Goethe

GOETHE VON GEORG SIMMEL LEIPZIG 1913 VERLAG VON KLINKHARDT & BIERMANN. Biblioteca PixeLegis. Universidad de Sevilla. Druck von Ernst Hedrich Nachf., G. m. H., Leipzig. FRAU MARIANNE WEBER ZUGEEIGNET Vorwort. D ie Absicht dieser Schrift ist weder eine biographische, noch geht sie auf Deutung und Würdigung der Goetheschen Dichtung. Sondern ich frage: was ist der geistige Sinn der Goetheschen Existenz überhaupt? Unter geistigem Sinn verstehe ich das Verháltnis von Goethes Daseinsart und AuBerungen zu den grol3en Kategorien von Kunst und Intellekt, von Praxis und Metaphysik, von Natur und Seele — und die Entwicklungen, die diese Kategorien durch ihn erfahren habeas. Es handelt sich um die letzten Beschaffenheiten und Beweggründe seiner Geistigkeit, die seine Dichtung und sein Forschen, sein Handeln und seine Weltanschauung gestalten — um das „Urphánomen" Goethe, das sich kaum in irgend einer einzelnen AuBerung ganz rein ausspricht, vielmehr in all seinen widerspruchsvollen, andeutenden, htichst mannigfaltig distanzierten Sátzen und Intentionen hundertfach gebrochen ist. Was er selbst von seinen Bemühungen der Natur gegenüber sagt: sie gelten dem Gesetz, von dem ín der Erscheinung nur Ausnahmen aufzuweisen sind — das bezeichnet vielleicht auch das Verháltnis der hier gesuchten Bedeutung seiner Existenz zu deren Phá.nomenen. Es ist der viillige Gegensatz zu einer Darstellung, die den Titel: Goethes Leben und Werke — führen kiinnte. Denn es steht ein Drittes in Frage: der reine Sinn, die Rhythmik und Bedeutsamkeit des Wesens, die sich einerseits an dem zeitlich gelebten perstinlichen Leben, andrerseits an den objektiven Leistun en g VI  Vorwort ausformen, wie sich ein Begriff sowohl in der Seele realisiert, die ihn denkt, wie an dem Ding, dessen Inhalt er bestimmt. Wenn irgendwo, so muB bei ihm dieses Dritte, diese „Idee Goethe" aufzufinden sein , weil ihre Darstellung in der subjektiven Seelenhaftigkeit und die in dem geleisteten Werke einander hier in ganz einziger Unmittelbarkeit und Vollstándigkeit entsprechen. Ich kann meine Absicht auch damit ausdrücken, daB das Goethesche Leben, diese Rastlosigkeit von Selbstentwicklung und Produktivitát, auf die Ebene des zeitlos bedeutsamen Gedankens projiziert werden soll. Dazu müssen freilich die Linien allenthalben über die Grenzen seines Denkens und Schaffens selbst hinaus verlángert werden, weil nur so Art und Weite ihrer Bedeutung ermessen werden kann. Wie bei jeder Darstellung einer geistigen Persónlichkeit, für die nicht erst Kenntnis, sondern Verstándnis gesucht wird, d. h. nicht Einzelheiten, sondern ihr Zusammenhang, steht im Mittelpunkt eine gewisse Anschauung der Individualitát ; diese kann, als Anschauung, nicht unmittelbar ausgesprochen werden, sondern man kann nur zu ihrer Nachbildung durch eine Summe partieller Bilder auffordern , deren jeweilige Motive durch die groBen geistesgeschichtlichen Begriffe unserer Weltund Lebensdeutung bestimmt sind. Ich würde es deshalb für das Gegenteil eines Vorwurfs gegen dies Buch halten, wenn man in jedem seiner Kapitel eigentlich dasselbe wie in jedem andern zu lesen meinte. Worauf es eigentlich ankommt, ist, daB diese Aufgabe überhaupt und prinzipiell gestelIt werde. Die inhaltlichen und fragmentarischen Bestimmungen, die ich hier als ihre Lósung vorlege , mógen von andern anders gefaBt werden ; Goethes unaufhórliches Versuchen und Umformen móglicher Standpunkte, die durch alle Gegensátze hindurchführende Entwicklung seines langen Lebens geben einer schwer übersehlichen Zahl von Deutungen jener Einheit und Ganzheit Raum. Eine von ihnen dokumentarisch so festgelegt zu meinen, daB sie alíe andern Vorwort  VII ausschlieSt, würde ich nach der Natur der Sache, der Person und der Beweismóglichkeiten immer für eine Selbsttáuschung halten. Die flieBende Einheit des Goetheschen Lebens ist nicht in die logische Einheit irgendwelcher Inhalte zu bannen. Darum kann man eine Auffassung dieses Lebens nicht aus Zitaten (denen sich immer umgekehrt gerichtete entgegensetzen lassen) „beweisen". Die Gesamtdeutung Goethes, der alles, was er geschaffen hat, als eine groBe Konfession bezeichnet, wird, zugegeben oder nicht, immer auch eine Konfession des Deutenden sein. Inhalt I.  Leben und Schaffen  .  .  .  • II.  Wahrheit .  .  .  .  •  •  •  • III.  Einheit der Weltelemente IV.  Getrenntheit der Weltelemente V.  Individualismus .  .  .  . VI. Rechenschaft und Überwindung VII.  Liebe  .  .  •  •  •  • VIII.  Entwicklung .  .  . • • . . • • • . .  • .  . .  . . . .  . • Seite I— 19 20— 49 50— 96 97-141 142-170 171-192 193-209 210-264 Erstes Kapitel. Leben und Schaffen. W enn das Leben des Geistes sich von dem des nur kiirperlichen Organismus dadurch abhebt, daB dieses ein bloBer Pr o z eB ist, jenes aber aul3erdem noch einen Inhalt hat, so setzt sich dies im Gebiete der Praxis dahin fort, daB auch das Handeln zunáchst ein bloBer Vorgang ist, eine Szene des kontinuierlichen, selbstgenugsamen Lebensverlaufes, auf der eigentlich menschlichen Stufe aber ein Resultat wirkt. Hier verwebt sich die Folge des Handelns nicht mehr ganz unmittelbar in die Lebensreihe, aus der seine Zeugungskráfte stammen, sondern sie besteht als ein irgendwie auBerhalb dieser beharrendes, wenn auch in sie wieder hineingezogenes Gebilde. Damit verliert das Leben seine bloBe Subjektivitát; denn diese aus ihm hervorgehenden Produkte haben eigene Normen und verflechten ihre Bedeutungen und Folgen in rein sachliche Ordnungen. Diese Móglichkeit, die Ergebnisse der Lebensenergien aus dem Leben heraus und jedenfalls irgendwie jenseits des Subjektes zu versetzen, stellt den kulturellen Menschen in einen Dualismus, den er in einer ziemlich einseitigen Weise zu entscheiden pflegt. Der eine i s ly isdet R . Irchschnittsnaturenlebt ein nur subjektivel Leben, der Inhalt jedes Momentes ist nichts anderes als die Brücke zwischen dem vorangehenden und dem nachfolgenden Moment des Lebensprozesses und bleibt in diesem befangen; in wirtschaftlichem Ausdruck ist dies das Schicksal der Menschen, die heute arbeiten, ausschlieBlich um morgen leben zu künnen. Der andere Typus will gerade nur Objektives leisten, gleichgültig um welchen Preis des eignen Lebens und mit welchem Ertrage dafür; aller Wertakzent ihrer Arbeit verbleibt für sie in deren rein sachlichen Normierungen. Jene kommen, in der Intention Simmel, Goethe.  1 8  Minderwertige Leistungen halten an gewissen Bestandteilen der Goetheschen Produktion> die die behauptete Harmonie der beiden O rdnungen gánzlich zu unterbrechen scheinen. Goethe hat eine groBe Anzahl von unbestreitbar vdllig minderwertigen Produkten hinterlassen, Künstlerisches von radikalem á.sthetischem Unwert , Theore tisches von der erstaunlichsten Flachheit und Falschheit. Aber so sind sie nur innerhalb der Skala reiner Inhaltsbedeutungen abzuschátzen. Daneben fühlen wir sie als notwendige Durchgangspunkte einer als ganzer unermeBlich wertvollen Entwicklung, als Ruheund Haltestellen, als Umwege durch das Leere, als Wunderlichkeiten, die in einer geheimnisvollen Weise zu den tatsá.chlichen (nicht inhaltlich-logischen) Bedingungen des Ganzen gehüren. Ihre vitale Innenseite hat eine ganz andre Bedeutung, als ihre Objektivation in deren eigenen Ordnungen. Man kann ganz allgemein bemerken, daB groBe Künstler oft so schwache Leistungen hinterlassen, wie sie von mittelguten epigonenhaf ten Künstlern überhaupt nicht begegnen. Diese námlich schaffen von einem gegebenen, irgendwie wertvollen Begriff aus, der ihnen als Muster und Kriterium feststeht und immer gegenwártig ist. Wer aber mit originales Produktivitát, aus der letzten und eigensten Lebensquelle heraus schafft, dessen Werk unterliegt den Schwankungen des Lebens, bei ihm ist die Idee zwar mit dem LebensprozeB identisch, wáhrend sie bei jenen áuBerlich zu diesem hinzutritt, aber dafür muB sie das Leben auch durch seine Tiefstánde und unvermeidlichen Mattheiten hindurch begleiten. Gerade was Gnethes-Werk so unvergleichlich macht : daB es in jedem Augenblick der unmittelbare_Pu ls - sella t , macht es in vielen dieser Augenblicke schwácher, als das Werk des sekundáren Künstlers, das von einer dem Leben bereits gegenüberstehenden Norm reguliert ist. Damit liegt aber auch hier eine objektive Bedeutung vor, die diese AuBerungen jenseits der bloBen Tatsache ihres momentanen seelischen Erzeugtwerdens besitzen • innerhalb des Daseins Goethes, innerhalb der Ordnung, die von der Kategorie Goethe objektiv normiert wird, sind sie genau so an ihrer Stelle und genau so legitimiert, wie Tasso und die Wahlverwandtschaften in den Aufbau des Ich  9 Ordnungen, die unter den objektiven Kategorien der Ásthetik stehen. Dies ist keineswegs bei alíen ÁuBerungen eines Individuums überhaupt der Fall, deren unzáhlige vielmehr in dieser Hinsicht ein eigentümliches Verhalten, gewissermaBen ein Gegenbild der „Verantwortungslosig k e it " zeigen. Vielerlei Akte vollbringen wir, für die wir, als ihre zweifellosen Subjekte, die volle áuf3ere Verantwortung tragen, von denen wir aber dennoch empfinden, da13 sie sich mindestens teilweise aus Quellen náhren, die nicht in uns entspringen, sondern nur durch uns hindurchflieBen: aus sozialem Zwang, aus Traditionen, aus physischen Angelegtheiten. Solche Akte gehiiren sozusagen von ihrem terminus a quo her nicht zu uns, sie gehen nicht von uns allein aus. Nun aber gibt es gewisse andere Akte unseres Verstandes und unseres Willens, die vielleicht viállig in uns entspringen, aber sich der Entwicklung und dem zusammenhángenden Bilde unserer Persiinlichkeit nicht anfügen, sie liegen wie zufállig und unverbunden in dem seelischen Raume um unser eigentliches Ich herum, dieses ist nicht ihr terminus ad quem, sie gehen nicht auf uns zu. Dabei mugen sie einer auBerhalb unser gelegenen objektiven Ordnung wertvoll und bedeutend zugehóren und mugen sie erbauen helfen nur zu der Ordnung und dem Sinn unseres Ich sind sie keine Bausteine. SchlieBlich ist unser Ich doch auch ein objektives Gebilde und was in der bloBen Tatsáchlichkeit unserer Seele entspringt, kann an diesem Gebilde vorbeigleiten und für seinen Aufbau, für die allrnáhliche Veranschaulichung seines Sinnes genau so wirkungslos bleiben, wie für das wissenschaftliche oder das künstlerische oder das soziale Wertsystem. Sie künnen aber auch, wie gesagt, für diese von erheblicher Bedeutung sein, ohne noch dadurch der Idee und dem Aufbau unseres Ich, als einem einheitlichen Wertzusammenhang, einen Beitrag zu leisten. Hier steht also eine besondre Bedeutungskategorie unserer Akte in Frage, deren Erreichtheit oder Verfehltheit durchaus nicht davon abgelesen werden kann, ob sie, an den im gewóhnlichen Sinne objektiven Wertskalen gemessen, klug oder tóricht, zulánglich oder schwá.chlich, gut oder bilise sind. Die Zufálligkeit 10  Eigengesetzlichkeit und sachliches Ergebnis des Verháltnisses, das zwischen unsern Akten als bloBen seelischen Tatsachen und als Werten innerhalb sachlicher Reihen besteht, findet demnach eine Fortsetzung zwischen jenen ersteren und der Bedeutung ihres Inhalts für den Aufbau unser selbst als einer objektiven Persiinlichkeit, eines geschlossenen Lebensgebildes. Diese Zufálligkeit nun ist es, die gerade wie die erstere, mehr als wir es sonst von Menschen wissen, in Goethes Existenz überwunden scheint. Wo den AuBerungen seines inneren Lebens die Sachbedeutung in intellektueller, ásthetischer, ja vielleicht in moralischer Hinsicht abgeht, da ersetzen sie diese durch ihre Bedeutung für den Sinn, die Notwendigkeit, die Totalitát seiner Pershnlichkeit , die doch eine objektive Idee und Gestaltung ist. Und hierin liegt allerdings das _ von jenem ersteren Standpunkte aus sehr anfechtbare — Recht, auch das MiBlungene, sachlich Unbegreifliche, scheinbar Zufallige seiner ÁuBerungen als ein irgendwie Wertvolles und von einer Idee Geleitetes zu bewahren und zu schatzen. Sein Bild bietet einen, vielleicht bei keiner geschichtlichen Persiinlichkeit so hohen Grad von Kultiviertheit eben dadurch: jedes Objektive, das er schuf, kam aus seinem Ganzen, jedes, das er aufnahm, ging in sein Ganzes. Dies alles eingerechnet, besteht hierin das — dem MaBe nach Einzige dieser Existenz : daB die Inhalte ihres Wirkens an jedem Punkt ein Einheitliches sind, mag man sie von der Seite des Lebensprozesses und als dessen natürliche Ergebnisse betrachten oder von der ideellen Ordnung her, unter die sie als Sachgehalte gehüren und als hátten diese Normen sie gebildet, wie gleichgültig gegen die lebendig-pershnliche Vermittlung. Es war die groBe Wahrscheinlichkeit gewesen , daB eine Natur, die so ausschlieBlich dem eigenen Gesetz folgte, gerade die Gesetze der Dinge in den zufálligsten Winkeln querte. Die Chance der Spannung war ungeheuer, und um so ungeheurer das Glück und das Wunder der Harmonie, oder: um so ungeheurer das Glück des Gefühles, daB es kein Wunder war. Mit veúliger Deutlichkeit und Selbstverstándlichkeit spricht er es einmal am Anfang der italienischen Reise aus : „Manchmal S ch apfer turn  11 macht's mich fürchten, daB so viel auf mich gleichsam eindringt, dessen ich mich nicht erwehren kann — und do c h entwickelt sich alles von innen heraus." Sind diese beiden Bedeutungen der geistigen Inhalte nach Wert und Sinn ihrer Intention getrennt, so bekommt ihre Produktion leicht etwas Unorganisches, ja Mechanisches, weil sie sich aus einem dem Leben entgegengesetzten Prinzip zu entwickeln und dama mehr ein aus vorbestehenden Teilen Zusammengesetztes, als ein lebendig Gewachsenes zu sein scheint. Goethe selbst hat diesen Unterschied, und zwar ersichtlich in lebhaftem SelbstbewuBtsein, empfunden. )7 - was es heiBen wolle, daB der Dichter und alle eigentlichen Künstler geboren sein müssen. Es muB ná.mlich ihre innre produktive Kraft j ene Nachbilder, die im Organ, in der Erinnerung, in der Einbildungskraft zurückgebliebnen Idole freiwillig, ohne Vorsatz und Wollen, lebendig hervortun, sie müssen sich entfalten, wachsen, sich ausdehnen und zusammenziehen, um aus flüchtigen Schemen wahrhaft gegenstándliche Wesen zu werden. Je grliBer das Talent, desto entschiedener bildet sich gleich anfangs das zu produzierende Bild. Man sebe Zeichnungen von Rafael, Michelangelo, wo auf der Stelle ein strenger UmriB das, was dargestellt werden soll, vom Grunde loslóst und lairperlich einfaBt. Dagegen werden spátere obgleich treffliche Künstler auf einer Art von Tasten ertappt ; es ist tifter, als wenn sie erst durch leichte, aber gleichgültige Züge aufs Papier ein Element schaffen wollen, woraus nachher Kopf und Haar, Gestalt und Gewand sich bilden solle." Er charakterisiert damit sehr gut den Mangel jener Einheit, in der die Elemente der Produktion ihre Sonderwirklichkeit gegenüber dem von inflen quellenden Schópfertum aufgeben. Wer herumprobiert, ob sich die Sache aus der Skizze bilden wolle, ob diese von selbst allmá.hlich ein Bild hergibt, der erwartet das Produkt von einer áuBeren, wenn auch ideellen Fügung her, es ist nicht in demselben Sinn und MaB sein Gebilde, wie das des eigentlichen Schópfers, in dem es sich nach dem Gesetz und durch die selbstverantwortlichen Kráfte des reinen Innern erbaut. Es wird sich auch sonst noch als ein bedeutungsvoller Zug dieser, mit der Objektivitat der Dinge 12  Gleichwertigkeit der Gegenstande geheimnisvoller und zugleich deutlicher, als andere Menschen, verbundenen Natur zeigen, daB ihre physisch-sinnlichen heiten sich schon zu Symbolen ihrer geistig-hóchsten Bewáhrungen bieten. So ist diese Lebensformel : daB er seine Energien gleichsarn nur sich selbst zu überlassen brauchte, damit ein an der objektiv ideellen Norm Zulá,ngliches entstehe, in folgendem sinnlich práformiert. Johannes Müller erzáhlt einmal von dem seltenen Vermógen mancher Menschen, vor dem Einschlafen vóllig klare und plastische Gegenstandsbilder bei geschlossenen Augen zu erblicken. „Ich erklárte, daB ich durchaus keinen EinfluB auf Hervorrufung und Verwandlung derselben habe, und daB bei mir niemais eine Spur von symmetrischer und vegetativer Entwicklung vorkomme. Goethe hingegen konnte das Thema willkürlich angeben, und dann erfolgte allerdings scheinbar unwillkürlich, aber gesetzmáBig und symmetrisch das Umgestalten." Diese geschilderte Konstellation, mit der die seelische und die sachliche Reihe ihre metaphysische Einheit erfahrbar machen, wird natürlich von der ersteren her erlebt; und solche Kraft hatte das Goethesche Erleben, daB es ihm sozusagen auf dessen Gegenstand nicht ankam. Natürlich nicht so, als ob der behandelte Gegenstand nicht die hóchste und heiligste Wichtigkeit für ihn gehabt hátte; sondern in dem Sinne, daB es eigentlich gleichviel war, welchen Gegenstand sein Wirken ergriff. Wer seiner Lebenseinheit mit der Idee der Dirige sicher ist, dem wird leicht jeder Inhalt seines Wirkens jedem andern áquivalent sein, da das im Tiefsten Wesentliche: daB der Ausdruck des Seins sich in dem Ausleben des Ich realisiert — an einem jeden gelingt. Darum kann er zu Eckermann áuBern : „Lel hah p all meia Wirken uno Lei_~_immer. symbolisch an_gesehn und es ist mir im Grunde ziemlich gleichr ev gz;~11~.._ • machte oder Schüsseln," Aber in welchem Sinne symbolisch? Was wird durch sein Wirken und Leisten symbolisiert? GewiB ein letzter, unaussprechlicher Sinn der Dinge; aber ebenso auch das Persánlich-Innerlichste, die reine Dynamik seines Lebens. Das Werk, wie es als konkreter Inhalt dasteht, ist nur ein Zeichen dieser tiefsten Leben- Symbolik der Leistung  13 digkeit, ihres Rhythmus und ihrer Schicksale. Eine Aul3erung Werthers kann wohl, trotz des dazwischenliegenden halben Jahrhunderts, wegen der merkwürdigen Gleichheit des Ausdrucks, die Deutung jener Worte bestátigen: „Meine Mutter móchte mich gern in Aktivitát haben. Bin , ich jetzt nicht auch aktiv? Und  t s im  e •  nicht e • - el o b  - záhle oder Linsen? — Ein Mensch, der um andrer willen, ohne data es sein eignes Bedürfnis ist, sich um Geld oder Ehre oder sonst was abarbeitet, ist immer ein Tor." Nun ist freilich jeglichem menschlichen Werkinhalt diese Doppelbestimmung eigen : was als unser Werk dasteht, kann auf der einen Seite als Gleichnis hüherer, geahnter Werte und ihrer Zusammenhánge gelten und hierin sein eigentliches Wesen und Recht finden; auf der andern Seite ist es Zeichen und Erweis des inneren Lebens, zwar vielleicht nur wie wir die Kontinuitát eines Laufes mit den Punkten markieren, an denen wir sein jeweiliges Vorgedrungensein gleichsam erstarren lassen, oder wie das Meer seinen Schaum am Ufer ablegt, Erzeugnis und Zeugnis seiner Wellen, deren Form und Kraft es freilich in sich zurücknimmt. Aber diese beiden Richtungen, nach denen hin der Inhalt unseres Tuns symbolisch ist, setzen sich in Wirkiichkeit nicht an einen jeden gleichmáBig an. In der Regel wird zugunsten der einen die andre atrophisch, und auch, wer sein Wirken und Leisten nach den beiden Seiten hin symbolisch ansieht, wird sie meistens als untereinander ungleich, verschieden verteilt, in ihren MaBen unharmonisch empfinden. Dennoch ist auch in dieser Hinsicht das Exzeptionelle an Goethe nicht von quantitativer Absolutheit. Er hat nur die Symbolik, die alles Menschenwerk umgibt und trágt, vollkommner und reiner offenbart, als es andern gelingen will, weil in seinem Sein und Tun deren beide, sonst gegeneinander als zufállig erscheinende Seiten wie in einer notwendigen Proportion und inneren Einheit erwachsen. DaB die Produktivitát nach dem eigenen Gesetz und Trieb bei Goethe so die vollkommenste Angemessenheit zur Welt zeigt, ist zwar in der letzten metaphysischen Beschaffenheit seines Naturells verankert ; innerhalb der bezeichenbareren 1 4  Benutzung der Wirklichkeit Schichten aber wird es von der ungeheuren Ass imilationskraft seines Wesens gegenüber allem Gegebenen getragen. Diese Schaffenskraft, die ununterbrochen aus dem einheitlichen Quell der Persónlichkeit zeugte, náhrte sich ebenso ununterbrochen aus der Wirklichkeit um sie herum. Seine Geistigkeit muB eine Analogie zu dem Vermógen des ganz gesunden physischen Organismus gehabt haben, die Nahrungsmittel bis ins Letzte auszunutzen, das Unverwendbare stórungslos auszuscheiden, das Zurückbehaltne dem Lebenskreislauf so selbstverstándlich einzuverleiben, als bildeten beide schon von vornherein eine organische Einheit. Darum gehóren bei ihm die polaren Erscheinungen durchaus zusammen: daB er einerseits Dingen und Ideen, aus denen er das ihm GemáBe gezogen hatte, auch mit groBer Entschiedenheit aus seinem Leben entlieB — „sobald ich eine Sache einmal durchgesprochen habe, schreibt er an Schiller, ist sie auf eine ganze Zeit für mich wie abgetan"; daB er sich aber andrerseits bewuBt war, all sein Schaffen sei gleichsam nur ein Hindurchgehen der Dinge durch seinen Geist, ihr Eingehen in dessen Form. In dieser Tiefe wurzelt seine bekannte ÁuBerung über sie seien Gelegenheits~te, sie seien durch die Wirklichkeit angeregt und hátten darin Grund und Boden; von Gedichten, aus der Luft gegriffen, halte er nichts. In dieser Eckermannschen Überlieferung klingt der Satz etwas philistrós und nicht eben tief. Aber er offenbart nun dock jene letzte Wesenseinheit und Angemessenheit zwischen der Wirklichkeit und seinem produktiven Leben, das Erleben der Welt setzte sich ihm gleichsam ohne Energieverlust in Schaffen um, es gehórte ihm nach dem Gleichnis, das er so gern gebrauchte, zusammen, wie Einatmen und Ausatmen. Bei den so begnadeten Menschen wird sozusagen der góttliche SchópfungsprozeB rückláufig: wie in ihm die Schópferkraft zur Welt wird, so wird bei jenen die Welt zur Schópferkraft. Da er bei der Gesundheit und Instinktsicherheit seiner Organe nur das aufnahm von áuBerem und, so paradox es klingt, auch von innerlichem Erleben —, was ihm angemessen war, da Aufnehmen und Schaffen sofort Die Modelltheorie  15 zur Einheit seines Lebensprozesses wurde, so erschien ihm begreiflich sein Schópfertum durch das Erleben der Wirklichkeit bedingt. Liebesgedichte, sagt er, machte ich nur, wenn ich Iiebte. Die Einheit von Wirklichkeit und geistigem Wirken lieB ihn den Grund dieser Bedingtheit darin finden, daB die Wirklichkeit den Geist enthielt und man ihn nur herauszuholen brauchte. Von den vielen, dahin gerichteten ÁuBerungen nenne ich nur die besonders entschiedene: „Das_ Blnutzen der Etlebnisse ist mir immer alles gewesen; das Erfinden aus der Luft war nie meine Sache, ich habe die Welt stets für genialer gehalten, als mein Genie." Und nur daB alledem jenes Einheitsgefühl zugrunde lag, macht genau gegenteilige ÁuBerungen begreiflich, die tatsáchlich nur die gleiche Einheit von der andern Seite sehen, mit denen er nur den Akzent out ihr anderes Element rückte — was er konnte, weil sie ihm als Einheit eben fraglos war: „Die Kunst, wie sie sich im hóchsten Künstler darstellt, erschafft eine so gewaltsame lebendige Form, daB sie jeden Stoff veredelt und verwandelt. Ja, es ist daher dem vortrefflichen Künstler ein würdiges Substrat gewissermaBen im Wege, weil es ihm die Hánde bindet und ihm die Freiheit verkümmert, in der er sich als Bildner und als Individuum zu ergehn Lust hat." Er leistet also der naturalistischen Modelltheorie keinen Vorschub, in deren Náhe die Erlebnistheorie leicht und bedenklich rückt. Es ist ein Irrtum ersten Ranges, zu meinen, daf3 nur das Geringste für das Verstándnis einer dichterischen Gestalt damit gewonnen wáre, wenn man ihr Modell aufzeigt — das bestenfalis nur das eine benennbare Erfahrungselement aus den tausenden ist, die zu der Gestalt beigetragen haben und die, auch wenn man sie alle aufzáhlen konnte, die dichterische Gestaltung als soiche, um derentwillen man sich überhaupt auch um jene kümmert, mit keinem Atom berühren würden. Das Aufgraben des Modells als der vor-künstlerischen Gegebenheit hebt gerade das hervor, was ja mit dem Kunstwerk, das als Kunstwer k in Frage steht, überhaupt nichts zu tun hat. Diese, durch die ganze populáre und wissenschaftliche Kunst- 16  Die Erlebnistheorie betrachtung gehende, übertriebene Wertung des Modells ist nichts Zufálliges. Sie entstammt vielmehr der mechani stisch-mathematisierenden Weltanschauung, die alle Wi rklichkeit dann und erst dann verstanden glaubt, wenn sie in Gleichungen aufgelbst ist. Indem man in der Wirklichkeit dasjenige gefunden hat, womit das Kunstwerk anscheinende „Gleichheit" besitzt, meint man dies „erklárt" zu haben — und fügt damit jener Inthronisierung der Gleichung noch ihre áuf3erste Vergróberung hinzu: daB zwischen Ursache und Wirkung eine Gleichheit bestehen mül3te. Schliel3lich ist es die Milieutheorie, mit all ihrer Grobheit und Átffierlichkeit, die in der überschátzung des ModeIls als Erk1árungsgrundes des Kunstwerks zu Worte kommt. Es ist immer das von AuBen kommende und sich mechanisch in das Innere Übertragende, wodurch die Produktivitát dieses Inneren begriffen oder vielmehr ersetzt werden sol! wáhrend es doch durch solches AuBere hóchstens zu seinem Eigenleben, also zu einer, jenen Elementen durchaus heterogenen Formung veranlaBt werden kann. Wenn man nun neuerdings in dem „Erlebnis" die Quelle des Kunstwerks findet, so ist damit die Genesis aus Milieu und Mode11 keineswegs grundsátzlich verlassen, sondern nur subjektivisch verfeinert. Denn auch aus dem Erlebnis wáchst unmittelbar keine Überleitung zu der künstlerischen Spontaneitát. Im Verháltnis zu ihr ist auch das Erlebnis etwas ÁuBeres mag sich auch beides im Umfang des Ich abspielen. Man muB diesen ganz aligemeinen Begriff erheblich bestimmter und lebendiger fassen, um dem genetischen Begreifen des Kunstwerks aus Gegebenheit und Erlebnis das Recht, das Goethe ihm gibt, zu vindizieren. Die Miiglichkeit der Verbindung liegt darin, daB der LebensprozeB mit seinem beharrenden Charakter, Intention und Rhythmus als die gemeinsame Voraussetzung und Formgebung sowohl für das Erleben wie für das Schaffen wirkt. Es gibt vielleicht eine — für jedes Individuum andere allgerneinste, nicht in Begriffe zu fassende Wesensformel, nach der seine seelischen Vorgá,nge sich bestimmen, ebenso das Hineinnehmen der Welt in das Ich im Erlebnis, wie das Hinausgeben des Ich Formgesetz des Lebens  17 in die Welt im Schtipfertum. DaB ein soiches typisches Gesetz des individuellen Lebens dessen gesamté Phánomene beherrsche, scheint Goethe sehr früh bemerkt zu haben; er schreibt 178o in sein Tagebuch: „Ich muB den Zirkel, der sich in mir umdreht, von Buten und büsen Tagen náher bemerken, Leidenschaften, Anhánglichkeit, Trieb, dies oder jenes zu tun. Erfindung, Ausführung, Ordnung, alles wechselt und hált einen regelmáBigen Kreis Heiterkeit , Trübe , Stárke , Elastizitát, Schwáche, Gelassenheit, Begier ebenso." In dem MaBe nun, in dem diese fundamentale Wesensbewegtheit selbst schon den Charakter überwiegender Spontaneitát und künstlerischen Gestaltens trágt — in eben dem wird auch schon das Erlebnis von vornherein und in der Art eben seines Erlebtwerdens die Züge des Schópfertums und der künstlerischen Werte an sich tragen. Wo die Wurzelsafte der Perstinlichkeit, von denen das Wirklichkeit assimiliert und zum Erlebnis gestaltet wird, künstlerisch tingiert sind, da ist das Erlebnis sozusagen schon ein artistisches Halbprodukt und seine prinzipielle Fremdheit gegen das Kunstwerk aufgehoben. Dies ist in irgend einem MaBe bei jeder wirklich artistischen Natur der Fall und ist der Grund, weshalb so viele Künstler von grüBter Stilisierungskraft und souveránster Umgestaltung des Wirklichen aufrichtig überzeugt sind, nur treue Abschriften des Natureindrucks, der unmittelbaren Erlebtheit, zu schaffen. Der gewóhnliche Mensch erlebt die Welt, — d. h. setzt das objektive Geschehen in ein subjektives um — verrnüge der Kategorien, die für das praktische Handein zweckmáBig sind ; diese bilden das Handwerkszeug, mit dem er aus der Totalitát des Seins das herausschneidet und zusammenfügt, was für ihn die Welt ist jene letzte Einheitsformel des Gesamtwesens ist bei ihm praktisch gefárbt. Und da nicht nur dieser Typus Mensch die ungeheure Majoritát bildet, sondern auch die anders gerichteten in einem sehr groBen Abschnitt ihrer Interessen und Notwendigkeiten auf dem gleichen Boden der praktischen Existenzführung stehen, so nennen wir das in dieser Formung erlebte Weltbild die Wirklichkeit schlechthin ; tatsáchlich aber ist es nur e i n e Wirklichkeit, nur das ErS immel, Goethe.  2 24  Das „Passende" etwa in dem Kassandrasinne, als wáre nur der Irrtum das Leben und das Wissen der Tod. Es handelt sich vielmehr um einen so hoch gehobenen, so weit umfangenden Begriff des Wahren, sozusagen um dessen so absoluten Sinn, daB er das Wahre und das Falsche im Sinn ihres relativen Gegensatzes gleichmáBig einschlieSt; man móchte es, um den Unterschied, an dessen begrifflicher Fixierung Goethe kein Interesse hatte, zu markieren, etwa „das Richtige" nennen. In dieser Bedeutung miBt sich der Wert des Vorstellungsinhaltes am Leben in Y dessen Ganzheit der VorstellungsprozeB tragend und getragen sich verwebt ; hier findet das Vorstellen eine letzte Instanz, der gegenüber das Objekt mit seiner Bestimmungskraft über das Wahr und Falsch gedanklicher Inhalte nur eine niedere ist. Dieses Wahre oder Richtige in dem absoluten, weil dem Absoluten des Lebens zugehórigen Begrif fe, hat durchaus die logische und metaphysische Struktur jenes „Passenden", das Goethe in dem merkwürdigen aus Hippokrates übernommenen Satze bestimmt : „Was die Menschen gesetzt haben, das will nicht passen, es mag recht oder unrecht sein; was aber die Gótter setzen, das ist immer am Platz, recht oder unrecht." Das „Passende" ist hier etwas Absolutes, das das Moralische hinter sich láBt, indem es die ethische Relativitát: recht und unrecht — unter sich begreift. Die gleiche Aufgipfelung eines umfassenden Wertes über den relativen Sinn seiner selbst und seines Gegenteiles vollzieht sich in dieser ÁuBerung: „Man kann keineswegs zu vollstándiger Anschauung gelangen, wenn man nicht Normales und Abnormes immer zugleich gegen einander schwankend und wirkend betrachtet." Es gibt für ihn ein hóchstes Normales, das Normales und Abnormes einschlieSt — die „Metamorphose der Tiere" lehrt eine hóchste Gesetzlichkeit, die Willkür un d Gesetz, Vorzug un d Mangel einschlieSt. „Im organischen Leben", sagt er, „wird selbst das Unnütze, ja das Schádliche selbst in den notwendigen Kreis des Daseins aufgenommen, ins Ganz e z u wirk en und als wesent- ; liches Bindemittel disparater Einzelheiten". Damm warnt er auch, bei den Pflanzen von MiBbildung und Verkümmerung in Der Vitalsinn der Wahrheit  25 einem scharfen Sinne zu sprechen, da doch „sowohl das Geregelte wie das Regellose von einem Geiste belebt ist". Wie hier ein hóchstes „RegelmáBiges" gemeint ist, das die relative Regel und die Abweichung von ihr zu seinen Elementen macht, wie sein absoluter „Natur"-Begriff seine eigene relative Bedeutung einschlieSt („Auch das Unnatürlichste ist Natur" I), wie vorhin das schlechthin „Passende" genau so verhált sich dort das Wahre in dem Sinne, in dem es das Leben fürdert, sich dem Ganzen anschlieSt und jene notwendige Bedingung des Daseins ist, die das Wahre und das Falsche, in ihrem gewühnlichen Sinne, gleichmáBig übergreift. Und nur der Stimmungsakzent, nicht die metaphysische Gültigkeit des Verháltnisses zwischen dem Leben und der Gegensátzlichkeit seiner relativen Einzelwerte verschiebt sich in der AuBerung: „Glückfiche Beschránkung der Jugend, ja der Menschen überhaupt, daB sie sich in jedem Augenblicke ihres Daseins für vollendet halten künnen und weder nach Wahrem noch nach Falschem, weder nach Hohem noch Tiefem fragen, sondern bioB nach dem, was ihnen gemáB ist." Und so erst wird das Wahre ganz verstá.ndlich, das ein solches nur ist, insofern es fruchtbar ist. Nicht die Fruchtbarkeit ist gemeint, die in der Spháre des bloBen Erkennens besteht wo eine Erkenntnis dann fruchtbar heiBt, wenn ihr Inhalt andere Inhalte aus sich entwickeln láBt, zu der Bildung neuer logisch - sachlich anregt ; sondern die sozusagen dynamische Fruchtbarkeit, mit der Vorstellungen, jetzt selbst als Leben betrachtet, in dem Leben ihres Trágers wirken. Diese sind in dem Goetheschen, dem vitalen Sinne wahr, sie kórmen überhaupt gar nicht falsch sein, obgleich ihre Inhalte, als solche und vom Objekte her betrachtet, wahr oder falsch sein mugen. Nur in dieser Bedeutung gibt es einen Sinn, wenn Goethe sagt: „Der Irrtum gehtirt den Bibliotheken an, das Wahre dem menschlichen Geiste" denn in jener anderen Bedeutung der Begriffe gibt es doch auch Wahres in den Bibliotheken und Irrtum im menschlichen Geiste. Und noch einmal findet er einen besonderen Ausdruck für dieses Le benskriterium, das sich mit dem theoretischen über Wahrheit 26  Relation zwischen Mensch und Welt und Irrtum nicht deckt. Man ktinnte, so sagt er, von diesen beiden ausgehend, „ein drittes Wort im zarteren Sinne hinzufügen, námlich Eigenh e it en. Denn es gibt gewisse Phánomene der Menschheit, die man mit dieser Benennung am besten ausdrückt; sie sind irrtümlich nach auBen, w ahrhaft nach inn en, sie sind das, was das Individuum ko nstituiert; das Allgemeine wird dadurch spezifiziert und in dem Aller wunderlichsten blickt noch immer etwas Verstand, Vernunft und Wohlwollen hindurch, das uns anzieht. — Man kann sie sich vor-  stellen als Formen des lebendigen Daseins und Handelns einzelner,  1 abgeschlossener, beschránkter Wesen, Individuen wie Nationen. — Eine Eigenheit künne an sich, wo nicht lobenswert, doch wenigstens duldbar sein, indem sie eine Art zu sein ausdrückt,  welche man als Bezeichnung eines Teils des Mannigfaltigen  1 gar wohl müBte gelten lassen." Vollkommener ist wohl nicht aufzeigbar, wie ihm ein über dem theoretischen Gegensatz von Wahrheit und Irrtum stehender Begriff von Wahrheit vorschwebte — die Wahrheit, in der die Art des Menschen, überhaupt und dieser bestimmte zu sein, ihren Ausdruck findet. So also ist Wahrheit gewissermaBen die Relation zwischen dem Leben des Menschen und der Totalitát der Welt, in die  es sich einordnet; sie ist Wahrheit nicht um ihres logischen  da und nur logisch nachprüfbaren Inhaltes willen (der vielmehr erst so seine metaphysische Fundierung erhalten wird), sondern weil der Gedanke, nicht anders als unsere physiologische Beschaffenheit oder unser Gefühl, ein S ein des Menschen ist, das seine Richtigkeit oder Nicht-Richtigkeit als reale Qualitát, Ursache oder Folge seines gesamten Weltverháltnisses besitzt. „Kenne ich mein Verháltnis zu mir selbst und zur AuBenwelt, so heifr ich's Wahrheit." Schon hiernach kann nicht zweifelhaft sein,  daB das Subjekt, das die so verstandene Wahrheit trágt . und  1/¡1 bestimmt, der gan z e Mensch ist, nicht etwa ein isohertes  „Verstandes"-Verm6gen, sondern seine Totalitát, mit der er  111 ' eben der Totalitát des Daseins verwebt ist. Ebensowenig aber  11 auch ist Kraft und Kriterium dieses Erkennens auf die Sinn01 / lichkeit beschrankt. Hier hat man Goethe auf Grund unprá,ziser 11( Sinnlichkeit  27 und nur a potiori gültiger AuBerungen und in etwas oberfláchlicher Auffassung seines „Künstlertums" durchaus miBverstanden, indem man als den Grundirrtums seines Weltbildes gelten lieB, daB er dessen Prinzipien, z. B. die „Urphánomene", noch innerhalb der sinnlichen Gegebenheiten — wenngleich nicht schwankungslos — festhielt. Die sachliche Kritik dieser Prinzipien bleibt dahingestellt. Aber ihre Bestimmtheit durch die „Sinnlichkeit des Künstlertums" ist ganz miBverstándlich, weil diese Sinnlichkeit gerade im Unterschied gegen die des Durchschnittsmenschen oder der philosophischen Abstraktion, schon von vornherein und in sich selbst von verstandesund vernunftmáBigen Kráften und Normierungen durchdrungen ist. Die Bezeichnung des Künstlers als des „Sinnenmenschen" hat gerade den Sinn, daB bei ihm die Sinnlichkeit nicht von dem übrigen Menschentum so abgetrennt ist, wie sie sonst in Theorie und Praxis erscheint. Die Abstraktion, die dem Künstler fernliegt, betrifft nicht nur das durch logische Begrifflichkeit aus dem Leben Abtrennbare, sondern ebenso die Isolierung des Sinnlichen aus dem Gesamtkomplex des Lebens heraus. Nur daB bei ihm die Sinnlichkeit der Kanal ist, durch den dieses Gesamtleben in Produktivitát mündet — wie dem Philosophen das begriffliche Denken, dem Praktiker die Handlungsenergien eben diesen Dienst leisten : sein Sein sich in sein Werk umsetzen zu lassen. Goethe hat dies unzáhlige Male ausgesprochen und angedeutet. „Dem bloB sinnlichen Menschen verbirgt die Natur Vieles". „Den Sinnen hast du dann zu trauen, Kein Falsches lassen sie dich schauen, Wenn dein Verstand dich wach erhált." Wie hátte ein Sinnenmensch, in jener ebenso abstrakten wie trivialen Bedeutung des Wortes, in einer hüchst ernsten, sein ganzes Leben charakterisierenden Konfession, von der in ihm „obwaltenden Verachtung des Augenblicks" sprechen ktinnen ? Von der Jugend bis zum Alter revoltiert ihn „die Lehre von den unteren und oberen Seelenkráften". „In dem menschlichen Geiste, so wie im Universum, ist nichts oben 28  Der Erkennende als menschliche Totalitát noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einen gemeinsamen Mittelpunkt, der sein geheimes Dasein eben durch das harmonische Verháltnis aller Teile zu ihm ma nifestiert. — Wer nicht überzeugt ist, daB er alle Manifestationen des menschlichen Wesens, Sinnlichkeit und Vernunft, Einbil dungskraft und Verstand, zu einer entschiedenen Einheit ausbilden müsse, welche von diesen Eigenschaften auch bei ihm die  1 vorwaltende sei, der wird sich in einer unerfreulichen Beschránkung immerfort abquá.len." Das also ist kein Zweifel: die Vorherrschaft des Sinnlichen, der unmittelbaren Wahr-  e nehmung ist es nicht, von der seinem Erkennen und seinen Theorien des Erkennens eine Eingeschránktheit káme. Vielmehr, dessen sensueller, „augenmáBiger" Charakter bedeutet gerade, daB in das Aufnehmen, wie in das erkennende und produktive Gestalten der Welt die Ganzheit des Menschen einzutreten hat. Die Sinnlichkeit des Künstlers ist keine abstrakte, sondern  E gleichsam nur der Vorname jener Ganzheit. Der scheinbare Tiefsinn, der irgendwelche Mángel des Goetheschen Weltbildes aus seinem Künstlertum und einer damit gegebenen einseitigen Akzentuierung des bloB sinnlich Gegebenen herleitet, muBte hier widerlegt werden, wo das Erkennen in Goethes Sinne gerade in der Beziehung des Lebens überhaupt zu der Welt überhaupt aufgezeigt wurde; wenn es deshalb schon den Gegensatz des singuláren Wahren und Falschen übergriff, wieviel 111 mehr muBte es sich dazu über den zwischen Sinnlichkeit und Verstand erheben! Die so erreichte Deutung nun erstreckt ihre Voraussetzungen und ihre Folgen nach zwei Seiten hin. Wenn Goethe jenes funktionell Richtige, in die Lebenstotalitát fürderlich Eingefügte, das sich über die gewiihnliche Relation: wahr und falsch, erhebt, schlechthin als das Wahre bezeichnet, so muB sich dies in tieferen Bedingtheiten gründen. Der Sinn des Wahren, der in der Beziehung zum Objekt besteht, ist tat- '111 sáchlich auch hier nicht ausgeschaltet; nur greift diese Be- ,111 ziehung gewissermaBen über die singuláren Erweislichkeiten hinweg ins Metaphysische. Denn sie beruht auf dem funda1 Das Wahre als Fruchtbares  29 rnentalen Glauben Goethes, daB der innere Weg des pers8nlichen Geistes seiner Bestimmung nach derselbe ist, wie der der natürlichen Objektivitát — nicht aus zufálliger Parallelitát oder nachtráglicher Zuordnung, sondern weil die Einheit des Daseins das eine wie das andere aus sich erzeugt, oder genauer, weil eines wie das andere „Natur" im weitesten und metaphysischen Sinne ist; es bedarf dafür keiner besonderen Erweise aus dem Kreise der Goetheschen AuBerungen, der das: Ist nicht der Kern der Natur — Menschen im Herzen? umgibt. An einzelnen herausgeschnittenen Stücken aus der Natur und dem Geiste mag ihre Harmonie nicht aufzeigbar sein ; faBt man aber die Totalitat des geistigen Lebens, so wie ich sie andeutete, bezieht sich die Wahrheit auf den vollkommenen ProzeB dieser Totalitát, so muB sie zugleich Wahrheit in Hinsicht des Objekts sein, weil das Subjekt und das Objekt als ganze, als Kinder des einen physisch-metaphysischen Seins, nicht auseinanderklaffen kiinnen. Diese Überzeugung war für Goethe erst in zweiter Linie Theorie; sie war sozusagen der Charakter und Sinn seiner Existenz selbst, und die Selbstverstá,ndlichkeit, mit der sie seine Gedankenwelt unterbaute — viel breiter als in seinen abstrakten ÁuBerungen zutage tritt — macht seine Sátze oft lassig und ungenau. Denn Ausdrücke, die an sich wohl Verschiedenes bedeuten, werden für ihn gleichmáBig zu GefáBen dieses einen, alles durchflutenden Lebensprinzips. Und weil die mit ihm ausgesprochene Einheit ihn unbedingt beherrschte, war es eigentlich gleichgültig, von welcher der Seiten her, die in ihr harmonierten, er sie aussprach. Wenn nur das Fruchtbare ihm wahr ist, so konnte er ebensogut sagen, nur das Wahre sei ihm fruchtbar. Und tatsáchlich klingt dies in all den AuBerungen an, wo er von der wahren Erkenntnis sagt, daB sie „Folge hat". Sein Geist war gewissermaBen die Lebendigkeit dieses Prinzips, er war so glücklich konstruiert und ein so reiner Spiegel des Daseins, daB ihm — prinzipiell und im weitesten Sinne — nur das Wahre fruchtbar wurde, woraus er freilich schlieBen durfte, daB das Fruchtbare auch wahr wáre. Darum konnte er sich die Realitát in der Absonderung von 30  Das Einfache dem subjektiven Leben gar nicht als etwas Objektives denken; und andererseits, wenn er es in seinen spateren Jahren immer wieder als die Krankheit der Zeit bezeichnet, daB sie s ubjektiv sei, so meint er damit die von jener Einheit geliiste, nicht mehr fruchtbare Subjektivitát, die also mit der Wahrheit weder zeugend, noch erzeugt verbunden ist. Darum ist ihm die Subjektivitát, die prinzipiell in sich zentriert, ebenso prinzipiell der Sitz des Irrtums: also zum Beispiel diejenige, die nur „iteren Scharfsinn zeigen will" : und der er es ausdrücklich vorwirft, daB sie desh al b „sich am Irrtum freut". Aber entsprechend verwirft er auch das, was man im allgemeinen Objektivitát nennt, die unter demselben, nur umgekehrt gerichteten Zeichen steht : „Der Mensch an sich selbst, sagt er in dieser Gesinnung, insofern er sich seiner gesunden Sinne bedient, ist der grüBte und genaueste physikalische Apparat, den es geben kann, und das ist eben das gróBte Unheil der neueren Physik, daB man die Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat und bloB in dem, was künstliche Instrumente zeigen, die Natur erkennen will". Und weiterhin endlich begründet dieser Zusammenhang Goethes Vorliebe für das, was er das Einfache nennt, seine Abneigung gegen komplizierte und umwegreiche Erkenntnismethoden. Wáre das Erkennen ein in rein ideeller Existenz bestehendes Gebilde, so würde Einfachheit und K ompliziertheit demgegenüber gar kein maBgebender Gesichtspunkt sein. Dies sind in ihrem quantitativen Unterschiede ganz relative Begriffe, die für die ideell-selbstándige Objektivitát des Erkennens keinen Wertunterschied bedeuten künnten. Um einen solchen zwischen ihnen zu stiften, bedarf es eines anderen Kriteriums, und dies ist für ihn eben das natürliche Dasein und Beschaffensein des Menschen, der mit seinen Organen so in die Welt gesetzt ist, daB das Verháltnis dieser Organe, wie sie sind, zu der Welt, wie sie ist, das Maximum von rung, von „richtiger" Attitüde enthalten kann. Das Leben aber ist das Einfachste, nicht trotzdem, sondern gerade weil es seinen Organen nach „ein Vieles" ist  denn gerade an deren einheitlicher Zusammenwirksamkeit offenbart es seine EinfachPÍ PI 11; 1 dP Poi 111 Ph [le 11111 APnd 1114 Das „UnerláBliche"  31 heit. Und es ist das Einfachste, weil es das Fundamentale und Selbstverstándliche ist, das, was sozusagen nur „ist"; darum ruft er angesichts von Seetieren aus : „Was ist doch ein Lebendiges für ein ktistlich herrliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr! wie seiend!" Weil seiner Weltanschauung alles Sein Leben ist, darum ist ihm alles Leben schlechthin „Sein" — und wie künnte es Einfacheres geben als das Sein ? Daher sein HaB gegen die „beschránkten Kbpfe, die sich mit der Natur gewissermaBen im Widerspruch fühlen, und deswegen (1) das komplizierte Paradoxe mehr lieben, als das einfache Wahre". Das sind die, die jene Einheit nicht erleben ktinnen, deren Denken nicht einfach sein kann , weil es sozusagen das Selbstverstándlichste und Objektivste, das Leben selbst, nicht erlebt. Noch von einer anderen Richtung letzter Tiefe her begegnet eine Goethesche Antwort der schweren Frage, worin denn eigentlich die Fürderung bestehe, die die Vorstellung als wahre legitimiert, was der Inhalt sei, den das Handeln, durch die Vorstellung geleitet, erreichen muB, damit es als „Fürderliches" gelte. Das Genie, sagt er, „bequemt sich zum Respekt sogar vor dem, was man konventionell nennen ktinnte denn was ist dieses anders, als daB die vorzüglichsten Menschen übereinkamen, das Notwendige, das UnerláBliche, für das Beste zu halten". Diese AuBerung, die einer weitgehenden Deutung bedarf, um nicht als eine Goethesche „Konnivenz", ja als eine Sanktionierung des Banalen zu erscheinen,  kreiert das „UnerláBliche" als eine, wie mir scheint, durchaus originelle Kategorie der Lebensauffassung. Die Freiheit, mit der das Leben sich gestaltet, hat eine sehr bestimmte Grenze; an ihr beginnen Notwendigkeiten, die es aus sich selbst erzeugt und denen es aus sich selbst genügt. Sie sind nicht um ihres Wertes, um ihrer Wünschbarkeit willen gesetzt, sondern sind bioB „unerláBlich" aber sie bedeuten, da sie geistig-vitaler Natur sind, nicht etwa einfache Kausalitaten, wie mechanisch erzeugte Tatsáchlichkeiten. Macht man alles Teleologische als solches von einem Wert abhángig, von der bewuBten Setzung eines Gutes als Zieles, so 32  Das UnerlaBliche als das Beste steht also die Kategorie des „UnerláBlichen" , wie Goethe sie hier andeutet, an und für sich jenseits der A lternative van Kausalitát und Teleologie: es ist das, was das Leben zu seinem Bestande fordert, was es nicht von selbst, sondern nur durch unsern Wilien realisieren kann (deshalb immerhin auch verfehlen kann), und was, von Sachwerten und Ideen aus gesehen, sehr wohl gut wie schón wie háBlich, erhaben wie alltáglich sein kann. Ich glaube, daB Goethe mit dem Begriff des UnerláBlichen auf jene besondere Schicht hingezeigt hat, die oberhalb von Ursache und Zweck, von bloBer Wirklichkeit und gewolltem Wert liegt und in der das Leben als solches verlá.uft. Und nun kommt zu dieser bloB beschreibenden Feststellung, dieser analytischen Entdeckung einer neuen Kategorie die metaphysische Synthesis: dieses UnerláBliche, das von sich aus gegen allen Wert gleichgültig ist, wird nun doch als „das Beste" erkannt. Das ist keineswegs selbstverstándlich. Das, was die Tatsache des Lebens als ihr UnerláBliches fordert, kónnte in Hinsicht des Wertes ein bald so, bald so gefárbtes  sein, oder ein Adiaphoron, oder, für den Pessimisten, gleich  1 dem Leben selbst ein negativer Wert. Die „vorzüglichsten Menschen" aber vollziehen oder erkennen die Einheit des für das Leben Erforderlichen und des an sich Wertvollen; denn sie stehen gleichsam an dem Wurzelpunkt, an dem die Lebenswirklichkeit und der Lebenswert sich noch nicht getrennt haben, und darum ergreifen sie in allen Entfaltungen des Lebens das el „UnerláBliche", d. h. dasjenige, was seinen Bestand überhaupt le und zentral sichert — und nicht etwa seinen schónen Luxus oder das von anderen Kategorien her Wünschenswerte als „das Beste". Für den Philister ist diese Verbindung eine subjektiv selbstverstándliche, weil er gar nicht daran denkt, daB man dem UnerláBlichen gegenüber dennoch eine Freiheit, einen andersartigen Wertbegriff aufrufen kónnte; dem „Vorzüglichsten" ist sie eine objektiv selbstverstándliche, aus der Wertabsolutheit des Lebens geschópfte, eine synthetische, deren soziale Ersche i - C u t nungen anzuerkennen das Genie sich erst „bequeme n " rnuB• Der Begriff des UnerláBlichen schlechthin ist tiefer, gleichsam Einheit der Werte  33 von gróBerem kategorialem Gewicht, als der des F8rderlichen schlechthin, er ist in gewissem Sinn dessen Fundierung. Und damit hilft er den Sinn dieses Fürderlichen deuten. Hat man den Zusammenhang des Lebens in sich und mit dem Dasein überhaupt und dem Wert überhaupt ergriffen, so hat das Fdrderfiche ebenso wie das UnerláBliche einen absoluten Sinn, mit dem es über seinen relativen, der Angabe eines Wozu bedürftigen, hinausreicht. Die Vorstellung, die sich in die Ganzheit des fortschreitenden Lebens verwebt, hat deshalb allen Wert, den sie baben kann, d. h. die volle Wahrheit, und es ist eine schiefe Frage, zu welchem einzelnen Ziele sie das Individuum „fórdere", da gerade nur ihr Ertrag für das Dasein überhaupt, nicht für diesen oder jenen einzelnen Inhalt, ihr diesen Wert verleiht. Dieser Begriff des UnerláBlichen, der das „Fórderliche" erst richtig deutet : als ein nicht Singular Teleologisches, sondern als harmonisches Element der ganzen lebendigen Wirklichkeit — findet nun seinerseits eine klárende Analogie in jenem Begriff des „Passenden" ; ich komme hier noch einmal auf ihn zurück, weil sich erst von einer Mehrheit solcher Begriffe aus die Hühenlage ermil3t, in der die Entscheidungen über Goethes Weltverstá,ndnis fallen. Man begreift ihn überhaupt nicht, wenn man nicht den Worten, die er schlieBlich dem Empirisch-Einzelnen entlehnen muB, ihre oft sehr verschiedenen Abstánde von eben diesem richtig anweist. Wie sich der Goethesche Wahrheitsbegriff über den Gegensatz des Wahren und Falschen im Sinne der einseitig-unvollstándigen Objektivitát, die das Subjekt nicht einschlieSt, erhebt , so der des „Passenden" oder des hüchsten Wertes überhaupt über den Gegensatz des Guten und Bósen im Sinne der in den Relationen der Einzelheiten wohnenden Moral. Ein dunkles Drángen auf diesen Punkt zeigt schon seine jugendliche Abneigung gegen die scharfe Polaritát von Gut und Bese. „Ist denn das Gute nicht btis und das Blise nicht gut?" Hier hebt die Entwicklungsreihe an, die mit den g eheimnisvollen Hinweisen der Wanderjahre schlieSt über „jene letzte Religion, die aus der Ehrfurcht vor dem, was unter uns S immel, Goethe.  3 40  Persiinliche Einheit und Welteinheit als Ganzem daran oder darin hervor. An das richtige Funktionieren des Geistes ist das harmonische V erháltnis zum Objekt gebunden. Goethe spricht gelegentlich davon, da3 das fortwáhrend sich wandelnde und in scheinbaren Widersprüchen sich bewegende Objekt nur von einem ebenso b eweglichen Geist erkannt werden kiinne : wie der morphologische Forscher „die Organe bildsam sieht, so müsse er auch die Art zu sehen bildsam erhalten". So liegt es in dem Fundamente der ganzen Goetheschen Weltansicht beschlossen , da3 der Mensch erst, indem er sich in sich vereinheitlicht, „mit sich selbst einig" ist, das geistige Gegenbild der in sich einheitlichen Welt darstellt. Dann aber hat jedes so einheitliche Individuum das gleiche, in diesem Sinne auch gleich aufgenommene Objekt. „ Jedes Individuum, sagt er einmal, hat vermittelst seiner Neigungen ein Recht zu Grundsátzen, die és als Individuum nicht aufheben". Es wáre bei seiner Denkart vüllig ausgeschlossen, dem Subjekt das Recht zu Grundsátzen zuzugestehen, die nicht auch von der objektiven Ordnung der Dinge her berechtigt sind. Aber es sind eben „die Neigungen" selbst objektive Tatsachen, die sich mikrokosmisch dem individuellen Ganzen zuordnen — Neigungen, mit denen er selbstverstá.ndlich nicht flatternde Willkürlichkeiten, sondern die organischen Tendenzen des Wesenskernes meint. Indem das „mit sich einige" Subjekt, sozusagen durch seine Formgleichheit mit der selbst einheitlichen Welt, dieser ein harmonisch angemessenes Gegenbild in sich bereitet, müssen all solche Individuen doch irgendwie auch miteinander harmonieren, so verschieden die Punkte inhaltlich seien, um die herum die Vereinheitlichung eines jeden stattfindet. Denn sie verhalten sich, wie das Leibnitzsche Gleichnis es von den unendlich verschiedenen Monaden sagt, deren jede die Welt irgendwie anders vorstellt und die doch in absoluter Harmonie stehen wie Spiegel, die um einen Marktplatz herum aufgestellt sind: ein jeder zeigt zwar ein anderes Bild als der andere, aber widersprechen kkinnen sie sich nie, da sie damit ein und dasselbe Objekt wiedergeben. Erst aus einer letzten überzeugung heraus also wird es verstándlich, daB der mit sich einige Mensch auch Das Glück des Einzelnen  41 mit den andern einig sei; die metaphysische Beziehung, die der so sich formende Mensch zu der Objektivitát des Daseins gewinnt und nur so gewinnt, ist der Zusammenhalt, der diese Menschen auch unter sich vereinheitlicht und es ganz grundlos macht, daB sie „kontrovertieren". Es ist nur die praktische Wendung dieses Zusammenhanges und deshalb seine Bestátigung, wenn er den Saint-Simonisten gegenüber bemerkt, es solle dock ein jeder bei sich anfangen und sein eigenes Glück machen, woraus dann unfehlbar das Glück des Ganzen entstehen müBte. Unmüglich kann dies auf der trivial-liberalen „Harmonie der Interessen" gegründet sein, die sich nur auf die Einzelphánornene der Oberfláche bezieht. Er kann nur meinen, daB das „Glück" des Einzelnen — ganz entsprechend jenen „Neigungen" — in einem bestimmten harmonischen Verháltnis zum Weltsein überhaupt wurzle oder bestehe. Wo er vom Glück in einem so prinzipiellen Sinne spricht, ist es nie der atomistische Zufall eines isolierten Wohlbefindens, sondern immer die Totalstimmung der Persónlichkeit, die nur in der Relation mit der Totalitát des objektiven Daseins müglich ist. Diese Weltbeziehung jeder einzelnen Individualitát — die wirklich „mit sich einig ist", ihren wahren Neigungen folgt, ihr wirkliches „Glück macht" ist es, die das Band zwischen allen einzelnen knüpft, die die inhaltlich und dem singuláren Objekt gegenüber noch so divergenten Überzeugungen, die noch so heftig sich bekámpfenden Glücksbestrebungen als Einheit und Ganzheit offenbart. Dies also scheinen mir die Motive zu sein, durch die Goethe die Individualisation des Erkennens davor bewahrt, in einen verantwortungslosen Subjektivismus oder in eine Verzweiflung an der Erkenntnismóglichkeit auszugehen. Die Verknüpftheit des Erkennens mit dem Leben, durch die es an die einzelnen Tráger dieses Lebens, mit ihren besonderen Charakteren und Bedürfnissen gewiesen wurde, ist ihm gerade zum Mittel geworden Y die gar nicht wegzuleugnende Mannigfaltigkeit der Überzeugungen in die zugleich weiteste und engste Verbindung mit dem objektiven Dasein, seiner Ganzheit und seiner Einheit, zu setzen. 42  Erkenntnis und Wesensgleichheit Der Ausgangspunkt dieser Darlegungen: die Abhángigkeit des Erkennens vom Sein des Menschen, die Goethe all unsern theoretischen Überzeugungen zusprach und die nur von der andern Seite gesehen ist, wenn ihm alle Belehrung „verhaBt" ist, die nicht zugleich seine Tátigkeit befürdert ist mit einer weiteren holichst charakteristischen Tendenz verbunden, die man entweder als jenen unterbauend ansehen kann, oder als ihm benachbart und auf ein gemeinsames geistiges Fundament von letzter Tiefe hinweisend. Es ist das Motiv: daB jegliches Begreifen nur durch eine Wesensgleichheit mit dem Begriffenen móglich ist; und dieses Motiv durchzieht sein ganzes Leben, von dem enthusiastischen Ausruf des Einundzwanzigjáhrigen : „Über groBe Leute sollte niemand reden, als wer so groB ist wie sie", bis zu der geheimnisvollen Mahnung des Greises : „Bedenkt : der Teufel, der ist alt, So werdet alt, ihn zu verstehen" und der noch tiefer greifenden ÁuBerung des Einundsiebzigjáhrigen : „Verstehen heiBt: dasjenige, was ein anderer ausgesprochen hat, aus sich selbst entwickeln". Im Zentrum steht hier, nach der psychologischen Seite hin: „Du gleichst dem Geist, den du begreifst" was doch bedeutet, daB man nur den Geist begreift, dem man gleicht ; und nach der metaphysisch weiteren: „Mar' nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne kannt' es nie erblicken; Lág' nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie künnt' uns Glittliches entzücken ?" Es ist in formaler Hinsicht die alte Empedokleische Weisheit: dala wir Gleiches durch Gleiches erkennen, sogar die Elemente der physischen Natur um uns nur dadurch, daB diese in uns selbst vorhanden sind. Und dieser Zusammenhang stárkt sich, indern er auch in der umgekehrten Richtung gilt. DaB im Subjekt und Objekt ein identischer Seinsinhalt besteht, führt unsere Erkenntnis nicht nur über das Subjekt zum Objekt, sondern auch über das Objekt zum Subjekt : das Glück des Entdeckens und Erfindens bestünde darin, daB man „beim AnlaB einer á.uBeren Erscheinung sich in seinem Innern selbst gewahr wird" Das Erkennen als Lebenswirklichkeit  43 und : „Der Mensch erlangt die GewiBheit seines eignen Wesens dadurch, daB er das Wesen auBer ihm als seinesgleichen, als gesetzlich anerkennt". Nun das Motiv : das individuelle Sein bestimmt die Erkenntnis der áuBeren Realitát Gegenbild und Stütze an dem anderen findet: die ául3ere Realitát bestimmt die Selbsterkenntnis des Individuums, offenbart sich als die tiefere Begründung des ersteren, daB Subjekt und Objekt gemeinsam in einem definítiveren Sein, einer letzten Gesetzlichkeit wurzeln; indem auch das individuelle Sein von dies em getragen und durchwachsen ist, begreifen wir, daB es die Erkenntnis ganz nach sich bestimmen und damit doch dem Objekt volle Treue halten kann. Gerade hier wird ein letzter Knotenpunkt aller Goetheschen Geisteswege, seines ganzen auf diesen Seiten zusammengebrachten Bildes von Wahrheit sichtbar. Das menschliche Erkennen ist ihm kein freischwebendes ideelles Gebilde, das in einem tibios ilronoq seine Heimat, oder vielmehr überhaupt keine Heimat hátte. Sondern es ist selbst Realitát, es wáchst aus dem Ganzen des Seins und bleibt in dessen Bezirke wohnen. Dal3 es als Pr o z e8, als Teil alíes Geschehens überhaupt so dem Dasein verhaftet ist, das trágt die Wahrheitsqualitát seiner I n h al t e, ermtiglicht freilich auch Irrtum, da manches Stück seiner Wirklichkeit sich nicht aus der zentralen Quelle des Ganzen speist, sondern ins Peripherische abschweift und verkümmert; ermóglicht aber auch, daB manches, nach einseitigen Kriterien Irríge, vom Zentralen her eine Wahrheit hhheren Sinnes ist. DaB die Individualitát des erkennenden Geistes sein jeweilig Wahres bestimmt, will nur sagen, daB sie die besondere Form des Seins überhaupt ist, die gerade in Frage steht ; denn das Sein lebt an und in einzelnen Ausgestaltungen, und wenn das Erkennen nicht jenes Unhaftende, heimatlos Schweifende ist, sondern ein Seinshaftes, Naturverbundenes, so muB es deshalb ein individuelles sein. Dies trennt es nicht von der Wahrheit über das Sein, sondern verbindet es ihm. Solcher Seinscharakter des Geistes, solche tiefe Quelleneinheit aller Natur, der er mitsamt seinen theoretischen Werten angehürt, muB folgerichtiger Weise auch schon die Fr ag e n beherrschen, die er stellt. Dies ist der Sinn von 44  Das Wollen als Lebenswirklichkeit Goethes Ausspruch : „Man kann sich sagen, daB niemand eine Frage an die Natur tue, die er nicht beantworten kánne ' • denn in der Frage liegt die Antwort, das Gefühl, das sich über einen soichen Punkt etwas denken, etwas ahnen lasse." Es ist bedeutsam, festzustellen, daB eben dieses Motiv in einem dyfters angedeuteten Goetheschen Gedanken aus ganz untheoretischem Gebiet lebt. „Unser Wollen, sagt er, ist ein Vorausverkünden dessen, was wir unter allen Umstánden tun werden." „Unsere Wünsche sind Vorgefühle der Fáhigkeiten, die in uns liegen, Vorboten desjenigen, was wir zu leisten imstande sein werden." Das heiBt also, daB auch unsere Willensvorstellungen — nicht nur die unmittelbar praktischen, sondern auch die ganz ideellen, als bloBe Wünsche aufsteigenden — in unserm realen Sein Substanz haben. Auch die flüchtigen, huschenden Begehrungen sind so wenig wie unsere Erkenntnisvorstellungen freifliegende y wurzellose Gebilde, die Notwendigkeit ihres Aufsteigens ist nicht einfach psychologische Verkettung, sondern unser Sein, die reale Dynamik unsres sich vorbereitenden Handelns und Ergreifens bildet ihren Inhalt. Eine ganz besondere Beziehung zwischen unsern Wünschen und unsrer Realitát kommt damit auf. Jene schweben nicht nur über dieser wie der Geist über den Wassern, bald auf sie einwirkend, bald sie nicht berührend ; sondern sie sind Stationen unserer Seinsentwicklung selbst, und tragen deshalb die Sicherheit , ihren Inhalt auf spáteren Stationen wiederzufinden, ihn zu bewáhren, ebenso in sich, wie unsere Erkenntnisvorstellungen Wahrheit in sich tragen, weil sie, durch den ProzeB unsrer Individualitát hindurchgeleitet, aus dem Ganzen des Seins kommen, auf das sich ihr Inhalt bezieht. An diesem Punkte treffen sich weitgreifende Gedankenverkettungen. Wenn die Existenz von so etwas wie Wahrnehmen oder Verstehen Goethe nur dadurch móglich scheint, daB jede Wirklichkeit, die des Subjekts wie des Objekts, von der einen und gleichen Strómung des „so natürlichen wie góttlichen" Seins erzeugt ist und getragen bleibt — so ist dock daraufhin nicht alles von allem durchdrungen, nicht jedes jedern verstá.ndlich und genieBbar. Und dies begründet sich aus dem Die lebendige Einheit des Daseins  45 L e b en d i g k e i t s charakter der Goetheschen Welteinheit. Die abstrakte, unterschiedslose Einheit des rationalen Pantheismus verwirft er, warnt davor, das góttliche Prinzip „in eine vor unserm áuBern und innern Sinne verschwindende Einheit zurückdrángen" zu lassen. Die Einheit des Alls bedeutet keineswegs Allgleichheit, Allverschwommenheit, sondern die dynamische Einheit des Lebens, das alle noch so mannigfaltigen Glieder durchstrómt und in unzáhligen MaBen und Arten funktionell zusammenhált; sie ist durch den Reichtum, nicht, wie meistens die philosophische, durch die Resignation gewonnen. Ohne es durch Anführungen belegen zu blinnen, móchte ich in Goethes Sinne das „Begreifen" als ein „Urphánomen" ansprechen ; denn indem es nur auf Grund der Seinsgleichheit stattfindet, kommt in ihm die allgemeine Verbundenheit der Dinge zum prágnantesten Ausdruck, die funktionelle Beziehung zur reinsten Anschaulichkeit, — da sie hier bis zur Gleichheit vorschreitet, diese Gleichheit aber nicht ein totes mathematisches Sich-Decken bedeutet, sondern die geistige Bereicherung des einen durch das andere, das Aufnehmen in den LebensprozeB. GewiB hat die Einheit des Daseins nicht überall dieses Sich-Aufnehmen und Begreifen zur Folge; wo solches aber stattfindet, weist es auf jene Einheit, als seinen metaphysischen Grund zurück, ist dessen vielleicht stárkstes und entschiedenstes Phánomen. Die in dem Vers vom sonnenhaften Auge ausgesprochene Abhángigkeit alles Begreifens vom Sein insofern der Inhalt des Begriffenen irgendwie dem Begreifenden einwohnen muB — ist in einer anderen AuBerung weitergeführt: „Hátte ich nicht die Welt durch Antizipation bereits in mir getragen, ich wAre mit sehenden Augen blind geblieben, und alle Erforschung und Erfahrung wAre nichts gewesen als ein ganz totes und vergebliches Bemühen", was sich dann nach der ethischen Seite hin mit dem Satze wendet: „Von Verdiensten, die wir zu schAtzen wissen, haben wir den Keim in uns." Goethe schátzt im allgemeinen das Angeborene des Menschen ü berhaupt als sein Wesentliches und Bestimmendes (und eine 46 Angeborenes und Aufgenommen.es AuBerung wie die: „Nicht nur das Angeborene, sondern auch das Erworbene ist der Mensch" bestátigt dies dadurch, d solche Erweiterung auszusprechen für nütig hált);  aber da ist e r nun das Angeborene nicht nur für das Perso - nliche und Subjektive des Lebensverlaufes entscheidend, sondern es enthált als ein reales Daseiendes alles andere Dasein in ideeller Form in sich. In hóchst eigentümlicher Vermittlung zwischen der Theorie der angeborenen Ideen und dem Kantischen Apriori bewegt sich dieser Begriff. Jene legt in den Geist bestimmte Wissensinhalte, die in dessen reiner Eigenentwicklung und von aller Erfahrung, aller er w orb en en Erkenntnis unabhángig hervortreten ; für den Apriorismus seinerseits muB aller Wissensstoff dem an sich vbllig inhaltlosen Geiste gegeben werden, dieser ist nichts als die funktionelle Form, die jenen Stoff zu der — allein gültigen empirischen Erkenntnis gestaltet. Für Goethes Überzeugung nun wohnt auch der Wissensstoff von vornherein unserm Dasein ein, in einer Art, die er freilich nicht náher gedeutet hat; aber dennoch wird er nur durch „Erforschung und Erfahrung" zum Wissen. Alles, was der Einzelne von der Welt wissen kann, was ihm Welt werden wird, ist ihm angeboren — aber nun muB er die Welt erst aufnehmen, erst erfahren, damit dieses Vor-Wissen zum Wissen werde. Er drückt díes einmal für „besonders begabte Menschen" so aus, daB sie „zu allem, was die Natur in sie gelegt hat, noch in der áuBern Welt die antwortenden Gegenbilder suchen und dadurch das Innere vüllig zum Ganzen und Gewissen steigern". Damit offenbart sich die Abhángigkeit des Erkennens vom Sein des Menschen als der fundamentalen und unbedingten Einheit entsprossen, die für Goethe zwischen Geist und Welt besteht. Der Geist enthált alles in sich, was für ihn „Welt" sein kann, er ist Mikrokosmos; aber das wird nicht zu solipsistischer Beziehungslosigkeit und Unabhángigkeit der Welt gegenüber, sondern sie muB nun noch erforscht und erfahren werden, damit jene Vorzeichnung in die Form der Realitát übertrete: die Welt „antwortet", d. h. sie gibt dem Geiste von sich nur den Gehalt hin, der ihr schon aus ihm entgegenkommt. „In dem Reflexives und organisches Denken  47 gegenwártigen wie in den früheren Heften (zur Morphologie) habe ich die Absicht verfolgt, auszusprechen, wie ich die Natur anschaue, zugleich aber gewissermaBen mich selbst, mein Inneres, meine Art zu sein, insofern es müglich wáre, zu offenbaren. — Die Aufgabe : Erkenne dich selbst — kam mir immer verdáchtig vor — um den Menschen von der Tátigkeit gegen die AuBenwelt zu einer inneren falschen Beschaulichkeit zu verleiten. Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird." Das also ist der tiefste und metaphysische Grund, aus dem ihm alíe Beschá.ftigung mit dem Denken als solchem widerwártig ist. Denn damit würde das Denken etwas Freischwebendes , in sich Kreisendes , das von dem lebendigen Sein des Menschen und eben deshalb auch von dem der Welt losgerissen und isoliert wáre. Mit voller Klarheit setzt er so den, ich móchte sagen, organischen Ursprung des Denkens an die Stelle des logischen: Ja, das ist das rechte Gleis, DaB man nicht weiB, was man denkt, Wenn man denkt: Alles ist wie geschenkt. Anderwá.rts: „Das Schlimme ist, daB alles Denken zum Denken nichts hilft; man muB von Natur richtig sein, so daB die guten Einfálle immer wie freie Kinder Gottes vor uns dastehn und uns zurufen: da sind wir." Und für seine wesentliche Klugheit, die Bedingung seiner Erfolge, erklárt er, „nie über das Denken gedacht zu haben". Das Entscheidende ist ihm also, daB das Denken sozusagen nicht aus sich selbst, nicht in der Reflexion auf sich selbst sich erzeuge, sondern ihm selbst müssen seine Inhalte durch den NaturprozeB des Lebens „geschenkt" werden. Und eben insofern das Denken aus dem Sein des Menschen kommt, erhált es auch seine logisch-sachliche Bedeutung, weil es dadurch dem Sein überhaupt verbunden ist. Es ist gewissermaBen nur eine gefühlshafte Steigerung dieser genetischen Beziehung unsres Erkennens zu unsrem Sein, wenn er schon als ganz junger Mensch schreibt : „Man lernt nichts kennen als 48  Bindung an Wesensgleichheit was man liebt und je tiefer und v ollstándiger die Kenntnis werden soll, desto stárker, kráftiger und lebendiger muB Liebe, ja Leidenschaft sein." Alles Verstehen ist ja ein Schaffen (gelegentlich des Begriffes der „schaffenden Kraft" sagt er: „der untátige, untaugende Mensch wird das Gute, das Edle, das Schóne weder an sich, noch an Andern gewahr werden") und darum kann es nur nach den Qualitáten des Schaffenden vor sich gehen, also nur da gelingen, wo das Objekt diesen Beschaf f enheit en adáquat ist. „Es war mir angeboren, sagt er gelegentlich seines frühen Verstehens mannigfaltiger Verháltnisse, mich in die Zustánde Andrer zu finden, eine jede besondre Art des menschlichen Daseins zu fühlen." Und weil ihm die Normen des Erkennens eine Lebensaktivitat sind, so greift diese geforderte Seinsparallelitát zwischen dem lebend schaffenden Subjekt und seinem „Gegenstand" im weitesten Sinne auch in alles Künstlertum. Er sagt, noch ganz jung, über die Unfáhigkeit der meisten Baumeister zu „Palásten und Monumenten": „Jeder Bauer gibt dem Zimmermann die Idee zur Schüpfung seiner Hütte. Wer soll Jupiters Wohnung in die Wolken türmen? wenn es nicht Vulkan ist, ein Gott wie er. Der Künstler muB eine groBe Seele haben, wie der Künig, für den er Sale wólbte." Hiermit schlieSt sich nun endlich dieser Kreis und zeigt sich als mit dem weiteren konzentrisch, den Goethes Wahrheitsbegriff angab. Jedes Erkennen, ja jedes geistige Schaffen, das sich an einen gegebenen Inhalt knüpft, offenbarte sich zuletzt als an eine Wesensgleichheit gebunden, die zwischen dem Subjekt und dem realen Gegenbild seines geistigen Tuns besteht. Und damit ist das Zentrum des ganzen Anschauungskreises: die Einsenkung des Erkennens in das Sein erst gesichert. Denn damit begreifen wir, nun nicht meter psychologisch, sondern metaphysisch, dala die Wahrheit von dem Sein des Subjektes abhángt: sie ist dazu legitimiert, weil ihr reales Objekt der Realitát des Subjekts verwandt oder gleich ist — weshalb wir denn auch, wie Goethe so oft ausspricht, durch unsere jeweilige Individualitát von so und so vielen Erkenntnissen ausgeschlossen sind. Die Isolierung und GottNatur  49 Zugesperrtheit, die uns von dieser differentiellen Individualitát zu kommen schien, ist damit grade nach der Seite der Wahrheit hin gesprengt. Konnte ich zuerst zeigen, daB es die Verknüpf theit des Lebens ist, die den Individualismus der Wahrheit aller subjektivischen Zweideutigkeit enthebt — indem ein hóchster Lebenssinn über die logische Wahrheit eine vitale setzte, indem die Besonderheiten der Geister sich innerhalb des Menschheitsgedankens gegenseitig ergánzten, indem die innere Einheit des Individuums es der objektiven Weltform gleich machte — so wird nun diese innere Verknüpftheit des Lebens umgriffen, getragen, gewissermaBen gerechtfertigt durch seine Seinsverknüpftheit mit den Objekten seiner Wahrheit. Denn unter der Harmonie des Geistes wie der Geister und unter der Sonnenhaftigkeit des Auges Iebt die Gott-Natur; und nur als einen Strahl ihrer Einheit hat Goethe die zwischen Subjekt und Objekt spielende Móglichkeit des Erkennens begreifen kórmen. S immel, Goethe. 56  UrphAnomen zum Sein auBerhalb seiner in Relation steht. Die unmittelbare Anschauung, von der naturgegebenen Sin nlichkeit allein und rein bestimmt, liefert uns „Gestalten" was weder die konkrete Analytik der Elemen tarwissenschaften, noch die abstrakte Synthetik der Spekulation tut. Diese beiden müssen ihm nicht nur als irreführend, sondern — das gleiche von der andern Seite gesehen — als 513pc5 erscheinen, als unfromm, weil jene Einheit des Weltseins bedrohend, in der sich jedes Wesen nur durch Ausübung der ihm n a t ü r 1 i c h e n Fáhigkeiten erhalten kann. Er schreibt: „Wie sehr mich die Howardsche Wolkenbestimmung angezogen, wie sehr mir die Formung des Formlosen, ein gesetzlicher Gestaltenwechsel des Unbegrenzten erwünscht sein muBte, folgt aus meinem ganzen Bestreben in Wissenschaft und Kunst." Hier also beglückt ihn offenbar jene Gesetzlichkeit, die an der unmittelbaren, sinnlichen, totalen Gestalt aufgezeigt wurde, die entdeckte Norm des unzerlegt dargebotenen Naturbildes, die kein Zurückgehen auf die unsinnlichen Elemente forderte. Ich lasse dahingestellt, ob man nicht selbst unter Anerkennung dieses Apriori unsren natürlichen Fáhigkeiten einen weiteren Umfang zusprechen und die Schaffung sogenannter künstlicher Sinnesschárfungen zu ihnen rechnen kiinnte. Goethe hat nun einmal die Grenze an der „Gestalt" gesetzt — an die Stelle also, auf die sich das k ünst leri s ch e Interesse richtet. Indem dies für ihn bedeutet, daB sich, allem Kleineren und allem GrüBeren gegenüber, gerade hier die Anschaulichkeit der „Idee" bietet, war gewissermaBen der Beweis geliefert, daB sich in dem Unmittelbaren der sinnlichen Gegebenheit — in der sich ihm freilich die natürliche Totalitát des Menschen áuBerte — die Wahrheit und der Sinn des objektiven Daseins überhaupt erschloB. — Mit wahrhaft genialer Synthetik ist an den Punkt, wo diese Forderungen sich treffen, der Begriff des „Urphánomens" gesetzt. Denn mit ihm ist, was man als Gesetz, Sinn, Absolutes der Daseinsformen bezeichnen muB, innerhalb der Ebene der Erscheinungen selbst aufgezeigt. Das Urphánomen — so die Entstehung der Farben aus Hell und Dunkel, die rhythmische Zuund Abnahme der Anziehungskraft der Erde als Ursache des  Das angeschaute Gesetz  51 Witterungswechsels, die Entwicklung der Pflanzenorgane aus der Blattform, der Typus der Wirbeltiere ist der reinste, schlechthin typische Fall einer Relation, einer Kombination, einer Entwicklung des natürlichen Daseins, und insofern einerseits etwas andres als das gewiihnliche Phánomen, das diese Grundform in trübenden Mischungen und Ablenkungen zu zeigen pflegt, andrerseits aber doch eben Erscheinung, wenn auch nur in geistiger Schauung gegeben, gelegentlich aber doch ,irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen gestellt". Wir stelien gewühnlich das allgemeine Gesetz der Dinge als irgendwie aul3erhalb der Dinge gelegen vor: teils objektiv, indem seine zeitund raumlose Gültigkeit es von dem Zufall seiner materialen Verwirklichung in Zeit und Raum unabhángig macht, teils subjektiv, indem es ausschlieBlich Sache des Denkens ist und unsren sinnlichen Energien, die immer nur das Einzelne, niemals das Allgemeine wahrnehmen ktinnen, sich nicht darstellt. Diese Getrenntheit will der Begriff des Urphánomens überwinden: es ist das zeitlose Gesetz selbst in zeitlicher Anschauung , das unmittelbar in Einzelform sich offenbarende Allgemeine. Weil dies besteht, kann er sagen: „Das Michste wáre, zu begreifen, daB alles Faktische schon Theorie ist. Die Bláue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Chromatik. Man suche nur nichts hinter den Phánomenen; sie selbst sind die Lehre." Die Grundintention des Goetheschen Geistes vollzieht damit eine sehr merkwürdige Wendung des Erkenntnisproblems. Wáhrend aller Realismus sonst von der theoretischen Erkenntnis als dem Ersten und Unmittelbaren ausgeht und ihr die Fá,higkeit zuspricht, das objektive Dasein aufzunehmen, abzubilden, getreu auszudrücken, wird der FuBpunkt hier wirklich im Objekt selbst genommen; das Ineinander-Aufgegangensein zwischen ihm und dem Erkenntnisgedanken ist keine erkenntnistheoretische, sondern eine metaphysische Tatsache. Nicht in dem Spinozistischen Sinne, als wáren das áuBere Ding und sein theoretisches Aquivalent zwei Seiten oder Qualitáten eines einheitlichen Absoluten; denn hier baben beide Momente einen abstrakten, unsinnlichen Charakter, 58  Weltzusammenhang und Erkennen wáhrend für Goethe die sinnliche Gestalt schon, in unmittelbarer Einheit, geistiger Erkenntnisinhalt i s t. Diesen letzteren für sich stellt unsre an Kant orientierte Denkgewohnheit stets voran und gewinnt erst von ihm aus ein entweder ei nheitliches oder diskrepantes Verháltnis zu den Dingen; darum ist es uns schwer, uns in die Goethesche Attitüde hineinzudenken, für die nicht das Erkennen, sondern der Weltzusammenhang das Erste und Letzte ist. Dieser lebt unmittelbar an den Phánomenen und alles „Erkenntnisvermógen" eines jeweiligen Subjekts ist ihm so anund eingepaBt, daB es keinen Inhalt für sich jenseits der ihm gegebenen Erscheinungen suchen kann; sondern indem es das Phánomen aufnimmt, das in der Sinnlichkeit, d. h. in der unmittelbaren Relation von Subjekt und Objekt entsteht, hat es Mies, was für uns Wahrheit, Theorie, Gesetz, Idee sein kann. Mit unsern gewühnlichen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und Kategorien ist dies nicht zu deuten, sondern es fordert, um begriffen (gleichviel, ob dann gebilligt oder verworfen) zu werden, eine von jenen vüllig abweichende Grundposition. DaB die erfahrene Gestalt, das sinnliche Phánomen, wenn nur in seiner Reinheit und Ursprünglichkeit, zuhóchst als Urphánomen erfaBt, an und mit sich selbst schon das ideelle Gesetz, die Form des Begreifens und Erkennens darbietet — das ist selbst ein Urphánomen, über das innerhalb dieser Weltanschauung nicht hinausgefragt werden kann. Die Schwierigkeit, diese Ineinsbildung von Sinnlichem und Intellektuellem wirklich von innen her zu verstehen, hat Goethe gerade durch die Selbstverstándlichkeit gesteigert, mit der er sie empfand; so daB er den gleichen Ausdruck für jeden Teil dieser Synthese ohne weiteres in dem gewkihnlichen Sinne und in seinem besonderen, prágnanten gebrauchte. „Was uns so sehr irre macht," sagt er einmal, „wenn wir die Idee in der Erscheinung anerkennen sollen, ist, daB sie oft und gewühnlich den Sinnen widerspricht. — Die Metamorphose der Pflanzen widerspricht unsern Sinnen." Für den allgemeinen Sprachgebrauch ist doch die Erscheinung dasjenige, was innerhalb und vermittels der Sinne besteht; daB also in der Erscheinung etwas gesehen werden soll, was den Der ganze Mensch als Anschauender  59 S i n n e n widerspricht, erscheint ganz unsinnig. Und gerade die Metamorphose der Pflanzen verteidigte er gegen Schiller, der sie in das Ideenreich verweisen wollte, als das mit Augen Sichtbare. Begreiflich ist alíes dies nur dadurch, daB ihm, als dem Künstler, die Sinnlichkeit eben von vornherein mehr war, als sie dem Sprachgebrauch ist, daB in ihr das intellektuelle Vermógen wirkte, daB er mit den „Augen des Geistes" „anschaute". Den Sinnen in jener gewiihnlichen Bedeutung widerspricht das Ideelle, es muB und soll ihnen widersprechen, weil es auf die Seinstotalitát geht und jene Sinnlichkeit ein ganz partielles, sozusagen künstlich isoliertes Vermógen ist, das also auch nur eine Einseitigkeit und Abgestücktheit des Wirklichen erfassen kann. Wo der ganz e Mensch anschaut, jenseits der Goethe so verhaBten Getrenntheit der „oberen und unteren Seelenvermügen", da fállt der Widerspruch fort und die volle Wirklichkeit, d. h. die in der Erscheinung offenbarte Idee wird mit den Sinnen erschaut, die jetzt nur der Kanal für die ungeteilte Lebensstrómung sind. DaB auf diese Weise jene Harmonie von BewuBtsein und Sein erreicht wird, ist Gegenstück und Ergánzung des früher dargestellten Grundmotivs des Erkennens : daB der Tráger der Wahrheit an der „wahren" Vorstellung im tiefsten Grunde nicht der Inhalt in seiner ideellen Abstraktheit und logischen Verantwortung ist, sondern die Rolle, die diese Vorstellung als Lebensmoment, als ProzeB, als tatsáchliche Relation zwischen Mensch und Welt spielt. Hier stehen wir an einer áuBersten Grenze der Goetheschen Prinzipienbildung, die deshalb so schwer darstellbar ist, weil er gerade diese letzten Dinge nur fragmentarisch, oft nur andeutend ausgesprochen hat und in Sonderfárbung durch den jeweiligen Gegenstand, die jeweilige Stimmung, die die AuBerung hervorriefen. Es handelt sich schlieBlich immer um das groBe Motiv, das man, etwas verschwimmend und unzáhliger Modifikationen bedürftig, als die Identitát von Wirklichkeit und Wert bezeichnen muB „der Begríff vom Dasein und der Vollkommenheit ist ein und eben derselbe", heiBt es in einer kleinen Studie aus der Mitte seiner dreiBiger Jahre. Auch der theoretische Wert hat 60  Wirklichkeit und Wert seine letzte, prinzipielle Begründung nicht in den lo  - gisch-sach lichen Verháltnissen der sozusagen freischwebenden I nhalte, die ein abstraktes Wahrheitsrecht unabhángig von aller seelischen ebenso wie physischen — Verwirklichung  ' eins chlüssen• sondem gerade aus der Wirklichkeit ihres Vorgestelltwerdens und aus dem realen Verháltnis von Einheitlichkeit und Fó rderlichkeit zwischen dem Subjekt und der Welt, das sich durch sie oder vi ausdrückt oder herstellt, entsteht ihr Wahrheitswert, od  - • e, mehr, das i s t ihr Wahrheitswert, bzw. sein Gegenteil. Wie es also auf der Seite des subjektiven Vorstellens eine Wirklichkeit ist, die unmittelbar auch Wahrheitswert ist — so sind auf der Seite des Objekts die Phánomene selbst „die Lehre". Nur das Reine, das Urphánomen an ihnen braucht unverworren angeschaut zu werden, damit sie die Wahrheit selbst seien. Wie es im Subjekt der Lebens p r o z e 13 ist, der seine Inhalte erzeugt und ihnen ausschlieBlich aus s e i n e r Kraft, Geordnetheit, Weltrelation heraus auch ihre theoretische Bedeutung gibt, die sie aus keiner bloB ideellen, lebensfreien Norm ziehen kiinnten — so schafft der rastlose Prozel3 des Daseins, jene kontinuierliche Dynamik, die sich sogar als „ewige Mobilitát aller (organischen) Formen" ául3ert, die einzelnen als Daseinsinhalte dastehenden Phánomene. Darum ist das Gesetz, die Idee, die dem abstrahierenden Verstande gewissermaBen jenseits dieser zu stehen und sie in das zufállige Dasein zu entlassen scheint, i n ihnen, a n ihnen selbst sichtbar. Jedes Ding ist nur ein Pulsschlag des Welt p r o z e s s e s, und offenbart deshalb, richtig beschaut, dessen Totalitát von Wirklichkeit und Wert, Sinnenbild und Idee. Dies hat die wichtige Folge: wenn in der richtig aufgefaBten, die Wahrheit bedeutenden Sinneserscheinung oder Gestalt die Idee wohnt und anschaulich ist — so ist also diejenige Erscheinung nicht wahr, sondern muB ein Trugbild sein, in der die Idee nicht aufzeigbar ist, die deren Forderungen nicht genügt! Ist Wirklichkeit und Wert im metaphysischen Grunde eines, so kann Wirklichkeit nicht sein, wo nicht Wert ist. Der Realismus des Goetheschen Weltbildes, auf den er so entschiednen Ton legt, Allgemeines Bild seiner Existenz  61 die strenge Treue gegenüber dem gegebenen Objekt, die er fordert, ist also dem „Idealismus", der Sichtbarkeit oder, in metaphysischem Bilde, der Wirksamkeit der Idee so wenig entgegengesetzt, daB vielmehr die herauserkannte Idee uns erst sicher macht, díe objektive Wahrheit der Erscheinung ergriffen zu haben. Hier offenbart sich von neuem, was man das metaphysische Glück seiner Existenz nennen künnte: die Harmonie oder Parallelitát des bewuBten persónlichen Daseins und Sich-Entwickelns mit dem sachlichen Bilde der Struktur der Dinge. Wie wenige Menschen der hóchsten geistig-sittlichen Ordnung hat er sich der Gegebenheit seiner Kráfte und Triebe, der Realitát seines Lebensprozesses überlassen, in dem tiefen Vertrauen, daa gerade so dieser ProzeB seine wertvollsten Inhalte erzeugen, gerade so den Forderungen der Idee genügt würde. Jene Lebensgestaltung aus der Realitát der natürlichen Kr.fte heraus schloB freilich genug Arbeitsmühen, Selbstüberwindung, Rechenschaft über sich ein: „was andern Menschen gemein und Ieicht ist, wird mir sauer gemacht", schreibt er mit 37 Jahren. Aber aller innere Kampf, alles Sich-über-sich-selbst-Hinausringen war eben von vornherein in der übergreifenden Einheit dieser Natur und ihrer Triebgegebenheit beschlossen. Nie hat man bei ihm den Eindruck, den die individuelle Existenz sonst oft bietet: als wáre sie nur der Schauplatz, auf dem das „eigentliche" Ich sich im Kampf, Ausgleichung, überund Unterordnung mit Máchten wertvoller oder gegenwertiger Art befindet. Die Einheit seines Lebensprozesses, die dessen Spannungen und Gegensátzlichkeiten nicht eigentlich überwand, sondern von vornherein als ihre Elemente und Stadien in sich begriff, war sich ihres Wertes in dem MaBe bewuBt, in dem sie es ihrer Wirklichkeit war. Aber auch dieser Wert, diese mit der Realitát seines Lebens zusammenfallende Idealitat war keineswegs eine widerspruchslose und schattenfreie Wertgleichheit aller Momente. Sondern wie sich in die Einheit seines Lebensprozesses unzáhlige Zweiheiten und Widersprüche einbauten, so übergreift ein sozusagen dem Leben immanenter Wert alle seine wertmáBigen Zweifelhaftigkeiten und KontraidealiMen  wie es etwa schon in der Tagebuchnotiz des Einund- 6 2  über - Wert dreiBigjáhrigen liegt: „Ich habe so manches getan, was ich jetzt nicht móchte getan haben, und doch, wenn's nicht geschehen wáre, würde unentbehrliches Gutes nicht entstanden sein." Und diese Einheit subjektiver Vollendung, in die der menschliche Weg die positiven wie die negativen Wertpunkte einbezieht, spricht er ganz allgemein ein Vierteljahrhundert spáter aus: „Bei strenger Prüfung meines eigenen und fremden Ganges in Leben und Kunst fand ich oft, daB das, was man mit Recht ein falsches Streben nennen kann, für das Individuurn ein ganz unentbehrlicher Umweg zum Ziele sei. Jede Rückkehr vom Irrtum bildet máchtig den Menschen im einzelnen und ganzen aus." Ich glaube, daB eine viel miBbrauchte Wortbildung diese entscheidende Anschauung seines eigenen Lebens allerdings begrifflich formuliert: als Ü b e r-Wer t empfand er die Idee und Wirklichkeit seines Daseins — d. h. als ein Wertvolles, Bedeutsames, Richtiges, in einem absoluten Sinne, mit dem es sich über den Gegensatz in den Relationen von Gut und Schlecht, Hoch und Niedrig, Gelingen und Verfehlen erhebt. Wie der ProzeB des wirklichen Lebens durch alle diese Gegensátze flutet und reine Einheit sie alle trágt — so hat ihm das Leben offenbar einen Wert, der jenseits ihrer, d. h. jenseits aller Inhalte steht, die nur durch Abstand, Unterschiedenheit, Relativitát als Werte oder als deren Gegenteile empfunden und feststellbar sind. Wir verstehen gewühnlich Wert nur in diesem relativistischen Sinne (worüber ich, auch in Hinsicht der als absolut" geltenden Werte, an andrer Stelle spreche), und zwar vielleicht, weil wir ihn nur an die I n h al t e des Lebens, die verselbstá.ndigten, gegeneinanderstehenden, je als geschlossene Einheiten behandelten knüpfen; einen ganz anderen Sinn kiinnen wir seinem Begriffe verbinden, wenn wir ihn an den P r o z e B des Lebens in seiner kontinuierlichen Einheit wenden, der nichts Relatives ist, weil er die funktionelle Gesamtheit des Ich ist, die sozusagen nichts sich gegenüber hat, sondern unser Totales und Absolutes ist. Je mehr wir das Leben so empfinden, desto mehr kommt ihm eine Bedeutung, ein „Wert" zu, den wir mit unsern, an lauter Relatívitáten groBgewordenen Kategorien nur Idee und Ideen sehr unvollkommen bezeichnen künnen; ich nannte ihn Überwert, nur um sein Freisein von der Relativitátsbedingtheit der einzelnen Werte zu charakterisieren. Innerhalb dieser Kategorie gibt es natürlich sehr verschiedene Grade, die aber eigentlich keine Relativitát bedeuten, da jeder an seiner Stelle etwas Absolutes ist. Nur die Unterschiede der seelischen „Entelechien", von denen Goethe in geheimnisvoller Weise spricht, und auf die hin die verschiedenen Seelen in verschiedenem MaBe unsterblich sind, bedeuten die Grade jenes Überwertes, der dem individuellen Leben als solchem und gelóst von allen Einzelbestimmtheiten seiner Inhalte zukommt. Er sélbst hatte offenbar das Selbstgefühl einer „Entelechie máchtiger Art"; die Einheit seiner Existenz war für ihn, über alle ihre Zerspaltenheiten und alle Wertschwankungen ihrer Einzelinhalte hinweg, mit ihrem Wert identisch , und so hatte er im BewuBtsein seiner selbst das Prototyp seines WertbewuBtseins, das auf der Identitát von Wirklichkeit und Wert ruhte. Was sich freilich dieser Identitát als Hemmung und Gegenrichtung vorbaut, wird das náchste Kapitel behandeln. Aus dieser hóchsten strukturellen Voraussetzung seines Daseinsbildes war es zwar begreiflich, daB er „die Idee" als „einzig" bezeichnete und sich gegen den Gebrauch des Plurals erklárte, und zwar gerade im Zusammenhang des Satzes: „Alles was wir gewahr werden und wovon wir reden kónnen, sind nur Manifestationen der Idee". Dennoch glaube ich mich berechtigt, den Begriff in einem etwas weiteren Sinne nehmend, von einer Mehrzahl von Ideen zu sprechen, die Goethe als die Formbildner der Wirklichkeit ansieht. Es sind gleichsam die S p ezi f ika ti on en der „Idee", oder die von ihr ausgehenden Gestaltungsmiiglichkeiten des einzelnen, die zwischen ihr und diesem vermitteln, dasjenige etwa, was er selbst als die „groBen Maximen" der Naturbetrachtung bezeichnet; mit der schon erwáhnten Konsequenz, daB ihm die Wahrheit der Erkenntnis, die Realitát der Erscheinung erst dann gewáhrleistet scheint, wenn ihm diese Ideen anschaulich geworden sind. Ich beginne mit der Idee der Schhnheit. Man hat jetzt wahr- 64  Schónheit . „jede Schónheit scheinlich gemacht, daB Shaftesburys Satz: ist Wahrheit" — von früh an einen entscheidenden Einflu8 auf Goethe gehabt habe; zugleich freilich wird be hauptet, daB er seit der Verbindung mit Schiller davon wieder a bgerückt sei. Ich móchte indes glauben, dal3 er jedenfalls die Umkehrung dieses Satzes: jede Wahrheit ist Schónheit — in allen Perioden, wenn auch nicht in allen Stunden, festgehalten hat und daB sie schon vor der Bekanntschaft mit Shaftesbury in ihm dominierte. Wenn alle Wahrheit Schónheit ist, so folgt, daB, wo wir keine Schónheit mehr zu entdecken vermhgen, wir jedenfalls nicht auf dem Wege zur Wahrheit sind; und daB wir, wo unsere Erkenntnisversuche die Schónheit der Dinge zerstóren , uns eben jenen Weg selbst verbauen. Ein kleines Gedicht, das noch auf seine Leipziger Studentenzeit zurückgeht, offenbart dies eigentlich schon mit voller Deutlichkeit. Er entzückt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der Náhe sehen, verfolgt und faBt sie und sieht „ein traurig, dunkles Blau". „So geht es dir, Zergliedrer deiner Freuden". Es ist ersichtlich nicht seine Meinung, daB jenes erste erfreuende Bild ein Schein und Trug gewesen sei, den die nun gewonnene Wahrheit zerstürt hatte. Sondern jene beglückende Farbigkeit ist echt und wahr gewesen — es ist nicht eine Wahrheit gewonnen und darüber eine Schónheit verloren, sondern eine Schónheit zerstürt und eben damit die Wahrheit verloren worden. Das „Zergliedern der Freuden" ist nicht die Zerstórung einer Illusion, sondern die Tótung eines real Lebendigen. Seine Polemik gegen Newton wurzelt mindestens zum Teil in der Aversion gegen das Hindurchquálen der Spektra durch viele enge Spalten und Gláser, das deren unmittelbar .sthetisches Bild zerreiBt wáhrend er die Versuche im Sonnenschein, unter blauem Himmel, als besonders beweisend preist. Die Ablehnung der Naturerkenntnis mittels Hebeln und Schrauben entspricht sicher nicht nur dem anderwárts erárterten erkenntnistheoretischen Motive : daB die der menschlichen Natur angemessene Erkenntnis auch nur durch ihre natürlichen Hilfsmittel zu gewinnen sei, sondern auch der Scheu vor der Zersthrun.g ihres ásthetischen Bildes durch solche Mittel; wie Schónheit als Kriterium der Wirklichkeit  65 er sich denn auch die Anerkennung der Geognosie nur schwer abringt, da sie „doch den Eindruck einer schónen ( I) Erdoberfláche vor dem Anschauen des Geistes zerstückelt". Der „Schleier", dessen sich Natur nicht berauben láBt, ist von demselben Gewebe, wie der Schleier der Dichtung, den er ja „aus der Hand der W a h r h e i t" nimmt. Sogar von dem Mathematiker sagt er, er wáre (als solcher) nur insofern vollkommen, „als er das Schóne des Wahren in sich empfindet". Nur liegt in alledem nicht, wie man es allzu einfach gedeutet hat, die bloBe sinnliche Verführbarkeit des Künstlers, ein innerhalb des Erkenntnisinteresses illegitimer Eudámonismus, nicht die Beschránkung auf den „schónen Schein", der, gegen alle Wesenheit und Objektivitát gleichgültig, seine Bedeutung und Geschlossenheit nur nach den Gesetzen subjektiver Befriedigung gewónne, da er doch die naturwissenschaftlich ergreifbaren Elemente und Vorgánge überspránge; vielmehr die tiefe metaphysische Überzeugung, daB alle Wirklichkeit von der Idee getragen ist und daB die Sichtbarkeit der Idee eben Schónheit ist. Wo diese vernichtet ist, da ist also die Garantie für Wirklichkeit verschwunden, und nur ein Zerrund Scheinbild.steht da. Es ist also nicht das Haften am Schein, das ihm die Schónheit als die für das Erkenntnisverfahren zu respektierende Grenze setzt; sondern, auf der Basis jener Überzeugung, gerade das Bedürfnis nach einem objektiven Kriterium, das in der Fülle der móglichen Aspekte, Zerlegungen, Anordnungen das Symptom, noch Wirklichkeit vor uns zu haben, abgebe. Die Erfassung der Dinge in der Schónheit und Vollkommenheit ist zugleich — nicht im Nebeneinander, sondern in unmittelbarer Identitát — das Begreifen ihres tiefsten Sinnes, wie die künstlerische Formung der menschlichen Erscheinung im Portrát, vollzogen nach den ásthetischen, rein auf Zusammenhang und Reiz ihrer Anschauungselemente gerichteten Forderungen, zugleich die wahrhafte, unzweideutigste Offenbarung der Seele ist. Ganz erschopfend drückt er selbst es aus: „das Schóne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze" (die für die gewóhnliche Betrachtung gerade mit jenem, als der Form der áuBerlich resultierenden Erscheinung, überhaupt nichts zu tun haben), „die SI maxel, Goethe.  5 -~11GrIé 72  Zerstückelung Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt. Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einen, Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst. Allein dieser ásthetischen Korrelation von Einheit und Vielheit wird jedenfalls innerhalb der Realitát eher durch Einheit als durch Vielheit der Autorschaft genügt. Und so wird ihm die Einheit, von der er als von der Idee, der immanenten Forderung des Kunstwerks, nicht lassen kann, zum Kriterium über Wahrheit und Falschheit der Wirklichkeitserkenntnis: die Wolfsche Hypothese ist ihm falsch, weil sie die Einheit, die imperativische Kategorie von Sein und Kunst, zerreiBt. — Innerhalb der geologischen Theorien widerstreben ihm vor allem die vulkanistischen, die die Oberfláche der Erde durch plótzliche Eruptionen, gewalttátige Katastrophen erkláren wollen, die ruhigen und langsamen Wirkungen, von der Art, wie sie táglich zu beobachten sind, scheinen ihm auch die auBerordentlichsten Konfigurationen zustande zu bringen. Sieht man die Ausdrücke an, mit denen er den Vulkanismus charakterisiert: gewaltsames Aufregen, vermaledeite Polterkammer der neuen Weltschópfung usw. — so móchte es scheinen, als wá,re der HaB seiner „konzilianten Natur" gegen alíes Gewalttátige, Ungeordnete, Abrupte das letzte Motiv der Polemik. Dennoch scheint mir etwas noch Allgemeineres hier zum Grunde zu liegen. Goethe war keineswegs, trotz jener Konzilianz, eine so weichmütige und unkráftige Natur, daB er Kampf und Aufruhr der Elemente im Weltbild nicht ertragen hátte und sich durch persónliche Antipathie dagegen eine objektive Theorie hátte aufdrángen lassen. Ich glaube vielmehr, daB das entscheidende Motiv in der Fortsetzung jener vorhin angeführten AuBerung über die geognostische „Zerstückelung der schünen Erdoberfláche" liegt: jene Eruptionen und Katastrophen durchbrechen ihm das e i n h eitliche Bild der Natur, indem sie Kráfte einführen, die gegenüber den beobachtbaren, alltáglichen, fremd und dualistisch sind. Nicht die Gewaltsamkeit an und für sich erscheint ihm als Beweis gegen den Vulkanismus, sondern daB sie gleichsam in der Künstlerische Einheit  73 Ordnung der Natur nicht vorgesehen ist und ihre Einheit zerreiBt. Und zwar die Einheit gemáB seiner Naturmetaphysik, die morphologische, an der „Gestalt" bestehende. Gegen die Einheit der mechanistischen Naturgesetzlichkeit verstüBt der Vulkanismus in keiner Weise. Die Bewegungen der kleinsten Teile folgen der allgemeinen Gesetzlichkeit genau so, wenn sie ein für die menschliche Auffassung der Phánomene ruhiges, normales, kontinuierliches Bild, wie wenn sie ein uns gewaltsam und durchrissen vorkommendes ergeben. Wohl aber mochte Goethe die Einheit der anschaulichen Form, die sich sozusagen mit der Ununterbrochenheit gleichmáBiger Wirkungen in das Nacheinander übertrágt, als zerstürt empfinden, wenn in die Konstanz ruhiger, uns dauernd vor Augen liegender Umformungen ein pkitzliches Heben und Schleudern, Brechen und Beben hineinfahren sollte. Der scheinbar unwesentliche Unterschied der Begründungen ist tatsáchlich von tiefer Bedeutung; denn er führt das nur subjektiv - gefühlsmáBige , eigentlich recht anthropomorphe Motiv der Aversion gegen Gewalttátigkeit und Ungestüm in der Natur auf das weltanschauungsmáBige der Einheit des Naturbildes zurück. Die Einheit der Natur für Goethe ist der Einheit zu vergleichen, die der Maler oder Plastiker unter den Elementen einer menschlichen Gestalt herstellt, im Unterschied gegen die physiologische, unter der Oberfláche durch den Kreislauf und das Wechselspiel der kleinsten Teile hergestellte Einheit. Die künstlerische Einheit spielt sich rein innerhalb der Erscheinung ab, verbindet deren Teile rein nach den Forderungen der Anschaulichkeit, hat nur das Interesse, daB das Auge des Beschauers und die auf dessen Spuren sich in das Objekt einfühlende Seele die Vorstellung des Zusammengehiirens der Oberfláchenelemente gewinne ; wie diese durch den realen, aber unsichtbaren LebensprozeB verbunden sind, geht die künstlerische Einheitsforderung nichts an. Sie ist relativ subjektiv, aber ihr Gegenstand ist die unmittelbar empirische Gegebenheit. Umgekehrt ist für die wissenschaftliche Erkenntnis der Lebenseinheit ein solches Zusammenfassen der zufálligen Oberflá.chenteile ganz bedeutungslos, sie ist relativ objektiv, aber sie lebt in 74  „Erscheinung" bei Kant und bei Goethe der Überwindung des unmittelbaren Aug enscheines. Das Einzigartige und Entscheidende der Goetheschen Weltanschauung liegt darin, daB er jene morphologisch-künstlerische S y nthese des Anschaulichen zu kosmisch-metaphysischer Bedeutung hebt. Nun liegt die Oberfláche der Dinge nicht mehr wie eine ablosbare Haut oder ein vom Subjekt her über sie h ingestreuter Schein ihrem eigentlichen Wesen, ihrer Wirklichkeitstiefe auf; sondern, wenn sie nur recht nach der Eigengesetzlichkeit der Idee beschaut wird, ist sie die volle Offenbarung des Seins: ,,Nichts ist drinnen, nichts ist drautien, Denn was innen, das ist auBen." Es ist natürlich nicht mit systematischer Symmetrie — das Gegenstück zu der „Kopernikanischen Tat" Kants. An die Stelle der herrschenden philosophischen Meinung: die empirische Erscheinung habe mit dem eigentlich Wahren des Daseins nichts zu tun, dieses vielmehr stelle sich nur einem unsinnlichen Vernunftvermógen setzte Kant die Erkenntnis: die Erscheinung ist die volle Wirklichkeit, sie ist keineswegs nur die Schale eines transphánomenalen Innern, welches vielmehr „eine bloBe Grille" ist; sie ist freilich auch nicht bloBe Sinnesimpression, sondern die Formgebung durch den Verstand bringt sie auch als Erscheinung erst zustande. Vielleicht ist diese These im Grunde nicht weniger paradox als die Goethesche: daB in der Erscheinung das letzte Wesen der Dinge sich unmittelbar darstelle — sobald sie nicht bloBe Sinnesimpression sei, sondern gemáB den Forderungen der „Idee" angeschaut würde. Für Kant ist es die intellektuelle Formung, die der Sinneserscheinung die volle, von aller transzendenten Problematik entlastete Realitát gibt für Goethe die künstlerische Formung; denn so kann man es ja wohl bezeichnen, daB die Erscheinung dem klaren Blick in sich selbst die Idee entgegentrágt. Wie deshalb für Kant diejenige Erscheinung real ist, deren sinnlich gegebener Inhalt den Ka.tegorien des Verstandes entspricht, so erkennt Goethe nur dasjen . zge Bild als im hóchsten und definitiven Sinne richtig an, dessen smnliche Gegebenheit den Forderungen der Idee genügt. Darum wird ihm nun diese zum Kriterium der Richtigkeit einer Vorstellun gs - Einheit rnit sich und mit andern  75 weise, und darum erkennt er, aus der Idee der Einheit heraus, weder die Vielheit der Homeriden noch den Vulkanismus an — nicht weil diese Bilder seinem ásthetischen Gefühl unangenehm wáxen, sondern weil, auf Grund seiner metaphysischen Überzeugung von der absoluten Realitat der ideengeformten Erscheinung, die ásthetische Unzulánglichkeit jener Erscheinungen ihm das Signal für ihre theoretische, ja, mit dieser identisch ist. Indem die Erscheinung in ihrer anschaulichen Wirklichkeit als in sich einheitlich gelten kann, ist sie auch mit der Idee einheitlich. Jenes merkwürdige, anderwárts behandelte Wort: „Wer mit sich einig ist, ist es auch mit andern" zeigt sich damit als ein Fall einer ganz allgemeinen metaphysischen Maxime. Die Einheit der Erscheinung in sich selbst bedeutet eine Vollendung ihrer, mit der sie gleichsam über sich hinausgreift und ihre Einheit mit den Realitáten oder Idealitáten auBerhalb ihrer selbst offenbart. Hier liegt eine, wenn auch entfernte Verwandtschaft mit Goethes merkwürdiger ÁuBerung vor: „Alles in seiner Art Vollkommene rnüsse über seine Art hinausgehen". So ist die vollkommene innere Einheit eines Stückes der Welt entweder der Erkenntnisgrund oder die Bedingung oder die Folge davon, daB auch zwischen ihm und dem, was jenseits seiner ist, Einheit besteht. — Erfaat man die Idee der Einheit in ihrer ganzen Lebendigkeit und Weite, mit der sie in Goethes Weltanschauung wirkt, so kann sie wohl als deren Fundament gelten; alle übrigen Ideen, deren Offenbarung er in den Erscheinungen sucht und die ihm zu Kriterien für deren richtige Erkenntnis werden, lassen sich als irgendwie von jener abhángige, als ihre Ausgestaltungen oder Bedingungen deuten. Ich behandle noch drei Formmotive dieser Art: die Kontinuitát, die Polaritát, das Gleichgewicht. J ene Abneigung gegen den Vulkanismus ist ohne weiteres als Glaube an die Kontinuitát im Sein und Geschehen der Natur anzusprechen. Ich führe eine entscheidende Stelle an: „Alle Wirkungen, von welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung bemerken, hangen auf die stetigste Weise zusammen, gehen ineinander über jene Tátigkeiten, von der gemeinsten bis zur hüchsten, vom 76  Kontinuitát stein, der dem Dach entstürzt, bis zum leuch tendsten Geistesblick, der dir aufgeht und den du mitteilst, reihen sie sich aneinander." In ganz eminentem Sinne ist diese Maxime für die Goethesche Seinsbetrachtung charakteristisch: denn keine andere bindet Formung, Ordnung, Gesetz so unbedingt an die E r - scheinung der Dinge, an die morphologische Wirklichkeit. Beschránkt man sich ganz rein auf die Erscheinungen, deren unabsehliche Individualisiertheit man zugeben mula, so kann man ihre „Einheit", die Gestaltung eines Ganzen aus ihnen eben nur auf jene abgestuften Ahnlichkeiten hin zustande bringen. Die Betrachtung der Wesen nach der „Gestalt" hat an und für sich etwas Isolierendes und es ist die gigantische Bestrebung des Goetheschen Naturverstehens, diese Umschlossenheit und Vereinzelung der Gestalten von einem einheitlichen, vibrierenden, Alles mit Allem verbindenden Leben durchfluten zu lassen. Insoweit man nun in dieser Tendenz nicht von einem innern Lebensprinzip ausgeht, sondern die Einheitsform den unmittelbaren Erscheinungen abgewinnen will, so müssen diese, mógen es Gestalten des Ruhenden oder des Bewegten sein, in eine Reihe sich ordnen lassen, in der sozusagen kein Unterschied der kleinste ist, sondern zwischen je zwei differente Glieder noch immer weitere sich einstellen und die Vermittlung durch morphologische Zusammenhánge ins Unendliche geht. „Welch eine Kluft, sagt er in Hinsicht einer ihm besonders wichtigen Reihe, zwischen dem os intermaxillare der Schildkróte und des Elefanten, und doch láBt sich eine Reihe Formen dazwischen stellen, die beide verbindet." Zwischen der „Kontinuitát" im Sinne einer stetig flieBenden Bewegtheit und der singuláren Einheitlichkeit der Gestalt besteht, wie ich oben sagte, eine tiefe Diskrepanz; aber die Kontinuitát im Sinne der Aufreihbarkeit der Gestalten nach ihrer morphologischen Berührung vermittelt zwischen beiden, sie ist gleichsam das statische Symbol für jene Labilitát. Auf das Gesetz von Hervorbringung, Wachstum, Entwicklung soll gerade dies deuten: „Alíe Gestalten sind áhnlich und keine gleichet der andern." Durch das ideelle Verbundensein von Gestalt mit Gestalt, sei diese Ereignis, sei sie substanzielles Wesen, wird die Verbindung Verbundenheit der Sinne  77 jedes Einzelnen mit dem Ganzen erreicht, ohne die „in der lebendigen Natur nichts geschieht". Zerlegt man den stetigen FluB der Entwicklung in einzelne „Zustánde", so ist denen Kontinuitát genau so wie die der singuláren Gestalten zu betrachten. „Wie ein Wesen in seiner Erscheinung beginnt, so schreitet es fort und endigt auf gleiche Weise"; nur durch Kontinuitát der Zustánde kann sich diese Wesenseinheitlichkeit mit der fortwá,hrenden Unruhe, dem Gestalten und Umgestalten, Trennen und Verbinden innerhalb des Lebendigen vertragen. Eine Disposition zu der so angenommenen Kontinuitát der Erscheinung liegt, wie ich glauben móchte, schon in einer sinnlichen Besonderheit von Goethes Naturanlage: in dem Ineinander-Übergehen der Eindrücke ganz verschiedener Sinne. Vor der ungeheuren Einheitlichkeit seines Wesens verschwindet gleichsam die Disparitát der Sinnesgebiete, ohne weiteres reiht sich ein Stück des einen in das andere ein; man hat das Gefühl, als verliefe sein inneres, insbesondere sein dichterisch ausgedrücktes Leben, in seinem tiefsten Grunde, als ein eigentlich nur dynamischer Wechsel, ein Anund Abschwellen oder auch ein polares Umspringen einer Daseinsintensitát, und als seien alle qualitativen Mannigfaltigkeiten, in denen diese sich darbietet, dadurch innerlichst verbunden; als übergriffe die Einheit dieses Lebens alle Abstánde, die seine Inhalte zeigen, sobald sie aus dem Leben heraus und in bloBe isolierte Sachlichkeit gestellt werden. Als erlebte lassen sie ihre logische oder dinghafte Disparitát in eine Kontinuitát übergleiten, die auch jede Sinnesimpression mit jeder verwandt macht und jeden Stellenwechsel unter ihnen legitimiert. Da diese Linie in seinem Bilde vielleicht noch nicht hinreichend herausgehoben ist, führe ich die Stellen an, die mir zur Hand sind. In einer symbolischen Darstellung des Orpheusmythus áuBert er: „Das Auge übernimmt Funktion, Gebühr und Pflicht des Ohres" — in der Ausführung des Gedankens, daB die Architektur eine „verstummte Tonkunst" ist. Es gilt für den Marmor wie für den Busen der Geliebten: „Sehe mit fühlendem Aug', fühle mit sehender Hand"; und aus ihren Augen hórt er ein „lieblichstes Geton". Ja, selbst „die Kühle" 78  Stetigkeit als Wirklichkeitskriterium schleicht ihm „durchs Auge" ins Herz und Wasser und Hóhle sprechen L a u t e, die der „Künstler blick v ernimmt". Geruch und Geschmack sind nicht ausgeschlossen : der W asserfall verbreitet „duftig kühle Schauer". „Von buntesten Gefiedern Der Himmel übersát  Ein klingend Meer von Liedern agegen ruchvoll überweht." „Ich habe nichts dagegen,  die , wenn man GeFarbe sogar zu fühlen glaubt; ihr eignes Eigenschaftliche würde nur dadurch noch mehr bestAtigt. Auch zu schmecken ist sie. Blau wird alkalisch, Gelbrot sauer schmecken. Alle Manifestationen der Wesenheiten sind verwandt." Gerade gelegentlich des „Stufenweges vom Unvollkommnen zum Vollkommnen" áuBert er: „Die wundersame Erfahrung, daB ein Sinn an die Stelle des andern einrücken und den entbehrten vertreten künne, wird uns eine naturgemá.Be Erscheinung, und das innigste Geflecht der verschiedensten Systeme hórt auf, als Labyrinth den Geist zu verwirren." Und endlich klingt der Gedanke des IneinanderAufgehens der Sinne in dem Vers des Divan an: „Ist somit dem Fünf der Sinne Vorgesehn im Paradiese, Sicher ist es, ich gewinne E i n e n Sinn für alle diese." Was im Empirischen als bloBe Kontinuitát und Grenzvermischung der Sinne erscheint, ist hier zu phantastisch-metaphysischer Vollendung geführt. Die Stetigkeit in der Reihe der Gestaltungen, die an solchen ÁuBerungen ihr persbnlich-sinnliches Symbol findet, wird ihm zum Erkenntniskriterium, gerade wie die Einheit und die ásthetische Bedeutsamkeit der Einzelgestalt ; denn erst indem all diese „Ideen" in der Wirklichkeit aufzeigbar sind, oder, von der andern Seite gesehen, nur das, was sie aufzeigt, als Wirklichkeit anerkannt wird , realisiert sich das entscheidende Grundmotiv: das Zusammen von Wirklichkeit und Wert. So folgert Goethe weiterhin , daB man sich in der Naturwissenschaft nie mit einem isolierten Faktum begnügen dürfe, sondern durch Versuche alles, was irgendwie daran g r enz t, erkunden müsse. Diese Reihung und Folgerun g „des Ná chs ten au s dem N á ch st e n" hátten wir von der Mathernatik zu lernen, in der sich „jeder Sprung in der Assertion offenbart." Hier also wird die Kontinuitát zum Erkenntnismittel: wo sie Kontinuitát und Systematik  19 nicht hergestellt oder herstellbar ist, wird die Wirklichkeit nicht erfaBt. Das Weltbild, das so gewonnen — oder vielleicht vorausgesetzt — wird, charakterisiert sich durch seinen Gegensatz zu aller „Systematik". Denn an der Auffassung des Daseins als eines Systems oder als einer Kontinuitát scheiden sich tiefste geistige Wesenstendenzen. Der Systematiker setzt die Dinge mit scharfer begrifflicher Abgrenzung auBereinander und gewinnt Einheit für sie, indem er ihre begrifflichen Inhalte in ein symmetrisch gebautes Ganzes einstellt. Wie das einzelne Element, so ist auch das Ganze ein Fertiges, Abgeschlossenes, eine feste Form aus festen Formen, geordnet nach architektonisch-einheitlichem Prinzip, das jedem überhaupt denkbaren Element seine Stelle gleichsam vorbestimmt. Gegen diese Tendenz nun wendet sich Goethe nach einer fast fünfzigjáhrigen naturwissenschaftlichen Bescháftigung mit den Worten: „Natürlich System: ein widersprechender Ausdruck. Die Natur hat kein System; sie hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum, zu einer nicht erkennbaren Grenze. Naturbetrachtung ist daher endlos, man mag ins Einzelnste teilend verfahren oder im ganzen nach Breite und Hóhe die Spur verfolgen." Von der hiermit angedeuteten Dynamik des Lebens abgesehen, gestattet ihm schon die Stetigkeit der Erscheinungen kein System. Denn wo Kontinuitát ist, verbietet sich jene Abgrenzung von Einheit gegen Einheit, die Unterschiede werden zu unmerklich, um eine begriffliche Hierarchie zu bilden. Da es jetzt keine Stelle gibt, die nicht ein Crescendo und ein Diminuendo neben sich hátte, so ist auch ein AbschluB des Ganzen nicht müglich, das Verháltnis der Elemente kann sich nicht zu einer irgendwie genugsamen Einheit zusammenschlieBen, da zwischen je zweien eine unübersehliche Zahl von Zwischenstufen sich drángt, für die das System als ein Bau aus Begriffen keinen Platz hat. Am schónsten und reinsten hat Goethe in den Berichten über sein botanisches Studium diesen Gegensatz entwickelt, in dem Partei zu nehmen ihn freilich die Geltung des Linnéschen Systems besonders aufreizen muBte. Dies ganze System ruht für ihn auf der praktischen ZweckmáBigkeit des 80  Abweisung der Systemform Záhlens; es setze also ein genaues Trennen der einzelnen Pflanzenteile gegeneinander voraus, die Feststellung jeder Form als eines von allen übrigen, von den vorhergehenden wie den folgenden vóllig verschiedenen Wesens. Da nun aber ein Organ, eine Form in die andre mit unfaBbaren übergángen gleitet, so muB das System ” alles Wandelbare als stationár, das FlieBende als starr, das gesetzlich rasch Fortschreitende als sprunghaft, das aus sich selbst hervorgestaltete Leben als etwas Zusammengesetztes" ansehen. Er gesteht, angesichts der fortwáhrenden Umbildungen und Beweglichkeiten der Pflanzenorgane den Mut zu begrifflichen Fixierungen und Grenzsetzungen verloren zu haben. „Unauflüsbar schien mir die Aufgabe, Genera mit Sicherheit zu bezeichnen ihnen die Spezies unterzuordnen." Und schon lange vorher habe das „scharfe Absondern" Linnés in seinem Innern einen Zwiespalt erzeugt: „Das, was er mit Gewalt auseinanderzuhalten suchte, muBte, nach dem innersten Bedürfnis meines Wesens, zur Vereinigung anstreben." Der Systematik gegenüber, für die „alles fertig" ist, die „nur ein Versuch ist, viele Gegenstánde in ein gewisses faf3liches Verháltnis zu bringen, das sie, streng genommen, untereinander nicht haben" — ist es seine Denkweise „das Ewige im V or über gehende n" zu schauen. Alle Pflanzenorgane sind ihm die in absatzlosen Prozessen vollzogenen Umbildungen eines einzigen Grundorgans wie er auch von allen „vollkommenen organischen Naturen", von den Fischen bis zum Menschen, behauptet, daB sie nach e i n e m ideellen Urbilde geformt seien, „das nur in seinen sehr bestándigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch táglich durch Fortpflanzung ausund umbildet." Sehr früh schon scheint er die Gefahr der Systematik empfunden haben: daB das System, wegen seiner logisch geschlossenen, bequem zu handhabenden, architektonisch befriedigenden Form sozusagen um seiner selbst willen gesucht und namentlich festgehalten wird und uns hindert, dem jeweiligen Verhalten der Dinge vorurteilslos und anschmiegsam nachzugehen; so daB ihm das System ganz einfach zum Gegenteil der Sachlichkeit und selbstlos gesuchten Wahrheit wird — der Wahrheit, in der sich alles in Einheit und Kontinuitát aneinander- Gestalt und Werden  81 schlieSt: „Soviel Neues ich find'," schreibt er, „finde ich doch nichts Unerwartetes; es paBt alles und schlieSt sic h an, weil ich kein System habe und nichts will, als die Wahrheit um ihrer selbst willen." Goethe hatte das stárkste Gefühl, die entschiedenste Vorstellung von dem unstaubaren Flusse alles Lebens, alles Geschehens; so trivial der Gedanke der unaufhórlichen Bewegtheit des Daseins ist, so schwierig und, wie ich glaube, selten ist es, daB damit wirklich und restlos Ernst gemacht wird. Der relativen Grobheit und Langsamkeit unserer Sinne, vor allem unserm praktischen Verhalten zu den Dingen entspricht es, uns an die Fiktion fester Querschnitte und beharrender Zustánde zu halten. Goethe aber gehórte zu den heraklitischen Menschen, deren eigne innere Lebendigkeit und stillstandslose Entwicklung ihnen gleichsam einen physisch-metaphysischen Sinn gibt für die rastlosen Pulsationen, das stetige Sterben und Werden, Sich-Entwickeln und Herabsinken unter der Scheinstarrheit aller Oberfláchen. In hóchst schwierigem und fragwürdigem Verháltnis aber zu dieser Absolutheit von Werden und Wandel steht Goethes plastischer Sinn, der auf die „Gestan" in ihrer klassischen Ruhe, auf die Geschlossenheit und den Ewigkeitszug der Erscheinungen geht. Mit wieviel Vorbehalten auch nur man derartige prinzipielle Gegensátze historisch lokalisieren darf : es ist der griechischitalienische Geist, der hier gegen den germanischen steht, und man hat schon lange hervorgehoben, daB Goethes Lebensarbeit und Lebensintention im Antagonismus, Wechsel, Vereinheitlichung dieser weltgeschichtlichen Parteien verláuft. Ich lasse dahingestellt, ob er selbst ein theoretisches BewuBtsein über die Tiefe des Abgrundes hatte, der sich zwischen der künstlerischen Umgrenztheit und Selbstgenugsamkeit der „Gestan" und der Unendlichkeit des Werdens auftut, sobald das eine und das andere zur Dominante des Weltbildes wird. Er bringt die Gegensátze ganz nahe zusammen: „Geprágte Form, die lebend sich entwickelt" — darin liegt das ganze Problem. Denn das ist ja eben die Frage, die diese Formulierung garnicht als Frage anerkennt: wie die Form 1 e b e n kann, wie das schon G e p r á g t e sich noch e n t - W i c k e l n kann, oder ob überhaupt Geprágtheit und EntwickS írnmel, Goethe.  6 88  Das Optimum der Existen geh8ren, ist nicht ganz einfach zu bestimmen; denn hier kann sein Sinn immer nur ein vermittelter oder sy mbolischer sein, da sein anschaulich-unmittelbarer, als etwas rein Mech anisches, nicht in Frage kommt. Goethe hat offenbar die Vorstellung gehabt, daB jedem Wesen ein bestimmtes MaB von Kraft, Vitalitát, Be-. deutung, oder wie man die innere Lebenssubstanz nennen rnag, zugeteilt ist, ein MaB, das eine gewisse Schw ankungsbreite und innerhalb dieser ein Optimum besitzt. Wo nun die Verteilung der Eigenschaften und Betátigungen eines Wesens dieses Optimum, die für das Wesen „richtige" Lebenssumme darbietet, da befinden sich die einzelnen Elemente im „Gleichgewicht". So faBt er das Wesen der Organisation auf: „Siehst du also dem einen Geschópf besonderen Vorzug Irgend geg8nnt, so frage nur gleich: wo leidet es etwa Mangel anderswo ? — Finden wirst du sogleich Zu aller Bildung den Schlüssel." So ungleich also auch die Entwicklung der Organe oder Kráfte bei unmittelbarem Gegeneinanderhalten erscheinen mag, so láBt sie doch das Wesen im Gleichgewicht, insofern dies nur die verschiedene Verteilung eines konstanten Vitalitátsquantums bedeutet — wáhrend es allerdings in Disharmonie fállt, sobald die Einheit dieses Quantums sich nicht durch die Diskrepanzen der Organe hindurch verwirklichen kann. Es kornmt nicht darauf an, ob er für dieses Verháltnis überall das W o r t Gleichgewicht gebraucht; sondern darauf, daB der Sache, der innerlich wirksamen Realitát nach, diese Kategorie für ihn besteht, als gestaltende, ordnende, wertbestimmende Form in seiner Weltanschauung. DaB zwei Organe oder Funktionen sich im Gleichgewicht befinden, ist ihnen unmittelbar nie anzusehen; denn es gibt für sie, als lebendige, keine Wage und keinen Meterstab, an dem ihre GróBen sich miteinander konfrontieren lieBen. Das Gleich-Gewichtige an ihnen ist, daB das eine in seinem bestimmten MaBe genau so wichtig für die Gesamtexistenz des Wesens ist, wie das andere; anders ausgesprochen: daB bei gegebenem MaBe des einen diese Gesamtexistenz und ihr Optimum entscheidet, welches MaI3 dem andern zukommt. Jenes durch „besondern Vorzug" bezeichnete Organ des Geschopfes befindet sich mit dem „Mangel leidenden" GleichmaB der vitalen Entgegengesetztheiten  89 dennoch im Gleichgewicht, weil sie in Hinsicht des Dienstes, den sie beide üben, gleichmáBig richtig, gleichmáBig wichtig sind; dies ist die innere Harmonie des Organischen. Sie ist der Ausdruck für die MaBe, die die Elemente eines Wesens bewahren müssen, wenn aus ihnen die Vollkommenheit und Einheit dieses Wesens erwachsen soll. DaB ein derartig sinnvolles Verháltnis zwischen dem Ganzen und den Teilen des Lebendigen die quantitativen Proportionen der letzteren bestimme, ist eine in Goethes Weltbild allenthalben bemerkliche Idee. Aber sie erscheint bei ihm allerdings noch in andrer, von der bisherigen Voraussetzung abweichender Form. Die einander entgegengesetzten Bestimmtheiten des Lebendigen, so sagte ich, baben keinen gemeinsamen MaBstab, an dem sich ihre Ausgeglichenheit objektiv feststellen lieBe; es müsse vielmehr der Zustand des Wesens als Einheit entscheiden, von welchem MaBe der einen das gegebene MaB der andern richtig balanciert würde. Ober diese gewissermaBen subjektivische Norm geht Goethe aber zu einer objektiveren Idee des Gleichgewichts über : indem er nun doch eine unmittelbare Meabarkeit für den Sachgehalt jener Bestimmtheiten voraussetzt. Vielleicht jedes Wesen, mindestens aber der Mensch (nur für diesen gelten die hier heranzuziehenden AuBerungen) steht seiner Idee nach gleichsam im Mittelpunkte vieler Linien, deren jede diesseits und jenseits seiner in einem absoluten Pol abschlieSt. Er hat seine richtige Stellung immer zwischen zwei einander entgegengesetzten Extremen; und der Punkt dieses „Gleichgewichts" wird nicht, wie es vorhin schien, durch sein sonst gegebenes Lebensoptimum bestimmt, so daB er bei den verschiedensten Lagen auf jenen Linien noch immer der richtige sein künnte; sondern umgekehrt, nur die objektiv gleiche Distanz von dem einen und dem andern Pol bestimmt seine Richtigkeit. So also: „Wiege zwischen Kálte Und Überspannung dich im Gleichgewicht." Eine andere Polaritát, jetzt in negativem Ausdruck: „Unsrer Krankheit schwer Geheimnis Schwankt zwischen Übereilung Und zwischen Versitumnis." 90  Das „Mittlere" Aus dem Ethischen erweitert sich dies zu allg emeiner geistiger Norm: „Wie wir Menschen in allem Praktischen auf ein gewisses Mittleres angewiesen sind, so ist es auch im Er kennen. Die Mitte, von da aus gerechnet, wo wir stehen, erlaubt wohl aufund abwárts mit Blick und Handeln uns zu bewegen 1 Nur Anfang und Ende erreichen wir nie, weder mit Gedanken noch Tun daher es rátlich ist, sich zeitig davon loszusagen." Im ganz Per: shnlichen (aber mit unverkennbarer Andeutung eines Typischen) spricht er einmal gelegentlich des Verháltnisses zu zwei Freunden von „dem Allgemeinen, das mir gemáB war" — und charakterisiert dies als ein Mittleres, da von diesem aus der eine ganz in das Einzelne ging, der andre ganz in ein Allgemeinstes, „wohin ich ihm nicht folgen konnte". Der Aristotelische Gedanke, die Tugend sei immer ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig, scheint hier in sehr vertiefter Gestalt aufzuleben. Denn wáhrend Aristoteles jede objektive und überindividuelle Bestimmung dieser „Mate" ausdrücklich ablehnt, steht offenbar vor Goethes Augen ein ideeller, geistig-sittlicher Kosmos, auf dessen Mittelpunkt der Mensch angewiesen ist (um andre Wesen mag sich ein andrer bauen) — vielleicht von dem Gefühle aus, daB wir die Totalitát des Daseins doch am weitesten beherrschen, wenn wir uns in ihrer Mitte halten. In ein Extrem schwingend mügen wir nach dieser einen Seite ins Weite und Weiteste gelangen; aber dies muB mit so groBer EinbuBe an der entgegengesetzten Richtung bezahlt werden, daB in der SchluBbilanz der Verlust den Gewinn überwiegt. Hier zeigt sich der tiefste Sinn jener „Ausgeglichenheit", die, wenn nicht die Wirklichkei t , so doch die Norm des Goetheschen Lebens gewesen ist, und die dem oberfláchlichen Blick als Kühle erschienen ist, als Versicherung gegen die Gefahr der Extreme, als die „goldene Mittelstraf3e" des Philisteriums, als Harmonisierung um jeden Preis und aus einem ásthetisierenden und wohlweisen Klassizismus heraus. In Wahrheit gibt das von ihm gepriesene und erstrebte „Gleichgewicht", das „Mittlere", den Punkt der Souveránitát an, von dem aus die Gebiete des Lebens am weitesten beherrschbar, reine Kráfte am vollkommensten verfügbar sind: ein Herrscher iV Aufnehmen, Verarbeiten, Entladen  91 ' P flegt auch nicht an der Grenze seines Landes, sondern, aus den entsprechenden Gründen, mhglichst in seinem Zentrum zu residieren. Indem ihm das objektive und das subjektive Sein in Polaritáten auseinandergeht und dieses freilich schon ein ideell einheitliches Formprinzip bezeichnet, zieht sich dies sozusagen praktisch in den beiden Bedeutungen des „Gleichgewichts" noch einmal zu groBen Maximen zusammen: dem Vitalitátsma13, das jedem Wesen nach seiner Grundform, seinem Typus eignet und das sich gleichmáBig durch alle Formverschiebung seiner Organe hindurch erhált und der menschlichen Angewiesenheit auf das „Mittlere", als auf die zentrale Position, Ton der sich nach den jeweils entgegengesetzten Polen des Lebens ein Maximum beherrschten und bereicherten Gebietes spannt. Gehen diese Formen und Normen des Lebens weit über allen schematischen und billigen Sinn der „harmonischen Existenz" hinaus, so finden nun auch sie in der Gestalt seines persónlichen Daseins ihr Symbol und eine tiefe Fundamentierung. Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleichgewicht der drei Richtungen unsrer Kráfte charakterisiert , deren mannigfaltige Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der verarbeitenden, der sich auBernden. In diesem dreifachen Verháltnis steht der Mensch zur Welt: zentripetale Striimungen, das ÁuBere dem Inneren vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das ÁuBere zu einem empirischen, zu unsrem Ich-Besitz werden, zentrifugale Tátigkeiten entladen die Kráfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein. Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft auf diese drei Wege ihrer Betátigung. Beachtet man nun, wie sehr das Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens irritiert, so móchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schiinheit und Kraft ansehen. Er hat innerlich so- 92  Gleichgewicht in der Lebenskonfiguration zusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern seine geistige TAtigkeit war fortwáhrend von der rezeptiven Hi nwendung zur Wirklichkeit und aliem, was sie bot, genáhrt; seine inneren 13ewegungen haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fáhigkeit, sich nach auBen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder die Entladung, in der sie sich vullig ausleben konnte: in diesem Sinne hat er es so dankbar hervorgehoben, daB ihm ein Gott gegeben hat, zu s a g e n, was er leidet. Und ganz verallgemeinert und in die Idee des Menschenlebens überhaupt, von der hier die Rede ist, hinüberweisend: „Der Mensch erfá,hrt und genieSt nichts, ohne sogleich produktiv zu werden. Dies ist die innerste Eigenschaft der menschlichen Natur. Ja, man kann ohne übertreibung sagen, es sei die menschliche Natur selbst." In den mannigfaltigsten, auch negativen Formen, ist in seiner persiinlichen Lebenskonfiguration das „Gleichgewicht" nach jenen beiden Bedeutungen zu erkennen, als Verteilung einer konstanten Dynamis auf objektiv sehr verschieden entwickelte Betátigungsweisen — und als Gewinn eines zentralen Punktes von entschiedenster Herrschaft gegenüber den polar erstreckten Interessengebieten. So, wie er angesichts der Lücken seiner Begabung die Totalitát und Ausgeglichenheit seines Wesens wenigstens ideell herstellt: „Ich hurte mich anklagen, als sei ich ein Feind der Mathematik überhaupt, die doch niemand hiiher schátzen kann als ich, da sie gerade das leistet, was mir zu bewirken vóllig versagt worden." „Je weniger mir eine natürliche Anlage zur bildenden Kunst geworden war, desto mehr sah ich mich nach Gesetzen und Regeln um; ja ich achtete weit mehr auf das Technische der Malerei, als auf das Technische der Dichtkunst; wie man denn durch Verstand und Einsicht dasjenige auszufüllen sucht, was die Natur Lückenhaftes an uns gelassen hat." Und nach der andern Seite hin: „In den hundert Dingen, die mich interessieren, konstituiert sich immer eins in der Mitte als Hauptplanet und das übrige Quodlibet meines Lebens treibt sich indessen in vielseitiger Mondgestalt umher, bis es einem und dem andern auch gelingt, gleichfalls in die Mitte zu rücken." Er fühlte sich sozu- Beweglichkeit und Balance  93 : sagen immer fin Mittelpunkte seiner Existenz. Er selbst deutet fters an, wie leicht sein Geist in die eine oder andre Tendenz oder Interessiertheit hineinglitt, jedesmal damit gleichsam ein besonderes Geistesorgan ausbildend, und wie leicht er von diesen einseitigen Bewegtheiten sich wieder zu Zentralitát und Gleichgewicht zurückfand. Es ist damit angedeutet, wie wenig dies Gleichgewicht ein starres und irgendwie mechanisches war; es war vielmehr ein lebendig labiles, aus fortwáhrender Verschiebung fortwáhrend neu zu gewinnendes — wie er denn dauernd und noch einmal kurz vor seinem Ende sich rühmt, daB er „sich leicht wiederherstellte", freilich in Verbindung damit und vielleicht bedingt dadurch—, daB er „heiter entsage". Gerade daB er sich dauernd entwickelte, sich stets auf dem Wege zu einem idealen inneren Ziel befand, lieB ihn seinen Zustand in jedem Augenblick als einen „mittleren" empfinden. Vielleicht gilt dies sogar für die tiefste und breiteste Entwicklung seines Lebens, für den t(bergang von der subjektivischen Jugend zu dem objektivischen Alter. DaB er gerade in seinen ganz spáten Jahren noch einmal von Shakespeare als von dem „hóheren Wesen" spricht, an das er nicht heranreiche, mag sich darauf gründen, daB Shakespeare die absolute, das Subjekt ganz ablósende Objektivitát besitzt, zu der er sich, in so unerhórtem MaBe er sie auch erworben hatte, seinem eigenen Gefühl nach immer erst auf dem Wege fand. Damit freilich hatte er auch zu dieser Objektivitá.t wieder eine Dist anz , er sah auch seine Objektivitát objektiv an, gerade wie seine Subjektivitát. Gerade mit der rastlosen evolutiven Bewegung von einem Pol zum andern gewann er das stets verschobene und in dieser Verschiebung sich als lebendiges bewahrende Gleichgewicht, das den Reichtum des subjektiven und den des objektiven Daseins aufs harmonischste zusammenschla. Diesen ganzen LebensprozeB dominierte das Glück seiner Natur mit ihrer einzigen Vereinigung von Beweglichkeit und Balance: daB jene groBen Richtungen, in denen das Weltleben des Menschen steht, die zentripetale, zentrale und zentrifugale gleiche Kráf te in die Labilitat seines Lebens einzusetzen hatten. Er 94  Die lebendige Einheit hat die Welt gleichsam ohne Stockung durch sich hindurchgeleitet, das Gleichgewicht seines inneren Daseins war nichts anderes als das Gleichgewicht in seiner aufn ehmenden und abgebenden Beziehung zur Welt. Und so wird er das Gleichgewicht nicht als eine kosmische Idee statuiert haben, weil er es zufállig in seinem Subjekt besaB; sondern dieser Besitz war nur die Innenseite seines Le b ensv erh áltnisses zur Welt und erst damit der Rechtstitel dazu, einen persdnlichen Zustand zur Maxime des Weltverstándnisses zu machen. Betrachtet man nun diese einzelnen Kategorien in dem Zusammenhang der Weltanschauung, die sich mittels ihrer erbaut, so klinnen sie alle als die Hülfen eines einzigen strukturellen Motivs gelten. An der Basis jener Weltanschauung steht die Idee der Einheit ; Goethe ist der eminent synthetische Geist, in dessen Natur, wie er selbst sagt, „Trennen und Záhlen nicht lag". Diese Einheit aber in ihrer logischen Absolutheit, für die alle Unterschiede und alle Mannigfaltigkeit verschwinden, ist das Starre und Unfruchtbare , bei dem alles Denken aufhiírt; denn es hat, weil keine Unterschiede, auch keine Inhalte und ist das leere abstrakte Sein überhaupt. Diese Bedeutung und Konsequenz der „Welteinheit" sieht Goethe vor sich und alles kommt für ihn darauf an, ihr zu entgehen; er kann seiner ganzen Natur nach mit einer starren und logischen Einheit nichts anfangen, sondern nur mit einer lebendigen nur daB das Lebendige, als ein Vielfaches, Bewegliches, innerlich Unterschiedenes nicht zugleich mit der absoluten Einheit denkbar scheint! Alle jene groBen Maximen oder formalen Ideen sind nun die Mittel, um die Welt einheit als lebendige vorstellen zu kórmen ; damit erweitert sich eine vorherige Ausführung zum Fundament der Weltanschauung in ihrer Gesamtheit. Es ist das groBe Problem: wie kann dieWelt, diese mannigfaltig reiche, in Gegensátze differenzierte, in unendlichen Entwicklungen bewegte sein und doch Einheit ? Welches sind die Arme, die sie ausstreckt, um das Einzelne aus seiner Buntheit und Zerspaltenheit heraus in sich einzuziehen, ohne ihm doch diese Besonderung und Bewegtheit zu rauben, die das Leben als solches bedingen —welches die allgemeinen Mittler  95 kategorialen Formen der Weltinhalte, durch die sie gleichsam der Welteinheit erlebbar werden ? Durch die ganze Geschichte der philosophischen und der religiüsen Weltdeutungen zieht sich dieses Bedürfnis: Vermittlungen aufzufinden zwischen dem Einen, das der Gedanke oder die religióse Sehnsucht setzte, und dem unübersehbar Vielfáltigen der Einzelheiten. Als Ideen oder Emana-. tionsstufen, als Hierarchie der Heiligen oder Materialisationen der Gottheit, als Kategorien oder Schemata immer scheinen Gebilde vonnóten, die sozusagen mit ihrer einen Seite dem Absoluten und Einen, mit ihrer anderen dem Besonderen und Vielfáltigen zugewandt sind, die als Mittler an beiden Naturen Anteil haben. Sie üben immer die gleiche Funktion, mógen sie metaphysischen, ideellen oder erkenntnistheoretischen Wesens sein, mógen sie dem Einen noch unmittelbar anwohnen oder nur an den singulá,ren Erscheinungen aufzeigbar oder gleichsam halbwegs zwischen beide Pole gesetzt sein. In diese Reihe gehórt, was ich hier als Maximen oder Ideen behandle, die für Goethe „die Idee" an den Erscheinungen sichtbar machen, den Zusammenhang des Einzelnen mit der Welteinheit gewáhrleisten und eben damit die Richtigkeit der Erkenntnis, die sie an den Phánomenen erschaut. Nur daa sie für Goethe nicht nur zwischen den logischen Gegensátzen des Einen und des Vielen vermitteln, sondern zwischen der ruhenden Absolutheit des Einen und dem Leben, der bewegten Vielfáltigkeit der gegebenen Welt. D a r u m müssen die Dinge schón sein, um wahr zu sein, müssen die Teile des einzelnen in lebendiger Wechselwirkung zusammengeschlossen sein, müssen die Erscheinungen in polarem Sich-Entsprechen aufeinander hinweisen, müssen sie, mit aller Selbstá,ndigkeit, doch in kontinuierliche Reihen anzuordnen sein, müssen sie allenthalben zum Gleichgewicht streben und erst mit seiner Erreichung ihr Sein vollenden. Alles dies sind Formen der angeschauten Erscheinungen, durch die sie, unmittelbar oder symbolisch, ihre Lebendigkeit, das Differ enzierungsund Wechselwirkungsspiel ihrer Individualitáten, als in der absoluten Einheit des Ganzen zusammengehalten zeigen. Schónheit wie Polaritát und Gleichgewicht, Organisiertheit und K ontinuitát bringen dem Einzelnen Erliisung aus seiner Einzelheit, 96  Das Leben und das Eine ohne es doch in die logischeStarrheit des bloBen ununterschiedenen Eins sinken zu lassen. Sie sind die wahren „Mittler", indem sie sich nicht mit irgendeiner metaphysischen Realitát zwischen das Eine und die Summe der Einzelheiten schieben und dadurch, wie so viele der sonst behaupteten Tráger der gleichen Funktion, ebenso trennen wie verbinden — sondern sie sind der an den Einzelheiten selbst anschauliche Beweis, daB „die Idee", das Gin1 cfiche, die übergreifende Einheit in ihnen besteht; sie sind die Formen, die die Kluft zwischen dem Einen und dem Leben verschwinden machen, in demMafle ihrer Verwirklichung offenbart sich, daB die All-Einheit lebt und daB das Leben eine Einheit ist. 1 Viertes Kapitel. Getrenntheit der Weltelemente. D ie groBe Synthese der Goetheschen Weltanschauung kann man damit charakterisieren: daB die Werte, die das Kunstwerk als solches konstituieren, mit der Welt des Wirklichen durchgehende, formale und metaphysische Gleichheiten und Einheitlichkeiten besitzen. Ich hatte als die fundamentale überzeugung dieser Weltanschauung die Ungetrenntheit von Wirklichkeit und Wert bezeichnet, und dies als die Voraussitzung des Künstlertums überhaupt. Ein Künstler mag die Welt als noch so kontraideal ansehen, seine Phantasie mag sich noch so gleichgültig oder abstoBend gegen alle Wirklichkeit verhalten; seine Weltanschauung ist dann pessimistisch, chaotisch, mechanistisch und wird nicht von seinem Künstler turn gestaltet. Wenn sie aber im positiven Sinne künstlerisch ist, so kann dies nur besagen, daB die Reize und Bedeutsamkeiten der künstlerisch geformten Erscheinung in irgend einer Art, nach irgend einer Dimension hin schon in der naturhaft dargebotenen Erscheinung bestehen. Es scheint doch auch, als ob alle Künstler Naturanbeter waren — in so partieller, auf einzelne Gebiete beschránkter, durch wunderliche Vorzeichen bestimmter Form dies sich auch offenbare, und obgleich manche Erscheinungen der Gegenwart eine Wendung hierin vorzubereiten scheinen, die aber auch, wenn sie sich durchsetzte, die radikalste je dagewesene Revolution des Kunstwollens bedeuten würde. Goethe indes hat jedenfalls jenes Verháltnis in der umfassendsten und reinsten Konsequenz entwickelt, indem ihm die Schiinheit zum Kennzeichen der Wahrheit wird, die Idee in der Erscheinung anschaulich, ein Letztes und Absolutes, das hinter der Kunst liegt, auch das Letzte und Absolute der Wirklichkeit ist. Vielleicht ist dies Simmel, Goethe.  7 104  Dissonanz künnen ; „denn da der Dichter durch An tizipation die Welt vorwegnimmt, so ist ihm die auf ihn losdringende wirkliche Welt unbequem und stórend ; sie will ihm geben, was er schon hat, aber anders, daB er sichs zum zweiten Mal zueignen n Man weiB, welche ungeheuren Forderungen, nur durch das muB. tloseste Aufgebot all seiner Kráfte zu erfüllen, durch die weimarischen Zustande an ihn gestellt wurden. Man kann wohl sagen, daB ihm erst hier die Wirklichkeit in ihrer ganzen Substanzialitát, ihrer Harte, ihrer Eigengesetzlichkeit entgegentrat, die Wirklichheit sowohl des menschlichen Daseins und seiner Relationen, wie die der Natur ; denn jetzt setzen auch gleich die naturwissenschaftlichen Interessen, zum Teil durch amtliche Pflichten provoziert, bei ihm ein. Die Gestaltungskraft seines Geistes, bisher ausreichend, seine Welt zu schaffen und deshalb einem Antagonismus ihrer Elemente keinen Raum gebend (trotz alter subjektiven Leiden und Ungenügsamkeiten), fand jetzt erst die Welt als eigentliche Realitát vor und zunáchst ganz unvermeidlich als „unbequeme und stórende". DaB die Dinge, deren Gehalt und Bedeutsamkeit der Dichter freilich „durch Antizipation" in sich trá.gt, nun in der Form der Realitát dastanden, das eben stellte an ihn jene Forderung einer ganz neuen Aneignung. Die Lebensstruktur, die sich daraufhin zunáchst ausbildete, war : daB seine innerste Persónlichkeit, dasjenige, was er als den Tráger der eigentlichsten Werte empfand, sich ganz in sich selbst zurückzog. Die Tagebücher vom Ende der siebziger und Anfang der achtziger Jahre sprechen das auffallend oft aus, z. B.: „Das Beste ist die tiefe Stille, in der ich gegen die Welt lebe und wachse und gewinne —" „War zugefroren gegen alle Menschen." Dazu die háufige Betonung des „Reinen" als seines  offenbar in dem Sinn, daB gegenübe r der konf usen Wirklichkeit um ihn herum die inneren Werte abgesondert und unvermischt bestehen sollten. Die Beziehung zu Frau von Stein spricht nicht dagegen ; denn er sagt dauernd, sie sei eben der einzige Mensch, gegen den er ganz offen sein ktinne, er hat sie gewissermaBen in den Kreis seines Ich mit hineingezogen. Natürlich hielt sich diese Lebenstendenz nicht ohne Schwankungen Sehnsucht nach Ganzheit  105 P (wie eben überhaupt keine seiner Epochen in begrifflich-einheitlichem Charakter verláuft); er spricht gelegentlich von „einer Liebe und Vertrauen ohne Grenzen, die ihm zur Gewohnheit geworden sind" aber er schreibt doch : „Gleichmut und Reinheit erhalten mir die Gütter aufs schónste, aber dagegen welkt die Blüte des Vertrauens, der Offenheit, der hingebenden Liebe táglich mehr." Es kann kein Zweifel sein, dala der w esen t1 ic h en Lebensstimmung nach Wirklichkeit und Wert sich ihm allmáhlich immer weiter gegeneinander spannten. Das Versagen der poetischen Produktion war hiervon ebenso eine Wirkung wie eine Ursache. Denn so lange jene bestand und dominierte, war er von einer ihm sicheren Welt umgeben, die von den inneren und künstlerischen Werten geformt war ; sobald sie stockte, schob sich sogleich die Wirklichkeit vor und offenbarte ihre Fremdheit gegen diese Werte. Indem beides immer weiter auseinander trat, indem ihm die Mügliehkeit, die tiefsten Bedürfnisse seiner Natur an irgend einem Geschauten, einem Wirklichen, befriedigt zu finden, immer hoffnungsloser fernrückte entstand jene fürchterliche Spannung seines ganzen Wesens, zu deren Lósung ihm sein glücklicher Instinkt die italienische, die klassische Welt anbot ; diese Sehnsucht war ihm, wie er aus Rom schreibt, „die letzten Jahre eine Art Krankheit, von der mich nur der Anblick und die Gegenwart heilen konnte." Nichts anderes als di ese Zerrissenheit der Wesenselernente, auf deren Einheit der letzte Sinn seiner Existenz gestellt war, kann er meinen, wenn er dem Herzog in den-i entscheidenden Briefe über seine Reiseabsicht nur das eine begründende Motiv mitteilt : er wünsche, „seine Existenz ganz er zu machen". Und dann, aus der Erfüllung, dreiviertel Jahre spá,ter : „Ich babe glückliche Menschen kennen lernen, die es nur sind, weil sie ganz sind — das will und muB ich nun auch erlangen, und ich kann's." Von anderer Seite gesehen, war jener Lebenssinn, war das Glück seines Daseins dies, daB sein innerlichst Erzeugtes, aus dem Eigensten seines Lebens Hervordrangendes und N otwendiges sein Gegenbild und seine Bestátigung in der O bjektivitát von Idee, Anschauung, Wirklichkeit fand  zum 106  Erfüllung in Italien mindesten so, daB seine künstlerische Schóp ferkraft eine Welt, die dies leistete, vor ihn, um ihn herstellte. Diese vitale Harmonie hatten die Weimarer Jahre mit ihrem ve rworrenen Kleinkram, ihren nordischen HáBlichkeiten, ihrer dich terischen Sterilitát zerrissen ; indem Italien sie wiederherstellen sollte, stellte es i h n wieder her. Eine Notiz aus sehr viel spa "terer Zeit lautet: „Suchet in euch, so werdet ihr alles finden, und erfreuet euch, wenn da drauBen, wie ihr es immer heiBen móget, eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch selbst gefunden habt." Dies war die „Natur", die er in Italien suchte, die ihm die beruhigende GewiBheit gab, daB sein innerstes Wesen kein vom Weltwesen losgerissenes, auf metaphysische Einsamkeit angewiesenes Atom war. Und sie konnte ihm das leisten, weil er in ihr die Versóhnung auch des objektiven Risses : zwischen der Wirklichkeit und der Idee, zwischen dem Dasein und dem Werte , als eine anschauliche, künstlerisch vollbrachte wiederfand. Goethe ist damit die reinste und wirkungsvollste Darstellung eines Phánomens geworden, das in der ganzen Kulturgeschichte der Menschheit einzig und unvergleichbar ist : des Nordlánders in Italien. Der nordische Mensch, der seine Existenz in Italien nicht auf die dort für die Fremden zurechtgemachte Welt beschránkt und durch das internationale Nivellement der groBen StraBe hindurch zu dem wirklichen italienischen Lebensboden dringt, fühlt eine Lockerung der festen Kategorien, der Schachtelungen und Abgestempeltheiten, aus denen unsrem Leben so viel Harte und Zwang kommt ; aber nicht im Sinne bloBer Befreiung, wie jede Reise sie gibt, sondern das wunderbare Geflecht von Geschichte, Landschaft und Kunst, sowie die Mischung von Lássigkeit und Temperament im italienischen Volk bieten ein ebenso reiches wie nachgiebiges Material für jegliche individuelle Gestaltung des Tages und des Lebens. Die AuBerung Feuerbachs : Rom weist jedern diejenige Stelle an, für die er berufen ist — drückt dies nur in positiver, sozusagen etwas gewalttátigerer Art aus. Diese eigentürnliche Befreiung, die sogleich an gegebenen Werten aktiv werden kann und die naturgemáB nicht der Italiener selbst, sondern nur der It Wk, Ethische Wirkung  107 Fremde in Italien gewinnt, hat durch Goethe ihre klassische Prágun g gefunden. Jetzt belehrt ihn eine erfahrene Wirklichkeit und eine zur Kunst erhobene Wahrheit, daB die ideellen Werte des Lebens nicht auBerhalb des Lebens selbst zu stehen brauchen, wie „der grauliche Tag hinten im Norden" sie ihm schlieBlich zu zeigen schien und wie es in der Philosophie Kants gewissermaBen monumentalisiert wurde. Denn nicht nur von einer künstlerischen und allgemein existenziellen, sondern insbesondre noch von einer „sittlichen Wiedergeburt", die Goethe in Italien erlebt hátte, ist die Rede. Dies an andrer Stelle behandelte Lebensideal, das in derVollendung der naturgegebenen Individualitát als solcher besteht, erhaben über die begrifflich fixierbaren Gegensátze von Gut und Bóse und die ganze Lebensspannung zwischen ihnen einschlieBend — dieses Ideal ist von vornherein in Goethes Attitüde zum Dasein angelegt und hat sicher in Italien nur Klarheit und Festigkeit gewonnen ; denn auch hierin líegt ein „Ganzerwerden" des Menschen. Allein díe spezifische Leistung Italiens für seine moralischen Anschauungen kann ich darin nicht sehen und móchte diese eher um mehr als eine hypothetische Deutung kann es sich hier nicht handeln — in die ethische Wertung verlegen, die das Sinnl i ch e bei ihm gewonnen hat. Gerade die für Goethes Lebensanschauung charakteristische Bedeutung des Sinnlichen überhaupt ist eine Schwierigkeit für ihre Deutung; denn der zweifáltige Sinn, in dem wir das Wort zu nehmen pflegen einmal als eine Rezeptivitát, der Welt als Vorstellung angehórig, eine den Dingen anhaftende oder auf sie übertragene Qualitát, ein andermal als eine Impulsivitát, der Welt als Wille angehórig, ein begehrliches, das sich am GenuB der Dinge befriedigen will — diese beiden Wortsinne hált Goethe nicht getrennt. Wie ihm Einatmen und Ausatmen das Symbol der Einheit von Entgegengerichtetheiten ist, so scheint er díe Einheit des Wortes Sinnlichkeit zu benutzen, um die innige Zusammengehórigkeit von Anschauen und Begehren, von Objektivem und Subjektivem in unserem Verháltnis zum Dasein aus zudrücken. Wie ihm nun die so verstandene Sinnlichkeit 108  Sinnlichkeit und Sittlichkeit keinen Gegensatz gegen die „theoretische V ernunft" bildete, wie er vielmehr diesen rationalistischen Wertu nterschied 1eidenschaftlich bekámpfte, so konnte sie ihm, nach der andern Seite, sich nicht prinzipiell feindlich gegen die „praktische Vernunft" stellen. Es entwickelt sich daraus auf der andern Seite ein Begriff des Sittlichen, der das Moralische im engeren Sinne umfaBt. Man künnte es etwa die im Gefühl, seinem Bleibenden und seinem Wechselnden , zum BewuBtsein kommende Zustándlichkeit des ganzen inneren Menschen nennen. Indem hier die Beschránkung des Begriffs auf jenes nur PraktischMoralische aufgehoben ist, vielmehr das auch aus sich nicht heraustretende S e i n die Kategorie des Sittlichen erfüllt, gewinnt diese Platz für den Begriff der Sinnlichkeit ; jene eigentümliche, so bezeichnete Einheit, die für Goethe die gemeinsame Wurzel oder Substanz der objektiv wahrnehmenden und der subjektiv begehrenden „Sinnlichkeit" ist, wird von dem weiten Sinne des Sittlichen umfal3t ; dafür ist das Kapitel der Farbenlehre : „Sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe" — durchaus geschieden von dem andern : „Ásthetische Wirkung" — ein unvergleichlicher Beleg. Aber dieses generelle Verháltnis zeigt in Goethes Lebensanschauung noch eine gewisse Zuspitzung, die für das Auseinander und Ineinander von Wirklichkeiten und Werten sehr bedeutsam ist ; entscheidend ist dafür eine Stelle im Meister : „Man tut nicht wohl, der sittlichen Bildung einsam, in sich selbst verschlossen, nachzuhángen ; vielmehr wird man finden, da8 derjenige , dessen Geist nach einer moralischen Kultur strebt, alle Ursache hat, seine feinere Sinnlichkeit mit auszubilden, damit er nicht in Gefahr komme, von seiner moralischen Hóhe herabzugleiten, indem er sich den Lockungen einer regellosen Phantasie übergibt." Anderswo meint er sogar, zu den „drei erhabnen Ideen : Gott, Tugend und Unsterblichkeit" gá,be es „o f f e nbar drei ihnen entsprechende Forderungen der h ó heren Sinnli c h k e i t: Gold, Gesundheit und langes Leben." In Dichtung und Wahrheit tadelt er „die Absonderung des Sinnlichen vom Sittlichen, die die liebenden und begehrenden Empfindungen spaltet." Mit alledem ist also die groSe Idee einer Steigerung Moral der Seinstotalitát  109 und Vollendung des Sinnlichen in sich selbst angedeutet (offenbar immer in jenem Einheitssinne seiner beiden Bedeutungen), die ethischen Wertes ist ; sie gipfelt in dem spáten Satze : „Nur das Sinnlich-Hüchste ist das Element, worin sich das SittlichH8chste verkiirpern kann." Und es widerspricht dieser Idee nicht, sondern bekráftigt sie, wenn er für manche Falle das Sinnliche den Herrschaftsanspruch des Sittlichen entschieden abIehnen láBt denn wenn die Sinnlichkeit schon durch Formung und Erhebung ihrer selbst dem weitesten Sinn des Sittlichen zugehürt, so kann sie diesem nicht noch einmal untergeordnet werden. Den sinnlichen Charakter der Künste allenthalben hervorhebend, spricht er es der Musik und allen Künsten überhaupt ab, „auf Moralitá.t zu wirken", und besonders über die Bühne sei es ein grol3er Irrtum, „diese der Unieren Sinnlichkeit eigentlich nur gewidmete Anstalt für eine sittliche auszugeben — die lehren und bessern kiinnte." Das ist das Originelle und Tiefe dieses Standpunktes : daB es dem Sinnlichen durch seine sittliche. Selbstándigkeit verboten oder erlassen ist, zum blol3en Mittel für das Sittliche zu werden. Wie ihm im Objektiv-Metaphysischen die naturgegebene Wirklichkeit (im Gegensatz zum Christentum) nicht als das an sich Wertlose erscheint, das allenfalls vom Werte her zu dessen Vorstufe und Mittel gemacht werden klinnte , sondern wie sie in sich, von sich aus, das Wertvolle ist, so ist ihr subjektives Gegenbild, die Sinnlichkeit, nicht von der Sittlichkeit her, die ihr an sich fremd sei, mit deren Werte zu erfüllen, sondern sie enthált an und für sich und von dem gleichen Urquell her diesen Wert. Und die Reinheit dieses Erkenntnisses scheint mir in den Kreis seiner italienischen Errungenschaften zu gehüren. So wenig er ja, wie ich schon sagte, einen prinzipiellen Dualismus zugegeben hátte, so scheinen doch die letzten Jahre vor Italien die sinnlichsittliche Ganzheit seines Wesens mit mehr als einer Spaltung durchschattet zu haben. Vor allem wohl durch das Verháltnis zu der verheirateten Frau, in dem, wie es sich auch gestalte, itnrner nur eine Seite des Dualismus zu ihrem Rechte kommen konnte und das sich in den letzten Jahren durch die Eifersucht 110  Harmonie Charlottes sozusagen noch einmal für ihn in der gleichen Richtung spaltete. In Italien scheint sich dies alíes nun geklárt und zum erstenmal p r in zipie 11 zurechtgerückt zu haben ; nach wenigen Monaten schreibt er : „Wie moralisch heilsam ist mir es dann auch, unter einem ganz sinnlichen Volke zu leben " Der Konflikt lóste sich wie alle inneren Gegnerschaften dieses Lebens: nicht durch Unterdrückung einer Partei oder Kompromia zwischen beiden , sondern durch das Zurückgreifen auf die Grundeinheit seines Wesens, deren Wert ihm der Wert schlechthin war und die diesen in alle noch so auseinander strebenden Zweige seines Weltverháltnisses einstrómen lieB. Die Kantische Moral hat wohl das Schicksal der meisten Menschen ausgesprochen, wenn sie das Sinnliche und Leidenschaftliche gegen die Forderung der Pflicht kámpfen láBt („Zwischen Sinnenglück und Seelenfrieden Bleibt dem Menschen nur die bange W a hl"), was denn schlieBlich entweder einen unbefriedigten Dualismus oder eine Verarmung hinterláBt. In Goethe aber kámpfte es gegen die Forderung der Harmonie, der ausgeglichenen Totalitát des Lebens — wie er sich ja auch nicht scheut, von einer übertriebenheit des Moralischen zu sprechen, eine für Kant unausdenkbare Vorstellung und darum konnte der Sieg hier ein vollkommener sein, weil der Feind selbst in die Einheit der schlieBlich gewonnenen Form einbegriffen ist ; was sich denn auch als der Sinn all seiner Entsagungen und Selbstüberwindungen zeigen wird. Vielleicht gehtirt es zu dem Providenziellen dieses Schicksals, daB ihm Sinnlichkeit und Sittlichkeit einmal auseinander zu brechen drohten — damit ihm Italien seine Ganzheit, aber nun auf hüherer, bewuBterer, differenzierterer Stufe wiedergeben konnte, das heiBt daB er im Sinnlichen dieselbe Wertstramung der Lebenseinheit flieBen fühlte, die das Sittliche trug. Ein Satz vom Márz 88 faBt es zusammen : „In Rom hab ich mich selbst zuerst gefunden , ich bin zuerst übereinstimmend mit mir selbst, g 1 ü ck 1 i ch und v e r n ü n f ti g geworden." Für die Entwicklung des Verháltnisses aber zwischen dem iisthetisch geformten Wert und der Wirklichkeit, die in Italien ihre zweite entschiedene Periode erfuhr, ist nun vor allem die Schanheit als Natur  111 griechische Kunst und náchst ihr die der Hochrenaissance bestimmend gewesen. Goethes allgemeines Verháltnis zur Antike bedarf, als jedermann bekannt, hier keiner Darstellung; wenn uns heute die klassische Welt weniger als die durchgehende Verwirklichung eines einheitlichen Ideales erscheint, dieses Ideal selbst nicht mehr als absolutes, sondern als historisch eingegrenztes, neben das andere Zeiten ihre abweichenden Bedürfnisse gleichberechtigt stellen, wenn wir der griechischen Kunst Mannigfaltigeres und wohl auch Tieferes entnehmen, als Goethe, der von Originalen der wirklich hohen Kunstepoche so gut wie nichts kannte — so sei darüber die ungeheure Kulturleistung reines „Klassizismus" nicht vergessen. DaB er der deutschen Bildung diese Vorstellung vom Griechentum als einen fast ein Jahrhundert lang unbestrittenen und innerlich wirksamen idealischen Besitz einprágte (und das geht auf ihn, nicht auf Lessing und Winckelmann zurück) — das bleibt eine der erstaunlichsten kulturellen Kraftleistungen, auch wenn, und vielleicht gerade wenn diese Vorstellung historisch irrig und Asthetisch einseitig war. Die Leistung der Antike aber für jenes Wert Wirklichkeits-Problem war, daB er in ihr eine Naturwahrheit im hóchsten Sinne fand, die die künstlerischen Werte unmittelbar einschloB; daB die Natur, in ihrer vollen Wahrheit also jenseits aller zufálligen Einzelheiten und einseitigen ÁuBerlichkeiten — erfaBt, s c h ó n e Natur sei; daB also in der Schtinheit Wirklichkeit und Kunst ihren realen Konvergenzpunkt besáBen. Von einer „Nachahmung" der Natur durch die Kunst, die nur von Oberfláche zu Oberfláche führt, ist jetzt nicht mehr die Rede ; ausdrücklich wird das Kunstverstándnis, das ihm durch die Griechen gekommen sei, der Nachahmung auch der „schónen" Natur entgegengesetzt. Er sieht ein, daB jene künstlerischen Genien aus dem Grunde der Natur heraus schaffen, cl. h. aus einer Wesenstotalitát, die dieselbe ist, wie der „Kern der Natur", der ja doch „Menschen im Herzen" ist. Die Technik, durch die dies sozusagen aktualisiert wird, ist natürlich ein unermüdliches Studium der gegebenen Natur in ihren Erscheinungen; und in dem MaBe, in 112  Die klassische Ganzheit dem es gelingt, ist das Werk „schón" : „Der bildende Künstler, so schreibt er ganz spAt, muB sich zuerst an der kraftigen Wirklichkeit vollkommen durchüben, um das Ideale daraus (1) zu entwickeln, ja zum Religiósen endlich auf zusteigen". Denn das Schtinheitsideal wohnt weder einem Transzendenten hinter der Natur ein, noch einem Singuláren in Isoliertheit gegen das ganze Sein, sondern derjenigen Erscheinung, in der die einheitliche Ganzheit des natürlichen Seins zum Ausdruck kommt. Wie im psychologischen Symbol drückt Goethe diese tiefste Bedeutung des Schtinen in dem Satze aus : „Wer die Schónheit erblickt, fühlt sich mit sich selbst und mit der Welt in Übereinstimmung". Die drei Elemente also : Natur, Kunst, Schhnheit wurden ihm durch die Erfahrung von der Klassik auf eine neue Weise zusammengebracht. „Indem der Mensch, schreibt er spáter in der reifsten Zusammenfassung seiner klassisch-künstlerischen Bildung, auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat." Zuhtichst sei das Kunstwerk ein solcher. „Indem es aus den gesamten Kráften sich entwickelt, so nimmt es alles Herrliche — in sich auf." Und dies geschehe vor aliem bei den Griechen. Hiermit und sonst oft bezeichnet er den zentralen Punkt: daB bei den Griechen sich „sámtliche Eigenschaften gleichmáBig vereinigten". Der Grieche erschien ihm als der ganz e Mensch, als die in sich ungebrochene Natur worüber wir freilich heute vielfach anderer Meinung sind; aber die Idee der Ganzheit, deren Ersehnung ihn nach Italien trieb, ist ihm sozusagen zum Apriori geworden, nach dem er die ihn beeindruckendste und beglückendste Erscheinung deuten muBte. Eben diese harmonische Totalitát, mit der das Dasein sich abrundet und Schtinheit erzeugt, weil jene eben selbst Schónheit ist war es, was ihn an Rafael entzückte. Er drückt diesen in Italien gewonnenen Eindruck spáter so aus, daB bei Rafael Gemütsund Tatkraft in entschiedenem Gleichgewicht stünden, die glücklichsten inneren und áuBeren Umstande in Harmonie mit dem unmittelbaren Talent. „Er gra- o ,  Das Einzelne, die „Idee", die „Natur"  113 zisiert nirgends, fühlt, denkt, handelt aber wie ein Grieche." Die Griechen bringen ihm den Gesichtspunkt der Totalitát — des Menschen in sich und seiner Beziehung zur Natur an das Verháltnis von Wirklichkeit und Kunst heran und damit die Schtinheit, die von dieser Wurzel her beiden gemeinsam íst. Er spricht afters von dem Nutzen seiner anatomischen Studien für das Verstándnis der Kunst; indes ká.me man so doch nur dazu, den Teil zu kennen. „In Rom aber wollen die Teile nichts heiBen, wenn sie nicht zugleich eine edle, schtine Form [d. h. ein Ganzes] darbieten." Die Ganzheit, die er für sein Leben und sein Weltbild suchte, war ja die von Wirklichkeit und Wert. Und nun trat ihm eine Kunst entgegen, die ihm, angesichts all der Barockformen und der leeren Schniirkel, die ihn bis dahin als das Ásthetisch-Anschauliche des táglichen Lebens umgeben hatten, als wahre, echte Natur erscheinen muBte und die die Schónheit nicht als etwas sozusagen Aufgeklebtes, Hinzugefügtes besaB, sondern von derselben Wurzeltiefe her ihr zu eigen, in der ihre Naturhaftigkeit erwuchs. So gering die objektive Stilgleichheit des aktuellen italienischen Lebens und der griechischen Kunst sein mochte für die innere Lage und ihre Bedürfnisse, die Goethe nach Italien mitbrachte, leisteten sie ihm die gleiche Synthese seiner auseinandergetriebenen Lebenselemente. Goethes Kunstbegriff wird durch dieselbe „mittlere" Stellung charakterisiert, die seinen geistigen Weltbegriff überhaupt bestimmt : das Einzelne, in seiner sinnlich-zufálligen Unmittelbarkeit, das nur Gelegenheit zur Kopie, zu mechanischer Ahnlichkeit gibt, ist ihm kein Gegenstand der Kunst; ebensowenig aber die abstrakte geistige Form, die dem natürlichen Leben prinzipiell fremde Idee. Zwischen beiden steht der allmáhlich sich entwickelnde Begriff der „Natur" als des zugleich Wirklichen und Übereinzelnen, zugleich Konkreten und Ideellen. Man kann freilich seine frühe Periode als Naturalismus bezeichnen, wobei aber Natur einen ganz andern Sinn hat, als in der gewóhnlichen realistischen Kunsttendenz. Es ist námlich s ein e ei g ene Natur, die Natur im subjektiven Sinne, die sich, Si mmel, Goethe.  8 120  Stellung der Kunst darum stehen in seinem NachlaB die beiden Ap horismen hintereinander, die sich zu widersprechen scheinen k hnnten, aber sich in Wirklichkeit bedingen : „Natur und Idee lUt sich nicht trennen, ohne daB die Kunst sowie das Leben gestórt werde" und: ,,Wenn Künstler von Natur sprechen, subintelligieren sie immer die Idee, ohne sich's deutlich bewuBt zu sein." So ganz also hat die Kunst ihre Existenz in der „Idee", dala sie in dem, was der Künstler Natur nennt, die Substanz, das eigentlich Gemeinte ist; aber sie kann das, weil sie von vornherein mit der Natur Eines ist, weil sie die Natur sozusagen aufgesogen hat und weil das Leben, das der Schicksalsgenosse der Kunst ist, in dieser Assimiliertheit von Idee und Natur besteht. Damit ist aber auch die Gefahr vermieden, die die Selbstherrlichkeit der Kunst in dem, was wir jetzt eben Artistentum nennen, leicht mit sich bringt : daB ihre Autonomie sich zu einer Despotie übersteigert, daB der Hochmut eines isolierten Kunstbegriffes alle Wirklichkeit und Natur sozusagen zu einer Existenz zweiter Klasse herabdrückt. Jener Begriff mag bei Goethe zu noch so groBer Souveránitát aufwachsen, er kann das immer nur in der Richtung jenes ursprünglichen Wachstums aus der einheitlichen Verwurzelung mit der Natur heraus. Ja, weil die Kunst, bei aller absoluten Selbstándigkeit ihrer Form, iteren Sinn aus dem anschaulichen und geistigen Wesen der Natur bezieht, weil sie zu der Hhhe, in der sie jenseits der Natur steht, nur aus der Natur heraus und deren tiefere Wahrheit als ihre eigne bewahrend gelangt ist — darum láBt Goethe ihr eine wundervolle Bescheidenheit, ein starkes BewuBtsein ihrer angemessenen Stellung in dem alíes übergreifenden Dasein überhaupt : „Der Mensch , sagt er zehn Jahre nach Italien, verlange nicht Gott gleich zu sein, aber er strebe, sich als Mensch zu vollenden. Der Künstler strebe, nicht eín Naturwerk, aber ein vollendetes Kunstwerk hervorzubringen." Die Parallele spricht deutlich genug: das Naturwerk bleibt das unerreichbar Michste, aber indem die Kunst mit ihm nicht konkurriert, weder im Sinn des Naturalismus noch des stolz abstrakten Artistentums, kann sie in sich eine absolute, durch Gegensatz zwischen Idee und Erfahrung  121 ttr, jene Absolutheit der Natur nicht herabgedrückte Vollendung cb f  baben. Dies steht nun in einer leicht fühlbaren Beziehung zu einer noch weitergreifenden Spannung der Grundelemente, die in seinen spáteren Jahren hervortritt. DaB die Idee der Erscheinung inneSo wohnt und in ihr anschaulich ist, daB die Natur ihre Geheimnisse hier und da dem Beschauer nackt vor Augen stellt, daB nichts hinter den Phánomenen liegt, sondern sie selbst „die Lehre" sind — das ist das zeitlos Prinzipielle der Goetheschen Weltanschauung, 1 ihre „Idee" selbst. Nun aber begegnen, insbesondere in hüherem Alter, zunáchst ÁuBerungen wie die: „Kein organisches Wesen ist ganz der Idee, die zugrunde liegt, entsprechend." Ganz spát sagt er, daB er die Natur keineswegs „in allen ihren ÁuBerungen schón" finde: sie habe eben nicht immer die Bedingungen, ihre „Intentionen" vollkommen zur Erscheinung zu bringen ; wofür er die mannigfaltigen Verkrüppelungen anführt, die ein Baum durch Ungunst des Standortes erfahren kann. Die Natur ist zwar in Gott gehegt, aber dennoch ist das güttliche Prinzip in der Erscheinung „bedrángt", dennoch ktinnen Taten „ohne Gott" geschehen; und die Idee „tritt immer als ein fremder Gast in die Erscheinung". „Die Idee ist in der Erfahrung nicht darzustellen, kaum nachzuweisen; wer sie nicht besitzt, wird sie in der Erscheinung nirgends gewahr." „Zwischen Idee und Erfahrung scheint eine gewisse Kluft befestigt, die zu überschreiten unsere ganze Kraft sich vergeblich bemüht. Dessenungeachtet bleibt unser ewiges Bestreben, diesen Hiatus mit Vernunft, Verstand, Einbildungskraft, Glauben, Gefühl, Wahn, und, wenn wir sonst nichts vermógen, mit Albernheit zu überwinden." Und dies wendet sich schlieBlich auch ins Ethische, wenn er, 75 Jahre alt, über Byrons griechisches Unternehmen und seinen Tod sagt: „Es ist aber das Unglück, daB so ideenreiche Geister ihr Ideal durchaus verwirklichen wollen. Das geht nun einmal nicht, das Ideal und die gemeine Wirklichkeit müssen streng geschieden bleiben." Neben dem letzten und eigentlich absoluten Prinzip des Goetheschen Weltbildes: der Einheit der Pole, des. „ewig Einen, das sich vielfach offenbart", der „Ruh' in Gott dem Herrn", die alles 122  Dualismus Drángen, Irren, Spalten zusamm enschlieat, der „góttlichem Kraft, die überall entwickelt, der ewigen Liebe, die überall wirksam" ist neben diesem steht ein dualistisches Prinzip, das jenem gegenüber einigermaBen im Dunkeln bleibt und sich nur in solchen einzelnen AuBerungen über die Unstimmigkeit zwischen Idee und erfahrbarer Wirklichkeit verrát. Die Empfindung dieses dumpfen Widerstandes der realen Welt, der wir selbst zugehóren, gegen das Hóhere und Absolute, von dem sie selbst doch ihren ganzen Inhalt und Wert zu Lehen trágt, reflektiert sich wohl in einem Gefühl, das er ófters, z. B. in folgendem Satz ausspricht: „Die Idee, wenn sie in die Erscheinung tritt, es sei auf welche Art es auch wolle, erregt immer Apprehension, eine Art Scheu, Verlegenheit, Widerwillen, wogegen der Mensch in irgendeiner Weise sich in Positur setzt." Auch über die lirphánomene, deren Auffindung ihn doch ursprünglich beseligte — wie er denn überhaupt von seinen naturwissenschaftlichen Entdeckungen mit einem so freudigen Stolze spricht, wie nie von seinen Dichtwerken áuBert er sich spáter in dem gleichen Sinn: dal3 ihre Wahrnehmung mit einem gewissen Schrecken und Angstgefühl verbunden sei. Ich wüBte zwar den Zusammenhang beider Phánomene des Goetheschen Geistes durch kein Zitat zu belegen. Aber dies eigentümliche Gefühl des Schreckens beim Hervortreten der Idee, als überwáltigte uns dabei etwas, was mit unbegreiflicher Kraft aus einer uns fremden Welt kommt, scheint mir nur auf jene Konstellation begründbar: daD dasjenige, was erscheinen zu lassen sich die Wirklichkeit stráubt, was sie nur wie in Andeutungen und aus der Ferne zeigt, nun dennoch auf einmal anschaulich wird; jederzeit ist es eines der tiefsten Schrecknisse der menschlichen Seele, wenn sie das verwirklicht erblickt, was sie als logischen Widerspruch denken mus. Hier liegt eine der dunkelsten, am wenigsten auf einen einheitlichen Grund und einen durchsichtigen Ausdruck gebrachte Seite Goethescher Weltanschauung vor. Es ist offenbar im Metaphysisch-WertmáBigen die Schwierigkeit an ihn herangetreten, die ganz prinzipiell jeden Monismus bedroht: daB es unsern Denkkategorien versagt ist, die differente Ausgedehntheit und Einheit des Seins und Gespaltenheit des Wertes  123 Vielheit des Daseins aus dem „Einen", dem schlechthin einheitlichen Prinzip zu entwickeln. Wie unser Geist nun einmal angelegt ist, bedarf es mindestens einer Zweiheit ursprünglicher Elemente, damit es zu einer Zeugung komme, damit, real wie logisch, ein Mehrfaches, Anderes, Gewordenes begreiflich sei. Die absolute Einheit ist unfruchtbar, wir kiinnen nicht einsehen, warum dieses Eine, wenn auBer ihm nichts ist, ein Zweites und Drittes, und gerade dieses und gerade in diesem Zeitmomente, hervorbringen sollte. Soweit nur das Sein in Frage kommt, entgeht der Goethesche Pantheismus dieser Ratlosigkeit, indem er die güttliche Einheit als eine 1 e b e n d i g e vorstellt. Das Leben, als Ganzes gefaBt, ist freilich das aus sich selbst zeugende Prinzip, der Organismus, einmal entstanden, wáchst, formt und entfaltet sich aus rein innerem Gesetz, aus einer Triebeinheit, die eines andern hiichstens als Materiales bedarf. Weil Goethe die Welt als einen Organismus verstand, überwand er die Klippe des früheren Pantheismus: daB die absolute Einheit ja etwas schlechthin Undifferenziertes, Formloses, ewig Unánderbares ist; wie die Organvielheit, die auseinanderzweigende Entwicklung des Lebewesens seiner Einheit nicht widerspricht, sondern dieser gerade entsprieSt, so kann eine 1 e b e n d i g e Welt eine vielheitlich geformte, unendlich differenzierte und doch eine, in sich ungeteilte und unteilbare sein. Auf eine Kritik dieser Vorstellung gehe ich nicht ein; für Goethe jedenfalls scheint sie ausgereicht zu haben, um seinen Pantheismus der Fragwürdigkeit des starren v xoel neiv zu entreiBen. Wo aber statt der Einheit des Seins die Einheit des Sinnes in Frage steht, hat er keine entsprechende Bestimmung der „Gott-Natur" zur Verfügung, und ihre Einheit versagt an der Unzulánglichkeit, Dumpfheit, Ideenfremdheit der tatsáchlichen Phanomene. Ich kenne keine AuBerung Goethes, die es unternáhme, die güttliche Einheit, die die Natur und jede ihrer Einzelheiten widerstandslos durchdringt — und die Unfindbarkeit des Güttlichen oder der Idee in der Erscheinung, cien Widerstand, den die wirkliche Natur, all jenen Aussprüchen gemáB, diesem Absoluten und Ideellen leistet — auf e i n e n Begriff zu bringen, aus e i n e m tieferen Motiv abzuleiten. 1 24  Fragwürdigkeit des Gegenprinzips Beides vielmehr steht wie unvermittelte Tatsachen nebeneinander — wáhrend doch die gleichsam zeitlose S ubstanz seiner Weltanschauung, die Idee, die diese historisch zu verwirklichen berufen war, , in dem sichtbaren Einwohnen des Ideellen in der „Gestalt", in dem, wenn nicht unmittelbaren, so doch mittelbaren und innerlichen Sinnlich-Sein des Übersinnlichen beruhte Zu einem p r i n z i p i ell e n Dualismus, wie ihn manche religióse und in gewissem Sinn auch die Kantische Weltanschauung zeigt, kommt es zwar nicht. Ich wüBte nicht, daB für jene Behinderung der Idee, sich in der Erscheinung zu zeigen, irgendein positives metaphysisches Prinzip haftbar gemacht wird; ich kann mich nicht entschliel3en, das Symbol eines solchen in Mephistopheles zu sehen — auch wenn es ihm „Ehrenpunkt" ist, „dabei" gewesen zu sein, als die Natur entstand. Denn Mephisto tritt was etwas Frappierendes hat — eigentlich nicht als kosmische Potenz hervor. Er geht ganz in dem singuláren Unternehmen auf, Fausts Seele zu gewinnen, ohne daB dies aus einer metaphysisch breiten, jenseits des individuellen Falles sich erstreckenden Basis hervorginge. Trotz der paar allgemeinen nihilistischen ÁuBerungen im ersten Teil ist seine Tendenz hier nicht entschieden antikosrnisch, antiideell, sondern nur antiethisch. Es ist viel mehr der büse Zauberer, der eine Seele verderben will, als das Symbol jener unheimlichen, die Welt als Gegengott durchwaltenden Tendenz, die in den groBen dualistischen Weltbildern jeden Punkt des Seins zum Kampfplatz zwischen Licht und Finsternis, Ormuzd und Ahriman macht. Es ist doch nicht bedeutungslos, wenn Goethe im Jahre 182o von einer Fortsetzung des Faust spricht, „wo der Teufel selbst Gnade und Erbarmen vor Gott findet" — und noch weniger, daB dies nach dem I> Prolog im Himmel" nicht einmal inkonsequent ist. Im zweiten Teil verschwindet überhaupt alles Prinzipielle aus seiner Rolle, er ist nur noch ein sozusagen technisch, aber nicht mehr innerlich notwendiges Glied der Ereignisse. Die tiefe Überzeugtheit von der Giittlichkeit und Einheit der Welt hat Goethe eben doch zurückhalten müssen, dem teuflischen Prinzip eine metaphysischen Absolutheit, eine Wurzelung im letzten Grunde der Anthropomorphismus  125 Dinge zu geben; darum also war der oben gebrauchte Begriff des Dualismus nur ein vorláufiger. Genau ausgedrückt liegt es so, daB die groBen ideellen Weltpotenzen, die prinzipiell die Erscheinung restlos gestalten, schliel3lich nur eine nicht náher bestimmte Grenze ihrer Wirksamkeit finden — nicht náher bestimmt, weil sie nicht aus einem einheitlichen Gegenprinzip stammt, aus der positiven Hemmung durch eine feindliche Kraft, sondern eher aus einer inneren Schwáche, aus einem Versagen von innen her. Die Undeutlichkeit, die für Goethe selbst hier vorzuliegen scheint, ist wohl die Veranlassung für die Vielfachheit, das Tastende, ja auch Widerspruchsvolle, das in seinen Ausdrücken auftritt, sobald er den Standpunkt der einheitlichen, in ihren Gestaltungen die Idee offenbarenden Natur verlál3t. Er ist einesteils der radikaiste Feind alíes Anthropomorphismus. Nicht nur „unfühlend ist die Natur", sondern auch alle Naturzwecke sind ihm vollkommene Absurditát, die fortschreitende Lebensreife erscheint ihm als fortschreitende Reinigung des Naturbildes von subjektiven Zutaten und Hervorstellen ihres Bildes als einer reinen Objektivitát, eines Kosmos ausnahmsloser, ewiger Gesetze. Andrerseits aber begegnen nun ikuBerungen, die die Natur vóllig zu vermenschlichen scheinen. Zunáchst das haufig Wiederholte: daB die Natur immer recht habe, daB sie sich niemals irrte, daB sie sich selbst treu bliebe usw. Alles dies hat aber doch nur einen Sinn, wo ein Sein und ein davon móglicherweise unterschiedenes Sollen vorliegt; ein Wesen, als schlechthin gesetzmáBige Natur angesehen, steht jenseits von Recht und Unrecht, von Wahrheit und Irrtum. Nur für den menschlichen Geist klinnen diese Kategorien gelten, da nur er ein ideales oder reales Objekt sich geg en üb er hat, mit dem er übereinstimmen oder das er verfehlen kann. Auf die Natur, die nur i s t und weiter nichts, ist dies garnicht anwendbar. Die für uns hier wichtigste Wendung davon ist, daB Goethe der Natur Bes t r e b u n g en unterlegt, die sie nicht zu verwirklichen vermag, also jenes eigene Hinausgreifen über ihre eigene Wi rklichkeit, das als spezifisch menschlich und gerade der 126  ,Die „Gestalt" und die Teile Natur vóllig fremd gilt. DaB die Natur ihre Intentionen nicht erreicht (ersichtlich dasselbe, wie das Zur ückbleiben der Erscheinung hinter der Idee), scheint in einer wirklich objektiven Vorstellungsart keinen Platz zu finden; und eben sowenig, daB die Natur zwar „sich von ihnen Grundgesetzen nicht entfernen kann" und man deshalb „sich so spát als müglich negativer Ausdrücke bedienen sol! (wie MiBbildung, Entartung usw.) und daB er dennoch MiBbildungen gelegentlich anerkennt: „miBgebildet", sagt er, „ist die durchgewachsene Rose, weil die schiine Rosengestalt aufgehoben und die gesetzliche Beschránktheit ins Weite gelassen ist." Goethe hat , wie gesagt , diese für uns unverslihnlichen Widersprüche offenbar nicht als solche empfunden und deshalb auch kein Lósungswort zu finden versucht. Mir aber erscheint dies und die ganze Situation durch das Grundmotiv Goethescher Weltanschauung bedingt, das sie von dem als eigentlich wissenschaftlich geltenden Prinzip im Tiefsten trennt: daB die hervorzubringende G e s t al t, die typisch bestimmte morphologische Erscheinung der Dinge die wirksame Potenz in allem Geschehen ist. Als Teleologie darf das zwar nicht angesehen werden, und alle bei ihm dazu verführenden Ausdrücke sind entweder metaphorisch oder lássig; die schaffende oder — wie man mit Übertragung des hervorstechendsten Falles auf die Gesamtheit sagen kann — die organisierende Kraft enthalt das Gestaltbildende, Formbegrenzende von vornherein in sich, sie i s t vielmehr ganz und gar dieses und bedarf zu ihrer Dirigierung keines, dem menschlichen analogen Zweckes, dem sie sich als bloBes Mittel zur Verfügung stellte. Die moderne Naturwissenschaft nun konstruiert das Geschehen ausschlieBlich aus den, den Teilen der Dinge einwohnenden Energien und deren Wechselspiel, das sich unmittelbar zwischen ihnen entspinnt; sie ist insofern im Prinzip atomistisch, auch wenn sie in ihrer Vorstellung von der Materie nicht Atornismus, auch wenn sie nicht Mechanismus, sondern Energetik, ja vielleicht Vitalismus ist. Die Gestalt des Ganzen, die Idee der Form, die sie sich aus den einzelnen Teilen erst zusammenbaut, als Naturgesetze und Freiheitsspielraum  127 unrnittelbar treibende Kraft in diesen Teilen anzusetzen, liegt der Naturwissenschaft fern — oder lag ihr wenigstens bis zu einigen Theorien der allerjüngsten Zeit fern. Indem für Goethe aber das „Gesetz" des Geschehens nicht die Formel für die in den isoliert gedachten Teilen wohnenden Eigenschaften und Kráfte und deren bloBe Relationen ist, sondern in der Gestalt des Ganzen besteht, die als reale Kraft — oder realer Kraft analog — jene Teile ihrer Realisierung zutreibt, liegt die Müglichkeit prinzipiell nahe, daB Hemmungen, Schwáchen, Durchkreuzungen dies Gesetz nicht zu seiner vollen Wirksamkeit kommen lassen. Dadurch wird überhaupt die Vorstellung über die Pflanzenwelt denkbar, daB „in diesem Reiche die Natur, zwar mit hóchster Freiheit wirkend, sich doch von ihren Grundgesetzen nicht entfernen kann." „Grundgesetze" und um sie ein Spielraum der Freiheit ist eine der exakten Wissenschaft fremde Vorstellung. Naturgesetz ist Naturgesetz, und jede Gestalt, die überhaupt wirklich ist, mag sie noch so untypisch und für uns erstaunlich sein, ist nach Gesetzen erzeugt, die in genau demselben Range stehen, wie die an der norrnalsten Erscheinung bewáhrten. Nur wo das Gesetz die Forme! für die auf eine bestimmte, und zwar typische Gestalt drá,ngende Energie ist, kann seine zentrale Gerichtetheit gewissermaBen nach rechts und links in abgelenkte, schwá.chere, mit anderen Motiven vermischte Erscheinungen abklingen. Bei gewissen Blüten, sagt er, z. B. bei den Zentifolien, „überschreitet die Natur die Grenze, die sie sich selbst gesetzt hat", womit sie freilich gelegentlich „eine andere Vollkommenheit erreicht", gelegentlich aber auch ins schlechthin miBbildete ausschlágt wáhrend für die exakte Anschauung eine solche, eine bestimmte Form bezeichnende „Grenze" nicht existiert, sondern diese immer nur das (genau gesprochen) zufállige Ergebnis elernentarer Kraftwirkungen ist. Es ist klar, daB, wie schon angedeutet, diese Attitüde Goethes zu den kosmischen Gestaltungen überhaupt durch die Betrachtung der Organismen bestimmt ist. Denn in ihnen allein scheinen KrAfte und Kraftrichtungen der Teile von der Form des Ganzen bestimmt zu sein und diese Form scheint in jedem einzelnen Fall ein Ver- 128  Das organische Formgesetz háltnis zu einem. „Typus" zu haben — einem Typus, der nicht nur ein durch ein betrachtendes Subjekt nac htráglich gewonnener Durchschnitt, sondern eine objektiv gültige Norm ist; so daB das Normale und das Abnorme, der reine Fall und die ausnahmsweise MiBbildung als solche einen sachlichen, nicht nur einen Reflexionssinn haben. Weil Goethe die Welt organisch verstanden hat, weil er den eben bezeichneten Charakter des Organismus an jedem Punkt der Welt empfand, darum erschien dessen Werden ihm von einem, den Teilen einwohnenden Formgesetz des Ganzen bestimmt. Dieses Formgesetz hat seine Achse in dem Typus der Art, um den die einzelnen Erscheinungen mit gróBerem oder geringerem Abstand pendeln. Hier zeigt sich eine tiefe Beziehung der Goetheschen Naturanschauung zu seinem Klassizismus. Die antike Geistesart, soweit sie auf Goethe wirkte, fand das Wesen jedes Stückes des Daseins in dem plastisch festgeformten Allgemeinbegrif. f. Wie die griechische Kunst auf Typen ausging, um die die einzelnen Gestaltungen sich mit gewissem Spielraum bewegten, in der Reinheit ihres Typus das MaB ihrer Vollendung findend, so schienen die Dinge in Klassen zu gehüren, die für ein jedes die Vorzeichnung bildeten, und jedes Ding war es selbst, indem es seinen Typus darstellte — was es oft oder immer nur in Unvollkommenheit und Trübung konnte. In der Goetheschen Vorstellung des „Gesetzes" der natürlichen Dinge trafen, indem die Gestalt Gesetz ist, die beiden Momente zusammen: die „Gestan" als das treibende, alles Werden erklárende Movens in allen Elementen, wie es dem organischen Weltbegriff entspricht — und diese Gestalt als Verwirklichung eines Typus, der sie zwar nie ganz aus sich entláBt, von dem sie sich aber mit unabsehbaren Modifikationen, Hypertrophien und Atrophien entfernen kann: das „Gesetz, von dem in der Erscheinung nur Ausnahmen anzutreffen sind". Auf diese Weise also móchten jene dualistische n , mit Goethes Grundprinzipien anscheinend unvertráglichen AuBerungen erklárlich werden , die mit steigendem Alter die Diskrepanz zwischen dem Güttlichen und dem Wirklichen, zwischen Idee und Erfahrung immer schárfer herausstell en — Symbolische Fuelle  129 vielleicht, weil sich das klassische Ideal einigermaBen aus seiner Unbedingtheit zurückbildete; so daB er, 28 Jahre nach der italienischen Reise, erklárt, das griechische Wesen zóge ihn doch nicht so an, wie das rómische mit seinem „groBen Verstande", also mit seinem scharfen Realitátssinn. Freilich, wie die Einheitlichkeit seines Wesens und seines Weltanschauens, die er in Italien gewann, sich als eine begründetere, prinzipiellere, positiver errungene von der naiven seiner frühen Jugend unterscheidet — genau so unterscheidet sich dies spáte Auseinandertreten des Ideellen und des Realen von demjenigen, sozusagen bloB empirisch-schicksalsmáBigen, das uns in der Zeit kurz vor Italien entgegentrat. So klar diese Standpunkte im sachlich-zeitlosen oder geistesgeschichtlichen Sinne sind, so verwirrend gehen sie im rein goethe-biographischen durcheinander; denn in jeder Periode, deren zentrale Tendenz ganz unzweideutig durch je einen von ihnen charakterisiert ist, klingen auch die andern noch nach oder vor. Es lag in Goethes Geisteswesen, die Fárbung auch momentaner Erfahrungen oder Stimmungen gleich in sentenzióser, verallgemeinerter Form auszusprechen. Mehrfache ÁuBerungen zeigen, daB er über die so entstehenden Widersprüche ganz klar, aber auch ganz beruhigt war; denn er wuBte, daB sich in ihnen nur die nach verschiedenen Seiten hin ausschlagenden Pendelungen eines einheitlichen Lebens aussprachen. Es ist nun hüchst merkwürdig, zu verfolgen, durch welche Mittel er sich mit jenem spáteren Auseinandertreten der Elemente seines prinzipiell einheitlichen Weltbildes abfindet. Hier wird zunáchst der Begriff des „symbolischen Falles" wichtig. Er geht , in einer entscheidenden Erklárung vom Jahre 97, davon aus , die „unmittelbare Verbindung des Idealen mit dem Gemeinen" wáre unertráglich. Nun gebe es aber einzelne Erscheinungen (als solche doch dem Gebiet des „Gemeinen" angehórend), die einen besonders tiefen Eindruck auf ihn machten und von denen er dann feststellte, daB sie viele andere r e p rásentieren. Indem sie für all diese symbolisch wáren, schlóssen sie „eine gewisse Totalitat in sich". Das Wesentliche Si mm el, Goethe.  9 136  Erfahrung und Idee praktisch verrnittelt für Macht und Wert des Lebensvorganges als solchen, der allern, was wir Tátigkeit nennen, deren Inhalte in se i n er eigenen Forrn, d. h. in dem fortschreitenden, sprunglosen Erzeugen von Augenblick zu Augenblick, infundiert. DaB er die Praxis sozusagen auf das Minimum von Inhalten beschránkt, da ihm schon die Tátigkeit als solche der eigentliche Wert ist — das ist der Erfolg davon, daB ihm Tátigkeit die Art ist, wie der Mensch lebt, und das Leben selbst der definitive Wert des Lebens*). Dies ist hier indes nur beiláufig bemerkt. Die Goethesche Wertung der Tátigkeit hat für unser Problem, die Überwindung des Zwiespaltes zwischen Idee und empirischer Realitát, eine andere Bedeutung. Als das Fliichste bezeichnet er einmal „das Anschauen des Verschiedenen als identisch"; und dem setzt er „die Tat" zur Seite, , hier a ti ve Verbinden des Getrennten zur Identitt"; h er wie dort treffe Erscheinung und Leben zusammen , die sich „auf allen mittleren Stufen trennen", d. h. überall, wo weder reine, kosmisch-metaphysische Schaung, noch reine Tátigkeit herrscht. Die Tátigkeit ist ihm also das reale Mittel, von der einen Seite jenes Dualismus zu der andern zu gelangen ! Wie das frühere Zitat lehrte, ist es auch in der bioB theoretischen Bemühung das praktische Moment, das fortschreitende T u n , das „Idee und Erfahrung verbindet". Die Inhalte, die die ideelle Reihe des Kosmos bilden, liegen als solche noch isoliert nebeneinander; erst die hindurchflutende Tátigkeit f ü h r t wirklich von einem zum andern, stellt auch im Denken die reale Kontinuitát zwischen den Polen her, wie die Bewegung, die eine Linie durch Punkte zieht, deren gegenseitige Abgeschlossenheit in stetige Verbindung überführt. Die wirkliche forschende A r b e i t macht das Einzelne und die Totalitát, die Erfahrung und die Idee erst zu Polen einer ununterbrochenen Linie. Und dies erweitert sich nun auf alle, auch nicht-theoretische Gebiete. Klinnte man selbst die Inhalte in allmáhlig aufsteigender Reihe zwischen der Wirklichkeit und dem Absoluten, der Empirie und dem *) Die Bedeutung der reinen Lebensbewegtheit als solcher wird das Kapitel über seinen Individualismus noch einmal und von andrer Seite er8rtern. 11111gum „Reine" Tátigkeit  137 überempirischen ideell konstatieren, so würde das noch nicht ausreichen. Erst das Handeln bringt sie in F1uB, erst die praktischstetige Bewegtheit macht sie zu wirklichen Vermittlungen, führt das empirisch Getrennte in die Idealitát der Idee über. Natürlich gibt es — Goethe brauchte das gar nicht zu erwáhnen — noch Tátigkeiten anderer Richtung, antiideelle, gottlose, zerfahrene. Aber er würde diese nicht Tátigkeiten im vollkommenen Sinne des Wortes nennen. Wenn er so oft von „reiner" Tátigkeit spricht, so spielt hier sicher die doppelte Bedeutung des „Reinen" hinein: daB es einmal das sittlich Tadellose, von unedlen Motiven Freie meint, dann aber auch das dem Begriff vollkommen und ungemischt Entsprechende, wie wir auch von „reinem Vorwand", „reinem Unsinn" reden, als von dem, was absolut nichts weiter als ein Vorwand, als ein Unsinn ist. Die reine Tátigkeit ist diejenige, in welche nichts anderes als der Trieb und Sinn des Tátigseins als solchen, d. h. der zentralen, unabgelenkten Bewegung des spezifisch menschlichen Lebens eintritt. In wunderbarem, eben diese Reinheit der Tátigkeit vdllig symbolisierendem Ausdruck láBt er das Bewegtsein der „Monas", das deren letzte Lebensform und -grundlage bildet, das „Rotieren um sich selbst" sein. Und dies ist nun zugleich / reine" Tátigkeit im sittlichen Sinne, d. h. solche, die das Einzelne, Zersplitterte des empirisch gegebenen Daseins zur Idee emporführt. Die Praxis wird damit aus der etwas unklaren Stellung gerettet, die sie in weltanschauungsmáBiger Hinsicht selbst in den ethisch zentrierten Geistern einnimmt. Wenn man hórt: schlialich káme doch alles auf das Praktische an, der moralische Wert sei jedem andern überlegen usw. , so muB man dabei nach dem Werte der Inh a lte dieser Praxis fragen, ohne doch ein Prinzip der Wahl unter den vielen, sich anbietenden zu erhalten; diese ganz allgemeine Prárogative des Praktischen ist nicht durch eine bestimmte Stellung im Gesamtzusammenhange der Weltfaktoren begründet. Dies ist aber sogleich ins Sichere gestellt, wenn es einerseits für den Wert des Handelns und Wirkens genügt, daB es „reine" Tátigkeit sei, daB wirklich nichts anderes als die innerste, eigenste Natur der Menschen, deren Wesen eben 138  Hüchste Norm Tátigkeit ist, darin zu ÁuBerung und Erfolg kommt; und wenn andrerseits diese Tátigkeit als solche der Weg vom Gegebenen, Singuláren zur Idee, zum Sinn des Daseins ist. Die Praxis ist für all jene anderen Wertungen ihrer doch nur ein im letzten Grunde zufálliges Mittel, die Idee zu realisieren, und die Behauptung dieser Leistung ist deshalb für sie ein synthetischer Satz; für Goethes Auffassung ist es ein analytischer, die Vermittlung zwischen Erscheinung oder Einzeltatsache und Idee ist die Defini ti o n des Handelns und Wirkens: Tátigkeit, so darf man in Goethes Sinne sagen, ist der Name für dasjenige Verhalten des Menschen, durch das er seine kosmischmetaphysische „Mittelstellung" zwischen jenen auseinandergetretenen Weltprinzipien darlebt. So wenig für Goethes Anschauungsweise der Begriff der Systematik angebracht ist, so muB man hier doch sagen, daB der Sinn und die Wertung der Tá,tigkeit auf diese Weise eine systematisch begründetere, in die Totalitát der groBen Weltkategorien organischer eingefügte Stellung gewonnen haben, als in der Mehrzahl der sonstigen Intronisierungen der Praxis. Über all diese Überbrückungen des Spaltes , den Goethe in seinen spáteren Lehren zwischen den mannigfach benannten Polen des Daseins sich auftun sah: zwischen der Welt und dem Góttlichen, der Idee und der Erfahrung, dem Wert und der Wirklichkeit — schwingt sich noch einmal ein hóchster Gedanke hin. Etwa aus seinem 58. Jahr stammt der Satz: „DaB das, was der Idee nach gleich ist, in der Erfahrung entweder als gleich oder áhnlich, ja sogar als vóllig ungleich und unáhnlich erscheinen kann, darin besteht eigentlich das bewegliche Leben der Natur". Hier wird also die Abweichung von der ideellen Norm, das von ihr unabhángige freie Spiel der Wirklichkeit sozusagen selbst zu einer Idee. Es ist die Gedankenbildung, die wir schon mehr als einmal als eine seiner groBartigsten kennen gelernt haben: daB der Gegensatz zu einer eigentlich absoluten Forderung, die Ausnahme von einem eigentlich allgemeinen Gesetz nun doch wieder mit diesem zusammen von einer h á c h s ten Norm umgriffen wird. Er warnt davor, das Negative endgültig als Negatives bestehen zu lassen, man Das bewegliche Gesetz  139 müsse es vielmehr als ein Positives anderer Art ansehen, Gesetz und u r Ausnahme stünden sich nicht nversiihnt gegenüber, sondern sowenig innerhalb ihrer Schicht ein flauer KompromiB ihre Schárfe abstumpfen dürfe, so stünde doch ein Gesetz hóherer Schicht über ihnen beiden. Darum kann er, kraB, aber nun doch nicht widerspruchsvoll, die „Natur" sich selbst gegenübersetzen, weil sie engeren und weiteren Sinn hat: „Die Knabenliebe", sagt er in seinem hóchsten Alter, „ist so alt wie die Menschheit, und man kann daher sagen, sie liege in der Natur, ob sie gleich gegen die Natur ist". In unserm, dem prinzipiellsten Falle wird der Begriff des „beweglichen Lebens" der Diskrepanz zwischen Idee und Wirklichkeit überbaut: die Beweglichkeit tritt als das so absolut Bestimmende auf, daB sogar das vóllig irreguláre Spiel, mit der die Erfahrung sich bald der Idee náhert, bald von ihr entfernt, eben wegen der darin offenbarten Beweglichkeit durchaus in dem letzten Sinne der Natur begründet ist. Ja, er spricht einmal aus, daB das Leben der Natur sich „Nach ewigen beweglichen Gesetzen" vollzóge. Das Gesetz ist doch sonst das Zeitlose, Unbewegte da es ja erst der Bewegung ihre Norm vorschreibt, und so tróstet er sich auch einmal über das Unsichere und Irritierende der Erscheinungen: „Getrost, das Unvergángliche — Es ist das ewige Gesetz — nach dem die Ros' und Lilie blüht". Nun aber soll das Gesetz selbst beweglich sein ! Diese Beweglichkeit bedeutet nichts anderes als das Paradoxe und unermeBlich Tiefsinnige, daB die Abweichungen der Erscheinungen von ihrem Gesetz in diesem Gesetz selbst inbegriffen sind. Die miBbrauchteste aller Banalitáten: daB die Ausnahme die Regel bestátigt — kommt hier zu einer wunderbaren Richtigkeit; und was er einmal als „die grüBte Schwierigkeit" bezeichnet: daB man im Erkennen „etwas als still und feststehend behandeln sola, was in der Natur immer in Bewegung ist", lóst sich hier: das eigentliche Ziel des Erkennens, in dem dieses zum „Feststehen" gelangt, das Gesetz, ist in die dauernde Bewegtheit seines Gegenstandes, der Natur, eingegangen und damit ist die Fremdheit zwischen ihnen gehoben, die sich dort noch als „grófite Schwierigkeit" erhebt. Hier kláren sich noch einmal und nun von dem, 140  Bewegungsfreiheit der Natur so weit ich sehen kann, tiefsten Grunde her jene uns früher frappierenden Aul3erungen über den Spielraum, die Freiheit, die Gesetzlosigkeit, die Ausnahmehaftigkeit der Ers cheinungen: das Gesetz selbst ist „beweglich", und jener Begriff seiner, nach dem es selbst starr und nur die ideelle Norm für das FlieBende und Flexible der Erscheinungen sei, enthüllt sich als eine vorláufige Scheidung, die von einer letzten kategorialen Einheit überschmolzen wird. Da die Natur ein „bewegliches Leben" hat und nie aus ihren Gesetzen heraustritt, so sind eben die Gesetze selbst beweglich ! Hier ist erst die eigentliche Konsequenz jener problematisch erscheinenden Bilder von der Bewegungsfreiheit erreicht, die die Natur innerhalb ihrer Gesetze besáBe. Die Natur, so drückt er es einmal aus, hat „einen groBen Spielraum, in welchem sie sich bewegen kann, ohne aus den Schranken ihres Gesetzes herauszutreten". Ist das Gesetz hier noch eigentlich eine bioB grenzbestimmende Umfassungsmauer, unter deren Respektierung die individuellen Phánomene ihr willkürliches Spiel, die Einzelheit als solche gesetzlos lassend, aufführen so hat das Gesetz als b e w e g 1 i ches die Starrheit durchbrochen, die ihm die Macht über das ganz Einzelne entzog : das bewegliche Gesetz ist die Synthese von „Schranke" und „Spielraum". Vielleicht ist für unsere, an der mechanistischen Weltanschauung orientierte Logik dieser Begriff des zwar ewigen, aber dabei beweglichen Gesetzes nicht mit detaillierender Klarheit auszudenken. Aber er weist, wenn auch aus der Ferne und einem noch nicht zu zerstreuenden Nebel heraus, auf die Art hin, in der jene uns anthropomorph erscheinende Scheidung zwischen Gesetz und Ausnahme, Typus und Freiheit sich zu dem modernen Begriff des Naturgesetzes hinbrückt, der auf keine bestimmte Gestalt und Ergebnis losgeht und der deshalb der „Ausnahme " keinen Sinn laBt. Goethes „Gesetze" sind nicht die der kleinsten Teile, sondern enthalten, als ihr eigentliches Movens, die „Gestan", den „Typus" in sich. Aber indem dieser nun sich tatsáchlich nicht immer, ja vielleicht niemals realisiert und dadurch der Erscheinung nach die „Ausnahme" entsteht, kommt das Gesetz, als bewegliches gedacht, dem nach, holt das Phá- Überwindung der letzten Starrheit  141 nomen, das sich ihm zu entziehen schien, gleichsam wieder ein und beides schmiegt sich, in wiedergewonnener Einheit von Idee und Wirklichkeit, aneinander. Ich mhchte es für dieselbe letzte Gedankenabsicht haltera, wenn schlieBlich die Festigkeit des Typus, der als die Anschaulichkeitsseite des Gesetzes gelten kann, gleichfalls in eine Art Bewegung gerat. In dieser Schicht seiner tiefsten Weltdeutungen la,utet eine AuBerung: „AllesVollkommene in seiner Art muB über seine Art hinausgehen, es mufl etwas anderes, unvergleichbares werden. In manchen Unen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich Singen heiBe. Wer weiB, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem hóheren Ziele ist ?" Hier ist also die Bewegung, mindestens nach einer Seite hin, in den Typus selbst hineingelegt: indem er in sich vollendet ist, geht er selbst über sich hinaus, die hóchste Stufe i n n e r h al b seiner ist zugleich die Stufe j e n s e i t s seiner. Wie die Beweglichkeit des Gesetzes auf eine metaphysische Einheit zwischen dem Goetheschen Gestaltmotiv und dem Naturgesetz des Mechanismus hinweist, - so diese Beweglichkeit des Typus zwischen dem gleichen Motiv und der modernen Entwicklungslehre. Und wie mit dem wunderbaren Gedanken, daB das Vollkommene der Art mehr ist als die Art, der Typusbegriff die Überwindung seiner Starrheit in sich selbst aufgenommen hat, so ist in das Gesetz, das seine eigene Flexibilitat, das „Gestalten und Umgestalten", die Freiheit von jeder aktuellen Verfestigung nun sub specie aeternitatis enthált, der freie, die starre Norm umspielende Charakter der natürlichen Erscheinung restlos aufgenommen; und es scheint mir, als ob alle anderen Begriffe, mit denen Goethe die Diskrepanz von Idee und Wirklichkeit zu versóhnen versucht, zu eben diesem als zu ihrem SchluBstein aufstrebten. Fünftes Kapitel. Individualismus. D ie geistesgeschichtliche Entwicklung der Individualitát setzt sich an zwei Motive an. Jede Existenz: ein Stein oder ein Baum, ein Gestirn oder ein Mensch, ist zunáchst individuell, indem sie ii-geiIcleine Art von geschlossenem Umfan_g besitzt, innerhalb dessen sie ein Selbstándiges und Einheitliches ist. Hier kommt die von andern . etwa unterschiedene Beschaffenheit des Wesens nicht in Betracht, sondern nur, daB dieses Stück des Daseins ein in sich zentriertes und — in welchem MaB auch immer — für sich bestehendes ist; gleichviel, ob es mit diesem Eigenbestande dann in Abhángigkeiten und weitere Gesamtheiten verflochten ist. Bestünde etwa die Welt aus lauter absolut gleichartigen Atomen, so würde ein jedes von ihnen, von jedem andern qualitativ ununterscheidbar, dennoch in diesem Sinne ein Individuum sein. Dieser Begriff aber erfáhrt sozusagen eine Steigerung, sobald das Anders-Sein sich auf die Eigenschaften des daseienden Subjektes erstreckt. Nun kommt es — in Anwendung auf den Menschen — nicht mehr nur darauf an, ein anc JL-ei ,se - zu in, sondern ein andet-wein, als andere; nicht nur im Sein, sondern auch im So-Sein sich von ihnen zu unterscheiden. Diese Kategorien haben gewissermaBen als reale Kráfte von jeher die Inhalte von Welt und Leben gestaltet; sie gewinnen nun in der Entwicklung des modernen Geistes ein über ihre reale Wirksamkeit hinausgehendes BewuBtsein. Und zwar in der doppelten Form: einmal als rein abstrakte Be_griffe, mit denen die Erkenntnis die Struktur der Wirklichkeit deutet, und dann als Ideale, zu deren immer vollkommenerer Ausprágun g der Mensch die eigene und die fremde Wirklichkeit zu entwickeln hatte. In der Ideenwelt des z8. Jahrhunderts dominiert die differentieke Zwei Formen des Individualismus  143 E x i s t en z des Mensche5 das Gesammeltsein in dem selbstándigen Punkt des Ich, die Gelástheit eines für sich selbst verantwortlichen _ Daseins aus den Verschmelzungen,_Bindungen, Vergewaltigungen von Geschichte und Gesellschaft. Der Mensch, ein schlechthin individuelles Dasein, i s t als solches metaphysisch ebenso absolut frei, wie er es moralisch, politisch, intellektuell, religiós sein s o 11. Indem er so seine eigene eigentliche Natur dokumentiert, taucht er damit in den Grund der Natur überhaupt zurück, von der die geschichtlich-gesellschaftlichen Má.chte ihn losgerissen haben, weil sie ihm die Freiheit seines individuellen, nur in seinem eigenen. Umfange wohnenden Fürsichseins genommen haben. Die Natur aber ist der Ort der absoluten Gleichheit vor dem Gesetz: so sind denn alíe Individuen in ihrem letzten Seinsgrunde gleich, wie die Atome der konsequentesten Atomistik. Die Beschaffenheitsunterschiede reichen in den entscheidenden Punkt der Individualitát nicht hinüber. Vielleicht war es das Gefühl, daB das schlechthin auf sich gestellte, nur aus den Kráf ten des eigenen Seins gespeiste Individuum seine Vereinsamung und seine Verantwortung nicht tragen kiinnte, was diesen Individualismus einen Halt in der Zugehórigkeit zu der Natur überhaupt und in der Gleichheit aller solcher Individuen untereinander suchen lieB. Die andere Form des Individualismus, gegen Ende des 18. Jahrhunderts_ und namentlich bei den Romaritikern rein ausgebildet, sieht die Bedeutung der Individualitát nicht darin, daB sich der Kreis ihrer Existenz um ein selbstándiges Ich legt, eine in sich Keschlossene Welt ist — sondern daB der Inhalt dieser Welt, die Qualitáten der Wesenskráf te und -áuBerungen, von Individuum zu Individuum unterschieden sind. Man kiinnte ihn, im Gegensatz zu jenem formalen, den qualitativen Individualismus nennen; nicht die Selbstándigkeit des Seins prinzipiell gleicher Wesen, sondern die Unverwechselbarkeit des So-Seins von prinzipiell ungleichen ist ihm ebenso die tiefste W i r k 1 i c h k e i t wie die ideale F o r d e r u n g des Kosmos und zuhóchst der Menschenwelt. Dort ist es der LebensprozeB, dessen Formung ná.mlich sein Ablauf um gegeneinander isolierte und freie, aber homogene 1 44  Das Leben „von innen heraus" Zentren herum — in Frage steht, hier der Inhalt dieses Prozesses, den keiner seiner Tráger mit dem andern teilt und teilen soll. Zu dieser groBen Entwicklung des I n d ividualismus deren reinste Aussprachen zu Goethes Lebzeiten stattfanden, ha; er nun keineswegs ein einseitig entschiedenes Verháltnis. Soweit überhaupt nach einem der parteimá, - Bigen und also rohen Schlagworte gefragt wird, mun seine Lebensanschauung eine individualistische heiBen; es verleugnet sich nicht, daB den Geist seiner Zeit die angedeuteten Tendenzen leiteten. „Wenn ich aussprechen soll, sagt er kurz vor seinem Tode, was ich den Deutschen überhaupt, besonders den jungen Dichtern geworden bin, so darf ich mich wohl ihren Be f r e i e r nennen: denn sie sind an mir gewahr geworden, daB, wie der Mensch v o a innen heraus 1 e b e n, der Künstler von innen heraus wirken müsse, indem er, gebárde er sich, wie er will, immer nur sein Individuum zutage fürdern wird." Was als individuelles Leben erscheint, hat seine le _ tzte Wurzel im Individuum selbst; dieses Verháltnis zum Leben setzt sich einer Dreiheit anderer Miiglichkeiten entgegen. Für gewisse theologische Denkarten striimen dem Individuum seine Energien, nach MaB und Richtung, von einer transzendenten Macht zu, die Inhalte seiner Existenz sind ihm ebenso wie diese Existenz selbst als bloBe Teile eines eigentlich auBerhalb seiner gelegenen verliehen. Der eidsemt~smus ferner macht das Individuum zum bloBen Schnittpunkt_ von Fáden, die die Gesellschaft vor ihm und neben ihm ~en zum GefáB sozialer Einflüsse, aus deren wechselnden Mischungen die Inhalte und die Fárbung seiner Existenz restlos herzuleiten sind. Die Weltanschauung endlich setzt an die Stelle des sozialen UrsErungs desInlividuurns len 1~.1-_kausa1en. Auch hier ist das Individuum sozusagen eineIllusio n , seine vielleicht unvergleichbare Form entsteht nur in einem Zusammenstramen ebenderselben Stof fe und Energien, die auch das Gestirn und das Sandkorn bauen, ohne daB diese Form ein eigener Ursprung von Inhalten und Betátigungen seines Lebens wáre. In all diesen Fallen kann der Mensch nicht von innen heraus leben", weil sein „Inneres" als solches eben keine Produktivkrá fte ent- 111Z91. n Individuelles Leben und typischer Inhalt  145 faltet; was er „zutage fürdert" ist nicht sein „Individuum", weil dieses überhaupt keine Substanz ist, sondern irgend etwas andres, Metaphysisches, Soziales, Naturhaftes, das nur die zufállige Form freier Individualitát passiert hat; diese selbst kann nichts Produktives sein, und also nichts urtümlich Eigenes, sozusagen nicht sich selbst hervorbringen. Die Kardinalfrage der Lebensanschauuna: ist das Individuum ein letzter Quellpunkt des_Weltgeschehens, ist es seinem Wesen als Individuum nach schópferisch; oder ist es eirL/g Durch IngPun k t für Máchte und Striimungen überindividueller Provenienz; ist es die Substanz, aus der die Formungen des geistigen Daseins quellen oder die Formung, die andere Substanzen dieses Daseins annehmen — diese Frage ist für Goethe in dem ersteren Sinne entschieden. Dies ist ein metaphysisches Grundgefühl Goethes, das freilich sein Verháltnis zum Problem der Individualitát keineswegs abschlieSt, mit dem er aber jener ersten Form des Individualismus sich zubekennt. Nun enthált aber diese Eigenproduktion des Individuums noch eine Zweiheit, die die eben getroffene Entscheidung noch einmal differenziert. All jene ihr entgegengesetzten Theorien waren im Sinne einer dynamischen Einwirkung auf das Individuum gemeint; sein Leben war durch die realen Kráfte bestimmt oder sogar konstituiert, die von aul3erhalb seiner gelegenen Instanzen her flossen und an denen dieses Leben, als ein ablaufender ProzeB, seine richtunggebenden Kausalitáten fand; und diese bestimmten unvermeidlich auch die Inhalt e eben des Lebensprozesses. Wenn nun aber dieser ProzeB sozusagen aus sich selbst, von innen her, abláuft, wenn er schüpferisch ist — so braucht darum sein Inhalt noch keineswegs einzig, originell, unvergleichbar zu sein; dieser vielmehr kann durchaus ein typischer, vorbestehender, allgemeingültiger sein. Und damit scheint allerdings mindestens eine Richtung in Goethes vielverwebten Verháltnissen zum Problem des Individualismus bezeichnet. In ureigner D3rnamik erzeugt sich der ProzeB eines jeden Lebens, ihm verbleibt das eigentlich Persónliche, das aus keiner transzendenten, mechanischen, historischen Instanz stammt; und was er erzeugt, ist deshalb durchaus der echte Ausdruck eben dieser Perskinlichkeit. Simmel, Goethe. IO 248  Erklárung durch die Wertung der Forin volutionsdramen geleistet hat, gehürt zu den erstaunlichsten Vorkommnissen aller Geistesgeschichte. GewiB leidet der Rang, den er als Einheit und Ganzheit einnimmt, darunter nicht, denn dieser wird bei dem Künstler nicht von einem Durchschnitt seiner Leistungen, sondern — mit leicht ersichtlichen Vorbehalten ausschlieBlich durch die Hühe seiner hü c h s t en bestimmt; alles, was erheblich unter dieser bleibt, ist dafür so gleichgültig, wie wenn es überhaupt nicht produziert wáre (es sei denn, daB es als „schlechtes Beispiel" wirkte). Immerhin stellen diese Wertausfalls-Erscheinungen bei Goethe ein Rátsel, für das mir eine ganz befriedigende Lüsung fehlt. Der Gesichtspunkt, unter den ich es am Anfang dieser Blátter rückte, gibt wohl jenen negativen Werten sozusagen als Lebenstatsachen eine mügliche Stelle. Allein Goethe lebte doch nicht nur den subjektiven Lebensprozef3, der solche Tiefstánde durchmachen mochte , sondern er stand dessen Erzeugnissen zugleich oder wenigstens nachher als Urteilender gegenüber ; und das Versagen dieser Hemmung, mit der der Mensch sich gleichsam über sein eignes Leben stellt, wird durch die Schwankungen dieses Lebens selbst nicht hinreichend erklárt. Man künnte allenfalls an eine Art von souveráner Lássigkeit denken, die auf beliebige Anregung hin irgendetwas hinstellt, bioB um sich mit dieser abzufinden, allenfalls mit einer gewissen Ironie gegen das Publikum und gegen sich selbst. Allein eine solche Begründung mag hier und da zutreffen, daB sie für den ganzen Kreis der fraglichen Produktionen gelte, wird schon durch dessen auBerordentlichen Umfang ausgeschlossen. Dagegen gibt die hochgestiegene Wertung der Form als solcher vielleicht einen Hinweis, insbesondere da jene eigentümlich leeren, gewichtslosen Erzeugnisse sich fast nur in seinem hüherenAlter finden—wá.hrend gleichzeitige bedeutsame Betátigungen die Begründun g aus bloBer Senilitá,t nicht aufkommen lassen. Er hatte schlieBlich ein so starkes Bedürfnis, dem subjektiven Leben und den objektiven Daseinsinhalten überhaupt Form zu geben, jedes einzelne . einen bestimmenden Zusammenhang ásthetisch-formaler oder theoretisch-angemeiner Art einzustellen, auch das Minimalste Intoleranz gegen die Unendlichkeitstende nz  249 irgendwi e zu gestalten, daB darüber die überformale Bedeutung der Inhalte so und so oft seinem Interesse entschwand. Man bedenke dazu das durchaus Hierhergehórige, an sich nicht weniger Rátselhafte: die unságliche Toleranz, die er im Alter für ganz minderwertige Literatur bewies. Ein groBer franztisischer Dichter unserer Zeit sagte einmal gegenüber mittelmáBigen Gedichten: Faire des vers, c'est toujours trés bien — und dies war keineswegs ironisch gemeint. Sondern es ist das Interesse, das der schüpferische Mensch oft an der Gestaltung der Weltmaterie nach seinen Schrapfungsformen, nur als Formen, besitzt, und das der bioB GenieBende nicht leicht nachfühlen kann. Es scheint mir nun hóchst bezeichnend, daB Goethes Interesse an künstlerischer und geistiger Formung sogleich zum Gegenteil von Toleranz führt, wenn er jene andere Vitalidee wittert, von der aus er sich zu der der Form und Ordnung hinüberentwickelt hatte: Prinzip und Intention des Unendlichen. In durchaus verschiedenen, offenen und versteckteren Modifikationen herrscht dies in Jean Paul, in Kleist, in Hólderlin. Mag das MaBlose, Grenzenüberspringende bei dem einen ául3erlich sichtbar, bei dem andern nur innerste Lebensbestrebung sein: von Goethes Altersposition aus gesehen fiel die Wesensentscheidung dieser drei auf die Seite des Unendlichen, statt auf die der Formen, und gerade ihre Bedeutung muBte Goethes Abneigung noch entschiedener machen — wáhrend die inhaltliche Unbedeutendheit aller rnóglichen kleinen Schriftsteller gerade das sozusagen Formale der geistigen Lebensformung relativ stark hervortreten lieB. Eben die Toleranz, die Goethe gegen diese zeigte, hatte er auch gegen sich selbst. Er war zufrieden, mit jeder von jenen zahllosen Gelegenheitsproduktionen immer einen Moment dem ins Unendliche flieBenden, in diese Unendlichkeit alle Grenzbestimmtheit der Inhalte auflósenden Leben zu entreiBen. Man mag das imrnerhin als eine Hypertrophie des Formungssinnes bezeichnen, da es fraglich bleibt, ob die Form einen andern definitiven Sinn haben kann, als die Vollendung jener Lebenssubstanz, die in letzter Instanz doch als unendliche wird gelten müssen. Dies steht für uns nicht zur sachlichen Entscheidung. Aber wie er lieber eine Ungerechtig- 250  Alterskunst keit als eine Unordnung ertragen wollte  wáhrend es doch nicht weniger fraglich ist, ob nicht alle Ordnung ihren schlieBlichen Zweck in der Gerechtigkeit hat — so wollte er, so p aradox dies klingen mag, von einem gewissen Alter an lieber ein unbedeutendes Gedicht machen als gar keines, wenn ein Moment des Lebens sich solcher Formungsmiiglichkeit bot — und es ist nicht unmüglich, daB auch sein fortwáhrendes Betonen, daa gehandelt, gewirkt werden muB, ohne daB er doch immer den Endwert und Inhaltssinn solcher Tátigkeitsforderung angábe, dem gleichen Streben nach einer begrenzenden, irgendwie ordnenden, formenden Bearbeitung des unendlichen Weltstoffes zugehürt. Und nun endlich komme ich auf den von vielen Seiten angedeuteten Punkt, auf den die Einstellung der Goetheschen Entwicklungsperioden unter die Kategorie der Form führen sollte. Neben aller Herrschaft dieser Kategorie námlich zeigen sich in seinem hohen Alter Spuren eines weiteren geistigen Entwicklungsstadiums, das ganz fragmentarisch geblieben ist, das aber nur als ein Durchbrechen und Überwinden des Formprinzips zu bezeichnen ist. Das entschiedenste Symptom dafür sind die Vergewaltigungen des sprachgebráuchlichen Gefüges, insbesondere im zweiten Teil des Faust. Dahin gehtiren schon die Wortzusammenziehungen: Glanzgewimmel, Lebestrahlen, Pappelzitterzweige, Gemeindrang. Noch entschiedener, wo die einzelnen Ausdrücke nur asyndetisch hingeworfen scheinen: Worte die wahren, Áther im klaren, ewigen Scharen, überall Tag. In noch weiterem Bezirk: das logisch gar nicht organisierbare Chaos der klassischen Walpurgisnacht. In diesen Erscheinungen tritt das Spezifische der Alter s k u n s t hervor, mit der manche der allergriiBten Künstler eine mit allem früheren unvergleichbare Ausdrucksstufe gewinnen: Michelangelo vor allem mit der Pietá Rondanini und den spáten Gedichten und Frans Hals mit den Regentinnen des Waisenhauses, sogar Tizian in den Greisenwerken, am unzweideutigsten Rembrandt mit den spáten Radierungen und Portráts, Beethoven mit den letzten Sonaten (insbesondere den beiden Cellosonaten) und Quartetten — bis zum Parsi.fal und „Wenn wir Toten erwachen". Ich versuche, dem Gemem- Form und Objektivitat  251 samen, in alledem Fühlbaren, begrifflichen Ausdruck zu geben. Man hat diesen Altersstil als Impressionismus bezeichnet, als sei den Greisen die Kraft, ein Ganzes einheitlich formend zusammenzuhalten, verlorengegangen und als hátte es nur zu den Aufgipfelungen einzelner Momente zugereicht, die subjektiv blieben; denn sie wáren eben nicht zu einer für sich bestehenden Form gelangt, die nur als eine ununterbrochene, wechselwirkende Verbundenheit der einzelnen Impulse, Ideen, Schauungen zustande káme. Dies erscheint mir ganz oberfláchlich. Die Tatsache selbst ist ja unbestreitbar: in all solchen Werken fühlen wir einen in starken Flutwellen hervorbrechenden Subjektivismus und ein Zerbrechen synthetischer Ganzheitsformen. Die Frage ist nur, in welchem Sinn hier das Subjekt und in welchem die Form verstanden werden muB. Zunáchst: die Formen, die die Alterskunst vernachlássigt, sind die historisch geprágten. Welche malerischen Mittel, welcher musikalische Satzbau und welche Harmonik, welche Relation zwischen poetischem Ausdruck und gemeintem Inhalt, welche syntaktische Struktur und welcher logische Zusammenhang sonst als der normative anerkannt ist — darum ist die Alterskunst der groBen Künstler sehr unbekümmert. Unleugbar aber geht sie noch weiter und láBt nicht nur gegen die in der bisherigen Entwicklung vorliegenden Formimperative, sondern allerdings auch gegen das Prinzip der Form überhaupt eine gewisse Sorglosigkeit, ja vielleicht Verneinung und Gegnerschaft in sich aufkommen. Was sie im letzten Grunde will, entzieht sich nicht nur dieser und jener Form, sondern vielleicht dem Ausdruck, sozusagen, in der Form der F o r m. Nun ist Form, insoweit vom Geist AufgefaBtes, vom Geist Gestaltetes in Frage steht, immer ein Prinzip der Objektivitát und darin liegt ihre metaphysische Bedeutung in der Ethik wie in der Kunst. Wo wir einem Inhalt eine Form zusprechen oder verleihen, hat sie, jenseits dieser Verwirklichungy eine ideelle, mindestens zeitlose Práexistenz; indem sie „geschaffen" wird, f olgt der Schtipfer einem in innerer Anschauung, innerern Gegebensein Vorgezeichneten — wie schon der griechische m etaphysische Mythus den Weltschópfer auf die ewigen Ideen 252  Überwindung des Gegensatzes oder Formen hinbli ck e n lieB, um nach ihnen den Dingen ihre Gestalten zu geben. Jedes Inhaltsstück des Daseins, inbegriffen die seelischen Vorgánge als Realitáten, ist einzig, eben dieses kann nicht zweimal existieren, es ist schlechthin nur es selbst an dieser Stelle von Raum und Zeit und darum kann man jedem realen Inhalte metaphysische Subjektivitát zusprechen: er kann über dieses, in seinen Grenzen beschlossene Für-sich-sein nicht hinaus. Der Stoff des Daseins, das seinem Begriffe nach Formlose und deshalb ein Indefinitum und Infinitum, kann sowohl als Ganzes wie in jedem Stück schlechthin nur einmal da ' sein • die Form umgekehrt, das Begrenzte und Begrenzende, ist unbegrenzte Male zu realisieren. Daher ist sie das Objektive, weil sie über jede einzelne ihrer Verwirklichungen, auch wenn sie zum ersten und zum letzten Male nur an dieser auftráte, dennoch hinausgreift, weil es für sie in ihrem ideellen Bestande gleichgültig ist, ob sie an diesem oder an jenem, an einem oder an tausend Stücken des Stoffes verwirklicht wird. Dies ist ihre Objektivitát, dies macht jede konkrete Existenz ihr gegenüber zu etwas Zufálligem und auf sich selbst Angewiesenem, Subjektivem; und solche Existenz wird in dem MaBe objektiv, in dem man eben an ihr die Form spürt. Je mehr unser Handeln, Denken, Gestalten sich der gegebenen Unmittelbarkeit, der bloBen Stofflichkeit entringt, um von Form durchdrungen zu werden, desto objektiver steht es da, desto mehr teilhabend an jener ideellen Freiheit des Formprinzips von der verflieBenden Einmaligkeit sub jektiven Daseins. Dies ist der Grund, weshalb die Alterskunst, in deren Souveránitát gegenüber den historisch geprágten Formen sich eine Abweisung des Formprinzips überhaupt versteckt, der bloBen Subjektivitát anheimzufallen schien. Aber vielleicht steht hier eine überwindung des ganzen Gegensatzes in Frage; vielleicht ist das Subjekt, das hier heraustritt, gar nicht mehr das zufállige, vereinzelte, erst durch Formung zu erlósende, wie es in der Jugend der Fall ist. In ihr bedarf die subjektivische Formlosigkeit der Aufnahrne in eine historisch oder ideell vorbestehende Form, durch die sie zugunsten eíner Objektivitát entwickelt wird. Im Alter aber hat der groBe gestaltende Das Subjekt als Welt  253 Mensch — ich spreche hier natürlich von dem reinen Prinzip und Ideal — die Form in sich und an sich, die Form, die j e t z t schlechthi n nur seine eigene ist; mit der Vergleichgültigu ng alles dessen, was die Bestimmtheiten in Zeit und Rauco uns innerlich und áuBerlich anhángen, hat sein Subjekt sozusagen seine Subjektivitát abgestreift — das „stufenweise Zurücktreten aus der Erscheinung", Goethes schon einmal angeführte Definition des Alters. Jetzt braucht der Mensch keinen umfassenden Rahmen mehr um die Einzelheiten seiner AuBerungen und Betátigungen zu spannen, weil jede einzelne schon die ganze Lebensweite, die in diesem Menschen wirklich und ihm müglich ist, unmittelbar darstellt. Es ist also gerade das Gegenteil von Impressionismus , da dieser ein Erlebnis , eine Relation zwischen dem Subjekt und dem, was in irgendeinem Sinne aui3erhalb seiner ist, nur von der Einseitigkeit des Subjekts selbst her vortrágt — wáhrend hier die absolute Verinnerlichung vorliegt, mit der das Subjekt reine, objektiv geistige Existenz wird, so daB ein ÁuBeres ihm sozusagen gar nicht mehr existiert. Da nun aber auch der alte Mensch schlieBlich in der Welt lebt, so fern ihm auch ihre Einzelheiten und Aul3erlichkeiten rücken infligen, da er als Künstler schlieBlich von ihr und den Dingen in ihr reden muI3 — so ist begreiflich, daB seine Rede, ja sein ganzes geistiges Dasein symbolisch wird; d. h. daB er die Dinge nicht mehr in ihrer Unmittelbarkeit, ihrer Eigenexistenz ergreifen und benennen will, sondern nur insoweit die Pulsschláge seines mit sich allein lebenden, sich selbst Welt seienden Innern Zeichen für sie sein kórmen, oder sie selbst Vertretungen und Gleichnisse jener. Goethe spricht, wie ich schon anführte, im hohen Alter einmal von der Áquivalenz verschiedenster Lebensinhalte und begründet das damit, daB er „all sein Wirken und Leisten immer nur symbolisch angesehen" habe. Aber darin offenbart sich sein, mit dem Alter immer steigender, oft um hohe Preise durchgesetzter Wille zur Einheit des Lebens. Denn vielleicht ist jenes symbolische Erfassen der Lebensinhalte überhaupt unser einziges Mittel, das Leben einigermaBen als eine Einheit v orzustellen. Unser „Wirken und Leisten" ist in seinen Zielen 254  Symbolik des Altera und Werten, seinen Zufálligkeiten und Notwen digkeiten, seinem Erreichen und Verfehlen etwas so unendlich Zer splittertes, Zusammenhangloses, in sich Divergentes, daB das Leben, auf seine unmíttelbaren Inhalte hin angesehn , als eine wüste Vielheit erscheint; erst wenn man sich entschlieSt, alles einzelne aun nur als ein Gleichnis anzusehen, unsere praktische Existenz, wie sie sich empirisch bietet, als ein bloBes Symbol einer tieferen, eigentlich wirksamen Realitát — so ist darin die Móglichkeit einer Einheit gewonnen, einer verborgenen, ungespaltenen Wurzel des Lebens, die all jene auseinanderstrebenden Einzelbewáhrungen aus sich entláBt. Eben damit aber ist der mystische Charakter dieser Alterssymbolik dargetan. Goethe hat einmal, mit deutlicher Beziehung auf sich selbst, „Quietismus" und „Mystik" als die Wesenszüge des Greisenalters bezeichnet. Unter Mystik versteht er hier sicherlich das, was ich das Symbolische nannte; er ist der Chorus m y s ti cus, der den Symbolcharakter aller gegebenen Welt verkündet: „Alles Vergángliche ist nur ein Gleichnis". Goethe hat mit jener Doppelqualitát die Altersperiode — insofern sich eben Elemente ihrer spezifisch von seinen früheren Existenzformen abheben — unzweideutig bezeichnet. Dieser „Quietismus" ist nichts anderes als jenes „Zurückgetretensein aus der Erscheinung", die In-sichExistenz des Subjekts, das jetzt einen ganz anderen und nicht mehr den relativen Sinn hat, als da es noch ein Objekt sich gegenüber hatte. Er ist jetzt selbst alíes, was er von Welt sein und was er von Welt wissen kann und hat deshalb zu der sogenannten Welt nur noch das Verháltnis des „Symbolischen". Zwischen diesem Subjekt und der objektiven „Form" entfállt damit der ganze Gegensatz. Denn die Objektivierung, die sonst die irgendwie prá,existierende, jenseits des Subjekts, wenn auch in seinen eigenen Schópfungen bestehende Form diesem Subjekt zutrug, die hat es, nun von sich selbst und zu sich selbst erlbst, in der Unmittelbarkeit seines Lebens und Sich-AuBerns. Es ist fast schon zu viel, hier von der „eigenen Form" zu sprechen, die die vollendete Altersexistenz und Alterskunst zeigte. Ihrer reinen, wenngleich ersichtlich nie empirisch ganz realisierten Überwindung der Formgrenze  255 Idee und Intention nach hat dieses Leben überhaupt keine Form" mehr, die von dem Stoff seiner Subjektivitát zu scheiden wáre: das ganze Prinzip der Form ist gegenüber diesem, schlechthin objektives Selbstsein gewordenen Subjekt belanglos. In diesem Sinn kann man sagen, daB jene Formlosigkeiten, jener Zerfall der Synthese in Goethes hohem Alter das Anzeichen davon ist, daB seine groBe Lebensbestrebung : die Objektivation des Subjekts, sich in seinem hüchsten Alter v o r , wenn auch vielleicht nicht i n einer neuen, geheimnisvoll absoluten Vollendungsstufe gesehen hat. Ist hierdurch der Nerv der letzten Epoche Goetheschen Lebens, insoweit sie sich von den anderen unterscheidet, getroffen — obgleich sie ihr Unvergleichliches nur mit Andeutungen und Ansátzen in das Weiterleben dieser früheren mischt —, so verbindet sich gerade damit ein Aspekt für die Totalitát dieses Lebens. Es ist vielfach ausgesprochen worden, daB auch die wissenschaftlichen Theorien Goethes ebenso wie seine ganze Lebensauffassung, beides sowohl in dem GroBen und Bedeutenden wie in dem Zweifelhaften und Unwirksamen, von seinem Künstlertum bestimmt seien. „Für's Asthetische", schreibt er in spáterem Überblick, „bin ich eigentlich geboren". Seine Art der Naturverehrung, die Überzeugtheit von dem sichtbaren Einwohnen der Idee in der Erscheinung, die „Anschaulichkeit" seines Denkens, die Bedeutung der „Form" in seinem Weltbild, die Leidenschaft für Harmonie und Abgerundetheit des theoretischen wie des praktischen Daseins — alles dies sind, namentlich in ihrem Zusammenkommen, Bestimmtheiten der seelischen Existenz nach dem Apriori des Künstlertums ; es ist das „Urphánomen" zu seinen Lebensphánomenen, daB er Künstler ist. Nun aber hat er selbst angedeutet, daB hinter den Urphánomenen, dem letzten für uns Ergreifbaren und Erforschlichen, noch irgendein Allerletztes steht, das sich allem Blick und Bezeichnung entzieht. Und so nun hat das artistische Fundament und Funktionsgesetz seines Wesens noch etwas Tieferes hinter sich, eine nicht benennbare Wesenheit, die auch seine ganze künstlerisch bestimmte Erscheinung noch trágt und umgreift. Natürlich ist dies nicht 256  Künstlertum und Mehr-als-Künstlertum sein Privileg, sondern in eben diese Schicht streckt sich die letzte Realitát j e d e r menschlichen Existenz. Nur ist sie bei Goethe in besonderer Weise fühlbar, weil eben die Ein zelheiten, die primáren Phánomene seines Wesens schon zu einer Einheit, zu einem anschaulichen, sie alle tragenden oder durchdringenden Urphánomen, — dem künstlerischen — z usammengehen, wie es bei den wenigsten anderen Menschen der Fall ist. Er hat gerade in und mittels der Spannung sowohl der gleichzeitigen wie der Entwicklungsgegensátze seiner Pershnlichkeit schon eine Einheit innerhalb des Empirischen, wie wir andern sie erst in der dunkeln Vorstellung jenes noumenalen Absoluten in uns suchen müssen. Dadurch hebt sich bei ihm dasjenige, was überhaupt empirisch und aussagbar ist, von dem andern, das Geheimnis bleiben muB, reinlicher ab, als wo die unmittelbaren Einzelheiten schon in diesem zu konvergieren scheinen. Die ganze W e i te seiner Existenz, auch insoweit sie von dem Urphánomen des Künstlertums beherrscht scheint, wáre gar nicht mhglich, wenn dieses selbst nicht die Ausstrahlung oder die Handhabe eines Hóheren, Aligemeineren oder, wenn man will, tiefer Persiinlichen gewesen wáre; innerhalb einer mehr empirischen und psychologischen Schicht mag man das so ausdrücken, daB der Künstler eine gewisse letzte GróBe auch rein als K ünstle r nicht erreicht, wenn er nicht mehr als bioB Künstler ist. Zweifellos vertieft es das Goethesche Bild in der richtigen Richtung, wenn man alle AuBerungen seines Lebens, auch die intellektuellen, die ethischen, die rein personalen, auf den Generalnenner des Künstlertums zurückführt — aber die letzte Instanz ist damit noch nicht erreicht. Nur daB diese freilich nicht in Begriffen zu fixieren, sondern nur in einer inneren, gefühls- ~igen Anschauung zu vergegenwártigen ist. Und zwar nicht nur wegen der transzendentalen Tiefe, in der dies Letzte der Pershnlichkeit bei Goethe, wie bei allen Menschen überhaupt wohnt, sondern weil es sich bei ihm, dem unspezialistischsten aller Menschen, noch mehr als bei allen anderen gegen jede Benennung seiner Fárbung wehrt, die unvermeidlich etwa irgendEinseitiges und Exklusives wáre. Deutlicher als gegenüber rgend- Das Personal-Allgeme ine 25 7 welcher sonstigen historischen Gestan fühlen wir hier diese eigentümliche, noch wenig betrachtete Kategorie, die uns für jeden Lebenden, sobald wir ihn einigermaBen kennen, bestimmend ist: das Allgemeine seiner Persónlichkeit, das aber nicht als Abstraktum aus seinen einzelnen Zügen und Betátigungen zu gewinnen ist, sondern eine Einheit, die nur einem unmittelbaren seelischen Kennen zugángig ist. Es ist eine andere Wegerichtung, das Allgemeine über Einzelnem zu erfassen, als sie der Begriffe1 3ildende Verstand geht. Auch diesem versagen sich ja jene singulá,ren Phánomene des Individuums nicht, und er führt z. B. bei Goethe zu dem Künstlerhaften, das wir als den gemeinsamen Zug aus seinen empirischen Mannigfaltigkeiten abstrahieren kónnen. Wie wir nun aber jeden uns náherstehenden Menschen jenseits solcher, noch so umfassender Angebbarkeiten „kennen", in einer besonderen, nicht verstandesmáBigen, nur erlebbaren Kategorie, gleich der Unverwechselbarkeit und gleichzeitigen Un- ,eschreibbarkeit seiner Gesichtszüge — so haben wir von Goethe, als dem groBten historischen Beispiel dieser Móglichkeit, eine Wesensanschauung, die nicht in seinen einzelnen Qualitáten und Leistungen aufgeht, auch nicht in ihrer Summe oder dem Aligemeinen, das wir aus ihnen begrifflich gewinnen künnten; und nun wirkt diese gerade in dem Eindruck jeder solchen Einzelheit mit, wie für den metaphysischen Menschen alle Einzelheiten des Gegebenen von der absoluten Seinseinheit be- ;ründet und durchdrungen sind, die nicht durch eine von ihnen benennbar oder durch Abstraktion aus ihnen gewinnbar ist. Wer nicht hinter und in Goethe dem Dichter, Goethe dem soundso Lebenden, Goethe dem Forscher, Goethe dem Liebenden, Goethe dem Kulturschópfer — dieses Personal-Allgemeine, dessen Einheit nicht eine aus Vielem zusammengesetzte ist, spürt, diese sozusagen formale Rhythmik und Dynamik, die nicht in der Relation zu der Welt des Vielfachen, sondern zu der „schweigend zu verehrenden" Einheit des Seins ihr Wesen hat wer dieses nicht spürt, für den leistet Goethe nicht, was nur e r leisten kann. Ich glaube, von jeder Idolatrie für ihn frei zu sein; es mag stárkere, tiefere, anb etungswürdigere Existenzen und Leistungen gegeben Simmel, Goethe. '7 264  Das Allgemein-Menschliche als individuelles Leben durch einen intellektuellen Instinkt oder durch die Wirksamkeit einer Kategorie spüren wir an gewissen Seiten einer m enschlichen Erscheinung ein Schwergewicht, ein breiteres H inausgreifen über dies einmalige Vorkommen, das wir als das g All emein-Menschliche bezeichnen und mit dem wir ein dauerndes Besitztum oder Entwicklungsgesetz der Gattung Mensch, einen zentralen Nerv, der ihr Leben trágt, meinen. Und dies ist nun das unságlich Treistende und Erhebende der Erscheinung Goethe: daB einer der gróBten und exzeptionellsten Menschen alter Zeiter; genau den Weg dieses Allgemein-Menschlichen gegangen ist. In seiner Entwicklung ist nichts von dem sozusagen Monstrósen' qualitativ Einsamen, mit nichts in Parallele zu Stellenden, das der Weg des groBen Genies so oft zeigt, mit ihm hat das schlechthin Normale erwiesen, daB es die Dimensionen des ganz GroBen ausfüllen kann, das ganz Allgemeine, daB es, ohne sich selbst zu verlassen, zu einer Erscheinung von hóchster Individualitát werden kann. Alles untergeistige Wesen steht jenseits der Frage von Wert und Recht, es i s t schlechthin. 1-115he aber und Bedrángnis des Menschen preSt sich in die Formel zusammen, daB er sein Sein rechtfertigen luta Er glaubt das dadurch vollbracht, daB er, über das Allgemeine der menschlichen Existenz überhaupt hinaus einen einzelnen Inhalt ihrer zu einer Vollendung bringt, die sich an einer sachlichen, nur für diesen Inhalt geltenden Skala rniBt : einen intellektuellen oder religiósen , einen dynamischen oder gefühlshaften, einen praktischen oder künstlerischen. Goethe aber hat — das hüchste Beispiel einer unendlichen Annáherungsreihe — in der Summe und Einheit seiner Leistungen, in deren Verháltnis zu seinem Leben, in dem Rhythmus, der Tónung, der Entwicklungsperiodik dieses Lebens, das allgemein und absolut M e n s c h l i c he jenseits oder über all jenen einzelnen Perfektionen nicht nur als Wert gefordert, sondern als Wert gelebt: er ist die groBe Rechtfertiguna des bloBen Menschentums a u s si c h selbst h e r a u s. Er bezeichnet einmal als den Sinn alter seiner S c h r i f ten „den Triumph des Rein-Menschlichen"; es ist der Gesamtsinn seiner Existenz gewesen.