Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México

11 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. ICONOGRAFÍA DE LA PRINCIPAL DEIDAD PREHISPÁNICA DE LA MUERTE EN EL CENTRO DE MÉXICO. ICONOGRAPHY OF THE MAIN PRE-HISPANIC DEITY OF DEATH IN CENTRAL MEXICO. Gabriel Espinosa Pineda María Montserrat Camacho Ángeles Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo, México Resumen El dios Mictlantecuhtli es representado con una imagen compuesta por una serie de atributos bien identificados. Sin embargo varios de ellos no han sido satisfactoriamente explicados. En este artículo proponemos una nueva interpretación para algunos de ellos, y subrayamos la corrección de un antiguo error que ha sido reiterado a través de generaciones de investigadores. Palabras clave: Mictlantecuhtli, dios de la muerte, iconografía Abstract The death god, Mictlantecuhtli has been pictured as a complex set of very well-known atributes or symbols. Yet, several of them have not been satisfactorily explained. In this paper we propose a new interpretation for some of them, and we stress the correction of an old mistake that has been repeatedly reproduced through generations of researchers. Key words: Mictlantecuhtli, Death god, iconography 12 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Tal vez la deidad más fácil de reconocer en Mesoamérica, la más conocida y sumamente estudiada en la tradición pictórica del llamado estilo internacional, sea el dios de la muerte, conocido por los nahuas como Mictlantecuhtli. En realidad se trata de un grupo de dioses, ya que esta deidad puede desdoblarse en un par (Mictlantecuhtli y Mictecacíhuatl), en cuatro (Mictlantecuhtli, Tzontémoc, Ixpuztec y Nextepehua, según el Códice Vaticano-Ríos) u ocho (agregando a los anteriores sus contrapartes femeninas Nexoxoche, Micapetlacoli y Chalmecacíhuatl); además Mictlantecuhtli era capaz de desdoblarse en multitud de réplicas 1 y hay otra serie de deidades que le son muy próximas, cuya naturaleza en distinto grado se identifica con la de Mictlantecuhtli; muy notablemente las Tzitzimime. 2 Éstas últimas comparten gran parte de su iconografía con los dioses del Mictlan, la región de los muertos. 3 Gran parte de los rasgos que el dios ostenta han sido bien delimitados desde muchos años atrás, aunque no todos esos rasgos han sido explicados, y en algunos de ellos siguen presentándose notables errores tal vez en la mayoría de los investigadores. 1 Es decir, deidades idénticas al propio Mictlantecuhtli. Cabe agregar que Nicholson también considera parte del “Complejo de Mictlantecuhtli” a Acolnahuácatl, Acolmiztli, Chalmécatl, Yoaltecuhtli, Tlalchitonatiuh, al mismo Tlaltecuhtli y a las diosas Yoalcíhuatl y Yacahuitztli. Henry B Nicholson, “Religion in Pre-Hispanic Central Mexico”, Handbook of Middle American Indians. Austin: University of Texas Press, 1971, Vol 10 Archaeology of Northern Mesoamerica, pp 427-428 y Tabla 3. 2 Diosas estelares, pero de naturaleza profundamente inframundana cuya función principal parece ser la destrucción de los hombres en el final de la última era vigente, el Quinto Sol. Su oficio es parecido al de Mictlantecuhtli, agente activo que causaba la muerte, pero en el caso de las Tzitzimime posiblemente de una forma más salvaje y destructiva; si el sol muriera, las estrellas y él mismo podría devenir en Tzitzimime y junto con él muchos otros seres, incluyendo las mujeres (humanas) embarazadas. Quizás son las mismas Cihuateteo y otros dioses estelares quienes al morir el sol se transforman en estas criaturas. Así lo creyó Seler, quien identificó a los dioses descendentes en las láminas 49-52 del Códice Borgia como un Auiatéotl y una Cihuatéotl a punto de cumplir su papel como Tzitzimime en cada una de las cuatro regiones cardinales. Eduard Seler, Comentarios al Códice Borgia. México: Fondo de Cultura Económica 1963, II, pp. 96 y ss. 3 Pero hay una distinción básica; a diferencia del papel cósmicamente destructor de las Tzitzimime, el téquitl, la misión de Mictlantecuhtli en el cosmos es cumplimentar un ciclo muerte-vida. El camino y la estancia en el Mictlan juegan un papel para el reciclamiento de las almas; Alfredo López Austin “11. El hombre”, La tradición de la cosmovisión mesoamericana III Arqueología mexicana, edición especial no 70 (México, 2016), p. 22. Para los mesoamericanos, los huesos son como la semilla de un fruto; detentan la potencialidad de la vida. Este hecho, bien conocido para los mesoamericanistas de tiempo atrás, ha sido especialmente subrayado por Mikulska recientemente en interesantes trabajos que, nos parecen, a pesar de una obsesión por negar la estratificación vertical del cosmos, de gran interés v. g. Katarzyna Mikulska Dąbrowska, El lenguaje enmascarado. Un acercamiento a las representaciones gráficas de deidades nahuas. México: Instituto de Investigaciones Antropológicas-UNAM, Sociedad Polaca de Estudios Latinoamericanos y Universidad de Varsovia, 2008. 13 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Enumeraremos sin detenernos demasiado en ello, las diversas insignias, símbolos y rasgos “físicos” que caracterizan a este dios, y posteriormente ofreceremos una interpretación para algunos de ellos en los que pondremos mayor atención. Esas últimas explicaciones constituyen nuestro aporte al tema; se trata de una nueva lectura, que asocia contenidos nunca antes planteados a rasgos que todos los investigadores han visto, situándolos en otra perspectiva. Iniciaremos con un breve recuento de los rasgos más frecuentes en las imágenes de este dios. Podemos describirlo de cabeza a pies siguiendo dos imágenes representativas, que complementaremos con alguna otra. En general, en las diversas tradiciones plásticas mesoamericanas, es la cabeza (y sus elementos asociados) la parte más importante de la representación. El corpus de imágenes de Mictlantecuhtli o sus equivalentes en otras culturas que emplearon el mismo estilo pictórico, es sumamente vasto. Como cada soporte, escuela o región tiene sus propias convenciones, no será posible detallar todos los rasgos del dios en este espacio. Sin embargo, muchos de estos rasgos son comunes a varias tradiciones (si bien en cada una de ellas adopta formas específicas) y podremos reseñar aquí los más importantes. 4 Descripción de los atavíos y pintura corporal del dios Una primera imagen canónica relativamente sencilla del dios es la que tenemos en el Códice Borbónico. 4 Por cuestión de espacio hemos elegido dos imágenes que podemos juzgar canónicas (y complementaremos con algunas otras, incluyendo algunos elementos escultóricos), una para la Cuenca de México, en el Códice Borbónico, lámina 10 (fig. 1); la segunda, representativa de las imágenes del dios en el grupo Borgia, es quizás la más detallada en un códice, o en cualquier soporte; se trata de la lámina 56, donde aparece sentado espalda con espalda con otra deidad, que hemos recortado de la imagen para que el lector pueda concentrarse en la que estaremos describiendo (fig. 2). 14 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. El primer rasgo que salta a la vista es su aspecto descarnado. Como es común en una gran cantidad de representaciones esqueléticas en Mesoamérica, manos y pies se dibujan aparentemente encarnados. Tal vez justamente el rasgo más conocido de este dios es su naturaleza esquelética, aunque puede variar mucho en su representación. Ésta puede ser desde completamente esquelética hasta completamente encarnada, aunque más frecuentemente al menos la cabeza o una parte de ella (la mandíbula es en este sentido muy importante) tendrá una porción ósea En este caso destaca la mandíbula descarnada, la forma de calavera, aunque con piel en secciones y una oreja, imprescindible para mostrar una de sus insignias, en este caso una orejera de hueso. Esta orejera o arete puede también ser una mano humana, 5 puede ser un ojo (colgando desde el nervio óptico) o un pendiente de hilos o bandas de tela, entre otras formas. En cuanto a la pintura facial, aquí presenta un tono café como el de las manos y una nariz amarilla. En códices, como el Borgia, ostenta sobre el blanco de la calavera y huesos, manchas que combinan el amarillo con puntos rojos o bien manchas amarillas sobre rojo. Además de estas manchas, que puede presentar por todo el cuerpo y que 5 Como en la fig. 2. Cabe recordar que en el Mictlan los dioses de la muerte comen pies, manos y estofado de escarabajos fétidos. Thelma Sullivan, Primeros Memoriales by Fray Bernardino de Sahagún. Paleography of Nahuatl Text and English Translation. Norman: University of Oklahoma Press, 1997, p.177. Fig. 1 El dios Mictlantecuhtli. Códice Borbónico [en línea] lám. 10 (detalle). Fundación para el Avance de los Estudios Mesoamericanos Inc. http://www.famsi.org/spanish/research /loubat/Borbonicus/thumbs0.html [Consulta 10 mayo 2018] 15 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. suelen interpretarse como restos de carne en descomposición, hay otra de forma circular muy frecuente (fig. 2) 6 arriba y atrás de la sien que en este caso presenta un plumón gris rodeado de dos círculos concéntricos, pero que a veces parece solo un círculo oscuro (gris con puntos negros o gris oscuro); este círculo ha sido interpretado como un hoyo, propio para la inserción del cráneo en un tzompantli. Es decir, este dios fue un guerrero. Ostenta una larga lengua, fuera de la boca, a veces sustituible por un cuchillo; en diversas pinturas parece claro que se trata de imitar la lengua de fuera de un mamífero muerto. Hay otro cuchillo que suele ubicarse cerca de la nariz (o la cavidad nasal); a veces se le ha identificado 6 La espalda está un poco recortada, ya que en el original, el dios se encuentra sentado espalda con espalda con otra deidad, que hemos omitido para que no interfiera con la que interesa aquí. La bandera doblada y el rosetón del que emerge un cono, normalmente son proporcionalmente mayores y en parte estarían más hacia atrás, como en la fig. 4. Fig. 2 El dios Mictlatecuhtli. (detalle) Ferdinand Anders, Martin Jansen y Luis Reyes (eds.), Códice Borgia. México: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Fondo de Cultura Económica, 1998, fol 56. 16 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. con una nariguera, pero otras veces se encuentra bastante retirado de la cavidad nasal. 7 La interpretación de este rasgo es nuestro primer aporte; creemos que se trata de un aliento, que juega el mismo papel que glifos como el llamado “cuenta de hueso ahaw” entre los mayas del Clásico. 8 En nuestro caso, planteamos que se trata del aliento frío del dios, una entidad semejante al viento que sopla en el Itzehecayan, el nivel inframundano en donde el viento corta como navajas. Ese cuchillo, propio de las deidades de la muerte es su mismo aliento helado. Presenta también un ojo peculiar, enteramente análogo a la representación de las estrellas en el cielo nocturno; podemos decir que es un ojo estelar, enmarcado superiormente por una abundante ceja; a veces esta ceja se ve no solo poblada sino también ondulada; quizás de forma análoga a su cabellera, oscura e hirsuta. Este último rasgo es también de importancia. Es sabido que durante el proceso de descomposición de un cadáver, los tejidos se deshidratan, y al perder volumen parecen contraerse. Esto produce la ilusión de que el cabello y las uñas siguen creciendo, lo cual no es exacto, pero el efecto se puede exhibir en diversas representaciones del dios de la muerte que lo muestran con las uñas crecidas (figs. 2 y 4) y abundante cabellera (fig. 1). Probablemente se interpretaba que una parte del tonalli permanecía concentrado en estas partes del cuerpo, provocando crecimiento. La ceja y la cabellera abundante pueden concebirse concomitantemente en aumento, pero ¿por qué se vuelven rizadas en algún grado? Éste, nos parece, no es la representación de un proceso realista en la descomposición del cadáver, ni era un rasgo común en la población. Creemos que hay otro motivo, que discutiremos más adelante. El cabello solía portar otros elementos incorporados; la presencia de ojos u ojos pedunculados por una parte, y banderas por la otra (fig. 3). Igualmente regresaremos a 7 Cabe recordar aquí la presencia, en el Templo Mayor de Tenochtitlan de máscaras hechas con cráneos y cuchillos introducidos en sus cavidades nasales y en la boca; para nuestra cultura visual, es como si tuvieran enterrados dichos cuchillos; sin embargo deben “leerse” al revés, los cuchillos emergen del cráneo; el aliento helado de la nariz, la lengua igualmente cortante de la boca, es la lengua de la muerte. Museo del Templo Mayor, Sala 2: Ritual y Sacrificio. Ciudad de México. 8 A veces tiene el glifo T533 infijo (de ahí su nombre). Parece un huesito, pues presenta una especie de epífisis; se interpreta como aliento desde hace relativamente poco, a partir de Harri Kettunen, Nasal Motifs in Mayan Iconography. Helsinki: Renvall Insitute, University of Helsinki, 2006, pp. 107-109. Agradecemos a Liliana González este material y las ricas discusiones acerca del tema. 17 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. las banderas al proponer una interpretación para el cabello hirsuto. En cuanto a los ojos del cabello, nuevamente puede tratarse de elementos estelares, especialmente porque el cabello es análogo al nivel celeste del dios, pero en realidad todo el cuerpo puede portar elementos semejantes; particularmente, orejas, las pulseras, sandalias, telas y otras prendas. En ocasiones parece tratarse claramente de ojos humanos, mientras que otras veces se acentúa su naturaleza estelar. En parte esto se explica por el equiparamiento que pueden plantearse entre la noche y el inframundo. 9 Pero además Mictlantecuhtli es una deidad sacrificadora, manos y ojos humanos cercenados se vinculan con este aspecto del dios. Todavía en la cabeza, tenemos finalmente dos elementos que destacan en la figura del Códice Borbónico (fig. 1); dos grandes rosetones de papel plisado, de uno de los cuales se enhiesta un cono con base en el centro del rosetón. Sin duda este último es el más importante, pues suele tener un tamaño mayor y no falta en las imágenes del dios en otras representaciones (códices y esculturas), sin que figure el primero. Sin embargo, frecuentemente encontraremos, en el Centro de México, ambos rosetones, uno en la frente y otro en la nuca; el primero es llamado en las fuentes amaixcuatechimalli y el 9 Mikulska (op. cit. pp. 242-245 y ss.) ha enfatizado esta analogía, que lleva al nivel de la equivalencia, pero desde hace tiempo se había establecido que dentro de la cosmovisión mesoamericana, debido al principio que López Austin llama “de isonomía”. Alfredo López Austin “La Cosmovisión Mesoamericana”, Sonia Lombardo y Enrique Nalda (coords.) Temas Mesoamericanos. México: Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), 1996, pp. 478-479, hay un paralelismo entre la noche y el tiempo pre-solar, y que al desaparecer el sol del firmamento, las fuerzas del inframundo invaden el ecúmeno. La equivalencia no es total (finalmente nunca se regresa plenamente al tiempo pre-solar, ni el inframundo se posesiona plenamente del ecúmeno) pero sí de intensidad variable. Fig. 3 Mictlantecuhtli (detalle). Ferdinand Anders y Martin Jansen (eds.), Códice Magliabechiano. México: Akademische Druck- und Verlagsanstalt, Fondo de Cultura Económica, 1996, fol 159. 18 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. segundo amacuexcochtechimalli. 10 Es sobre estos dos artefactos sobre los que deseamos abundar más adelante. Por el momento, baste citarlos como dos importantes insignias del dios y en general de las deidades de la muerte, aunque no exclusivos de ellas. 11 Normalmente estas insignias van acompañadas de abundantes elementos de papel, en el caso de la fig. 1, tenemos una gran tira trapezoidal que cuelga hacia atrás, mientras que en la fig. 2 podemos ver una bandera con otras secciones, que normalmente sería de mucho mayor tamaño y complejidad, pero que por problemas de composición se ha reducido y forzado hacia delante; 12 en ambos elementos se ostenta una especie de cruz; 13 podemos ver un ejemplo mejor desplegado para este elemento en la figura 4. 14 10 Agradecemos a Alfredo López Austin este dato y su minuciosa segmentación y análisis de ambos términos, según el cual la traducción para el primero sería “escudo redondo de papel para la frente”, y para el segundo “escudo redondo de papel para la nuca”. Comunicación personal del 30 de mayo de 2018. Cabe hacer notar que en los códices del grupo Borgia, solamente se presenta el segundo. 11 Pueden portar estos mismos elementos también los dioses de la lluvia y del agua (entre varios otros elementos comunes), así como Itztlacoliuhqui. En los dioses de la muerte el color puede ser blanco, blanco-rojo o rojo-amarillo, según el códice en donde se encuentre. En algunos códices también puede haber cierta semejanza con el yopitzontli o cabellera de Xipe, pero no se trata de la misma insignia y seguramente no responde a los mismos contenidos que se discutirán aquí. No obstante, Xipe puede portar específicamente el amacuexcochtechimalli en el Códice Vaticano B, láms 39 y 92, e incluso alguna otra deidad en el mismo documento. Códice Vaticanus 3773 [en línea]. Graz: Akademische Druck und Verlagsanstalt, fols. 39, 92, 18. http://www.famsi.org/spanish/research/graz/vaticanus3773/thumbs_0.html [consulta 10 enero 2018] 12 Si observamos la fig. 4, notaremos que una sección se proyecta en ángulo recto por arriba de la cabeza, aunque en este caso no se trata de una exigencia en la composición. Según Seler está doblada o rota (esto último parece el caso en esta representación concreta, pero efectivamente en otros ejemplos se dobla hacia adelante) y se nombra pantoyahualli, op. cit. I, p. 169. 13 Esta cruz es frecuentemente asociada con Mictlantecuhtli; una cruz griega (como la usada en las modernas ambulancias) Seler cree que denota el símbolo de los huesos cruzados, idea que no nos parece tan acertada, pues dichos huesos suelen presentarse más bien como cruz aspada o de San Andrés, en X, y las cruces a que nos referimos aquí no tienen tal orientación, Ibídem. 14 Aquí vemos una proporción más frecuente respecto al artefacto del rosetón con el cono, la bandera (en este caso rota), recipiente del que cuelgan dos tiras y elementos traseros colgantes (estolas) vinculados a la roseta; aquí sí vemos el verdadero “paño de caderas”. Nótense en el pectoral las dos volutas amarillas 19 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Rodeando el cuello, tenemos una prenda frecuentemente identificada como pechera o collar, 15 muy común en las deidades, pero que en cada una suele tener un peculiar diseño afín al resto de sus atavíos. El de la figura 1 se ha simplificado, mientras que en la segunda tenemos varias secciones concéntricas; ambas prendas rematan en una hilera de círculos amarillos, quizás de oro. A veces tenemos un pectoral, como en la figura 4; en este caso, sostenido por cuerdas, presenta un cuadrángulo blanco enmarcando un moño (con distinta forma en otros ejemplos); parece rematar en un cuchillo, pero probablemente a su vez simbolice una víscera, con dos volutas amarillas laterales. 16 El dios del Códice Borbónico presenta un anáhuatl, el círculo blanco semienvuelto por un listón rojo anudado que remata en el diseño conocido como “cola de 15 Llamado así (collar) por Spranz; es una pieza que se porta sí alrededor del cuello, pero no es un sartal, sino otro arreglo y de otro material también (a veces parece tejido) que suele presentar bandas concéntricas. Bodo Spranz, Los dioses en los códices mexicanos del Grupo Borgia. Una investigación iconográfica. México, Fondo de Cultura Económica (FCE), 1993, p. 271. 16 Bodo Spranz, Ibídem, pp. 271-272, ha sistematizado la variedad de pectorales de este tipo para las deidades de la muerte en los diversos códices de Grupo Borgia; puede consistir en otros elementos, pero el más abundante es la víscera, con diversas formas. En este caso el color blanco (en lugar del amarillo) parece denotar que se trata de un cuchillo, sin embargo éste a su vez puede simbolizar la víscera, pues frecuentemente se despliega justamente cuando no aparece un órgano eventrado. Por otra parte, las delgadas volutas en una posición semejante suelen acompañar algunas vísceras, y normalmente no a los cuchillos. Fig. 4 Mictlantecuhtli. Códice Borgia, Anders et al., op. cit. fol. 15 (detalle). 26 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. En tanto nivel cósmico, más allá de si éste se encuentra perfectamente localizado y determinado hasta el fondo de los inframundos, o si su naturaleza es más difusa y penetra o no en otros estratos, debe tener entradas y salidas, como las tienen otros dioses. La tierra en general, por ejemplo, tiene umbrales que penetran hacia su interior. Fig 7. Una impresionante escena del inframundo. Anders, Jansen y Reyes (eds.), Códice Borgia, fol. 29 Fig. 8. A la izquierda, la entidad que forma con su cuerpo el espacio nframundano en la fig. 7. Ibídem, fols. 29 y 30 (detalle) 27 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Las cuevas y los cuerpos de agua eran parte de esos umbrales. Pero éstos eran concebidos en analogía con el cuerpo humano; éste también tiene umbrales, cavidades que son como cuevas, humedades que son como ríos, aperturas menos obvias pero fundamentales, como las fontanelas, por donde algunas de las almas podían salir y penetrar al cuerpo; otras zonas eran entradas (y salidas) más o menos ocultas. Aquellos puntos en donde podía haber mal olor, evidenciaban un ducto al “inframundo” microcósmico del propio cuerpo humano. Algunos demasiado obvios para que valga la pena abundar; pero las axilas y las ingles, así como los órganos sexuales, por ejemplo, debieron ser rutas menos obvias hacia el interior del cuerpo, pero donde el olor del inframundo podía concentrarse. Tenemos una serie de interesantes confirmaciones etnográficas sobre este hecho. Beatriz Albores recabó por varios años testimonios en el Alto Lerma en el Centro de México; en particular la Clanchana o Sirena, personaje sincrético pero de profunda raíz mesoamericana es capaz de hacer surgir toda la fauna del inframundo por los sobacos; le bastaba levantar los brazos y “en los sobacos había montones de ranas, culebras, patos, atepocates y de todo lo que hay en la laguna…”. 27 De hecho también en el pubis, según otras versiones. 28 Es natural que una diosa del agua tenga en su cuerpo canales por donde surge la fauna del inframundo, ya que, independientemente de su desdoblamiento antropomorfo, ella es la laguna misma. Es de pensarse que otros conductos serían las fontanelas, pequeñas aberturas que no tienen hueso en el cráneo al nacer y que con el tiempo van cubriéndose y osificándose, pero que culturalmente permanecen como canales de comunicación hacia dentro del cuerpo. Es factible que, tratándose de un ser inframundano, la fontanela mayor asome cerca de un remolino en la superficie. Esto parece haber ocurrido así en la laguna misma. 27 Beatriz Albores, Tule y sirenas. El impacto ecológico y cultural de la industrialización en el Alto Lerma Toluca, Méx: El Colegio Mexiquense y Secretaría de Ecología-Gobierno del Estado de México, p. 309 28 “El cabello de la Clanchana era largo, „mitad pelo y mitad animales de la laguna‟, a los que aquélla llamaba „mis hijitos‟ y a quienes llevaba en los „sobacos‟ y en el pubis…” Este nombre derivaba del náhuatl atlanchane, habitante del agua, Ibídem, p. 307. 28 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Como se sabe, en tiempo prehispánico existía un importante remolino en el lago de Texcoco, donde cada año se ofrendaba a los dioses del agua y la lluvia. Cada año también se insertaba en la zona de este remolino un gran árbol que había acuerpado un eje cósmico en un complejo ritual, de modo que con el tiempo el sitio se hallaba lleno de banderas, cuyas astas eran precisamente los troncos de aquellos árboles; en el Códice Florentino, tenemos un momento en que le son hechas diversas ofrendas (fig. 9). Así el llamado Pantitlan, literalmente “entre banderas” era concebido como una vía directa hacia el inframundo, por eso ahí se ofrendaban tanto el niño y niña que habían sido poseídos por los dioses del agua, como toda clase de ricas ofrendas. Esto proporciona una explicación inesperada para la forma que toma el rasgo de las banderas en la cabeza de los dioses de la muerte. 29 Su cabello, como el de cualquier ser humano, conforma al 29 Las banderas pueden presentarse en contextos muy diversos, pueden ser portadas por deidades, animales vinculados con órdenes guerreras, por humanos (guerreros o en procesiones), en bultos mortuorios, etc. El material mismo “el papel, representa lo frío, lo húmedo, lo femenino, el dominio de abajo”, Alfredo López Austin, comunicación personal del 2 de octubre del 2018, y según algunos investigadores particularmente las banderas en la cabeza de Tlaltecuhtli cuya asta remata de forma trapezoidal “simbolizan el sacrificio y la muerte” Leonardo López Luján, Tlaltecuhtli. México: Conaculta-INAH, 2010, p. 79. Fig. 9. El Pantitlan, Códice Florentino. México: Archivo General de la Nación, edición facsimilar, s/a, Libro I, cap XXII, fol. 23v. 29 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. menos una figura espiral, que incluso en español llamamos “remolino”; éste debe ser enteramente equiparable al Pantitlan de la laguna, que comunicaba con el interior de la tierra, verosímilmente, mucho más profundamente de lo que para nosotros sería lógico esperar. Es decir, un remolino en una laguna no puede llevar a una profundidad de miles de metros adentro de la tierra; físicamente es un fenómeno mucho más superficial; culturalmente, sin embargo, se creía que este remolino (y otros, ficticios o no, en sendos cuerpos de agua) penetraba miles de metros, hasta las profundidades del mar. Hemos mencionado, aunque no lo hemos recalcado, que hay una serie de paralelismos visuales entre los dioses del agua y los de la muerte, particularmente pueden compartir el cabello ensortijado, las banderas y justamente los rosetones antes mencionados, tema con el que concluiremos este artículo. Antes hemos de notar aún una posible explicación para el rasgo (el símbolo) del cabello rizado. Como hemos dicho, físicamente éste no es un rasgo que surja con la muerte. Si hay la ilusión de crecimiento, tiene una base, pero no tiene por qué enmarañarse. Empero, hemos notado que tanto el pubis como las axilas son conexiones menos obvias al inframundo del microcosmos que es el propio cuerpo. Y justamente en estas zonas el pelo es hirsuto aunque no se trate de una persona de cabello ni siquiera quebrado u ondulado. Ésta es la apariencia del cabello inframundano, y quizás la forma que debiera tomar cuando el cuerpo entero se está transformando; si no anatómica, al menos simbólicamente. Hemos tratado de iluminar nuestro objeto de estudio con otra luz, entender que al mismo tiempo que una deidad capaz de generar muchas formas desdobladas, muchos avatares como los que han sido plasmados en códices y esculturas, Mictlantecuhtli conforma en parte al inframundo mismo; hay al menos un nivel, una región llamada el Mictlan hecha de huesos, de vísceras (particularmente hígado y vesículas), donde la putrefacción es solamente el anuncio de la vida. El que lo existente en este mundo esté hecho de estos materiales no implica que se trate de meros bloques de construcción; 30 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. contienen la personalidad y la animación, la materia ligera, de las deidades de la muerte, incluso portan sus atavíos (fig. 10). Asociado con la región de los muertos en este códice, la imagen del sur nos da una buena idea acerca de varias concepciones en torno a dicha región. Nótese en particular el templo (arriba al centro) no solo manando sangre y hecho de costillares y otros huesos, sino también desgarrado y con cuatro lóbulos hepáticos colgando. Igualmente a la izquierda en medio; una pareja semi esquelética hace el amor (en la convención de este sistema basta cubrir a la pareja con una manta para saber qué está pasando; a veces incluso se cruzan los pies); en este caso la manta está hecha de ojos pedunculados y lóbulos hepáticos, mientras paredes y techo son de huesos con sus respectivas manchas de putrefacción. El techo, además de ser nocturno, detenta atavíos de los dioses de la muerte. No se trata de una mera decoración, el difrasismo la sangre, la grasa se representa en los colores rojo y amarillo del desgarramiento; es decir, aquí las “cosas” están animadas y poseídas por el dios de la muerte; son extensiones del cuerpo de la deidad. Fig. 10. El rumbo cósmico del sur en el Códice Borgia (Ibídem: fol. 52) 31 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Si Mictlantecuhtli como deidad básica es el propio Mictlan, o si de alguna manera reproduce la forma de esa región con su cuerpo mismo, hay una serie de entradas y salidas que se evidencian con algunos de estos rasgos a los que llamamos divisas, atuendo, librea o símbolos. Son todo esto a la vez, expresan la naturaleza del dios, sus poderes, apetitos, tendencias; su misión en el cosmos. Mictlantecuhtli comparte con los dioses del agua y de la tierra su poder generativo, asociado a la fertilidad, no de forma idéntica, pero afín; al mismo tiempo sus apetitos; su voracidad; son dioses que engullen y regurgitan constantemente; son varias las características que comparten, el pelo crespo oscuro, la calidad inframundana, los ojos estelares, los atavíos de papel; particularmente, los rosetones; el de la frente no deja lugar a dudas, es un remolino; presente en la escultórica y en los códices de la Cuenca de México, donde no puede faltar; sin embargo fuera de esta región es el otro rosetón el que parece fundamental, el Amacuexcochtechimalli. 30 Aunque su forma es distinta; es la contraparte del remolino, es el surtidor. Vale la pena recordar que, según testimonio de Durán, aquel mismo remolino del Pantitlan que podía succionar las ofrendas e incluso personas, se comportaba concomitantemente como un surtidor; a veces era una aspiradora inframundana, otras por el contrario vomitaba desde lo profundo; o al menos así lo imaginaban los habitantes de la Cuenca; la geología permite atestiguar que había (y en más de una forma hay) un comportamiento semejante al descrito en las fuentes, y que de hecho estuvo a punto de acabar con la vida del mismo Diego Durán. 31 Pero más allá de las realidades geológicas existen también las culturales, y es muy posible que propiedades semejantes sean imaginadas en otras lagunas por las culturas mesoamericanas. El hecho es que en los lagos centrales, en ese lugar privilegiado, ocurría así. El rosetón con el cono que se prolonga hacia fuera, que justo en la región lacustre siempre va pareado con el remolino delantero, decíamos, es el surtidor; 30 Cabe hacer notar que una de las fontanelas que hemos mencionado se encontraba en la nuca, aproximadamente, sitio preferente para la colocación de este rosetón en la Cuenca de México, fuera de ella, además de esta posición aproximada, puede colocarse sobre la cabeza, es decir, sobre la otra fontanela (como en la fig. 8, der.). 31 Para una discusión sobre este punto véase el apartado “Algunos rasgos especiales: el caso del Pantitlan” en Gabriel Espinosa Pineda El embrujo del lago. El sistema lacustre de la cuenca de México en la cosmovisión mexica. México: Instituto de Investigaciones Históricas e Instituto de Investigaciones Antropológicas UNAM, 1996, pp. 72-75. 32 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. mientras el remolino señala una vía hacia adentro, el cono que se extiende notablemente, señala una vía hacia fuera. Esto explica por qué este rosetón puede estar colocado de forma anómala sobre el pene de algunas esculturas; 32 es análogo a lo que este órgano efectúa; no solo al actuar literalmente como surtidor, sino incluso al sufrir una erección. Desde el interior del cuerpo, la sangre emerge tanto como puede hacia fuera, provocando una especie de invasión del inframundo corpóreo hacia el exterior. Estos dos rosetones, a pesar de que igualmente significan para los dioses del agua, llegaron a identificarse tanto con los dioses de la muerte, que adquirieron en una segunda instancia parte de su simbolismo; más allá de cómo se originaron, llegaron a representar a Mictlantecuhtli y sus múltiples avatares. Han de asociarse entonces a su misión en el cosmos. Ciertamente la destrucción de la vida, pero como preludio a su reconstitución. No es el caso de las Tzitzimime, su propia misión es más destructiva, no inician otro ciclo biológico, acaban con toda la era; por eso quizás no portan estos dos elementos que sí exhiben otros dioses inframundanos. En cambio Chalmécatl y los sacerdotes sacrificadores que lo personifican durante el ritual, sí portan estas insignias; el sacrificio humano es el acto par excelence de la muerte para renacer. Finalizaremos con una conjetura, una reflexión que sale del campo de la iconografía, pero se vincula con el campo más amplio de la cultura visual. 33 Hay otra forma de concebir la muerte humana y el señoreo del dios sobre ella; ya hemos dicho 32 Dos de ellas, en exhibición en la Sala Mexica del Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México; a una de ellas le fue mutilado el cono. Ambas fueron halladas en Huexotzingo, Puebla (México) y han sido fichadas como “Sacerdote del dios de la muerte”; son esculturas en barro, pero de gran formato. Agradecemos a Liliana González y Alfredo López Austin haber llamado nuestra atención sobre estas esculturas. 33 Mientras que la iconografía, la iconología o la semiótica tratan de analizar el discurso visual; es decir, mensajes intencionales producidos por el hombre, nosotros hemos explorado en otros contextos cómo es leída o interpretada por una determinada cultura la imagen incluso no producida por el hombre. Tenemos la idea de que culturas como la mesoamericana “leen” la naturaleza con percepciones que incorporan significados, interpretaciones, convenciones que pueden estudiarse en sus sistemas de representación. En otras palabras, el “diseño” de la piel de un animal, las estructuras de un fenómeno de óptica atmosférica, los colores y formas en las alas de las mariposas, en el plumaje de los patos, la forma de los caracoles, etc. son (en parte) leídas como si se tratara de un códice, de un diseño arquitectónico, de una vestimenta humana, etc. En este sentido, el fenómeno de la muerte y el alud de las “señales” y hechos visuales que produce, son interpretados no como hechos objetivos a ser retratados, sino como señales voluntarias e involuntarias cifradas por las leyes del cosmos, por las deidades, las almas y fuerzas numénicas que desencadenan y controlan los ciclos, los hechos, la historia y cada pequeña esfera de la vida. El fenómeno de la muerte exige una explicación en esos términos. 33 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. que no es un dios que “rige” solamente el ámbito de los muertos, o que incluso constituye este espacio. La muerte misma puede entenderse como una posesión. Cuando los hombres mueren, en parte pasaban a formar parte del mundo de los dioses. No es solo que las almas viajaban a los mundos de las deidades, la Casa del Sol, el Tlalocan, el Mictlan o el Chichihualcuauhco; muchos sospechamos que estos destinos que recogieron las fuentes son solamente una parte. Otros dioses también deben “reclutar” ayudantes de entre los hombres, de forma tal que la muerte, además de implicar la separación del cuerpo de sus componentes anímicos, entrañaría también la posesión de los humanos por parte de los dioses. Muchas veces la posesión se iniciaba en vida, los guerreros eran ya en parte solares, pero otra serie de acontecimientos (las hazañas de guerra desde luego) reforzarían la posesión de los dioses solares sobre ellos; el caso de los que irían al Tlalocan es más claro; su destino se empezaba a determinar por la posesión del rayo, el vínculo con lo acuático o los sueños; al morir se convertían en nubes, en vientecillos, etc. Es decir, asumían la naturaleza del dios que se los llevaba a su ámbito. Otros dioses tal vez también iban poseyendo a los hombres durante el sueño. Quizás el grueso de los hombres terminarían por ser poseídos por Mictlantecuhtli y otros dioses de la muerte. El proceso que sufren los cadáveres no sería sino la evidencia de la posesión, la transformación paulatina en un ser pestilente, cadavérico y eventualmente esquelético: una de las muchas réplicas de Mictlatecuhtli. Dicho de otra forma, la paulatina posesión de la gran deidad de la muerte. Sin duda el proceso fue el contrario, los hombres imaginaron a las deidades de la muerte a partir de su propia muerte. Pero la cultura relabora el proceso contrario; morir es empezar a parecerse a esos dioses, convertirse en uno de ellos, pasar así algún tiempo; quizás mientras existan huesos, tal vez esto sea una señal de que aún se está en el mundo de los muertos … Y eventualmente, cuando ya no hay más que polvo, el proceso habría terminado, ese ser sería reciclado abandonando el Mictlan, ya sin recuerdos ni liga alguna a su vida anterior. 34 Número 41, diciembre 2018, pp.11-34 Gabriel Espinosa Pineda y María Montserrat Camacho Ángeles Iconografía de la principal deidad prehispánica de la muerte en el centro de México Dossier La Muerte: pasado y presente. Fig. 11. Otra escena al interior de una deidad de la muerte en que intervienen deidades menores de la muerte. Nótense las vísceras eventradas en varias de ellas. Códice Borgia, Ibídem: fol. 31.