévinas le comunica sus primeras impresiones acerca de algunos textos que éste le había enviado, le dice Lévinas a un joven Derrida de manera absolutamente oracular —después de preguntarse, un tanto retóricamente y lanzando un sutil dardo irónico a Heidegger, si será posible hablar de «lo que no se muestra»—, que: «el más allá (au-delà) se muestra quizá en el equívoco, —es decir, en el enigma—»61… ¿Qué puede querer decir esto? ¿Son estas palabras las de la Esfinge? ¿Estaría en ellas figurada la Esfinge? En cualquier caso: ¿quién estaría ahí, en qué condiciones, para recogerlas? V Antes de concluir, recuperando la escena del triunfante Bonaparte a orillas del Nilo, hemos de citar, cómo no, ha estado en la recámara desde el comienzo, a Hegel. A ese Hegel al que le irritaban tanto las aspiraciones pasigráficas de importación china de Leibniz como la negación de la encarnación de Dios que profesaban los judíos. Y acabamos citando un texto (que Derrida decide citar también parcialmente, que cita sin citar del todo dejando de nuevo lo mejor a la sombra, de las Vorlesungen über die Ästhetik y de las Vorlesungen über die philosophie der Geschichte, en una conferencia, ciertamente constitutiva de la telaraña 60 DERRIDA, J, L’animal que doc je suis, Paris, Galilée, 2006, p.158, [trad. esp. C. de Peretti y C. Rodríguez Marciel, p. 137]. 61 LÉVINAS, E., «Lettre du 22 octobre 1964», en Derrida, op. cit., pp. 14-15. Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 106 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía gramatológica, dictada el 16 de enero de 1968, «Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel», en la que va a hablar de una cierta metáfora hegeliana en el centro de la Enzyklopäedie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, aquella que dice que «el signo es […] la pirámide»62) en el que, tal vez, un cierto hegelianismo escaparía a Hegel. Un testimonio que quizá diga, con una tonalidad del todo derridiana, un apocalipsis sin Apocalipsis, algo sin duda equívoco, una clausura sin fin, algo sin duda enigmático, una muerte que muere, a diferencia de la buena muerte, de la falsa muerte que revela y releva la teodicea, en definitiva, un hegelianismo —que diría Derrida citando a un Bataille que estaba convencido de que Hegel pertenecía todavía (qué malicia, qué crueldad, qué desmesurada perversidad la de este todavía) al reino animal, al «Tierrich»63—, sin reservas. Este texto de Hegel da cuenta de cierto carácter, de cierto temple, de cierto estilo y escritura derridiana; de aquello que venimos sugiriendo y que sólo podemos, a lo largo de este texto, seguir insinuando: la Ver-Ge-flecht-ung de lo greco-judío en lo egipcio, entrelazamiento hiriente de lo humano y lo animal, la barbarización de una «Rückfrage» que se reactiva, «per impossibilem», en una remisión equívoca a lo egipcio, y que, en definitiva dice, hace decir de algún modo, algo muy preciso en lo que hace a las posibilidad del encuentro, equívoco, enigmático —Hegel va a decir que Egipto es precisamente, no lo olvidemos, dado que es precisamente el título del capítulo que le dedica al mundo egipcio en las Vorlesungen über die philosophie der Geschichte, «la cultura del enigma»—, del cara-a-cara entre Bonaparte y la Esfinge: La esfinge, figura biforme, mitad animal, mitad ser humano y con frecuencia mujer […] símbolo del espíritu egipcio. Es lo espiritual lo que comienza a desprenderse de lo animal, de lo natural, y a tender más lejos su mirada; pero aún no está libre del todo, sino que permanece preso en la contradicción. El hombre surge del animal, mira en torno; pero todavía no se sustenta sobre sus propios pies, todavía no puede liberarse totalmente de sus cadenas de lo natural. Añadiremos en seguida que las infinitas construcciones de los egipcios están mitad sobre el suelo y mitad bajo la tierra. El imperio entero de los egipcios es en parte un reino de la vida y un reino de la muerte. […] ¿cuál es el sentido de la forma egipcia? La respuesta es: ser enigmática. La forma egipcia significa precisamente el planteamiento del problema en la historia universal y el fracaso en su resolución64. Algo más adelante, en unas líneas que pudieran ser claves para hacerse con cierta interpretación derridiana de lo animal —ese afuera que tenemos adentro, por mantenernos finalmente en el marco específico del lenguaje gramatológico—, cardinales para comenzar a 62 «El signo es una cierta intuición inmediata que representa un contenido completamente distinto del que ella tiene para sí misma —la pirámide en la que un alma extraña es transportada y guardada». HEGEL, G. W. F., Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas en compendio, -trad. esp. R. Valls Plana-, Madrid, Alianza, 1999, p. 499. 63 BATAILLE, G., «Carta a X, encargado de un curso sobre Hegel», en Escritos sobre Hegel, -I. Herrera-, Madrid, Arena Libros, 2005, p. 82. I. Herrera hace notar que, siguiendo a J. Hyppolite, W. Roces traduce «Tierreich», en Phänomenologie des Geistes, por «reino animal del espíritu». Cfr. HEGEL, G. W. F., Fenomenología del espíritu, -trad. esp. W. Roces-, Madrid, FCE, 1966, pp. 232-246. 64 HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, -trad. esp. J. Gaos-, Madrid, Alianza, 1999, pp. 357-358. Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 107 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía escribir la vieja obsesión derridiana de un bestiario fabuloso y quimérico, en unas líneas que Derrida ya no cita pero que precipitan en una belleza magistral, en lo que es sin duda un salto ciego de catarata, todo lo que a lo largo de este texto hemos podido querer decir, todo lo que hemos podido imaginar, a saber, un Derrida fiel hasta el límite a la demanda lévinasiana, un Derrida arrodillado, como el que espera una ofrenda sagrada —¿la máscara de un ibis imperial?65 ¿unas joycenas «fleshpots of Egypt»?—, un Derrida ante —¿cara-a-cara?, «¿en una cierta exterioridad archi-moiseana, es decir, ultra-freudiana, con respecto a la época logocéntrica?»— la Esfinge: Los egipcios contemplaban en el mundo animal lo íntimo y lo inconcebible. También nosotros, cuando consideramos la vida y la actividad de los animales, su instinto, sus bien dirigidas acciones, su inquietud, movilidad y vivacidad, sentimos admiración; pues los animales son sumamente activos y muy listos para los fines de su vida, y a la vez, mudos y herméticos. No sabemos lo que pasa en esas bestias ni podemos confiar en ellas. Un gato negro con sus ojos encendidos, con sus furtivos movimientos o sus rápidos saltos, es como un ser maligno, como un incomprensible y hermético fantasma; en cambio, el perro, el canario, parecen vidas amables y simpáticas. Los animales son de hecho lo incomprensible; ningún hombre puede imaginarse o representarse sumido en su naturaleza animal, por muchas semejanzas que pueda tener con ella; lo animal resulta totalmente extraño para el hombre. Nosotros somos también seres vivientes; pero nuestra vida está determinada por el espíritu […] Lo verdadero ha sido para ellos todavía el problema el enigma; y han poseído lo verdadero, han determinado lo verdadero en al intuición del animal. Los egipcios han visto en la vida muda del animal el más allá de lo divino […] Este aspecto, que consiste en considerar la vida animal no como una vida inferior, sino como una vida superior y en adorar la simple vida como algo divino, no se encuentra sólo en los egipcios, sino también en otras naciones, […] como entre los judíos: “No comerás la sangre de los animales pues en ella esta la vida del animal” (I. de Moisés, 9, 4; III. De Moisés, 17, 14; V. de Moisés, 12, 23).66 Extrañas, apasionantes palabras. Mi voz, habría dicho Edipo —pero también Napoleón o Hegel atendiendo a «la voz de la conciencia»— frente a la Esfinge justo antes de resolver el acertijo según afirmó Aristófanes de Bizancio, es el fin de tu locura. Sin embargo, Derrida, 65 «Hay una leyenda: según ella, al comienzo de la primavera, las serpientes vuelan desde Arabia hacia Egipto, pero las aves ibis les salen al encuentro en la quebrada del paraje citado y no sólo les cierran el paso, sino que además les dan muerte. Y por esta gesta, explican los árabes, el ave ibis es venerada en Egipto, y los propios egipcios están de acuerdo en que es por eso por lo que honran a estas aves. El aspecto del ave ibis es el siguiente: es íntegramente de color negro, negrísimo, tiene las patas de cigüeña y un pico muy curvo, y el tamaño más o menos de un rascón» (HERÓDOTO, Historia, -trad. esp. M. Balash-, Madrid, Cátedra, 2004, p. 229). 66 HEGEL, G. W. F., Lecciones sobre la Filosofía de la Historia Universal, op. cit., pp. 357-374. Cfr., igualmente, Lecciones sobre la Estética, -trad. esp. A. Brotons-, Madrid, Akal, 1999, pp. 263-266. Pero por encima de todo esto, hay dos frases que resuenan sin cesar, como una cancioncilla cruel, como un eco diabólico grabado en la frente de la Esfinge. Dos sentencia que Derrida escribe muy temprano en un artículo publicado en Critique en Enero de 1964 sobre el poeta judío E. Jabès. Un artículo que Derrida publicará más tarde en L’écriture et la différence, colocándolo justo antes del artículo sobre Lévinas. La primera de estas citas dice que: «Hay una animalidad de la letra […] La metáfora o la animalidad de la letra es la equivocidad primera e infinita del significante como vida». Mientras, en la segunda, insertada algo más adelante, en la última página del artículo —a la derecha se observa ya pues la primera página de «Violence et métaphysique…»—, dice sorprendentemente Derrida que: «Los libros son siempre libros de vida (el arquetipo de esto sería el Libro de la Vida sostenido por el Dios de los Judíos) o de supervivencia (los arquetipos de estos serían los Libros de los Muertos sostenidos por los Egipcios)». DERRIDA, J., «Edmond Jabès et la question du livre», op. cit., p. 116 [106]. Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 108 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía •colocándose siempre en el «pas au-delà»67 de toda explicación que apunte u opere por medio de la simplicidad, •situándose siempre y por principio en el «pas au-delà» de toda navaja occamista (entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem), es decir, •instalándose siempre, parasitariamente, en el «pas au-delà» de la porno-zoo- grafía edípica (convencidamente soberana, ganadora, profanadora, violadora) del «Napoléon imperail», y no ya simplemente del «Napoleón edípico» de J. L. Gérôme, sino por ejemplo: del «Edipo napoleónico» de J. A. D. Ingres (Œdipe explique l’énigme de la Sphinx, 1808), e inclusive, a pesar del aire favorable que sopla en la atmósfera «siniestra» de sus rostros hipnóticos, del no menos napoleónico Edipo de G. Moureau —Œdipe et le Sphinx (1864)—, ha querido restaurar la locura en el momento decisivo, constitutivo, genético, del «cogito»68: en el instante de toda responsabilidad. Y lo habrá hecho dejándose una y otra vez conquistar, «l’accueil hospitalier par excelence»69, por la Esfinge («…Your lovers are not dead, I know. They will rise up and hear your voice / And clash their cymbals and rejoice and run to kiss your mouth!»), es decir: redistribuyendo los acertijos, desplazando los secretos, extendiendo los enigmas, universalizando los guiños, demorándose en los equívocos, multiplicando los laberintos. Sin duda: «…el más allá (au-delà) se muestra quizá en el equívoco, —es decir, en el enigma—…» No otra cosa habrá sido, habrá exigido y perseguido, habrá en cierto modo soñado, habrá sin duda difundido, la aspiración pasigráfica del genetismo poético de Jacques Derrida, no otra cosa es probablemente la deconstrucción como experiencia (crítico-cripto70-gráfica) de lo imposible71: «una escritura que, en lugar de “reducirla”, se instala decididamente en el campo laberíntico de la cultura “encadenada” por sus equívocos»72. 67 Sobre este «pas au-delà», más allá precisamente del «au-delà» de Lévinas, ha insistido Derrida en sus lecturas de Blanchot (Le pas au-delà) y de Freud. Como es sabido, Blanchot habla, para referirse a este «pas au-delà», de «lo neutro». Derrida, a su vez, aunque el libro de Blanchot es posterior, tilda de «neutro» (en la nota al pie en la que aparecen las figuras de Ulises y Abraham como metáforas históricas, y escribiendo «neutro» en cursiva) el «Jewgreek is greekjew» de Joyce. 68 «Nada es menos tranquilizador que el Cogito en su momento inaugural». DERRIDA, J., «Cogito et histoire de la folie», en L’écriture et la différence, op. cit., p. 87 [80]. 69 Cfr., «Le mot d’accueil», en Adieu — à Emmanuel Lévinas, op. cit., p. 71 [55]. 70 Para la cuestión de la encriptación y del desciframiento en torno a Egipto: Cfr., «Scribble», DERRIDA, J., «Scribble, préface à W. Warburton, Essai sur les hiéroglyphes des égyptiens, Paris, Aubier-Flammarion, 1978, pp. 19 y ss. Igualmente, en el horizonte psicoanalítico: «Fors», préface à N. Abraham y M. Torok, Le Verbier de L’homme aux loups, Paris, Aubier Flammarion, p. 38 y ss. 71 Cfr., DERRIDA, J., Papier machine. Le ruban de machine à écrire et autres réponses, Paris, Galilée, 2001, p. 295 [trad. esp. C. de Peretti y P. Vidarte, p. 259]. 72 DERRIDA, J., «Introduction», en E. Husserl, L’origine de la géométrie, Paris, Puf, 1962, p. 104 [trad. esp. D. Cohen, p. 103]. Con estas palabras había descrito Derrida entonces la escritura de Joyce. Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 109 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía Al fin y al cabo, después de todo, la locura estaba ya depositada como «corollarĭum» a la entrada de «Cogito et histoire de la folie», conferencia publicada en el mismo año que «Violence et metaphisyque…» (1964). En primer lugar, siendo puesta en boca de Abraham, es decir, de Kierkegaard a propósito de Abraham: «…L’Instant de la Decision est une Folie…»; y en segundo lugar, siendo puesta en boca de Ulises, es decir, de Joyce a propósito de Ulysses: «N’importe, c’était terriblement risqué, ce livre. Une feuille transparente le sépare de la folie». Acabamos ya, ahora sí, citando •por un lado, «la figura de la Esfinge» en el propio texto derridiano de estos años, aunque no en una presupuesta reyerta emprendida contra Lévinas sino, precisamente, en el escenario de su avanzadilla guerrillera contra Hegel: El paso de Egipto a Grecia, es el desciframiento, la deconstitución [déconstitution] del jeroglífico, de su estructura propiamente simbólica tal como se simboliza a sí misma en la figura de la Esfinge. Grecia es la respuesta de Edipo, que Hegel interpreta como el discurso y la operación de la conciencia misma. […] La palabra del enigma, la palabra de Edipo, el discurso de la conciencia, el hombre destruye, disipa o precipita el petroglifo. A la estatura de la Esfinge, animalidad del espíritu dormido en el signo pétreo, mediación entre la materia y el hombre, duplicidad de lo intermediario, corresponde la figura de Thoth, dios de la escritura73. •Y, por otro, recuperando esa otra recreación ejemplar del mito de la Esfinge, la de Franz Ritter Von Stuck (Der Kuss von der Sphinx, 1895), recreación que pareciera mucho más acorde con aquello que tal vez Derrida habría podido llegar a imaginar («au-delà» de la mojigata virilidad de esa «caresse voluptueuse» que 73 DERRIDA, J., «Le puits et la pyramide. Introduction à la sémiologie de Hegel», op. cit., pp. 116-117 [135]. Con excepción de la palabra «hombre», el subrayado es nuestro. Nº 1 – 2008 - ISSN 2172-2587 110 Actas del I Congreso de Jóvenes Investigadores en Filosofía beatifica cierta «féminité de l’Aimée»74 kantiano-lévinasiana), que en cualquier caso nos imaginamos nosotros, en la antesala eterna de una afirmación secreta, diabólica y colosal, como la siguiente: …And it seemed to me that I heard the voice of that Egyptian highpriest raised in a tone of like haughtiness and like pride. I heard his words and their meaning was revealed to me…75 …Woman's reason. Jewgreek is greekjew. Extremes meet. Death is the highest form of Life. Bah! 74 Cfr., DERRIDA, J., Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée, 2000, p. 92 y ss. 75 JOYCE, J., Ulysses, op. cit., p. 117 [258]. Revista Anuario de la Asociación de Alumnos de Postgrado de Filosofía TALES 111