La ideología samurái en la sociedad japonesa

LA IDEOLOGÍA SAMURÁI EN LA SOCIEDAD JAPONESA FACULTAD DE FILOSOFÍA Trabajo de fin de máster Autor: David Mengual Garcerán Tutor: Francisco José Soler Gil 1 Resumen En el presente trabajo, nos proponemos llevar a cabo una teoría crítica de la sociedad samurái. Seguimos el enfoque metodológico de la Escuela de Frankfurt, para analizar la influencia tanto de los recursos ideológicos como de las estructuras materiales de la sociedad guerrera japonesa. A través de las categorías habermasianas de mundo de la vida y sistema, haremos un análisis inmanente y trascendente del contenido y contexto de la filosofía samurái. Después de una introducción a los recursos de la Teoría crítica y a la historia samurái, estudiaremos los conceptos clave de lealtad, honor y muerte como un punto de vista individual regulador de la acción y el pensamiento. Más adelante, comprobaremos la vinculación del pensamiento samurái con el statu quo, hasta estudiar en qué medida sirvió como ideología del totalitarismo. Todo ello con el fin de constatar las tendencias tanto democráticas como antidemocráticas de esta filosofía que sigue ejerciendo una gran influencia en la coordinación de la acción en la sociedad japonesa. Palabras clave: democracia, Habermas, Japón, samurái, Teoría crítica Abstract In the present paper, we propose to accomplish a critical theory of samurai society. We follow the Frankfurt school’s methodological approach to analyse the influence of both ideological resources and material structures of Japanese warrior society. Through habermasian categories of lifeworld and system, we will realise an immanent and transcendent analysis of content and context of samurai philosophy. After an introduction to Critical theory’s resources and samurai history, we will study the key concepts of loyalty, honour and death in an individual point of view, action and thought regulator. Later, we will verify the link between samurai thought and status quo, until study to what extend did it serve as ideology of totalitarianism. All that with the goal of confirming both democratic and antidemocratic tendencies of this philosophy, which keeps exercising a big influence on the action coordination in Japanese society. Keywords: democracy, Habermas, Japan, samurai, Critical theory 2 ÍNDICE 1. INTRODUCCIÓN .......................................................................................................................................................... 3 2. SISTEMA Y MUNDO DE LA VIDA. ....................................................................................................................... 5 3. APROXIMACIÓN A LA FIGURA DEL SAMURÁI ......................................................................................... 10 3.1. Los primeros samuráis ............................................................................................................................... 11 3.2. Los gobiernos del shogun ........................................................................................................................ 13 3.3. La domesticación del samurái en la era Edo .................................................................................... 16 3.4. La restauración Meiji y el fin de los samuráis .................................................................................. 19 4. LA IDEOLOGÍA SAMURÁI COMO MUNDO DE LA VIDA ........................................................................ 22 4.1. La lealtad .......................................................................................................................................................... 25 4.2. El honor ........................................................................................................................................................... 31 4.3. La muerte ........................................................................................................................................................ 37 5. LA IDEOLOGÍA SAMURÁI COMO SISTEMA ................................................................................................ 42 5.1. Lealtad, honor y muerte en la dictadura Tokugawa ...................................................................... 43 5.2. La filosofía samurái en la construcción del Estado nación japonés ........................................ 46 5.3. Bushido, moral guerrera y totalitarismo ........................................................................................... 51 6. CONCLUSIÓN: ANÁLISIS CRÍTICO .................................................................................................................. 60 BIBLIOGRAFÍA .............................................................................................................................................................. 63 3 1. INTRODUCCIÓN Max Horkheimer, en su ponencia de 1931 La situación actual de la filosofía social y las tareas de un instituto de investigaciones sociales (Horkheimer, 2015), asentó por primera vez los objetivos de la Teoría Crítica. La escuela de Frankfurt, después de muchas décadas y al compás de nuevos planteamientos, ha tenido presente una teoría para la emancipación humana, otorgando un criterio para analizar nuestras sociedades, los agentes institucionales que se posicionan por encima de la libertad individual, y los horizontes que cabe explorar más allá de los poderes establecidos. Hasta ahora, los estudios del Instituto de investigaciones sociales se han restringido mayoritariamente a un ámbito occidental. El paradigma de los estudios sociológicos europeos, presididos por apellidos como Mead, Weber, Durkheim o Parsons, han servido de referencia para la teoría de la acción comunicativa de Habermas y para la teoría del reconocimiento de Honneth. De esta manera, los eventos históricos contemporáneos que llevaron al triunfo y la consolidación de las revoluciones liberales en Europa y Norteamérica han condicionado en gran medida el marco de estudio de la Teoría crítica. En esta ocasión, sin perder de vista los objetivos marcados por Horkheimer en 1931, nos proponemos trasladar la perspectiva del Instituto de investigaciones sociales a Japón. En anteriores estudios (Mengual Garcerán, 2022), ya nos hicimos cargo de las correspondencias que cabe establecer entre los patrones antropológicos asumidos en la sociedad nipona y los marcos de acción comunicativa y reconocimiento en Habermas y Honneth, respectivamente. En aquella ocasión, nos limitamos a probar el enfoque práctico de la teoría de la acción comunicativa más allá del mero estatus de ideal regulativo, y nos mantuvimos en el esquema inmanente del mundo de la vida. Ya allí alcanzamos a vislumbrar la influencia de la ideología samurái en la formulación y asunción de patrones de conducta basados en el individualismo honorífico. Precisamente, es la ideología samurái nuestro objeto de estudio en esta ocasión, en consonancia con las exigencias de la Teoría crítica. Nuestra meta es alcanzar una teoría crítica de la sociedad samurái, teniendo como referencia las pautas habermasianas acerca del sistema y el mundo de la vida. Nos proponemos alcanzar una perspectiva panorámica, que tenga en cuenta a los agentes concretos que llevaron a la formulación de un código de conducta de gran alcance, sin obviar por ello el papel que tuvieron como agentes sociales de poder. No queremos reducir la voluntad individual a las determinaciones sociales, sin por ello negar el alcance de los 4 patrones sociológicos sobre las concepciones y conductas individuales. Esa es la razón por la que optamos por mantener las dos perspectivas simultáneamente. En primer lugar, acudiremos a la Teoría de la acción comunicativa para plasmar, actualizar y aplicar al caso que nos ocupa los conceptos de sistema y mundo de la vida [Apartado 2]. Esta será nuestra guía metodológica en el presente estudio. Más adelante, con carácter introductorio, dedicaremos una sección [Apartado 3] a la figura del samurái, desde su aparición [3.1] y consolidación como clase social a lo largo de la historia japonesa [3.2 y 3.3], hasta su caída en el siglo XIX de nuestra Era y su recuperación contemporánea [3.4]. Teniendo ya estos conocimientos asumidos, pasaremos a aplicar el paradigma del sistema y el mundo de la vida: el siguiente punto del trabajo [Apartado 4] estará dedicado a los principales conceptos de la filosofía samurái desde un punto de vista inmanente. Así, analizaremos la lealtad [4.1], el honor [4.2] y la muerte [4.3] a partir de los textos fundamentales de Musashi, Taira, Yamaga, Yamamoto, Nitobe, y Mishima. Más adelante, estudiaremos estos valores guerreros no ya como preceptos éticos, sino como modo de legitimación de los poderes fácticos [Apartado 5]. Es en ese aspecto donde nos interesa resaltar el carácter ideológico de la filosofía samurái. Eso nos llevará tanto al shogunato Edo [5.1] hasta la construcción del Estado nación japonés [5.2] y la conformación del Japón militarista del siglo XX [5.3], asentado en una romantización de la figura del samurái. Analizando estas dinámicas de poder, nos servirá una comparación respecto a otras ideologías guerreras en la legitimación de regímenes totalitarios en Occidente, señalando similitudes pero también especificidades irreductibles a cánones occidentales. Nos servirá para ello el estudio de autores como Reich acerca de la ideología como motor material de las sociedades. Una vez analizada la filosofía samurái tanto inmanente como trascendentalmente, pasaremos a llevar a cabo una valoración crítica de los potenciales tanto democráticos como antidemocráticos de la ideología samurái [Apartado 6]. Ya pudimos estudiar cómo el individualismo honorífico, clave en la articulación de la sociedad japonesa actual, está claramente influenciado por la cultura guerrera. Además, esta es una clave que nos permitió encontrar en los patrones de conducta asumidos en Japón cierta orientación al consenso en términos habermasianos. No obstante, también tendremos en cuenta las tendencias reaccionarias y totalitarias que alberga esta ideología. Todo ello nos servirá tanto para llevar a cabo un análisis crítico y concienzudo de un marco ideológico imprescindible en la historia de Japón hasta la actualidad. Además de una ampliación de los márgenes de la Teoría crítica y una profundización en la teoría social 5 japonesa, nuestro estudio puede contribuir además a seguir encontrando ejemplos prácticos de formas de organización social, muy pertinentes, a nuestro juicio, desde las crisis que las democracias occidentales están sufriendo en la actualidad. 2. SISTEMA Y MUNDO DE LA VIDA La filosofía social, tal y como la entiende Horkheimer, se encarga de ―interpretar filosóficamente cuál es el destino de los hombres, pero no en cuanto simple individuo sino como miembros de una comunidad. La filosofía social se ocupa, por tanto, de aquéllos fenómenos que guarda relación con la vida social de los hombres: el Estado, el derecho, la economía, la religión; en suma, la cultura material y espiritual de los seres humanos‖ (Horkheimer, 2015, p. 212). A lo largo de la tradición filosófica se ha planteado la pregunta por la relación entre lo individual y lo general, entre la realidad y la Idea o, en términos marxistas, la base y la superestructura. A partir de la filosofía hegeliana, se ha teorizado el desarrollo empírico de la historia en paralelo a las transformaciones de una esfera suprapersonal más significativa. La realidad material no podía ya concebirse como la acumulación de voluntades individuales, frente a totalidades de mayor peso como la clase, la nación o la humanidad. La escuela de Frankfurt, a partir de la lección de Horkheimer de 1931, pasó a encargarse de esta pregunta prescindiendo de una única tesis general, a favor del conocimiento empírico multidisciplinar en relación con la aspiración filosófica a la totalidad. Se rechaza un idealismo simplista, a partir del cual los contenidos del Espíritu pasan a determinar el comportamiento humano; así como una suerte de materialismo vulgar, según el cual la cultura y la psique de los individuos se reducen a las condiciones económicas de una colectividad. ―Tales afirmaciones dogmáticas están lejos de abordar las verdaderas dificultades científicas del problema porque, consciente o inconscientemente, presuponen la correspondencia entre los procesos materiales y los espirituales, descuidando e ignorando incluso la compleja función que cumplen los vínculos psíquicos entre los dos ámbitos‖ (Horkheimer, 2015, p. 222). 6 Teniendo en cuenta dichas consideraciones, esta es la pregunta que ha servido de orientación metodológica germinal a la Teoría crítica: ―Qué tipo de relaciones (Zusammenhänge), en un tiempo y país específico, pueden establecerse entre el papel económico desempeñado por un determinado grupo social, las transformaciones en la estructura psíquica de sus miembros individuales y las instituciones sociales e ideas creadas por este grupo o que tuvieron influencia sobre él‖ (Horkheimer, 2015, p. 222). Una de las aportaciones más importantes de Habermas para la Teoría crítica fue abandonar el paradigma de la filosofía de la conciencia a favor de una teoría de la comunicación (Habermas 2010, pp. 442-445). A juicio del autor, la crítica de la razón instrumental desarrollada por sus maestros Adorno y Horkheimer no fue capaz de dar cuenta de aquello destruido por la instrumentalización de la sociedad y de sus miembros en la Modernidad. Las patologías de la sociedad solo pueden revelarse completamente, entonces, a través de una teoría de la acción comunicativa. ―El núcleo racional de estas operaciones miméticas [a través de las cuales Adorno y Horkheimer designan lo contrario a la razón y a la conceptualización sujeto-objeto] solo podría al descubierto si se abandona el paradigma de la filosofía de la conciencia, es decir, el paradigma de un sujeto que se representa los objetos y que se forma en el enfrentamiento con ellos por medio de la acción, y se lo sustituye por el paradigma de la filosofía del lenguaje, del entendimiento intersubjetivo o comunicación, y el aspecto cognitivo-instrumental queda inserto en el concepto, más amplio, de racionalidad comunicativa‖ (Habermas, 2010, p. 444). Precisamente, la propuesta de Habermas se enmarca dentro de la tradición frankfurtiana como una teoría crítica de la sociedad moderna que, mediante una rectificación —más que un abandono— del proyecto ilustrado, da cuenta de las anomias sociales a través de un concepto de razón no supeditado a posturas individualistas. Frente al paradigma del pensador solitario de corte cartesiano, encontramos en la Teoría de la acción comunicativa una concepción relacional del sujeto. Partiendo de la teoría de la interacción de Mead, el autor da un giro pragmático a los planteamientos de Adorno y Horkheimer. Thomas McCarthy expresa de esta manera el giro teórico protagonizado por Habermas: 7 ―La respuesta de Habermas a la decadencia de la filosofía de la conciencia es un giro explícito hacia el paradigma del lenguaje —no al lenguaje como sistema sintáctico-semántico, sino al lenguaje-en-uso o habla—. De ahí que desarrolle el marco categorial y las bases normativas de su teoría social en forma de una teoría general de la acción comunicativa‖ (McCarthy, 2013, p. 448). Las acciones de los individuos se entienden socialmente coordinadas. Y es el lenguaje, como elemento germinal de la comunicación, la base de la teoría social de Habermas. En este contexto encontramos el concepto de mundo de la vida, de especial interés para el objetivo que nos hemos propuesto. No obstante, este no se comprende sino en relación con el de la acción comunicativa, por lo que será preciso caracterizarlo sucintamente. El hablante, con su emisión lingüística, puede referirse a tres aspectos de la vida social. Habermas se remonta a la teoría de los tres mundos de Popper para escenificar estas áreas de la interacción social: el mundo objetivo (al que le corresponde una pretensión de verdad), el mundo subjetivo (con pretensión de veracidad) y el mundo intersubjetivo (con pretensión de corrección normativa). Podemos entender la acción comunicativa como aquella que, a través de la crítica a las pretensiones de validez de actos de habla proposicionales, expresivos y normativos, pone a los hablantes en la disposición de un consenso. ―Hablantes y oyentes emplean el sistema de referencia que constituyen los tres mundos como marco de interpretación dentro del cual elaboran las definiciones comunes de su situación de acción. No hacen referencia sin más a algo en el mundo, sino que relativizan su manifestación contando con la posibilidad de que su validez quede puesta en tela de juicio por otro actor. Entendimiento (Verständigung) significa «la obtención de un acuerdo» (Einverständnis) entre los participantes en la comunicación acerca de la validez de una emisión o manifestación; y acuerdo (Einverständis) significa el reconocimiento intersubjetivo de la pretensión de validez que el hablante vincula con ella‖ (Habermas, 2010, p. 598). Siguiendo a Weber, la Modernidad occidental se caracteriza por la autonomización y especialización de tres esferas del saber: la ciencia, el arte y el derecho. En clara correspondencia con las tres esferas delimitadas en la interacción social, la cosificación del ser humano, o la sujeción de la voluntad humana a los dictados de un sistema técnico y burocratizado que sigue sus propios fines, se entiende ahora como resultado de esta tripartición de la sociedad. La teoría de la acción comunicativa se concibe entonces como la restauración de los vínculos perdidos entre todos los ámbitos de la sociedad y de la 8 interacción humana. Es, además, una forma de recuperar el control perdido sobre el fin al que debe aspirar el desarrollo técnico, concebido como independiente y destructivo desde la crítica de la razón instrumental de Adorno y Horkheimer en el contexto de la Segunda Guerra Mundial. La teoría de la acción comunicativa lleva a una teoría de la democracia, entendida esta como ―las formas institucionalmente aseguradas de una comunicación general y pública que se ocupa de la cuestión práctica de cómo los hombres quieren y pueden convivir bajo las condiciones objetivas de una capacidad de control técnico inmensamente ampliada‖ (Habermas en McCarthy, 2013, p. 34). Vislumbramos ya la conexión que se establece entre la racionalización de la sociedad como cosificación, el concepto comunicativo de la Razón y la democracia deliberativa. Ello nos servirá en el apartado de evaluación crítica de la sociedad samurái. Pero antes debemos aclarar el concepto de mundo de la vida, relacionado con la acción comunicativa. Habermas remite al concepto fenomenológico de mundo de la vida pero lo despoja del paradigma de la conciencia en el cual era concebido. Parte analizando el mundo de la vida como el conjunto de todas las presuposiciones acerca del contexto en el cual se desenvuelve un acto de habla. ―Con este sistema de referencia los participantes en la comunicación suponen que las definiciones de la situación que en cada caso constituyen el trasfondo de una emisión o manifestación concreta rigen intersubjetivamente‖ (Habermas, 2010, p. 600). Este contexto de acción aparece tanto como ámbito de necesidades actuales de entendimiento como muestra de las posibilidades actuales de acción. Los hablantes en interacción no pueden salir del horizonte comunicativo que delimita el mundo de la vida, pues ―las estructuras del mundo de la vida fijan las formas de la intersubjetividad del entendimiento posible‖ (Habermas, 2010, p. 604). Se plantea entonces como espacio trascendental, como condición de posibilidad del entendimiento intersubjetivo. Habermas hace uso del concepto fenomenológico de mundo de la vida, como horizonte intuitivo y precomprensivo de significación en la comunicación intersubjetiva, pero lo amplía a través de los planteamientos de Durkheim, Parsons y Mead. A su juicio, el concepto husserliano de mundo de la vida adolece de un sesgo culturalista,que debe tener en cuenta también las identidades sociales y las normas asumidas por los individuos. ―El trasfondo dado por descontado de la acción social comprende normas y experiencias subjetivas, prácticas sociales y habilidades individuales y no solo convicciones culturales No solo la cultura sino también los órdenes institucionales y las estructuras de la 15 En este momento no hay todavía una reflexión autoconsciente acerca de la propia identidad como samurái; ella se debe a un desarrollo literario muy posterior, que será nuestro objeto en el siguiente subepígrafe. Además, en este momento prima la voluntad del guerrero individual, así como el pragmatismo en el campo de batalla. No encontramos todavía un código de honor estandarizado, y este se mostraba muchas veces de manera fluida. ―Las decisiones sobre qué acción era considerada honorable eran contextuales e individuales. Es por ello que, bajo la divisa del honor, los samuráis a menudo parecían actuar contradictoriamente, con lealtad absoluta o con traición desafiante‖ (Ikegami, 2012, p. 115). Encontramos, pues, un modelo diferente durante el shogunato Kamakura y el posterior periodo Muromachi (1336-1573), acontecido por la caída del clan Minamoto y el ascenso de la familia Ashikaga tras un conflicto contra la casta imperial, la Restauración Kenmu (1333-1336). ―Estamos hablando, sin ninguna duda, del periodo más conflictivo y caótico que ha visto jamás Japón, marcado por la fragmentación de la sociedad y la guerra casi endémica a nivel nacional‖ (López-Vera, 2021, p. 133). Para garantizar el control del gobierno central por todos los territorios de Japón, se recurrió a una serie de líderes samuráis locales. ―La famosa lealtad samurái [...] se daba entre estos líderes regionales y sus hombres, pero no entre estos hombres y el shogunato, cuyo poder fue difuminándose progresivamente, mientras que el de los señores de las provincias aumentaba‖ (López-Vera, 2021, p. 137). Esto terminó ocasionando un clima de desintegración política e inestabilidad que desembocó en el famoso subperiodo de los estados combatientes o Sengoku (1477-1573). Nos encontramos en la era de los daimio, señores locales convertidos en gobernantes de facto de sus territorios. ―Lo único que legitimaba la autoridad de estos daimio era su capacidad militar, pues ninguno contaba con el apoyo oficial del bakufu [gobierno del shogun] o del emperador‖ (López-Vera, 2021, p. 149). El poder del shogun no alcanzaba a administrar políticamente más allá de los lindes de la capital de la época, Kioto, y entre los siglos XV y XVI Japón se encontraba sumido en una guerra perpetua entre más de doscientos clanes samuráis por la supervivencia o la expansión del territorio. Se ha denominado esta etapa como la ―Era de los grandes nombres‖, por surgir aquí numerosos de los referentes heroicos de los siglos posteriores, como Takeda Shingen (1521-1573), Uesugi Kenshin (1530-1578) o los líderes que llevaron a la unificación de Japón, como veremos a continuación. En un paradigma de estancamiento bélico, surgió la aspiración de controlar la totalidad del país. El surgimiento de alianzas entre señores feudales, y la aceleración de las contiendas que supuso la asimilación de las armas de fuego por parte del contacto con los 16 misioneros portugueses, propició este cambio de rumbo. Oda Nobunaga (1534-1582) comenzó a sobresalir en este aspecto, siendo capaz de unificar los territorios de gran parte de Japón, con ayuda de su aliado Tokugawa Ieyasu (1543-1616) y de su fiel general Toyotomi Hideyoshi (1537-1598). Este último fue quien heredó el cargo de Oda Nobunaga tras ser traicionado y asesinado, y quien llegó a unir todo Japón bajo el título de kanpaku o regente auspiciado por el emperador. Aunque el mandato de Toyotomi Hideyoshi fue efímero, destacan algunas medidas que repercutirán en el posterior desarrollo de la clase samurái. Entre ellas, decretar que los campesinos fuesen propietarios de sus propias tierras. De este modo, los samuráis pasaron a vincularse a la administración política, ganando una serie de privilegios como el uso de armas o la recepción de una renta pública (López-Vera, 2021, p. 200). Además, es a partir de este momento cuando la clase social se convierte en hereditaria, hito fundamental para comprender el posterior desarrollo histórico de Japón. El fracaso del intento de conquista de Corea y China, así como la disputa en torno a la sucesión del cargo de Hideyoshi tras su muerte por causas naturales, motivó el ascenso del mencionado Tokugawa Ieyasu al control de Japón. 3.3 La domesticación del samurái en la era Edo Ya a partir del periodo Sengoku, y con la aspiración a conquistar y unificar territorios, el sistema de vasallaje samurái fue convirtiéndose en una estructura vertical y rígida. ―La historia del Japón del siglo XVI es el registro del violento proceso de supresión de formas horizontales de organización social por el sistema estrictamente jerárquico de vasallaje samurái‖ (Ikegami, 2012, p. 176). Aunque ya hemos visto cómo la estructura estatal y social fue configurándose en torno a este nuevo tipo de organización bajo el mandato de Toyotomi Hideyoshi, este encontraría su máxima expresión con el auge del shogunato Tokugawa. A la muerte de Toyotomi Hideyoshi, Tokugawa Ieyasu luchó contra el otro posible candidato a la sucesión, Ishida Mitsunari (1560-1600). Con la célebre batalla de Sekigahara en 1600, la mayor en suelo Japonés hasta entonces, Tokugawa se hizo con la victoria y, tres años más tarde, fue nombrado shogun por el emperador. Comienza entonces el periodo Edo, un periodo de paz ininterrumpida que durará hasta 1868. Muchas de las características de la sociedad japonesa de la época, algunas de las cuales han dejado su impronta en nuestros días, se debieron a una serie de estrategias para 17 asegurar la descendencia del clan Tokugawa. Ya vimos cómo los dos anteriores líderes samurái, Nobunaga y Hideyoshi, murieron sin que nadie de su familia heredara su cargo. Esa no era la intención de Tokugawa Ieyasu. Una de las estrategias más comentadas es la política de Sankin Kōtai, una suerte de arresto domiciliario de los daimios en años alternos en la capital del país, donde debían permanecer sus esposas e hijos, con el fin de controlar los movimientos de potenciales rebeldes al shogunato 1 . De los caminos de ida y vuelta de los feudos a Edo, que además suponían una merma importante de riquezas para los daimios, se desarrollaron importantes centros urbanos por todo Japón. Además, se asesinaron a muchos de los señores samuráis que combatieron contra Tokugawa en Sekigahara, quedando los supervivientes, los denominados tozama daimio, ocupando territorios colindantes con líderes aliados, los fudai daimio. Mientras el shogunato controlaba el gobierno central de Japón, los daimios ejercían un poder regional. No obstante, uno de los aspectos más importantes en la configuración del orden de la sociedad japonesa y en el asentamiento de una nueva perspectiva del papel del guerrero, es la demarcación rígida de cuatro clases sociales: de mayor a menor rango, los samuráis, los granjeros, los artesanos y los mercaderes; quedando la aristocracia por encima de la jerarquía, el clero fuera de ella y los parias por debajo (Kasulis, 2019, p. 291). Las clases sociales ―se delimitaron y ordenaron jerárquicamente siguiendo el clásico modelo chino confuciano que sitúa a los letrados como la clase más alta [...]; pero en el caso japonés, los samuráis sustituirían a los letrados‖ (López-Vera, 2012, p. 274). Bien es cierto que el prestigio de clase muchas veces no se correspondía con la acumulación de capital, pues muchos denostados mercaderes acabaron acaudalados, y otros tantos samuráis, desocupados ante la ausencia de guerras, tuvieron que buscar formas alternativas de subsistir. ―Podían disfrutar de capital cultural por pertenecer a una élite, una clase bien educada, pero el capital material de los samuráis era más bien escaso‖ (Kasulis, 2019, p. 291). Además, las fronteras del país quedaron férreamente cerradas, limitándose el contacto con el exterior al comercio con Holanda, China, Corea y las islas Ryūkyū 2 . Por supuesto, el papel del samurái también se transformó radicalmente, no solo a partir de su burocratización desde el mandato de Hideyoshi, sino por el edicto Buke shohatto (武家諸法度, Varios puntos de leyes para las casas guerreras), publicado en 1615, que regulaba distintos aspectos de la vida de la clase 1 Además, al criarse en la capital del país, los sucesores de los daimios perdían vínculos con sus tierras de origen. (López-Vera, 2021, pp. 266-267). 2 En este contexto se ubica la prohibición y persecución del cristianismo, ante la aparición de comerciantes sin afán evangelizador, y por la sospecha de la religión como estrategia colonizadora por parte de España y Portugal (López-Vera, 2021, p. 265). 18 samurái. Entre ellos destacan la práctica de la frugalidad, la ocupación de cargos administrativos y la prohibición de matrimonios entre daimio y personas de poder. ―Además, queda claro que es el shōgunato quien tiene la última palabra en cuanto a la asignación de los territorios, y que cualquier daimyō puede perder sus dominios si no los gobierna adecuadamente o si incumple las leyes del gobierno central‖ (López-Vera, 2021, p. 263). Aunque será un concepto fundamental que articularemos más adelante, en torno a sus funciones tanto vitales como sistémicas, es en este contexto en el cual la lealtad se convierte en un concepto fundamental. Frente a las proezas individuales propias del periodo Sengoku, incentivadas por la guerra generalizada, el orden Tokugawa debía garantizar la predicción de los movimientos de la población. Durante el mandato de Hideyoshi ya se implantaron medidas como la prohibición de la resolución privada de conflictos por medio de la violencia 3 , y la autodefensa y el uso de armas quedaron restringidos a la clase samurái. Eiko Ikegami ha descrito como ―proceso de domesticación‖ a la transformación del samurái durante el periodo Edo, desde el combatiente pragmático de los periodos Kamakura y Muromachi al burócrata culturizado y con alto sentido de la virtud. Esta figura surge de un dilema cultural: ―A pesar de que la estructura de sus vidas cotidianas había cambiado por completo a principios de este período de pacificación, no podían abandonar la cultura del honor militarista porque precisamente esa dimensión militar del concepto del honor era lo que justificaba su dominación‖ (Ikegami, 2012, p. 202). Así, los impulsos agresivos y competitivos fueron vinculándose a un profundo sentido ético, acorde a los ideales neoconfucianistas que también empezaron a florecer en la época. La dependencia económica y social respecto al shogunato, al haber terminado la gestión de propiedades agrícolas, hizo que el samurái entrara en una fuerte relación de vasallaje para con el gobierno central. ―La organización formal del Estado fue estructurada sobre la lógica del vasallaje jerárquico y el resultado fue un estilo organizacional que reflejó el mito cultural de la relación señor-vasallo samurái‖ (Ikegami, 2012, p. 212). Parte de lo que Ikegami describe 3 El denominado ―Edicto del reino en paz‖, establecido entre 1585 y 1587 (Ikegami, 2012, p. 201). 19 como ―mito‖ se refiere a una consecuencia de la domesticación del samurái: su compromiso cultural y alta producción literaria. ―Estos guerreros en tiempos de paz dedicaban sus muchos ratos libres a estudiar los clásicos confucianos, tal y como el bakufu [gobierno del shogun] les animaba a hacer, y en el caso de los de rango más alto, a todo tipo de refinadas aficiones. Se desarrolló una especie de alta cultura bushi‖ (López-Vera, 2012, p. 275). Alejado del campo de batalla, pero con un estatus alto dado por el shogunato, el samurái comenzó a preguntarse por su identidad de clase, refiriéndose también a su pasado histórico. Grandes títulos que analizaremos más adelante, como El libro de los cinco anillos (1645) y Hagakure (1716), surgieron en este periodo. Su carácter mítico será un tema de debate que plantearemos en el apartado dedicado al análisis sistémico de la ideología samurái. ―Curiosamente, al mismo tiempo que desapareció su razón de ser, apareció la imagen que de ellos nos ha llegado a la actualidad‖ (López-Vera, 2012, p. 278). Pero para esta imagen definitiva hace falta contar con el periodo más tardío de los guerreros japoneses. 3.4. La restauración Meiji y el fin de los samuráis. Paradójicamente, los férreos mecanismos que garantizaron la sucesión del clan Tokugawa al mando del gobierno acabaron sumiendo al shogunato en una profunda crisis. Dos siglos de paz ininterrumpida trajeron, por otra parte, un declive económico que alcanzó su cénit en el siglo XIX: en parte, debido al gran gasto en el mantenimiento de una clase samurái cada vez más ostentosa, cuyo estipendio duraba muchos años al no haber ninguna guerra que acortara su esperanza de vida. Su estilo de vida tuvo que ser compensado sometiendo al resto de la población a grandes impuestos, y recortando los ingresos otorgados a los samuráis, que en el caso de los miembros de rango bajo supuso un grave inconveniente. Además, los tozama, daimios más alejados de la confianza del shogun, fueron reviviendo su rencor ancestral. Al descontento generalizado hacia el shogunato añadimos la fuerte presencia colonial de las potencias occidentales en Asia. Recordemos que, para ese entonces, en Europa y en Norteamérica ya había tenido lugar unos profundos procesos de modernización, acompañados de ambiciones expansionistas. Sometida aún al bloqueo comercial, la administración del shogun se encontraba en la encrucijada de abrir el país al comercio de 20 unos potenciales colonos, o continuar un marco económico desfavorable para la competencia con Occidente. ―El mundo había cambiado y se estaba convirtiendo en un mercado más global [...] el aislacionismo japonés no les conseguiría mantener ajenos a ello durante mucho tiempo (López-Vera, 2021, p. 310). Esta situación colapsó con la llegada de los barcos estadounidenses del comodoro Perry a costas japonesas en 1853. Armado con artillería pesada, Perry exigía la apertura de Japón al comercio con EEUU. Consultar a los daimio sobre este asunto les hizo creer que en adelante podrían opinar sobre cualquier tema, incluido el funcionamiento del shogunato. El acuerdo comercial con Perry se hizo efectivo, y los partidarios del aislacionismo se mostraron muy críticos ante ese movimiento. Además, más tarde se percatarían de que las condiciones aceptadas situaban a Japón en el mismo nivel que un territorio colonizado, lo cual supuso una profunda humillación para los japoneses. A todas estas causas materiales del desmoronamiento del shogunato debemos añadir otros antecedentes ideológicos. Uno de ellos compete al concepto mismo de lealtad, desarrollado por la cultura samurái a lo largo del periodo Edo. Las regiones de Chōshū y Satsuma, gobernados por tozama y alejados de la capital, fueron especialmente autónomas y prolijas en esta clase de producciones literarias. ―Los samuráis de estas regiones idealizaban la mentalidad guerrera que no había dejado de cobrar fuerza a lo largo del periodo Edo, de modo que la lealtad se convirtió en una virtud principal, quizás la virtud principal. El único interrogante que quedaba abierto era a quien dirigir la lealtad: al propio señor, al sogún o al emperador‖ (Kasulis, 2019, p. 412). Quedaba claro que el samurái servía al señor feudal, el daimio, pero quedaba la duda de a qué figura quedaba este último ligado. La misma filosofía confuciana no contemplaba a ningún general o señor feudal, sino solamente al emperador como eje central de la sociedad. Esta tesis se vio reforzada por el auge de los Estudios Nacionales, afanada en la redacción de una historia de Japón, que llevó a reivindicar su religión autóctona, el shintoísmo. Este culto, relegado durante siglos a un segundo plano, servía como justificación de la legitimidad del emperador, al vincularlo genealógicamente con Amaterasu, la kami del sol. Aunando el culto imperial y la amenaza extranjera, comenzó a promoverse el precepto Sonnō jōi (尊王攘夷): reverenciar al emperador y expulsar a los bárbaros. Se trata de una ideología militarista muy cercana a la cultura samurái, que tendrá su proyección en autores como Yukio Mishima, como veremos más adelante. Este germen filosófico fue una de las piedras angulares de la restauración Meiji. 21 Comenzaron a florecer distintas revueltas violentas por parte de samuráis partidarios al poder del emperador. El gobierno central creó sus propias milicias, y el país se vio inmerso en un baño de sangre. En Chōshū se fue gestando un ejército de críticos hacia el shogunato, en contacto también con los samuráis de Satsuma. Una derrota del shogunato en Chōshū llevó a los disidentes a atacar Kioto. Acorralado, el shogun Tokugawa Yoshinobu (1837- 1913) decidió abdicar a favor del emperador Meiji (1852-1912), poniendo fin al liderazgo de los Tokugawa. La posterior guerra Boshin, movida por un resto de partidarios del shogun Yoshinobu, no impidió este cambio de régimen. Si bien los samuráis de las regiones del sur habían apoyado al emperador guiados por el odio a los extranjeros, paradójicamente, no se produjo una verdadera restauración, sino más bien un proceso de modernización: fue entonces cuando Japón comenzó a tomar inspiración en los modelos políticos occidentales para convertirse en una democracia parlamentaria. A ello se le suma la importación de tecnología, la creación de una nueva burocracia administrativa y el afán expansionista en las islas Ryūkyū y en Manchuria, hitos eminentemente modernos, como la creación de un ejército profesional. Esto último llevó a eliminar fácticamente la división entre la clase samurái y el soldado raso (Junqueras i Vies et. al., 2012, p. 225). Ello fue la gota que rebasó el vaso para la clase guerrera, muy insatisfecha con el rumbo del nuevo gobierno. Ese fue uno de los detonantes de las revueltas entre 1874 y 1876, un canto de cisne previo a la extinción del samurái. Cabe destacar aquí la figura de Saigō Takamori (1828-1877), culturalmente reivindicado como el último samurái. Líder de la rebelión de Satsuma, cayó a manos del tecnificado ejército imperial en la famosa batalla de Shiroyama. Aquí acaba esta introducción preliminar a la historia samurái, que servirá de referencia a la hora de articular los distintos conceptos y críticas que veremos en los siguientes apartados. Aunque la proyección de los iconos samuráis fueron determinantes en el militarismo imperialista de mediados del siglo XX, nos reservaremos un estudio de esta etapa a la crítica a la ideología samurái, al ser su literatura e iconos los que ejercieron una verdadera influencia política. 22 4. LA IDEOLOGÍA SAMURÁI COMO MUNDO DE LA VIDA A continuación, nos adentraremos en la filosofía samurái desde sí misma, con tal de captar sus principios esenciales en tanto código de conducta y perspectiva individual. Hemos decidido dividir el presente apartado según tres conceptos, los más fundamentales y tipificados en la literatura samurái: el honor, la lealtad y la muerte 4 . Tales categorías permitirán, a nuestro juicio, arrojar una perspectiva completa y profunda del mundo de la vida samurái. Sin embargo, antes de embarcarnos de lleno en la reflexión sobre el código de caballería japonés, es necesario hacer algunas aclaraciones acerca del estatus otorgado a la filosofía samurái, en lo relativo al momento de su aparición, a su posible carácter ficcional y a su contenido. Todo ello son aspectos todavía sometidos a debates académicos, por lo que aquí solo trataremos de situar nuestro enfoque en el objetivo que nos ocupa. Al realizar el recorrido histórico, ya tuvimos la oportunidad de adelantar que los esfuerzos autoconscientes por plasmar la identidad y la función moral del samurái surgieron de forma tardía. Solo a partir de la era Edo y de la era Meiji encontramos textos al respecto; ello quiere decir que el pensamiento del guerrero solo se desarrolló cuando la clase samurái se desvinculó del ejercicio de la guerra e, inclusive, cuando desapareció a finales del siglo XIX. No en vano, el célebre concepto de Bushido (武士道, ―el camino del guerrero‖) surgió durante el siglo XVII y se popularizó a finales del XIX, en una romantización de la figura del héroe milenario. No obstante, ello no impide que el contenido de los textos ejerciera una influencia real en el comportamiento de los japoneses y su forma de entender el entorno; tomado como mundo de la vida, es decir, como acervo de saber cultural, de ordenaciones legítimas y de competencias comunicativas (Habermas, 2010, p. 619), el carácter tardío de los estudios de filosofía samurái no resulta problemático. Por otra parte, hay gran parte del contenido de la sabiduría guerrera que ha permeado a través de la fábula y la tradición oral; a este respecto, Inazo Nitobe (1862-1933) se refiere al Bushido en estos términos: ―con más frecuencia es un código no enunciado ni escrito, que posee, en cambio, la poderosa sanción de hechos verdaderos. y de una ley escrita en las fibras del corazón‖ (Nitobe, 2018, p. 24). Autores como Cummins (2023), además, encuentran formulaciones de un código de caballería previas a la elaboración de un concepto que lo identifique como tal, y anterior a la 4 Existen muchos otros preceptos asociados a la caballería samurái, pero estos pueden comprenderse como derivados de los tres que hemos mencionado. La cortesía, la veracidad, la rectitud, la compasión, el valor, el sacrificio y el autocontrol son valores morales que también mencionaremos en mayor o menor medida, pero que se ajustan a una visión del bien y del orden que emana de la muerte, la lealtad y el honor. Estos, al fin y al cabo, son más representativos a la hora de comprender la forma en la que el samurái se orientaba en el mundo y qué ideas y acciones consideraba como ensalzables. 23 creación de un paradigma de estudio unificado. Así, encontramos escritos como los preceptos del clan Uesugi, que datan del siglo XVI. Según el autor, ―es un error pensar que solo los rollos escritos —los textos— que contienen el término bushidō tienen algo que ver con la ética y la moral de los samuráis‖ (Cummins, 2023, p. 18). Esa misma idea transmite Ikegami, cuando defiende que ―el camino o la ética del samurái habían existido antes de que surgiera el término bushidō‖ si bien ―rara vez habían sido expresados conscientemente en una ideología estructurada centrada alrededor de la preocupación por el comportamiento moral‖ (Ikegami, 2018, p. 363). De esta manera, se abre un campo más amplio de lo que entendemos como filosofía samurái. Otro debate que se ha planteado alrededor de la caballería japonesa es si, realmente, los guerreros históricos llevaban a término sus fundamentos esenciales. López-Vera se refiere al ―mito del samurái‖ como una mera ficción idealizada que parte de las siguientes tergiversaciones: en primer lugar, del hecho de que los textos de referencia de la filosofía samurái y el mismo concepto de ―Bushido‖ tienen una datación muy tardía, como ya se ha comentado. ―Dentro de esta vida fácil y relajada, [los samuráis] empezaron a sentir una especie de nostalgia de lo que ellos mismos, como grupo, habían sido en el pasado, cuando eran realmente guerreros‖ (López-Vera, 2021, p. 350). Por otra parte, el mito del samurái vendría promovido por una mala lectura y difusión por parte de los occidentales, afanados en divulgar una imagen exótica y atrayente que, en muchas ocasiones, no cuenta con demasiado rigor histórico y confunde la realidad con la ficción literaria. Esta mala interpretación también parte de la descontextualización de las obras de referencia, por ejemplo, Hagakure, que puede proporcionar una imagen distorsionada más allá del marco del periodo Edo en el que se escribió. A través del apartado introductorio que se ha llevado a cabo anteriormente, y gracias a la perspectiva que otorga la filosofía habermasiana, se ha tratado de neutralizar los problemas de dar al mito del samurái una consistencia que no merece. Lo primero permite situar las transformaciones que ha experimentado la clase samurái, observando la misma como una categoría mutable y cambiante, y no como un perfil estanco. Y lo segundo proporciona la oportunidad de concebir cómo una serie de valores orientan el comportamiento y el modo de comprender el mundo por parte de los actores de una sociedad. Al margen de que dichos códigos fueran llevados o no a cabo en la práctica, como no deja de debatir Cummins (2023), sí que establecen un criterio de corrección y una guía para las decisiones que tomar en el trato con el otro y en los objetivos que perseguir. En ese sentido, como ya hemos afirmado más arriba, la leyenda también nos resulta útil en el primer momento del mundo de la vida. 24 Podemos centrarnos en la perspectiva del orientalista Ivan Morris, quien reconstruye los referentes culturales y morales que constituyen la cosmovisión general de una comunidad a partir de una ―mezcla de verdades, medias verdades y leyendas‖ (Morris, 2018, p. 172). Pues como afirma Mircea Elíade, ―el mito puede resultar «más verdadero» que la realidad en el sentido de que este dota a la historia real de «un significado más rico y profundo, al revelar un destino trágico»‖ (Morris, 2018, p. 570). Conjugando esta perspectiva con la del sistema, como se hará posteriormente, se soluciona de manera más precisa, según nuestro parecer, la relación entre la teoría y la praxis en la filosofía samurái. Otro aspecto que es necesario detallar se refiere al contenido de la filosofía samurái a la que nos referimos. En el manual La filosofía japonesa en sus textos, encontramos la siguiente acepción: ―En términos generales, se puede afirmar que el pensamiento del guerrero se contemplaba por lo general como una filosofía ética y práctica íntimamente vinculada al papel único que desempeñaba la clase social de los samuráis; sin embargo, era también vista como una fuente de normas morales prescriptivas aplicables a todos los miembros de la sociedad japonesa‖ (Heising et. al. 2020, p. 1115). Por tanto, la filosofía samurái puede entenderse como código rector de la sociedad japonesa jerarquizada, que supone a su vez una perspectiva acerca de la propia identidad del guerrero. Habitualmente, la ética samurái se vincula a la identidad nacional. Autores como Inazo Nitobe y, sobre todo, Tetsujirō Inoue (1855-1944), le atribuyen un marcado sentido patriótico. ―Si hubiera que identificar el contenido de lo que se llama bushido, su principio capital se resume en definitiva en el espíritu de la raza japonesa‖ (Inoue en Heising, J. W. et. al., 2020, p. 1116). Lo que se ha denominado como Bushido responde a una suerte de guía para el perfeccionamiento de las habilidades y del control sobre uno mismo, con un importante acento en el trato armonioso con el otro, cuyos rasgos observaremos a lo largo de las siguientes páginas a partir del concepto de lealtad. Como no podía ser de otra manera, responde a un sentido de la competencia bélica que trata de regularse moralmente. Además, está claramente vinculado a la virilidad y a los rasgos del hombre fuerte, frente al cobarde y, en casos explícitos, frente a la mujer. Por otra parte, como código basado en el honor, se trata de un intento de armonizar las propias pretensiones individuales con las expectativas de la comunidad; y en tanto reflexión acerca de la muerte, ineludible en la profesión de la guerra, adquiere un particular sentido de la existencia a través de la preparación y asunción de la 31 señor, Nitobe afirma que es deber del guerrero mostrarse disconforme con las decisiones de su superior si ello fuese necesario. ―El bushido no exigía que hiciésemos nuestra conciencia esclava de nuestro señor o rey‖ (Nitobe, 2018, p. 121). Siguiendo este argumento, encontramos un nuevo vínculo entre la lealtad y la muerte: pues el sacrificio de la vida del samurái se convierte en el último recurso para mostrar el error del señor. ―Era muy corriente que el samurái apelase por última vez a la inteligencia y a la conciencia de su señor demostrándole la sinceridad de sus palabras con el sacrificio de su propia vida. Siendo considerada la vida como el medio para servir a su señor, y basándose su ideal sobre el honor, toda la educación y enseñanza de un samurái se regían por estos dos principios‖ (Nitobe, 2018, p. 122). En cumplimiento de su deber hacia el superior, el guerrero dispone su vida en aras de la utilidad para su clan, pero es el honor el que motiva este acto de rebeldía contenida. Ese será el motivo del siguiente subapartado. Por último, solo queda adelantar que el análisis que lleva a cabo Nitobe, sujeto a un nuevo paradigma imperial, será un epicentro importante de nuestra crítica de la ética samurái a escala sistémica. 4.2. El honor Una evocadora definición del honor nos la proporciona Nitobe, quien lo describe como ―la parte inmortal del yo‖ (2018, p. 101). La estima personal, la reputación y el sentido de la vergüenza son conceptos universales de la ética de caballería. No obstante, encontramos en el caso específico de la moral samurái una síntesis entre las expectativas impuestas por el cargo ostentado desde el clan al que se pertenece, y las pretensiones individuales respecto a la comunidad. ―La reputación personal de un samurái se basaba en sus talentos y rasgos individuales, ya fueran físicos, mentales o emocionales, así como en la forma en que se conducía en la sociedad‖ (Cummins, 2023, p. 117). Eiko Ikegami emplea la categoría de ―individualismo honorífico‖ para ilustrar todos los aspectos del sentido de la estima del guerrero. ―El comportamiento honorable del samurái incluía el sacrificio desinteresado, la perseverancia estoica y la consistencia responsable. Pero también podía elegir el curso de la 32 vigorosa confrontación verbal y la acción física que podía culminar en la pelea pública o incluso en la rebelión abierta‖ (Ikegami, 2012, p. 471). Por tanto, comprobamos cómo la dignidad e identidad del bushi se construían tanto social como personalmente. El honor ya fue un tema discutido a colación de Honneth, quien reducía este concepto, bajo un sesgo occidentalista, a la ―individualización en la representación acerca de quién contribuye a la realización de los objetivos sociales‖ (1997, p. 154). Frente a esta concepción limitada de la reivindicación de las pretensiones del yo en sociedad, añadimos la impronta de las responsabilidades y expectativas sociales que también aparecen en el código samurái. ―El sentido de la persona emerge recurrentemente en la cultura del honor japonesa a través de un proceso de construcción de un yo socialmente incorporado‖, es decir, desde una perspectiva intersubjetiva, ―y un sentido del yo más subjetivo‖, considerado desde una perspectiva interna (Ikegami, 2012, p. 473). Con ello, se desvela una identidad vinculada a las relaciones sociales, que tiene una proyección notable en el Japón actual, y que proviene de la ética samurái. El guerrero debía labrarse una buena reputación conforme a su cargo de gran prestigio. En tanto subordinado a una autoridad superior, debía ser visto como eficaz, hábil y leal, y respecto a sus compañeros y los miembros de castas inferiores, debía ser respetado. La destreza marcial fue en una primera instancia el principal recurso honorable de un samurái. Antes de la pacificación Tokugawa, la demostración de fuerza y las proezas en campañas violentas engrandecía el nombre del samurái. ―Las peleas eran también consideradas, en este período, como indicadores adecuados de la preparación de los hombres. Cómo se comportaba un hombre bajo presión revelaba sus cualidades mentales y su disciplina física‖ (Ikegami, 2012, p. 282). Posteriormente, durante la burocratización de la clase guerrera, la intención y la manera de abordar una tarea se convirtieron en los principales indicativos de comportamiento honorable. Sea como fuere, en ambos paradigmas existía una serie de actos considerados como honrosos y deshonrosos, relacionados tanto con la destreza en el campo de batalla como con la autoconciencia de la labor del samurái y el anhelo de revestirse con un halo legendario para la posteridad. En lo que respecta a la destreza en el campo de batalla, en la literatura samurái no dejamos de encontrar pautas de superación y perfeccionamiento. Ya no es solo el conseguir una habilidad que permita alcanzar la victoria en el combate, sino la misma actitud en la posesión del talento, lo que se reivindica en estos textos de referencia. Entre ellos, El libro de los cinco anillos de Musashi Miyamoto es el más sobresaliente en el tema que nos ocupa 33 ahora. Este guerrero errante, que vivió entre 1584 y 1645, pasó su vida haciendo duelos por todo el país —aunque existen muchas leyendas al respecto—, y fundó la escuela de esgrima con dos espadas Hyoho Niten Ichi Ryū. El libro de los cinco anillos, redactado en estado de enfermedad dos años antes de morir el autor, ha sido descrito por Carlos Rubio como una obra que reivindica tres necesidades humanas: ―La necesidad, repetida hasta la saciedad por el autor, de estudiar y reflexionar en profundidad sobre las nociones presentadas; la necesidad de entrenarse con asiduidad y sinceridad; la necesidad de adaptarse, ante cada combate, ante cada lance en la vida, a la situación al momento y al corazón de cada uno‖ (Miyamoto, 2020, p. 162). No obstante, además de servir como manual práctico en el uso de las armas, Miyamoto nos presenta en esta obra la necesidad de mantener un espíritu marcial que supere la mera destreza técnica. Yamaga emplea el concepto de ―realización‖ a este respecto (2019, p. 52). Así, después de ―impregnarte bien de la sabiduría del Código Marcial en tu entrenamiento contra un solo rival, lograrás vencer a diez mil rivales‖ (Miyamoto, 2020, p. 72), pero también se debe alcanzar algo más: en la cita que encontramos a continuación observamos una ampliación de las dotes humanas como la que ya contemplamos a través del ejercicio de la lealtad, pero esta vez, a través del aprendizaje, de las artes de la guerra en concreto, pero también de cualquier oficio. ―Si refinas tu técnica y pules tu sabiduría, de forma natural conseguirás la libertad y el poder misterioso de esta vía, los cuales, a su vez, te dotarán de una capacidad extraordinaria para todos los asuntos de la vida. El Código Marcial que entonces interpretarás se elevará a la dimensión de un espíritu verdaderamente cósmico‖ (Miyamoto, 2020, pp. 72-73). Partiendo de un dualismo cuerpo-espíritu habitual en la literatura samurái, el ejercicio de las habilidades físicas otorga un crecimiento en una dimensión más profunda. Este, que parte del control del ánimo en el campo de batalla, debe trasladarse a la vida cotidiana. Acabamos de ver en la obra de Musashi Miyamoto el vínculo entre el honor y las técnicas marciales: cuanto más mejoran las dotes, mayor estima consigue el samurái de forma tanto externa como interna, y más receptivo se vuelve a la hora de comprender su papel en el mundo. 34 Frente al acento en la destreza puesto por Miyamoto, Yamaga y Yamamoto se ubican dentro del paradigma Tokugawa, donde empieza a darse más valor a la intención detrás de la acción. Es la actitud, y no tanto sus resultados, la que pasa a considerarse honrosa o deshonrosa. En la obra de Yamaga, promotor del orden confucianista en este nuevo periodo de paz, se halla presente dicha noción, que parte de la regulación de la disposición interior a la hora de expresarse exteriormente mediante las acciones y la conducta decorosa. ―Recabar una gran fortaleza interior depende de la profundidad de tu determinación. Si tu aspiración es superficial, tu esfuerzo no puede ser profundo‖ (Yamaga, 2019, p. 52). Tsunetomo Yamamoto también recalca la importancia de la voluntad y la intención en la consecución de actos honorables: ―Si en el campo de batalla no permitís que nadie conduzca el ataque sino vosotros mismos, y tenéis la firme intención de penetrar en las líneas enemigas, no sucumbiréis; tendréis un valiente espíritu y manifestaréis vuestro valor marcial‖ (Jocho, 2000, p. 63). Se percibe aquí que un espíritu fuerte se considera más valioso y fundamental que la mera ejecución de técnicas, hasta el punto de que Yamamoto narra la leyenda de un prodigioso espadachín cuya escuela no era más que la fuerza de voluntad —y la aceptación de la muerte— (Yamamoto en Suzuki, 1996, pp. 54-55) El sentido del honor samurái es el que concierne al cuidado en las maneras y en el comportamiento. De modo que la necesidad por gobernarse a uno mismo, que ya analizamos desde el concepto de lealtad, se manifiesta aquí como el esfuerzo por externalizar una imagen digna. Aunque no poseyeran los atributos de integridad y capacidad, los samuráis debían ser vistos como tales (Cummins, 2023, p. 164). Yukio Mishima, a colación de Hagakure, afirma que ―la verdad y validez de la justicia se confirman con el juicio de una tercera persona [...]. La pureza de la conducta o la acción es la pureza de la subjetividad. Pero si la conducta se basa en la justicia, debe probar la pureza de esta justicia de otra manera‖ (Mishima, 2016, p. 60). Por otra parte, el literato utiliza el concepto de moral de la vergüenza, importado de la obra de Ruth Benedict 6 , para describir la preocupación del samurái por la apariencia externa. 6 No obstante, este concepto puede conducir a equívocos, como reseñó Lummis, discípulo de Benedict, sobre todo teniendo en cuenta el contexto de ocupación estadounidense en el que se escribió El crisantemo y la espada. A juicio de Lummis, la misma idea de la cultura de la vergüenza, según la cual se caracteriza a la civilización japonesa, no sería más que ―una interpretación conveniente, porque significa que Japón, habiendo sido avergonzado ante el mundo, podrá cambiarse a sí mismo importando principios desde fuera, es decir, de la principal fuerza conquistadora, EEUU.‖ (Lummis, 2007, pp. 5-6). 35 Mishima afirma que la moral samurái es una moral de la apariencia (2016, p. 70), donde más vale parecer valeroso que serlo. ―La dignidad de un ser se mide por la impresión exterior que da‖, afirma Yamamoto (2000, p. 94). Nitobe también incide en la cuestión de la vergüenza para caracterizar el germen de la conducta ética japonesa. Con la siguiente máxima, expresa claramente tanto la internalización del criterio ajeno como la importancia dada a las apariencias: ―un samurái tan solo tiene un juez de se propio honor, y es su propia conciencia. Las decisiones que toma y cómo las lleva a cabo son un reflejo de quién es en realidad. Nadie puede ocultarse de sí mismo‖ (Nitobe, 2018, p. 107). En ese mismo sentido se dirigen las palabras de Taira, quien sostiene que ―el proceso de cultivar la práctica de hacer lo correcto empieza con el temor a perder el respeto de tus familiares más próximos‖, evitando ―tener que pasar por la vergüenza de ser censurado y ridiculizado por la sociedad‖ (Taira, 2020, pp. 44-45). No manifestar fatiga, debilidad ni titubeos es de vital importancia para el guerrero: tanto para que la comunidad lo tenga en alta estima, como para desarrollar una disposición interna que logre sobreponerse a los embates del exterior. No en vano, Sokō Yamaga dedica extensas páginas a determinar cómo mostrar nobleza de carácter a través de la mirada, el habla, la forma de caminar, sentarse y demás pautas. Todo ello porque ―para que un hombre de carácter se haga un sitio en la sociedad y convierta su comportamiento en modelo para una miríada de gente, es en principio muy importante la cuestión de la circunspección, del decoro, en la manera de mirar y escuchar‖ (Yamaga, 2019, p. 95). El samurái debía ser un referente moral, y no debía poder encontrarse ni un solo momento de flaqueza en el comportamiento. Las exigencias que imprimía el sentido del honor a la hora de mostrarse ante los demás provoca que el Bushido se revista de un fuerte carácter estético. Este es evidente a lo largo de la vida y obra de Mishima. Como afirma en su comentario a Hagakure, ―la ética del guerrero exigía no mostrar vergüenza ante el enemigo ni siquiera después de la muerte. Ello requería embellecerse el rostro‖, pues ―los hombres, incluso cuando mueren, deben tener en su rostro el color sonrosado de la flor del cerezo‖ (Mishima, 2016, p. 95). El concepto de pureza, clave en la designación del acto correcto y valeroso del samurái, también está envuelto en sentidos estéticos. No obstante, la pureza en Mishima encuentra su germinación alrededor del culto a la muerte. Hasta ahora nos hemos centrado en preceptos que atañen a la vida del samurái durante su día a día. No obstante, no es posible analizar completamente la moral del honor sin 36 comprobar su alcance en el campo de batalla. Antes de que tuviera lugar la pacificación Tokugawa, la gloria en la guerra se conseguía a través de manifestaciones explícitas de coraje. Aquel que cargaba en la vanguardia contra el enemigo, que segaba un mayor número de cabezas o que moría luchando de frente, era consagrado con una gran estima social. Por otra parte, la huida, el ataque por la espalda o la evasión de la responsabilidad militar eran vistos por lo general como dignas de un menoscabo en la reputación atribuida 7 . Resulta paradigmático, a la hora de valorar el honor en la guerra, que en recuentos de víctimas como el de la batalla del río Koromo de 788, no se consideraba como propiamente muertos en combate ni a quienes perecieron ahogados ni a quienes cayeron víctimas de las flechas. ―Se supone que el ahogamiento no tenía ningún valor heroico, mientras que la muerte por flechas, al producirse a distancia, tenía cierto valor, pero no era verdaderamente heroico‖ (Cummins, 2023, p. 339). Por último, como puente hacia el concepto fundamental que nos falta por desarrollar, introduciremos el concepto de muerte honrosa. El suicidio ritual sepukku, que será la práctica central que analizaremos en el siguiente apartado, surge en parte motivado por la idea de mostrarse en público de manera íntegra. Ya contemplamos cómo el suicidio podía ser una muestra de lealtad y de protesta, pero también servía para labrarse una buena reputación póstuma. En Gunpō Jiyōshū, documento anónimo de 1612, se contempla este vínculo entre el honor y la muerte: ―En general, en el budo —el camino del guerrero—, deberías esperar ser considerado honorable después de tu muerte a través de los preparativos que hayas hecho en vida. Si estás totalmente preparado para todo en todo momento, profundamente resuelto y has luchado con valentía, pero moriste en el combate debido a la mala suerte, debes saber que tu muerte será llorada‖ (Cummins, 2023, p. 307). Con sus anclajes en los conceptos cardinales de lealtad y honor, la muerte es un punto ineludible y característico de la caballería japonesa. A continuación, terminaremos de perfilar el mundo de la vida samurái bajo su particular visión de la finitud. 7 No obstante, la traición y las estrategias intrincadas también podían llegar a ser valoradas colectivamente. Ello dependía de la construcción del discurso del vencedor, hecho que dejaremos para el siguiente apartado. 37 4.3. La muerte ―La vía del samurái reside en la muerte‖, afirma Yamamoto (2000, p. 21), y con estas palabras parece edificar un culto con grandes implicaciones morales, políticas y existenciales. El autocontrol samurái y la regulación de las disposiciones mentales se basaba, en muchos casos, en la asunción constante de la propia condición mortal. De esta manera lo expresa Shigesuke Taira en Bushido shoshinshu: ―Aquel a quien se supone guerrero debe considerar de su mayor interés pensar en la muerte en todo momento, de día y de noche, desde la mañana del día de Año nuevo hasta la última noche del año. Mientras pienses constantemente en la muerte, también cumplirás con tus deberes de lealtad y piedad filial [...]. E incluso mejorará tu carácter y aumentará tu virtud‖ (Taira, 2020, p. 23). Dada la inminencia de la muerte en el campo de batalla, esta debía ser integrada en la existencia del samurái desde la precariedad vital de su profesión. Yamamoto reivindica el aleccionamiento de los hombres desde edad temprana para entrar en contacto con la muerte, mediante la participación en ejecuciones públicas y en la caza de animales (Yamamoto, 2000, pp. 112-113). Además de este contacto con la muerte violenta de forma externa, el samurái debe pasar por la internalización de esta suerte de destino inevitable, a través de la disposición mental constante. ―Si un samurái está dispuesto a morir, debe pensar que ya está muerto [...]. Desde el momento en que consagra su vida para preparar su muerte, ¿cómo podría tener un comportamiento deleznable?‖ (Yamamoto, 2000, p. 40). La emancipación que alcanza el samurái a través de su perfeccionamiento físico y espiritual, vinculada a la iluminación zen, se expresa también a través del virtuosismo que acompaña la asunción de la muerte. Yukio Mishima, adalid tardío de la obsesión por la muerte, rescata a contracorriente el contenido de la obra de Yamamoto, en un tiempo en el que, a su juicio, ―la juventud recibió esta demoledora sentencia: «No hay una causa por la que merezca la pena morir» (Mishima, 2016, p. 34). Frente a ello, ve en Hagakure una lección sobre la libertad y la plenitud existencial a través de la asunción a todas horas de morir. Otro relevante comentador de Hagakure es Daisetsu Suzuki, que como ya hemos analizado más atrás, vincula la mentalidad samurái con el budismo Zen. 38 ―El libro subraya de forma especial la disposición del samurái a dar su vida en cualquier momento, pues ninguna gran obra ha sido nunca realizada, afirma, sin volverse loco, es decir [...], sin romper con el nivel de conciencia ordinario y dando rienda suelta a los poderes ocultos que subyacen en las profundidades. Estos poderes pueden ser diabólicos a veces, pero no hay duda de que son suprahumanos y operan maravillas. Cuando el inconsciente es aprovechado se eleva por encima de las limitaciones individuales. Ahí, la muerte pierde por completo su aguijón y en ese punto la práctica del samurái coincide con el zen‖ (Suzuki, 1996, p. 54). Mishima también coincide en expresar el a la vez prodigioso y amenazante poder que alberga el fanatismo al que conduce Hagakure. Ello parte del desprecio de Yamamoto por el cálculo racional a favor del arrojo instintivo. ―Este antiidealismo y antiintelectualismo pueden ser muy peligrosos. Aun así, hay mucho más peligro en rehuir el riesgo a causa de idealismos o intelectualismos‖ (Mishima, 2016, p. 79). Daisetsu Suzuki se centra, al igual que Mishima, en la ampliación que lleva a cabo el samurái sobre sus propias capacidades a través de su disposición existencial hacia la muerte. ―La idea de la muerte, por una parte, hace que el pensamiento se extienda más allá de las limitaciones de esta vida finita y, por otra, le obliga a tomarse la vida cotidiana con total seriedad‖ (Suzuki, 1996, p. 55). La idea de dominar la muerte, sin aprendizajes morales ni ritualismos, es según el autor un trayecto proporcionado por el Zen y su práctica directa. Hasta ahora nos hemos expresado en términos de propiedad existencial y asunción de la muerte. Resulta inevitable pararnos en la filosofía heideggeriana, pues son muchos los nexos que vinculan su fenomenología existencial con el código samurái; en concreto, en lo relativo a la asunción de la finitud como medio para alcanzar un pleno control sobre las decisiones vitales. Heidegger concibe la suprema posibilidad de ser, la propiedad, como la reconciliación del existente (Dasein) con su dimensión temporal. La muerte permanece implícita en todas las posibilidades existenciales, siendo la radical imposibilidad de las mismas, que es en cada caso mía. La muerte no cabe ser integrada en el otro, es siempre propia, y por ello distingue al individuo de los proyectos existenciales de los demás. ―La irrespectvidad de la muerte, comprendida en el adelantarse, singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo‖ (Heidegger, 2012, p. 279). Tal aislamiento debe comprenderse como ser desde uno mismo y no desde los demás. Como aclara Jorge Eduardo Rivera, traductor de Ser y tiempo, ―es un aislamiento, […] en el sentido de que su estar abierto al mundo y a los demás es experimentado como algo 39 que acontece desde lo más propio de sí mismo‖ (p. 483). No es solo la conciencia de la muerte, sino estar vuelto hacia ella en una actitud de espera, como reclama Tsunetomo, lo que lleva a adelantarse a la muerte como posibilidad. ―Partiendo de lo real y tendiendo hacia lo real, lo posible es arrastrado por la espera hacia dentro de lo real‖ (Heidegger, 2012, p. 278). Heidegger llama ―libertad para la muerte‖ al adelantarse, el cual ―le revela al Dasein su pérdida en el «uno mismo» y lo conduce a la posibilidad de ser sí mismo sin el apoyo primario de la solicitud ocupada, y de serlo en una libertad apasionada, libre de las ilusiones del uno, libertad fáctica, cierta de sí misma y acosada por la angustia‖ (Heidegger, 2012, p. 282). La asunción de la finitud, desde un hondo nihilismo, faculta al individuo para sobreponerse a cualquier acontecimiento. Mientras que para Heidegger el adelantarse a la muerte, como posibilidad de existir propiamente, se lleva a cabo a través de la angustia, no es esta la que aparece en el código samurái de Yamamoto. En lugar de la angustia aparece la tensión, como ―lucha en medio de la rutina cotidiana‖ (Mishima, 2016, p. 99). Los paralelismos entre la propiedad existencial en Heidegger y la moral samurái aparecen incluso en la noción del instante; Yamamoto afirma que ―estamos estableciendo continuamente la diferencia entre «el tiempo», en sentido lato, y «el momento presente». Comprender la expresión «la hora es ahora», significa prepararse constantemente para un acontecimiento imprevisto‖ (Jocho, 2000, p. 92). Sin embargo, el concepto de la muerte en el Bushido no es solo una instancia que ha de ser incorporada a la existencia. La voluntad y acción del guerrero adquiere su mayor alcance, su mayor expresión, cuando es capaz de ejecutar la propia muerte. Por ello resulta inevitable detenernos en estudiar el suicidio ritual. Yukio Mishima, que basó gran parte de su obra en asumir y transmitir su pasión por la muerte, y que cometió la auteventración en 1970, afirma que ―el suicidio ritual o haraquiri no es una claudicación ni la aceptación de una derrota moral, como se considera en Occidente, sino la expresión suprema del libre albedrío de la persona y que se lleva a cabo para salvaguardar el honor‖ (Mishima, 2016, p. 52). Morir por seppuku no solo lleva a morir con honor, pues también es una muestra de determinación humana. Los personajes de los libros de Mishima, sobre todo en la Tetralogía de la fertilidad, viven anhelando el momento de poner fin a sus propias vidas, preparándose 40 para un gran acto final a modo de canto de cisne. En Caballos desbocados se narra la historia de Isao, un joven insatisfecho con su tiempo, el Japón de 1932, que decide organizar una milicia militar. En citas como la siguiente, se muestra cómo el personaje asume la autoinmolación como su deseo más íntimo. ―—Muy bien, pues. Quienes quedáis sin esperanza, sin nada que aguardar, ¿estaríais prontos a deshaceros de vuestras vidas cometiendo un acto que probablemente no servirá de nada? —Sí —respondió una voz llena de fortalecedora dignidad‖. (Mishima, 2012, p. 314). Esa noción se aproxima a lo que Nietzsche describía como la ―muerte libre‖ o el ―morir a tiempo‖: ―Todos dan importancia al morir: pero la muerte no es todavía una fiesta. Los hombres no han aprendido aún cómo se celebran las fiestas más bellas‖ (Nietzsche, 2011, p. 136). El personaje de Mishima, que manifiesta la pureza y sinceridad de su voluntad de manera trágica en un mundo percibido como corrupto, se vincula a toda una tradición literaria muy arraigada en Japón. Ivan Morris (1925-1976) analiza en La nobleza del fracaso un arquetipo cultural que muestra que los japoneses ―se han resignado normalmente a la idea de que el mundo y la condición humana no son esencialmente buenos. Con todo el vigor y la efervescencia que rezuma el país, se percibe una profunda presión de pesimismo natural, una sensación de tener las cosas en contra y de que por mucho que nos esforcemos, siempre estaremos luchando por una batalla perdida. Antes o después, todos nosotros estaremos destinados al fracaso; pues, incluso si conseguimos salvar los diversos obstáculos que una sociedad tan hostil pone ante nosotros, al final nos vencerán los poderes naturales de la edad, la enfermedad o la muerte‖ (Morris, 2018, p. 79). Ese pesimismo, según Morris, entra en contradicción con la perspectiva cristianooccidental, y ve en Estados Unidos una común aspiración a la felicidad y a expulsar el sentido trágico de la vida. Entre los referentes heroicos a lo largo de la historia de Japón encontramos numerosos samuráis, como Minamoto no Yoshitsune, Kusunoki Masashige o Saigo Takamori. Todos ellos se revolvieron contra las limitaciones que les imponía su mundo, hicieron gala de una honestidad ejemplar y desafiaron el sentido común. No fue el 47 Eric Hobsbawm (1917-2012) acerca del nacionalismo, para mostrar cómo tanto en Japón como en los países de Europa y Norteamérica se dio un proceso político de estas características. Dicho proceso arranca a mediados del siglo XIX y se consolida a principios del XX. ―En la época de la construcción de naciones se creía que esto implicaba la lógica necesaria y deseable transformación de las «naciones» en Estados nación soberanos, con un territorio coherente definido por el área que ocupan los miembros de una «nación», que a su vez la definen su historia pretérita, su cultura común, su composición étnica y, de modo creciente, su «lenguaje»‖ (Hobsbawm, 2021, p. 64) 9 . Que el autor se exprese en términos de ―construcción‖ evidencia el sentido artificioso y contingente de este desarrollo político e ideológico, a la vez que mantiene una actitud escéptica ante el mismo: ―No hay nada lógico en esta implicación [entre nacionalismo y Estado territorial]. Si es innegable y tan vieja como la historia la existencia de grupos diferentes de hombres que se distinguen de otros grupos por la diversidad de criterios, no lo es, en cambio, que impliquen lo que el siglo XIX consideraba como tener «categoría de nación»‖ (Hobsbawm, 2021, p. 64). Hobsbawm explica que, originalmente, el sentido de pertenencia de un individuo a un grupo no sobrepasaba una esfera mucho más amplia que la de su comunidad más inmediata. En las culturas premodernas, los habitantes constituían su identidad social con base en una familia o un poblado; esto es extrapolable a las regiones administradas semi-autónomamente por daimios, al margen de la dirección central del shogunato. Sin embargo, en el siglo XIX 9 Esta cita puede bastar para dar una definición del concepto de nacionalismo. A lo largo de las páginas posteriores se tratará de argumentar que los posibles vínculos entre la filosofía samurái y el totalitarismo japonés del siglo XX parten de una transformación del contenido de esta filosofía en clave nacionalista. Nacionalismo y totalitarismo son, por supuesto, conceptos diferenciados, aunque tengan nexos comunes. Como definición de totalitarismo podemos referirnos a las aportaciones de Arendt, quien caracteriza este modelo de régimen a través de los siguientes puntos clave: 1) La concentración del poder en un líder. 2) La sustitución del sistema de partidos por un movimiento de masas. 3) El terror total como mecanismo de dominación. 4) La progresiva abolición de las libertades y derechos del individuo. 5) El desplazamiento constante del centro del poder. 6) La coexistencia del poder real y el ostensible. 7) El uso de la propaganda y del sistema educativo como formas de adoctrinamiento. 8) La supervisión centralizada de la economía. 9) La utilización del Derecho, a través de la manipulación de la legalidad con, el propósito del logro de los objetivos del régimen. Véase: Arendt (1998), Vargas (2011). Militarismo e imperialismo son otros conceptos que también aparecen en este apartado, y con los que se ha caracterizado típicamente el régimen japonés a partir de la restauración Meiji y a principios de la era Shōwa, salvando el periodo Taishō. Para el periodo comprendido entre 1932 y 1945 reservamos el concepto de jingoísmo. 48 tuvo lugar un crecimiento a gran escala de las fronteras territoriales de los países, lo cual demandaba una mayor cohesión social. Los habitantes, que muchas veces no experimentaban en primera persona ninguna otra región que no fuera su círculo familiar y laboral más cercano, debían sentirse parte de una nación a una escala mucho mayor. El nacionalismo, por tanto, surgió hace aproximadamente doscientos años como respuesta a esta serie de transformaciones geopolíticas. ―De ahí la crucial importancia de las instituciones que podían «imponer» uniformidad nacional, lo que significaba primeramente el Estado, sobre todo la educación pública, los puestos de trabajo públicos y el servicio militar‖ (Hobsbawm, 2021, p. 78). Luego, el desplazamiento de la figura de autoridad del shogun al emperador como representante de todos los japoneses entra dentro de la necesidad de articular un discurso amalgamador a gran escala. Hobsbawm encuadra explícitamente a Japón como uno de los Estados en construcción de una ideología nacional, al igual que los países de Europa. ―Hasta fuera de Europa era dramáticamente visible la construcción de naciones. ¿Qué fue la guerra civil norteamericana sino el intento de mantener la unidad de la nación norteamericana contra el desperdigamiento? ¿Qué fue la restauración Meiji sino la aparición de una nueva y orgullosa «nación» en el Japón?‖ (Hobsbawm, 2021, p. 63). No obstante, lo que caracteriza a Japón, al igual que otros ―países atrasados a lo largo de los siglos XIX y XX‖ (Hobsbawm, 2021, p. 32), es la necesidad de transformarse bajo la presión del poder imperial europeo. Así lo expresa claramente Donald Sasson: ―la restauración Meiji de 1868, cuyo objetivo era resistir al colonialismo europeo y construir una población japonesa, fue el síntoma de que el problema nacional había alcanzado al Lejano Oriente‖ (Sasson en Hobsbawm, 2021, p. 11). Uno de los lemas del recién instaurado gobierno Meiji fue fukoku kyôhei: enriquecer el país y fortalecer el ejército. Las campañas militares a partir de la década de 1870 como un llamado internacional al reconocimiento de la soberanía nipona, como un fortalecimiento territorial a riesgo de una posible colonización occidental, y como una forma de extender entre la población japonesa una ideología nacionalista favorable al régimen. Desde estas claves políticas se comprende la colonización de Hokkaidō en 1869, la anexión del archipiélago de las islas Ryūkyū en 1878 y las campañas sobre Corea en 1894. La burocratización, la profesionalización del ejército y el expansionismo japonés, son hitos 49 modernos que obedecen al mismo patrón occidental. Si bien a estos paralelismos a una escala material añadimos una especificidad del caso japonés en cuanto a la estructura ideológica: ―La ideología del capitalismo japonés es abrumadoramente familiar o, si se quiere, feudal, puesto que el feudalismo no ha hecho más que prolongar en el marco de los clanes militares las relaciones de dependencia, de protección, de obligación primero vividas en los lazos de la familia‖ (Pinguet, 2017, p. 52). Uno de los principales conceptos del Estado nación japonés es el de kokutai (國體). Fue desarrollado por la escuela Mito en los albores de la restauración Meiji, al igual que el ya mencionado eslogan de sonnō jōi (尊王攘夷, ―reverencia al emperador y expulsa a los bárbaros‖). Kokutai suele traducirse como ―identidad nacional‖, y se refiere al espíritu distintivo de Japón que emana de la soberanía divina del emperador. ―La palabra kokutai (que significa, literalmente, la «esencia» o «cuerpo» del «país» o Estado) acabó designando una forma política considerada distintiva, quizás única, de Japón (y que tal vez no se encontraba en ningún otro lugar)‖ (Kasulis, 2019, p. 415). Este concepto, que tiene sus orígenes en la creación del Estado japonés moderno, será analizado más adelante, al tener un importante uso durante el jingoísmo del siglo XX. La figura del samurái es clave en la creación de esta ideología nacionalista. A pesar de haber desaparecido como clase tras la restauración Meiji, es justo en esta época cuando tiene lugar una romantización de la figura del héroe japonés, y cuando se popularizan tanto el concepto de Bushido como la literatura asociada a él. ―A partir de la década iniciada en 1890, la imagen del samurái apareció engalanada de una aureola romántica debido a las corrientes culturales y políticas del momento. El efecto permanente y capital de esta idealización fue la noción de que el «pensamiento del guerrero» representaba una tradición intelectual independiente y relativamente homogénea que definía el contenido de la filosofía samurái‖ (Heising et. al., 2020, p. 1115). Al respecto de este renovado interés por el samurái, Cumins aclara que este ―fue utilizado como símbolo de orgullo nacional para apoyar las ambiciones coloniales de Japón en el periodo previo a la Segunda Guerra Mundial‖ (2023, p. 452). A pesar del primer momento de liberalización y aperturismo del país, las corrientes conservaduristas se adueñaron del discurso ideológico oficial del Estado, y utilizaron la figura histórica del 50 samurái para constituir el nuevo nacionalismo. Esto se traslada a los libros de texto tras la promulgación del Decreto Imperial sobre la Educación y la ideología oficial del Shinto de Estado en 1890, ―un texto que enfatizaba la lealtad a la nación y la piedad filial de todo súbdito japonés‖ y que se considera ―la fuente básica de adoctrinamiento durante el Japón moderno sobre la figura del emperador‖ (Pérez Roibó et. al., 2021, p. 392). Cuando analizamos el concepto de lealtad en Inazo Nitobe, autor ubicado ya en la era Meiji, adelantamos que sus máximas serían sometidas a crítica por enmarcarse en un nuevo panorama imperial. ―A lo largo de su vida, Nitobe adoptó la causa de la paz internacional y el progreso, pero al mismo tiempo fue un diplomático pagado por el gobierno japonés y el propósito de su «autotraducción» incluía el importante pretexto de promocionar la posición de Japón en el mundo‖ (Bebby y Rodríguez, 2009, p. 220). El filósofo japonés afirma que ―El bushido, a semejanza de Aristóteles y algunos sociólogos modernos, concibió el Estado como anterior al individuo (naciendo éste dentro de aquél, como parte integrante de él), debe el individuo morir por el Estado o por quien encarne su autoridad legítima‖ (Nitobe, 2018, p. 118). Aunque la autoridad personificada del samurái puede encarnarse, no solo en el emperador, sino también en el daimio o el shogun, la identificación entre la persona de la lealtad y el Estado sí obedecen a esta nueva situación histórica. ―Las leyes y el Estado se encarnaban, entre nosotros, en una persona. La lealtad es un producto ético de esta teoría política‖ (Nitobe, 2018, p. 119). Además, vemos cómo el principio de la muerte, problemático desde la moral confuciana que legitimaba el gobierno Tokugawa, queda integrado durante el gobierno Meiji en el sentido del patriotismo. Esta identificación moderna entre muerte y culto al emperador aparece también en la obra de Mishima, sujeta también a la ideología del nuevo Estado nación japonés. En Caballos desbocados, obra que ya hemos mencionado más arriba, el protagonista lucha por dar un golpe de Estado y otorgar poderes plenos al emperador. De la noción de la miseria entre las clases populares del Japón de la década de 1920, la respuesta de Isao es reaccionaria. El culto al emperador se manifiesta en muchas ocasiones a lo largo de la obra; en la cita que sigue, denuncia un falso sentido del nacionalismo: ―hasta en los pechos de aquellos jóvenes llamados a servir bajo las banderas imperiales como leales súbditos de Su Majestad, era difícil hallar auténticas lealtades patrióticas. La perversidad empezaba a invadir nuestras fuerzas armadas‖ (Mishima, 2012, p. 594). Por otra parte, a pesar de admitir una 51 conciencia social de las vicisitudes de las clases oprimidas, el protagonista se distancia de los socialistas ―porque la ideología de estos es hostil a la figura de Su Sagrada Majestad‖ (Mishima, 2012, p. 595), y se enmarca dentro del ―materialismo occidental‖ (Mishima, 2012, p. 391). Aunque el ideario de Mishima pertenece al militarismo contemporáneo, ya deja ver el paso de la lealtad samurái a la figura imperial, hecho este novedoso desde la historia de la clase guerrera en Japón. 5.3. Bushido, moral guerrera y totalitarismo. La era Taishō (1912-1926) se abre como una etapa de ampliación de la representatividad democrática del país. A pesar de los esfuerzos del gobierno por reducir el poder de las élites tradicionales (militares, aristócratas y burócratas) a través del sistema de partidos, el afán renovador cayó en saco roto. Con la incipiente urbanización y capitalización del país, y tras el desastroso terremoto de Kanto que arrasó la capital y acabó con la vida de ciento cuarenta mil personas, se generó un clima de fuerte radicalización política. Los grupos comunistas y anarquistas crecieron junto con las organizaciones ultraderechistas. Estas fueron las responsables del asesinato del primer ministro Takahashi Hara en 1921. ―La muerte de Hara ha sido entendida como el «precio político» que los grupúsculos ultranacionalistas japoneses hicieron pagar al gobierno después de una serie de medias victorias diplomáticas‖ (Junqueras i Vies et. al., 2012, p. 246). El asesinato de Hara aparece representado y aplaudido en Caballos desbocados de Mishima. Como contrapartida a las reformas del gobierno Taishō cobró vigencia, en 1925, la Ley para el mantenimiento del orden público, que arrestaba y apartaba de la vida pública a personas con ideas consideradas revolucionarias en exceso. ―En realidad, era una forma ligeramente encubierta de legalizar la persecución de los disidentes: anarquistas, socialistas, marxistas e incluso algunos liberales y progresistas moderados‖ (Kasulis, 2019, p. 542). El nacionalismo, que empezó a gestarse a finales del siglo XIX, se iba abriendo paso por la nueva centuria. Para el final de la era Taisho, a pesar del fortalecimiento de los partidos políticos, la dieta imperial seguía siendo impotente comparada con los ministerios de Guerra y de Marina, por no mencionar la estructura burocrática. El país acabó siendo afectado por la crisis financiera de 1929. Abierta ya la era Shōwa (1926-1989), Japón presenció un descalabro 52 económico donde grandes empresas, los zaibatsus, salieron enriquecidos y con un poder muchas veces mayor al del gobierno. ―Si los años veinte habían abierto un espacio para la creación de movimientos populares de base socialista y comunista, los años treinta fueron ocupados por asociaciones y grupos de base ultranacionalista. Del campo a las ciudades se iniciaron movimientos para denunciar los abusos de una élite política y económica que había apartado a Japón del crecimiento y del orgullo nacional‖ (Junqueras i Vies et. al., 2012, p. 248). No es de extrañar que el objetivo de Isao, protatgonista de Caballos desbocados, sea el asesinato de un gran magnate. Discursos articulados por Mishima como el que recogemos a continuación, a pesar de haberse escrito en 1969, recupera esta etapa histórica y revive el espíritu del militarismo japonés. ―Sangre perversa [...] es sangre que reclama ser derramada. Y aquellos que la derramen, ciertamente podrían llegar a curar la enfermedad que sufre nuestra patria. Los cobardes que en estos momentos se hallan junto al lecho de dolor de nuestro maltratado país no saben hacer otra cosa que retorcerse las manos miserablemente. Si a ellos les fuese confiada nuestra suerte, el Japón moriría‖ (Mishima, 2012, p. 229). La protesta social se articuló en clave reaccionaria. La década de 1930 se abre con disturbios y actos terroristas frecuentes, como los protagonizados por la Liga de la sangre (血 盟団). El primer ministro Tsuyoshi Inukai fue asesinado en un golpe de Estado en 1932. Este ―acabó por liquidar la democracia parlamentaria, instaurándose a continuación gobiernos de unidad nacional conformados por una combinación de nacionalistas, militares y una parte de la oligarquía‖, donde ―el ejército tendría cada vez una mayor influencia a la hora de tumbar aquellos gabinetes que no siguiesen sus intereses‖ (Pérez Roibó et. al., 2021, p. 414) La solución de los militaristas era llevar a cabo una suerte de restauración Shōwa para recuperar la centralidad de la figura del emperador y ―una vez lograda la «estabilidad interna», liberar a los pueblos asiáticos del imperialismo occidental‖ (Junqueras i Vies, 2012, p. 249). La firma con Alemania el pacto Antikomintern en 1936 contra la Unión Soviética supuso un acercamiento a las potencias del Eje; en ese mismo año, tuvo lugar la anexión del territorio de Manchuria y la salida de Japón de la Liga de Naciones. La implantación de un estado de defensa, que preparaba al país para una movilización total en caso de guerra, fue el paso 53 previo para instaurar un nuevo orden en Asia oriental. En 1937, con la segunda guerra sinojaponesa, se considera el origen de las operaciones militares en el Pacífico hasta 1945. El Estado japonés pasó a controlar por completo las esferas económica y social, la primera mediante la intervención de las empresas según el esfuerzo bélico, y la segunda a través de la educación en el espíritu nacional Kokutai. Emerge así un concepto que pudimos ver aparecer a finales de la era Meiji. En 1940 se firma el acuerdo tripartito con Alemania e Italia, y tras los bloqueos comerciales de Reino Unido y Estados Unidos, en 1941, Hideki Tōjō llega al poder y desata el ataque a la base de Pearl Harbor. En su obra Psicología de masas del fascismo, Wilhelm Reich (1897-1957) dedica un apartado a describir el jingoísmo japonés. El autor parte del análisis al misticismo religioso como legitimación del Estado autoritario; en el caso nipón, este se liga a la ambición de imponer un orden panasiático liderado por el emperador. Reich se centra, en concreto, en la apelación a los lazos sanguíneos y a la simbología religiosa como justificación ideológica del imperialismo. ―Las actitudes familiares patriarcales y las místicas son los elementos psicológicos básicos del nacionalismo fascista e imperialista de las masas. De este modo, la psicología de masas confirma que una educación mística se convierte en la pionera del fascismo cuando una catástrofe social pone a las masas en movimiento‖ (Reich, 2020, p. 209). El sintoísmo de Estado estaría a la base de las pretensiones del Japón militarista. La verdad revelada por los cielos veía en el individualismo estadounidense y en el comunismo soviético doctrinas irreconciliables y sediciosas. Reich recoge el análisis hecho a un panfleto de 1942 redactado por Chikao Fujisawa. ―Según este panfleto, preparado para su distribución masiva, Japón, en su calidad de madre patria originaria de la raza humana y de la civilización mundial, está librando una guerra santa para reunificar a la humanidad beligerante en una familia universal, en la que cada nación ocupe el lugar que le corresponda, bajo la soberanía divina del Emperador del Japón, que es un descendiente directo de la diosa del Sol en el centro de la vida cósmica absoluta. Las naciones han abandonado extraviados ese centro, y deben retornar a él‖ (Tolischus en Reich, 2020, p. 209). 54 Además del sintoísmo, se observan líneas confucionistas en este ideal de armonía familiar. La lealtad como aglutinador social, referido a la figura de la patria y del emperador, es claramente un núcleo ideológico derivado de la filosofía samurái, si bien reconvertido durante la creación del Estado nación japonés. Reich identifica esta ideología religiosa y nacionalista con una educación moral impuesta en otros regímenes totalitarios. Identifica rasgos similares en el gobierno de la Alemania nazi, donde se impuso una disciplina basada en el sometimiento al interés nacional y al culto a la patria. El autor invoca el Decreto para la educación de la juventud, que reproducimos parcialmente a continuación: ―La juventud está bien preparada para servir al pueblo y al Estado solo cuando ha aprendido a trabajar prácticamente, a pensar con claridad, a cumplir con los deberes, y cuando se ha acostumbrado a integrarse disciplinadamente a las regulaciones de la comunidad educacional y a subordinarse voluntariamente a su autoridad [...]. La educación de un auténtico sentimiento hacia el Estado debe completarse y profundizarse con una educación alemana basada sobre la comunidad de valores históricos y culturales del pueblo alemán [...] por inmersión en nuestro carácter nacional devenido histórico‖ (Reich, 2019, pp. 192-193) 10 . En la Alemania nazi, uno de los ejes de la educación moral fue una Iglesia cristiana acomodada a los postulados de la pureza racial y la superioridad de la cultura alemana, denominada ―Iglesia nacional alemana‖. En el caso japonés, el sintoísmo de Estado, al igual que la comunidad confuciana basada en la lealtad y la piedad filial, también se ajustaron al ideal imperialista. El núcleo nacionalista y militarista a la base de la moral autoritaria es un rasgo presente en el Japón jingoísta y en la Alemania nazi, que también cabe rastrearse en la Unión Soviética, sobre todo bajo el mando de Stalin. Como muestra de esta deriva nacionalista, el autor recoge el artículo llamado Patriotismo soviético en el periódico Pravda de 1935. De allí destacamos la siguiente sección: ―Y es así como el apego natural a la patria, al suelo bajo cuyo cielo hemos nacido, se agranda, convirtiéndose en la potente fuerza del orgullo de la patria socialista, de nuestro gran Partido Comunista, de nuestro Stalin. Las ideas del patriotismo soviético engendran y hacen crecer a los héroes, caballeros y millones de valientes guerreros que están dispuestos a caer sobre los enemigos del país como un alud que todo lo devora y a borrarlos de la faz de la tierra. Nuestra juventud mama el amor al país junto con la leche materna. Tenemos el deber 10 Las partes en cursiva fueron destacadas por Reich en su obra. 55 de educar a nuevas generaciones de patriotas soviéticos, para quienes los intereses del país son más elevados y más queridos que la vida misma‖ (Reich, 2019, p. 345). Este tipo de ideal patriótico parte del supuesto de que los individuos no tienen más remedio que ser gobernados férreamente con tal de coexistir en armonía. ―El dictador fascista declara que las masas son biológicamente inferiores, ávidas de autoridad, es decir, que en el fondo son esclavas por naturaleza, y que por eso la única posibilidad de gobernarlas es un régimen totalitario y dictatorial‖ (Reich, 2019, p. 411). Esta idea puede extrapolarse tanto a la población japonesa respecto a la figura imperial y la jerarquía militar, como hacia el resto de población asiática. Pues según el imperialista Fujisawa, el emperador ―quiere transformar el mundo de hoy, caótico y sin ley, en el que se permite que los débiles sean víctimas de los fuertes, en una gran comunidad familiar en la que prevalezcan la perfecta concordancia y la armonía consumada‖ (Fujisawa en Reich, 2019, p. 211). El amor a un ideal superior al propio individuo es empleado como agente aglutinador, muy fácilmente reconvertible en orgullo militar. Este idealismo que reniega de lo material y anhela la pureza de conducta y pensamiento es un rasgo típico de la moral autoritaria; del mismo modo que la muerte honorable sirve para ensalzar al héroe guerrero, la asunción y superación meramente individual de las circunstancias materiales obedece a la legitimación de los poderes fácticos. Mishima aúna el patriotismo con el ideal de pureza en fragmentos como el siguiente, extraído de La ética del samurái en el Japón moderno: ―Alguien integral no necesita ningún arte ni ninguna técnica que valga. Encarna el espíritu, personifica la acción, representa el ideario en el cual se basa su país‖ (Mishima, 2016, p. 84). Luego, en El sol y el acero, el literato concibe la supresión del individuo a favor de grandes ideales como una forma de alcanzar la plenitud y la gloria. ―Sus lacónicas frases sobre el deber para con la madre patria, la destrucción del enemigo, el derecho eterno y la identidad de vida y muerte, evidentemente seleccionaban los tenidos por más grandiosos, más nobles de entre otros muchos conceptos confeccionados, y revelaban claramente la determinación —al eliminar cuanto pudiera referirse a la psicología personal— de identificar el yo con las espléndidas frases elegidas [...]. No eran simples frases hermosas, sino un llamamiento a una conducta sobrehumana, palabras que exigían del individuo que apostara incluso la vida en el intento de escalar a sus sublimes alturas‖ (Mishima, 2010, p. 88). 56 Estas ideas son asimilables al concepto de pureza, muy presente en el ideario de Mishima. Este se asimila fácilmente a la estetización de la política típica del fascismo, tal y como lo reseña Walter Benjamin en La obra de arte en la era de su reproductibilidad técnica: ―a la violación de las masas, que el fascismo impone por la fuerza en el culto a un caudillo, corresponde la violación de todo un mecanismo puesto al servicio de la fabricación de valores cultuales‖ (Benjamin, 1989 p. 19). El uso nacionalista de la figura del samurái fue evidente durante el Japón militarista tanto en la propaganda como en el uso de rituales y símbolos. Musashi fue el nombre dado para el barco de guerra más poderoso de la armada imperial japonesa, y son muchos los casos de militares que decidieron morir cometiendo seppuku. Cabe detenernos en el concepto samurái de la muerte durante el régimen imperialista. Ruth Benedict ya advirtió la fiereza de las tropas japonesas, indispuestas a caer como prisioneras, y con tendencia a luchar hasta las últimas consecuencias. ―La única virtud estaba en aceptar los riesgos de la vida y de la muerte; era indigno tomar precauciones‖ (Benedict, 2020, p. 58). Tal actitud es un signo evidente del furor nacionalista y de la difusión de un fanatismo por la muerte afín al reclamado por Tsunetomo Yamamoto. ―La famosa primera frase [...], «Bushidō, o el camino del samurái, significa muerte», fue usada como eslogan por los militaristas y ultranacionalistas japoneses del siglo XX porque claramente resume el espíritu del samurái‖ (Ikegami, 2012, p. 372). No es de extrañar que su obra, Hagakure, fuera recuperada y popularizada durante los años de expansionismo. Pero si hemos de contemplar los efectos ideológicos de la moral samurái en lo que respecta a la muerte, debemos detenernos en la figura del kamikaze. Como medida desesperada ante el avance implacable del ejército estadounidense sobre los territorios ocupados, el vicealmirante Takijirō Ōnishi decidió crear una unidad de ataque aéreo suicida en 1944. Los recursos y efectivos eran escasos, y parecía que el sacrificio de los jóvenes pilotos sería una forma exclusivamente japonesa de superar la adversidad. Los Shinpu (神風), conocidos en Occidente como kamikazes, representarían la superioridad moral nipona y, más allá de los efectos destructivos, podrían desmoralizar al enemigo. Una fina línea une la asunción de la muerte de estos pilotos con la noción samurái de la finitud. Como afirma Ivan Morris, ―La decisión de adoptar tácticas suicidas organizadas se había tomado en cuestión de minutos, si bien es cierto que se sostenía sobre una base psicológica de raíces centenarias‖ (2018, p. 452). Además, el autor sitúa la figura del 63 BIBLIOGRAFÍA Adorno, T. W. (2004). Minima moralia. Akal. Adorno, T. W. y Horkheimer, M. (2016). 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