Política interna mundial: un mundo moralizado

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 Política interna mundial: un mundo moralizado1 Global domestic politics: a moralized world Thomas Pogge2 Universidad de Yale (Estados Unidos) ORCID: https://orcid.org/0000-0001-9081-1314 Recibido: 16-09-2023 Aceptado: 24-11-2023 Resumen Las sociedades más avanzadas de la actualidad se estructuran en torno a tres elementos normativos: el Estado de derecho, la satisfacción de las necesidades humanas básicas y la limitación de las desigualdades. Estos elementos están profundamente arraigados en la cultura, hasta el punto de que se espera que los ciudadanos subordinen plenamente sus diversos intereses y valores personales a un compromiso con el funcionamiento justo y equitativo de su sociedad. Esta arraigada expectativa normativa de imparcialidad es sorprendente: una madre que hace un favor a su propio hijo es ampliamente denunciada si lo hace en el desempeño de un cargo público. Por dura que pueda parecer esta condena del nepotismo, es una condición previa clave para las sociedades más exitosas que han existido hasta la fecha. Podría decirse que la supervivencia a largo plazo de la humanidad requiere un logro civilizatorio análogo en el plano global. Allí también, las normas y los acuerdos institucionales justos y equitativos pueden persistir solo si se espera que quienes se encargan de su diseño y funcionamiento sean estrictamente imparciales en la ejecución de sus funciones públicas y, por tanto, ampliamente denunciados por cualquier 1 Traducido por Johnny Antonio Davila, Universidad Loyola. Este artículo ha sido producido en el marco del proyecto de investigación “Constitucionalismo multinivel y gobernanza mundial. Fundamentos y proyecciones del cosmopolitismo en la sociedad del riesgo global” (PID2020-119806GB-100), financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. 2 ([email protected]). Doctor en Filosofía de la Universidad de Harvard, Leitner Professor de Filosofía y Asuntos Internacionales, así como director fundador del Global Justice Program de la Universidad de Yale. El Prof. Pogge es miembro de la Academia Noruega de las Ciencias y cofundador tanto de Academics Stand Against Poverty (ASAP), una red internacional para potenciar el impacto de académicos, profesores y estudiantes sobre la pobreza mundial, como de Incentives for Global Health, un equipo para desarrollar un complemento al régimen de patentes que mejore el acceso de los pobres de todo el mundo a los fármacos más avanzados. Algunas de sus publicaciones son Politics as Usual, Polity, 2010; World Poverty and Human Rights, 2ª edición, Polity, 2008 y John Rawls: His Life and Theory of Justice, Oxford, 2007. Más información en https://campuspress.yale.edu/thomaspogge/ . El autor desea agradecer al profesor Dr. Antonio Dávila su valiosa ayuda en la preparación y clara traducción de este ensayo para un público hispanohablante. 512 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 favoritismo hacia su país de origen. Como un mero reflejo de modus vivendi, el estado actual de las relaciones internacionales implica la expectativa contraria: que los agentes que operan a nivel supranacional actúen para promover los intereses y valores concretos de su Estado de origen. Este nepotismo nacional impide el surgimiento de un orden mundial basado en valores compartidos que la humanidad necesita urgentemente para dominar los grandes retos que plantean las armas sofisticadas y otras tecnologías peligrosas controladas a nivel nacional; el cambio climático y la contaminación; el agotamiento de los recursos y los grupos de presión supranacionales que dan lugar a acuerdos institucionales internacionales ineficaces e inestables que pueden conducir a un colapso económico masivo. Palabras-clave: derechos humanos, desigualdad, Estado de derecho, imparcialidad, John Rawls, justicia, modus vivendi, nacionalismo, necesidades básicas, nepotismo, paz, poder, Thomas Hobbes. Abstract Today’s most advanced societies are structured around three normative elements: rule of law, meeting basic human needs, and constrained inequality. These are culturally deeply entrenched to the point that citizens are expected fully to subordinate their diverse personal interests and values to their shared commitment to their society’s just and fair functioning. This entrenched normative expectation of impartiality is surprising: a mother giving a favor to her own beloved child is widely denounced if she does so in the execution of a public office. Harsh as such condemnation of nepotism may appear, it is a key precondition for the most successful societies yet created. Arguably, the longterm survival of humanity requires an analogous civilizational achievement on the global plane. There, as well, just and fair rules and institutional arrangements can persist only if those entrusted with their design and operation are expected to be strictly impartial in the execution of their public roles and hence widely denounced for any favoritism toward their home country. Reflecting a mere modus vivendi, the current state of international relations involves the opposite expectation: that agents operating at the supranational level will act to advance the special interests and values of their home state. Such national nepotism prevents the emergence of a world order based on shared values, which humanity urgently needs to master the great challenges posed by nationally controlled advanced weapons and other dangerous technologies, by climate change, pollution, and resource depletion, and by supranational lobbying resulting in inefficient and unstable international institutional arrangements that can lead to massive economic collapse. Keywords: basic needs, human rights, impartiality, inequality, John Rawls, justice, modus vivendi, nationalism, nepotism, peace, power, rule of law, Thomas Hobbes. 513 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 1. Introducción Hablar de política interna mundial expresa el deseo de alinear la política internacional con la política interna. La política es la formulación y aplicación de normas y decisiones colectivamente vinculantes. El modelo que se tiene en mente no es cualquier tipo de política interna, sino la de auténticas democracias que funcionan bien, como Noruega, Alemania, España o Canadá. Y la política internacional no debería adaptarse en todos los aspectos a dicha política interna –lo que equivaldría a un Estado mundial–, sino solo en dos aspectos concretos. En primer lugar, la política internacional debe cumplir con el principio de seguridad jurídica, es decir, los conflictos internacionales –al igual que los internos– deben ser resueltos con autoridad y eficacia por órganos de arbitraje oficialmente competentes que decidan imparcialmente con arreglo a normas generales. En segundo lugar, este sistema de normas generales y de aplicación imparcial no solo debe ser coherente y completo, sino también justo, de modo que no perjudique especialmente a las partes que son más débiles desde el punto de vista económico y militar. El deseo de una política interna mundial es, por tanto, el deseo de seguridad jurídica bajo normas justas que sean interpretadas uniformemente por órganos imparciales y aplicadas por igual a todas las personas3. Es fácil ver que el deseo de un mundo así tiene a la razón de su lado: tanto a la razón de la Ilustración, resumida en los escritos políticos de Kant4, como a la razón –menos sutil– de la supervivencia, que nos dice claramente que el progreso inexorable de las tecnologías militarmente útiles, en el contexto de la política internacional convencional, debe conducir con el tiempo a la catástrofe. Sin embargo, en el mundo real no se percibe ninguna tendencia clara hacia la materialización de este deseo. Debemos comprender este hecho decepcionante si queremos contribuir a la realización del deseo de una política interna mundial. 2. Resistencia argumentativa al imperativo de una política interna mundial El deseo de una política interna mundial parece encontrar un fuerte apoyo moral en la idea de que todas las personas tienen el mismo valor y, por tanto, deben recibir el mismo trato. Esta idea se vulnera cuando falta seguridad 3 Para ahorrar palabras, en lo sucesivo hablaremos a menudo simplemente de normas justas, pero en esto siempre habrá que tener en cuenta la justa interpretación y aplicación de dichas normas por parte de organismos de aplicación imparciales. 4 Lo que está vinculado con la “idea de que se debe establecer un derecho público de los pueblos a decidir sus disputas de una manera civil, por así decirlo, a través de un proceso, no de una manera bárbara (a la manera de los salvajes), es decir, por la guerra” (Kant 1797: 351). 514 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 jurídica –por ejemplo, porque el trato entre personas solo está regulado de forma rudimentaria, o no está regulado en absoluto, o porque las normas existentes no se aplican eficazmente y, por tanto, también se incumplen a menudo–. La idea de la igualdad de todas las personas también se vulnera cuando falta la justicia –por ejemplo, porque las propias normas existentes o incluso su interpretación o aplicación autorizada favorecen a algunos actores y perjudican a otros–. Así pues, la idea moral de la igualdad de todas las personas parece elevar el deseo de una política interna mundial a imperativo moral. Sin embargo, este argumento que invoca la idea de la igualdad de valor de todos los seres humanos suele desecharse rápidamente porque se considera irrelevante. La idea invocada puede apoyar la conclusión de que, desde el punto de vista del universo5, las vidas, necesidades, intereses y juicios de todas las personas tienen la misma importancia. Pero esta conclusión carece de significado práctico porque las acciones, políticas y decisiones de diseño institucional concretas no se seleccionan ni se valoran desde el punto de vista del universo. Son elegidas por actores situados en contextos específicos, como, por ejemplo, los padres en un centro comercial, quienes obviamente pueden dar un peso extraordinario en sus acciones a las necesidades e intereses de sus propios hijos, sin que ello ofenda la igualdad fundamental de todos los seres humanos. De hecho, la mayoría diría que esos actores situados en contextos concretos deberían incluso dar prioridad a las personas cercanas sobre los extraños, y que una interpretación contraria de la igualdad humana debería rechazarse solo por esa razón. Pero si miramos un poco más de cerca, descubrimos que incluso el privilegio de los padres de dar más peso a los intereses de sus hijos tiene sus límites. Por un lado, estos límites son cuantitativos y se refieren a la pregunta sobre cuánto peso adicional pueden conceder los padres a las necesidades e intereses de sus hijos. Sin embargo, aún más interesantes son otros límites que se refieren a los contextos en los que se permite dar cualquier peso adicional. Por ejemplo, si una madre tiene que tomar decisiones como directora de un instituto, no puede dar ningún tipo de peso adicional al interés de su hijo por sacar buenas notas. Lo mismo ocurre si ocupa un cargo público en el que interviene, por ejemplo, en la adjudicación de contratos públicos. Lo mismo ocurre incluso cuando se limita a ejercer el cargo de ciudadana, por ejemplo, cuando se pronuncia sobre la cuestión de si, a la luz de la discriminación histórica en el sistema educativo, deben concederse ahora determinadas prestaciones a las niñas o a los niños que no son blancos. En este contexto, la madre no debe basar sus contribuciones al debate público en los intereses de sus propios hijos, es decir, no debe pensar: “quiero a mis hijos, y 5 Henry Sidgwick utiliza esta memorable expresión para referirse a la igual valía de todos los seres humanos en su libro The Methods of Ethics (1981). 515 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 si fueran niñas o tuvieran un color de piel que no fuese blanco, por supuesto que me pronunciaría a favor de tales beneficios. No obstante, como mis hijos son varones blancos que pagarían impuestos por tales beneficios y además perderían ventajas competitivas a causa de ellos, alzaré mi voz en contra de tales beneficios”. Incluso quienes se oponen a los beneficios especiales para grupos históricamente discriminados considerarían moralmente cuestionable tal línea de pensamiento. En sus manifestaciones públicas y en su comportamiento electoral, los ciudadanos deberían dejar de lado sus lealtades privadas y guiarse únicamente por la justicia y el bien común6. Esta parte del pensamiento moral normal es sorpresivamente exigente. No solo reclama que, cuando las exigencias de un rol público y otro privado entren en conflicto o competición, se dé más peso a las exigencias del rol público. Más bien, exige que en los roles públicos se practique la más estricta imparcialidad, es decir, que no se conceda ningún peso adicional a las necesidades e intereses de los propios hijos, cónyuge, padres y amigos. Quienes actúan en tales funciones deben entender sus exigencias como “razones excluyentes” (exclusionary reasons) en el sentido de Joseph Raz, o sea, razones sólidas de primer nivel combinadas con razones de segundo nivel, que compiten para dejar de lado razones de primer nivel que, de otro modo, serían relevantes para la acción7. Es asombroso que en muchos países se haya interiorizado esa exigencia de imparcialidad y se siga ampliamente8. Para conseguirlo, han sido necesarios siglos de guerras culturales en distintos continentes. De vital importancia para el resultado histórico es el hecho demostrado de que, en cada periodo histórico, las sociedades que iban por delante en la interiorización de una fuerte exigencia de imparcialidad tenían importantes ventajas competitivas sobre 6 Ronald Dworkin ha hecho mucho por explicar esta exigencia de “preocupación y respeto” como condición para el ejercicio legítimo del poder político. Véase el capítulo 6 de Dworkin 1986 y la introducción de Dworkin 2002. 7 Cf. la sección 1.2 de Raz 1990. El fiel desempeño de una función oficial de este tipo podría ser algo menos exigente si se entendiera que los deberes vinculados a esa función solo tienen prioridad léxica sobre las lealtades y apegos privados del titular de la función, que podrían entonces seguir determinando la elección entre opciones igualmente permisibles. La jefa de compras de una empresa podría entonces aceptar la oferta de su hijo, porque es su hijo, si esa oferta es tan buena como la de otro oferente. Sin embargo, la visión predominante de la imparcialidad requerida es tan estricta que tendremos en mayor estima a la madre en este caso incluso si toma la decisión lanzando una moneda al aire o si rechaza decidir. 8 Este logro civilizatorio recibe un considerable refuerzo psicológico por el hecho de que se educa a las personas para que se sientan orgullosas de poder atribuir su éxito a sus propios logros. Se nos enseña que el verdadero éxito se niega a los que lo han conseguido gracias al nepotismo (aunque sus privilegios sean los mismos que los de los que han triunfado gracias a su talento y trabajo duro) –como los atletas que ganan sobornando al árbitro o envenenando al adversario–. Teniendo esto en cuenta, muchos piensan que los hijos de nuestro ejemplo deberían tener en su corazón alcanzar el éxito en una competición justa y abierta en la que las mujeres y quienes no sean blancos disfrutaran de una auténtica igualdad de oportunidades –y que sus padres deberían entender que si sesgaran la competición a favor de sus hijos (bloqueando las medidas de apoyo a la igualdad de oportunidades para las chicas y los no blancos), estarían privando a sus hijos de la oportunidad de alcanzar un auténtico éxito–. 516 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 las sociedades en las que dicha interiorización aún no había llegado tan lejos. Dado que perturba una división del trabajo eficiente y basada en el mérito, el nepotismo es un obstáculo importante para cualquier sociedad que se enfrente a retos difíciles y pretenda competir con otras sociedades. A continuación, trataré de describir con un poco más de detalle este requisito de imparcialidad nacional. Su idea central es que las normas básicas de una sociedad, así como sus políticas y funcionarios, deben dar la misma importancia a las necesidades e intereses de todos los miembros de esa sociedad. Esto da lugar a varias exigencias procesales y materiales dirigidas a la organización de una sociedad nacional. Una implicación de procedimiento es que las personas obligadas por las normas que se aplican en un territorio nacional deben tener las mismas oportunidades de influir en la formulación de dichas normas y en el diseño de los acuerdos institucionales que las aplican y hacen cumplir. Por ejemplo, sería incoherente con la igualdad de condición de todos los ciudadanos que las leyes de una sociedad fueran elaboradas por una asamblea elegida solo por hombres o en cuya elección se diera mayor peso a los votos de los hombres o de los blancos o de quienes pagan impuestos más altos o viven en zonas poco pobladas. A menos que exista una razón convincente para dar mayor peso a los juicios de unos ciudadanos que a los de otros9, el valor de la igualdad moral requiere un sistema democrático universal para el ejercicio del poder político. Algo más controvertida es la idea de que la igualdad moral de los ciudadanos constriñe los procesos colectivos de toma de decisiones no solo formal, sino también materialmente. John Rawls defiende esta idea cuando argumenta que una sociedad viola la igualdad moral de sus ciudadanos si no garantiza el justo valor de las libertades políticas básicas. Como ejemplo, Rawls cita a Estados Unidos, donde la competición política se financia y configura en gran medida mediante donaciones privadas10. Aunque este sistema satisface formalmente el principio de “cada ciudadano, un voto”, EE. UU. está de hecho mucho más cerca del principio de “cada dólar, un voto”: las decisiones políticas se subastan abiertamente y se venden a través de grupos de presión11. Además de estas implicaciones procedimentales (formales y materiales), 9 Existen razones de peso para excluir a los niños de la toma de decisiones democráticas. En casi todos los casos, los niños no tienen los conocimientos, la experiencia y el juicio necesarios para tomar buenas decisiones políticas, y los intereses de los niños suelen estar mejor protegidos a través los derechos políticos de los miembros adultos de su familia, así como a través de los derechos políticos que ellos mismos tendrán en el futuro. 10 Véase la sección 82 de Rawls 1971 y, en particular, la lección VIII de Rawls 1993. Rawls critica allí duramente la decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos en Buckley v. Valeo (424 U.S. 1, 1976) –y sin duda habría condenado la decisión del mismo Tribunal en Citizens United v. Federal Election Commission (558 U.S. 50, 2010) como una flagrante violación de su primer principio de justicia, que dice: “Toda persona tiene el mismo derecho a un sistema plenamente adecuado de derechos y libertades fundamentales iguales, coherente con el mismo sistema para todos, y dentro de ese sistema se garantiza el justo valor de las libertades políticas (y solo políticas)” (Rawls 1993: 5)–. 11 Véase, por ejemplo, Lessig 2011. 517 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 la igualdad moral de todos los ciudadanos también da lugar a limitaciones sustantivas de la legislación nacional. Estas también pueden clasificarse como formales o materiales. Una ley que excluya a una minoría étnica, religiosa o lingüística de la educación superior, por ejemplo, sería condenada como una violación formal de la igualdad moral de los ciudadanos excluidos. La restricción material que la igualdad moral impone al contenido de las leyes puede expresarse en términos generales como la exigencia de que el diseño de las instituciones sociales y económicas de una sociedad debe justificarse recurriendo a una ponderación equitativa de las necesidades e intereses de los distintos segmentos de la población. Los teóricos de la justicia han especificado esta exigencia de diferentes maneras. Una versión débil que probablemente sería ampliamente aceptada en la filosofía política contemporánea es la siguiente: al decidir entre dos proyectos de ley nacionales que compiten entre sí, como serían N1 y N2 , si las poblaciones representativas a las que les iría mejor con N1 que con N2 son (i) mayores, (ii) están en peor situación12 y, lo que es más, (iii) se ven más afectadas por la decisión que las poblaciones representativas a las que les iría mejor con N2 que con N1 , entonces la idea de igualdad política para todos los ciudadanos exige que el poder legislativo elija N1 en lugar de N2 13. Un poder legislativo nacional que elija lo contrario no puede afirmar de forma creíble que reconoce como moralmente iguales tanto a perdedores como a ganadores; que da tanta importancia a las necesidades e intereses de los perdedores como a los de los ganadores14. 12 El significado previsto de (ii) es: aquellos para los que una decisión a favor de N1 sería mejor, estarían en peor situación con N1 que aquellos para los que una decisión a favor de N2 sería mejor estarían con N2. Juntos, (ii) y (iii) implican que, incluso con N1, aquellos para los que una decisión a favor de N1 es mejor están peor que aquellos para los que una decisión a favor de N2 sería mejor. 13 La exigencia formulada aquí es una versión débil del principio Pigou-Dalton, bien conocido entre los economistas. Para que esta exigencia pudiera aplicarse concretamente, habría que formularla con más cuidado y de forma más complicada. En concreto, habría que definir una fórmula de agregación según la cual se agregarían y luego se compararían dentro de los dos grupos pertinentes las ganancias relativas de los “ganadores” de la decisión legislativa y las pérdidas relativas de los “perdedores”. Una formulación cuidadosa también expresaría la idea de que el requisito no debe aplicarse de forma fragmentaria a cada decisión legislativa individual, sino de forma holística a los sistemas de tales decisiones –que organizan, por ejemplo, toda una esfera social– o incluso a toda la estructura jurídica de una sociedad. La pregunta que hay que plantearse entonces es si, por ejemplo, el sistema educativo o sanitario de una sociedad –en última instancia, todo el entramado institucional de la misma– puede justificarse como expresión de un equilibrio razonable de los intereses de todos los grupos representativos –donde estos grupos se definirían por características naturales o sociales relevantes, como la dotación genética, el sexo, la etnia, la lengua materna, la religión y la clase social–. Una formulación cuidadosa también tendría que incluir una cláusula ceteris paribus. Por ejemplo, si una decisión a favor de la norma N1 provocara una importante escasez de alimentos en el extranjero, mientras que una decisión a favor de la norma N2 no tendría ese efecto, entonces podría defenderse una decisión a favor de la norma N2 como algo coherente con la igualdad de todos los ciudadanos. A los efectos que nos ocupan, basta con mencionar estas complejidades en lugar de analizarlas en detalle. 14 La aplicabilidad de tal principio requiere obviamente la resolución de una serie de cuestiones muy difíciles y extremadamente importantes. Estas cuestiones se dividen en tres apartados: ¿cuáles son las necesidades e intereses pertinentes?; ¿cómo debe agregarse intrapersonalmente el grado de satisfacción 518 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 Este requisito de imparcialidad nacional sugiere que la idea de la igualdad moral de todos los seres humanos crea una presunción refutable de igualdad de trato que, aunque fácilmente superable en algunos contextos, es, no obstante, una grave limitación a falta de razones superadoras. Lo mismo sugiere el ejemplo de los padres en el centro comercial: dada su particular función parental en la crianza de sus hijos, es posible que ya den prioridad a las necesidades e intereses de sus propios hijos, pero deben promover a estos niños por igual, es decir, tener en cuenta sus respectivas necesidades e intereses de la misma manera. El requisito de imparcialidad nacional limita los motivos de actuación relacionados con el actor en favor de otros motivos de actuación relacionados con el actor15. Cuando actúa en el ejercicio de sus funciones oficiales, una ministra de sanidad no debe conceder un peso especial a las necesidades e intereses particulares de sus hijos, cónyuge, padres y amigos, sino considerar plenamente y por igual las necesidades e intereses de todos los ciudadanos de su país. Se entiende que su papel es imparcial entre sus compatriotas, pero partidista en asuntos entre sus compatriotas y extranjeros. Y la misma expectativa normativa se aplica a los propios ciudadanos, en la medida en que actúan como ciudadanos en su papel público. En el mundo actual, el compromiso con la igualdad fundamental de todas las personas fundamenta no solo ese partidismo más amplio, sino también un auténtico requisito de imparcialidad global, que exige que las personas, en la medida en que participen en la configuración o aplicación de normas, prácticas u organizaciones globales, dejen de lado sus lealtades privadas y locales, incluidas las nacionales, para considerar las necesidades e intereses de todas las personas por igual16. En estos contextos especiales, los actores de estas necesidades e intereses –para determinar lo bien o mal que está o estaría cada individuo concreto bajo opciones legislativas diferentes–?; ¿y cómo deben agregarse interpersonalmente los resultados de esa agregación intrapersonal –para determinar si las pérdidas relativas de los perdedores de N1 son mayores o menores que las pérdidas relativas de los perdedores de N2 –? Por supuesto, los expertos pueden desempeñar un papel a la hora de aclarar y responder estas preguntas. No obstante, parto de la base de que la elaboración de una metodología de equilibrio autorizada debería realizarse mediante un debate público libre y la creación de un consenso democrático dentro de cualquier sociedad. A falta de tal metodología autorizada para sopesar las decisiones legislativas, deberíamos esperar que cada político estuviera preparado para juzgar las propuestas y decisiones legislativas según una metodología elaborada a conciencia, presentada con transparencia y aplicada uniformemente. 15 La distinción entre razones de acción relativas al actor y neutrales al actor se remonta a Parfit 1984. Véase también el debate anterior sobre razones subjetivas y objetivas en Nagel 1970. Para un buen análisis introductorio de la distinción, véase Ridge 2022. 16 Analizo este requisito de imparcialidad global en el capítulo 5 de mi libro World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibility and Reform (2002), traducido por Ernest Weikert García al castellano y publicado en 2005. Sin embargo, en este libro ocupa un lugar central una concepción más débil de la justicia global: las estructuras reguladoras supranacionales deben establecerse de forma que cumplan, en la medida de lo posible, los derechos humanos. Mientras cumplan de forma fiable este requisito, quienes participen en el establecimiento o la modificación de las estructuras de gobernanza supranacionales podrán, según esta concepción más débil de la justicia global, conceder 519 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 deben guiarse únicamente por consideraciones que sean neutrales en relación con los actores17. Podemos empezar a dar cuerpo a este requisito de imparcialidad formulando analogías con las cuatro implicaciones de la imparcialidad nacional analizadas anteriormente. Así, en primer lugar, la igualdad de estatus moral de todas las personas implica que los procesos globales de toma de decisiones deben diseñarse de tal manera que todas las personas puedan participar por igual en la formulación de las normas globales, así como en el diseño de las instituciones que aplican y hacen cumplir dichas normas (procedimental-formal). En segundo lugar, por analogía con la exigencia de Rawls del valor justo de las libertades políticas básicas, la igualdad moral implica que las personas más pobres y vulnerables también deben tener la oportunidad de ejercer una influencia real en los procesos de toma de decisiones políticas globales que no esté muy por detrás de la influencia que tienen las personas más acomodadas en todo el mundo (procedimental-material)18. En tercer lugar, la igualdad moral implica que todas las personas deben poder participar en igualdad de condiciones en las instituciones mundiales, como los mercados y los medios de comunicación (sustantivo-formal). En cuarto lugar, la igualdad moral de todas las personas también implica que las decisiones sobre las normas globales deben satisfacer el análogo del requisito débil formulado anteriormente: al decidir entre dos diseños de normas globales que compiten entre sí, G1 y G2 , si las poblaciones representativas que estarían mejor con G1 que con G2 son (i) mayores, (ii) están peor y, además, (iii) se ven más afectadas por la decisión que las poblaciones representativas que estarían mejor con G2 que con G1 , entonces la idea de la igualdad política de todas las personas exige que la decisión se tome a favor de G1 y en contra de G2 (sustantivo-material). Si una cumbre o una organización internacional normativa decide lo contrario, entonces no puede afirmar de forma creíble que reconoce a los perdedores y a los ganadores como moralmente iguales; que da tanta importancia a las necesidades e intereses de los perdedores como a las necesidades e intereses de los ganadores. un peso adicional a las necesidades e intereses de sus familiares, amigos o compatriotas. 17 Para garantizar realmente la neutralidad de los actores, esta exigencia de igual consideración y respeto tendría que extenderse a las generaciones futuras. Quienes, en su participación en el establecimiento o la modificación de estructuras reguladoras supranacionales, dan más peso a las necesidades e intereses de los miembros de su propia generación que a las necesidades e intereses de los miembros de otras generaciones, actúan por motivos sutilmente relacionados con los actores. 18 En principio, esta condición también podrían cumplirla los procesos internacionales de toma de decisiones en un mundo de Estados democráticos, donde los individuos ejercen su influencia política a través de los enviados y negociadores designados por su gobierno electo, que a su vez determinan las normas globales y los organismos que interpretan y aplican dichas normas. Sin embargo, esta condición no se cumple, por supuesto, en nuestro mundo, donde un multimillonario estadounidense puede ejercer mucha más influencia en el establecimiento de estructuras reguladoras supranacionales que un millón de ciudadanos pobres de Níger o Haití. 526 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 priorizan el precepto de prudencia a otro en el que casi todos los actores políticos priorizan el precepto moral–. En la sección anterior, sugerí que el éxito de tales saltos se ve favorecido por el hecho de que los sistemas sociales que se mantienen unidos por la apreciación de una concepción común de la justicia son más competitivos que aquellos cuyo orden social se sustenta en razones de prudencia de sus participantes –razones de prudencia que, después de todo, se basan en intereses, valores y posiciones de poder relativas de estos actores políticos bastante diferentes y siempre cambiantes–. Se podría añadir que en un orden social que se mantiene unido principalmente por razones de prudencia, la confianza y la comprensión mutuas pueden desarrollarse lentamente, lo que a su vez conduce gradualmente a una reducción de la desconfianza y a un contenido moral genuinamente compartido. Esta hipótesis adicional sigue las interesantes y ricas reflexiones que John Rawls ha hecho sobre este tema21. Mi objetivo en lo que sigue es socavar la resistencia política al imperativo de la política interna mundial alimentada por la primera fuente, mostrando que los actores políticos tienen razones de prudencia de peso para esforzarse por un mundo social en el que los actores políticos prioricen en general el precepto moral sobre el prudencial. Según Hobbes, el primer progreso desde la guerra ilimitada y general de todos contra todos consiste en la autocontención coordinada: dos actores políticos (individuos, tribus, Estados, etc.) entienden que cada uno de ellos se adhiere a ciertas reglas en sus acciones, efectuando así una autolimitación recíproca –según las mismas o diferentes reglas– del otro actor político. Tal acuerdo no tiene por qué ser explícito. Tampoco se requiere que sea moral: la confianza mutua puede basarse únicamente en la valoración de cada actor de que sería irracional para el otro –dados sus intereses, oportunidades y circunstancias– romper el acuerdo22. El ideal hobbesiano es la expansión de este modelo. La paz debe lograrse estableciendo una forma de coexistencia que, una vez instaurada, se sostenga por sí misma, garantizando que todos los participantes tengan suficientes incentivos para seguir participando en el supuesto de que los demás también seguirán participando. Cuando los acuerdos de este tipo implican a muchos actores, su complejidad suele requerir la formulación explícita del acuerdo. Sin embargo, por muy complejo que sea el acuerdo, el modelo debería poder gestionarse sin valores compartidos: la cooperación continuada de cualquier actor debería estar garantizada únicamente por el hecho aparente de que ese actor no haría bien en romper el acuerdo. Cuando las relaciones entre los actores están estructuradas por tales acuerdos –explícitos o tácitos– basados en la prudencia –en este eje hobbesiano 21 Véase Rawls 1993: 159-168. 22 Véase Hobbes 1981, especialmente los capítulos 13 y 17. 527 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 que va desde los acuerdos bilaterales más estrechos, frágiles y efímeros hasta los tratados más amplios, sólidos y duraderos–, entonces podemos llamar a la coexistencia de estos actores un modus vivendi. Permítanme desplegar un poco esta noción, revivida por Rawls23. Los participantes en un modus vivendi están motivados principalmente por sus intereses autodefinidos y no les importan los intereses de los demás participantes como tales. Con todo, cada participante tiene interés en mantener un sistema común de orden –es decir, un sistema de normas, convenciones, prácticas, procedimientos, órganos y/o cargos– que dé cabida a los intereses de los demás actores en la medida en que estos consideren prudente seguirles el juego. Por lo tanto, el sistema de orden común debe diseñarse de forma que cumpla la condición de equilibrio de prudencia. En otras palabras, las reglas del juego deben formularse de tal manera que a cada participante le interese seguir cooperando en el marco de dichas reglas. Que un participante (P) concreto considere aceptables las reglas existentes depende de diversas variables –en especial de los valores e intereses que P defina por sí mismo, así como de su posición en la distribución de poder existente, que determina sus vulnerabilidades, así como los costes de oportunidad en que incurre por su participación–. Por ello, las reglas del juego que cumplen la condición de equilibrio de sabiduría pueden cambiar. Esto puede ocurrir por un cambio en los valores o intereses de algunos participantes o por un cambio en el poder. Si, por ejemplo, T1 ha conseguido un aumento de poder a expensas de T2, de modo que T1 ahora tiene menos que perder con un colapso parcial o total del acuerdo existente y T2 tiene más que perder que antes, entonces puede ser conveniente para T1 insistir en una renegociación de las reglas del juego. Y otros participantes accederán sabiamente a esta demanda, por la que los participantes que se han debilitado deben aceptar unas reglas del juego menos favorables para ellos como resultado de su mayor vulnerabilidad y menor potencial de amenaza. Para que un modus vivendi sobreviva a largo plazo, las reglas que rigen la distribución de bienes y cargas deben ajustarse continuamente para que la participación continua siga siendo la opción preferida de cada participante. Curiosamente, este ajuste no solo interesa a los que se han hecho políticamente más fuertes, sino también a los que se han hecho políticamente más débiles: a los débiles les interesa mucho que los fuertes estén suficientemente motivados para seguir participando en el mantenimiento de un sistema social bien regulado. Unas reglas del juego eficaces que perjudiquen injustamente a los débiles siguen siendo mejores para ellos que unas reglas del juego justas que los fuertes romperán en caso de emergencia por motivos de prudencia. Así, aunque superficialmente un modus vivendi implica autocontención para sus participantes, no es menos cierto que bajo esta superficie las reglas 23 Véase Rawls 1993: xxxix-xliv; 146 s. 528 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 del modus vivendi son objeto de una competición permanente que no está sujeta a ninguna restricción. Aquí, el poder de un participante puede debilitarse indefinidamente a través de una especie de espiral de la muerte en la que una pérdida de poder por parte de ese participante da lugar a una reformulación de las reglas del juego en su perjuicio, lo que a su vez da lugar a una nueva pérdida de poder, y así sucesivamente. No hay límite para la humillación establecida en las reglas sociales, que un participante aceptará sensatamente antes que arriesgarse a una ruptura del modus vivendi. En contra de esta conclusión, podría pensarse que, después de todo, existe tal limitación. Las reglas de un modus vivendi deben estar diseñadas en todo momento para el beneficio mutuo, de modo que sea mejor para cada participante seguir cooperando en el modus vivendi que apartarse de los demás actores. Pero esta opinión es incorrecta. Cómo le iría a un actor aislado es irrelevante para el equilibrio de la negociación mientras ese actor no esté en condiciones de obtener tal aislamiento. Incluso si es mucho peor degradarse hasta convertirse en siervo dentro de un modus vivendi que vivir en total aislamiento, puede seguir siendo sensato llevar a cabo esta autodegradación, en especial cuando la alternativa esperada no es el aislamiento, sino un ataque con la consiguiente esclavización o muerte24. La gran virtud de un modus vivendi es que puede funcionar y evitar la guerra, incluso entre actores que no confían los unos en los otros y desconocen los valores compartidos. Para garantizar el cumplimiento continuado de las normas, estos actores solo tienen que ajustar continuamente las reglas de su coexistencia para que el cumplimiento continuado siga siendo la opción preferida de cada participante. La coexistencia ordenada también es posible sin valores compartidos ni confianza mutua. No obstante, es precisamente esta virtud que hace del modelo del modus vivendi un remedio tan maravilloso contra la guerra la que también conduce al hecho de que ni la paz real ni la justicia puedan alcanzarse con este modelo. Por un lado, la flexibilidad ilimitada de las reglas del juego de un modus vivendi es necesaria para garantizar su continuidad a través de los cambios de poder, intereses y circunstancias externas de los participantes. Por otro lado, esta flexibilidad es también una fuente de inestabilidad y gran peligro. Un modus vivendi solo puede mantenerse a través de tales cambios si sus participantes pueden acordar repetidamente nuevas reglas que reflejen la respectiva distribución actual del poder. Esto crea inestabilidad a corto plazo, en la medida en que algunos participantes temen caer en una espiral de muerte (explicada anteriormente). Los que temen esto pueden preferir luchar ahora en lugar de esperar nuevas pérdidas de poder. Y si otros actores sospechan que 24 El locus classicus de este punto es, por supuesto, el diálogo de Melos en La Guerra del Peloponeso (5.84-116) de Tucídides. 529 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 un participante tiene este temor y puede intentar un ataque sorpresa, pueden considerar prudente adelantarse a tal ataque. Estos incidentes pueden provocar la ruptura del modus vivendi. E incluso si el modus vivendi sobrevive, algunos de sus participantes pueden perecer o enfrentarse a la destrucción de su libertad y sus valores. Un modus vivendi no garantiza la seguridad a largo plazo, ni siquiera contra los peores destinos. Esto explica por qué los valores, por muy profundamente que los actores se sientan unidos a ellos, solo tienen una influencia débil en las acciones de los participantes y –por tanto– en las reglas del juego de un modus vivendi. Dado que los actores se temen mutuamente, todos priorizarán su propia supervivencia y la supervivencia a largo plazo de sus valores sobre la armonía a corto plazo de sus propias acciones con estos valores. Ningún participante impondrá serias restricciones morales a su propia búsqueda de poder, cuando depende del poder para sobrevivir –con sus valores– y para imponerse a los demás – también en interés de sus valores–. Y todos querrán superar a los demás para neutralizar la amenaza que representan, tanto más cuanto que cabe suponer que ellos también estarán deseosos de imponerse y superar a sus competidores por razones análogas. El siguiente razonamiento, ficticio pero realista, de un participante típico ilustra esta importante característica del modus vivendi: “otros se esfuerzan siempre por cambiar la distribución del poder y también las reglas del juego a su favor, lo que, de tener éxito, les permitiría gradualmente suprimirnos a nosotros y nuestros valores. Nuestra mejor contra estrategia es esforzarnos, dentro del modus vivendi, por impedir cualquier cambio de poder en detrimento nuestro y, si es posible, reforzar nuestra posición de poder frente a nuestros rivales. Dado que, en última instancia, se trata de sobrevivir, no debemos permitir que nuestros valores impongan serias limitaciones a estos esfuerzos. De hecho, si lo permitiéramos, estaríamos en desventaja competitiva. Sin duda, nuestros rivales no limitarán sus acciones por nuestros valores. Y como nos temen y pueden querer superarnos, es poco probable que restrinjan sus acciones incluso basándose en sus propios valores. En una situación así, sería negligente arriesgar nuestra supervivencia y la de nuestros valores permitiendo que esos valores impidan nuestros esfuerzos por contrarrestar de la mejor manera posible la amenaza que suponen nuestros rivales.” Dada la rivalidad, en última instancia, ilimitada que prevalece en su seno, un modus vivendi no puede ser ni pacífico ni justo. Expone a sus participantes a peligros inevitables e ilimitados a largo plazo, lo que exige su vigilancia constante y máxima. Obliga a sus participantes a una competición permanente por la distribución del poder y las reglas del juego. Aunque los participantes en un modus vivendi se sientan profundamente comprometidos con ciertos valores, no pueden permitirse que estos determinen sus acciones. A la hora 530 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 de tomar decisiones importantes sobre el cumplimiento de las reglas o sobre los intentos de modificar las existentes, los participantes no deben permitirse distraerse de su preocupación central de mantener y ampliar su poder. Dado que los participantes basan su influencia en el diseño de las normas principalmente en consideraciones de poder, estas normas solo casualmente –de vez en cuando– estarán en consonancia con sus valores. Las reglas fluctuantes de un modus vivendi violarán todos los principios morales a lo largo del tiempo –excepto “la ley del más fuerte”, que difícilmente puede contarse como un principio moral–. Si analizamos el actual sistema de relaciones internacionales como un caso de estudio del modelo del modus vivendi, podemos comprender algunos rasgos desafortunados contenidos en este, en especial, el hecho de que los valores morales de las sociedades nacionales se reflejan principalmente de los dientes para afuera en sus políticas exteriores, más que en iniciativas concretas o posiciones negociadoras para pactar cuáles son las reglas de juego internacionales. Así, mientras que a los Estados ricos de Occidente les gusta hablar de la realización de los derechos humanos y de un mundo sin pobreza, defienden con determinación y sin piedad los intereses comerciales de sus propias empresas cuando negocian el sistema económico y financiero mundial. ¿Existe un mejor modelo al que pueda corresponder la configuración de las relaciones internacionales? El sintagma “política interna mundial” contiene una respuesta afirmativa. Podemos orientar las relaciones internacionales a partir de la política interna de los Estados con mayor madurez moral. En este modelo, existe una concepción moral compartida por los participantes, a la que estos subordinan en todo momento su propia búsqueda de ventajas. Esta subordinación es estable a largo plazo. En primer lugar, porque su violación es condenada y sancionada de forma concertada por todos los participantes y, en segundo lugar, porque los costes de su cumplimiento son claramente limitados. En una democracia moderna, un gobierno permitirá la celebración de elecciones libres y justas, aunque esté seguro de que las perderá, y entonces también despejará rápidamente el escenario para sus oponentes políticos. ¿Por qué? Porque sabe que, de lo contrario, incurriría en la oposición casi universal de toda la población –incluida la de sus propios partidarios–, y porque puede estar seguro de que el nuevo gobierno no le privará de la oportunidad de seguir participando en la competición política en condiciones justas. Es obvio que este modelo se puede transferir a las relaciones internacionales. Necesitaríamos una concepción mundialmente compartida de la justicia global que proteja de forma fiable los valores e intereses fundamentales de todos los participantes –pueblos y naciones– garantizando que cualquier violación atraiga la resistencia unida de todos. En un mundo así, la competencia entre los Estados se disiparía y podrían permitirse dar prioridad al precepto moral, aunque ello supusiera una pérdida de poder e influencia. Incluso tendrían 531 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 que hacerlo para no aceptar pérdidas de poder e influencia mucho mayores derivadas de la resistencia unida de los demás. Quienes se preocupan por el futuro de la humanidad verán fácilmente que el modelo de política interna mundial es muy superior al modelo del modus vivendi. Sin embargo, para que se produzca un cambio de sistema es indispensable el apoyo de los actores políticos más poderosos en el momento de ese cambio. ¿Y por qué los participantes más fuertes, que se ven especialmente favorecidos por las reglas del actual modus vivendi, cambiarían este modus vivendi por un sistema de reglas de juego justas basadas en una concepción moral compartida, cuando es evidente que perderían poder e influencia con ese cambio de sistema? En realidad, los fuertes tienen dos razones para apoyar ese cambio de sistema. La primera razón tiene que ver con su propia seguridad a largo plazo. Como hemos visto, un modus vivendi no puede traer la paz real y, por lo tanto, no puede proteger de forma fiable a largo plazo, ni siquiera a sus más fuertes participantes actuales, contra el declive del poder y la aniquilación final. En las condiciones actuales, las armas de destrucción masiva desarrolladas y almacenadas universalmente en un modus vivendi internacional pueden incluso amenazar la supervivencia de la humanidad. Por lo tanto, es muy posible que uno pueda asegurar mejor la supervivencia de su cultura y sus valores a largo plazo con una posición de igualdad en un sistema de reglas de juego supranacionales justas basadas en una concepción moral compartida antes que con un papel protagonista en un modus vivendi internacional. Estas consideraciones servirán de poco para que los políticos piensen a corto plazo. Pero son una buena razón para que quienes quieran asegurar la supervivencia y los intereses de su país y de sus descendientes a largo plazo aboguen por el cambio de sistema esbozado más arriba. La segunda razón, menos obvia, tiene que ver con la realización de los propios valores. Para quienes realmente tienen valores morales o religiosos y se los toman en serio, resulta extremadamente frustrante, dentro de un modus vivendi internacional, tener que desvincular estos valores de las propias acciones en materia de política exterior en favor de una política exterior orientada a optimizar el poder. Tal frustración es una situación permanente en la política internacional. Uno suministra dinero y armas a dictadores brutales porque necesita una determinada base militar o materias primas estratégicas o quiere evitar que pacten con sus rivales geopolíticos. Para reforzar la posición económica del propio país, uno ayuda a sus bancos y empresas multinacionales a avasallar a los países pobres y a sus poblaciones y –evitando impuestos– a explotarlos. A los países más débiles se les somete mediante amenazas o intervenciones militares, o por medio del derrocamiento de sus gobiernos o favoreciendo el asesinato de políticos patriotas. Todos estos crímenes y muchos más son cometidos una y otra vez por los políticos de los países civilizados, a 532 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 menudo a espaldas de aquellos en cuyo nombre supuestamente actúan, y con la nunca del todo tranquilizadora idea de que la razón de Estado así lo exige. Y todos estos crímenes podrían evitarse si pudiéramos provocar un cambio de sistema hacia un sistema de reglas de juego globales basadas en valores compartidos. Esta segunda razón también proporciona el comienzo de una respuesta a la objeción de que la coexistencia pacífica de los rivales actuales no puede funcionar porque, como demuestra la experiencia, son sencillamente demasiado criminales y pérfidos como para confiar en que observarán y mantendrán voluntariamente las reglas justas acordadas. En efecto, la experiencia demuestra cómo se comportan en política exterior especialmente las grandes potencias criminales y pérfidas. Pero solo conocemos el comportamiento de esas grandes potencias dentro de un sistema de modus vivendi. Tenemos poca experiencia del comportamiento de las grandes potencias dentro de un sistema internacional basado en valores compartidos, y la poca experiencia que hemos adquirido, por ejemplo, en el contexto de la Unión Europea, es bastante alentadora –y se complementa, por supuesto, con la experiencia igualmente alentadora de la política interna de las democracias maduras–. Otra dificultad importante es formular valores compartidos y, en particular, una concepción universalmente aceptable de la justicia global que pueda convertirse en la base de un sistema estable de normas globales y órganos de resolución de conflictos. Esta tarea es menos difícil de lo que parece porque la anhelada concepción compartida de justicia global no tiene por qué estar disponible en todos sus detalles desde el principio. Podríamos empezar con dos elementos relativamente poco controvertidos que ya se han mencionado. En primer lugar, todos los Estados deberían comprometerse a establecer en colaboración las instituciones sociales de nuestro mundo de forma que los derechos humanos se cumplan –en la medida de lo posible– en todas partes y estén también bien salvaguardados para el futuro. En este sentido, los derechos humanos deben entenderse como algo compatible con una diversidad de formas nacionales de organización –¡aunque no todas, por supuesto!–25. En segundo lugar, y derivado empíricamente del primer elemento, todos los Estados deben comprometerse a resolver pacíficamente todos los conflictos internacionales, es decir, a través de tribunales arbitrales competentes e imparciales cuyas decisiones sean aceptadas y ejecutadas conjuntamente por todos. Para que estos tribunales de arbitraje sean realmente objetivos e imparciales, deben establecerse y dotarse de un personal que no refleje la correspondiente distribución de poder existente, sino una evaluación objetiva de los argumentos basada en los hechos, la legislación aplicable y los derechos humanos. 25 Esta propuesta se explica detalladamente en mi libro World Poverty and Human Rights (véase la nota 16 de este texto). 533 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 Estos dos elementos –el contenido de las normas y su aplicación– sentarían las bases para un cambio de sistema en el modelo de política interna mundial. Sin embargo, lo que sigue faltando aquí es un mecanismo justo de formulación de normas. ¿Cómo debería modificarse el derecho internacional existente, crearse nuevo derecho y avanzar con autoridad en la especificación de los derechos humanos? Con justicia, probablemente a través de un parlamento mundial en el que los valores, juicios e intereses de todos los pueblos estuvieran representados por igual. Pero, ¿aceptaría Estados Unidos, por ejemplo, la creación de un parlamento mundial de este tipo en el que sus ciudadanos pudieran contar con un buen cuatro por ciento de los escaños? En un futuro previsible, en el mejor de los casos, solo si tal parlamento mundial tuviera inicialmente poderes relativamente limitados. En general, el cambio de sistema deseado solo es posible de forma realista si se lleva a cabo lenta y gradualmente. En un futuro previsible, habrá que aceptar la coexistencia de los dos modelos. Algunos ejemplos de formulación de normas internacionales, así como contenido y aplicación de las normas corresponderán al modelo del modus vivendi y otros al modelo de la política interna mundial. Sería deseable que los ejemplos de este último tipo fueran cada vez más frecuentes e importantes, por lo que deberíamos idear y aplicar un programa de cambio gradual de competencias para promover este movimiento. Aquí podemos empezar con los ejemplos más claros. Es obvio que la cuestión de si se está produciendo un genocidio (en el sentido de la Convención para la Prevención y la Sanción del Delito de Genocidio de 1948) en algún lugar debe ser decidida por un órgano objetivo e imparcial, es decir, no, por ejemplo, por el Consejo de Seguridad, donde un miembro permanente puede simplemente impedir tal juicio vetándolo. Este cambio de competencias es políticamente exigible; sería un paso en la dirección correcta y facilitaría otros pasos en la misma dirección –en las tres dimensiones mentadas, que son formulación de normas internacionales, el contenido y aplicación de las normas–. Este proceso puede llevarse adelante en todo tipo de formas creativas, incluidas, por ejemplo, las híbridas26. Este proceso de desplazamiento gradual de competencias reduce el poder y la influencia de las grandes potencias, de cuya cooperación depende absolutamente este proceso. Una gran potencia solo seguirá este proceso a largo plazo si sus pérdidas de poder e influencia no son mayores que las pérdidas correspondientes de las otras grandes potencias y si estas pérdidas van 26 Un ejemplo sería mi propuesta de que una supuesta intervención humanitaria solo es permisible si la Corte Internacional de Justicia la permite y el Consejo de Seguridad no la prohíbe. El Tribunal Internacional de Justicia ejemplifica –al menos en la idea, si no todavía en la práctica– el modelo de política interna mundial, mientras que el Consejo de Seguridad, con sus cinco miembros permanentes, es un caso clásico del modelo del modus vivendi. Véase el capítulo 8 (180-182) de mi libro Politics as Usual: What Lies behind the Pro-Poor Rhetoric (2010). 534 Thomas Pogge Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 acompañadas también de ganancias considerables, especialmente en lo referido a ganancias en seguridad a largo plazo frente a la amenaza de grandes potencias competidoras y ganancias mediante la armonización de su propia política exterior con sus propios valores. Y estas ganancias no solo deben existir, sino que también deben ser percibidas y apreciadas como tales por la gran potencia en cuestión. La gran potencia o su gobierno deben entender que realmente ha ganado mayor seguridad frente a las ambiciones de poder a largo plazo de sus competidores. Estas ganancias de confianza llevan tiempo. 3.2. Resistencia política a la seguridad jurídica: ciertas clases de actores políticos ganan poder e influyen a través de tensiones y crisis Existe seguridad jurídica cuando todos los Estados se comprometen a resolver pacíficamente los conflictos internacionales. “Pacífica” significa algo más que “sin violencia”. Incluso en un modus vivendi, los conflictos suelen resolverse sin violencia: en relaciones de poder desiguales, el fuerte toma lo que puede y el débil se somete concediendo lo que debe conceder (como lo pone Tucídides en boca de los atenienses en el diálogo de Melos)27. En este caso, la violencia se evita en interés de ambas partes, pero sigue desempeñando un papel importante en el resultado: el fuerte toma y el débil cede solo porque ambos tienen una idea similar de cómo acabaría un enfrentamiento violento entre ellos. Mientras la violencia esté de este modo en el trasfondo, no habrá seguridad jurídica. En el marco de un modus vivendi, dos actores con un poder más o menos igual pueden celebrar un contrato y, además, cada uno de ellos tiene buenas razones para respetarlo. Con todo, ambos actores corren el riesgo de que se produzca un cambio de poder que les perjudique, en vista de lo cual el actor más fuerte tiene buenas razones prudenciales para rescindir, romper o renegociar el contrato con condiciones modificadas. Un contrato de este tipo es útil en la medida en que resuelve un problema de coordinación basado en la distribución de poder existente en interés de ambas partes. Pero no proporciona seguridad jurídica. La seguridad jurídica exige que la violencia no solo se evite, sino que se despoje completamente de su relevancia. Así se hacen las cosas en el ámbito nacional. En un litigio judicial en Alemania, ni la fuerza física de los litigantes ni las armas que puedan poseer tienen influencia alguna, por sutil que sea, en el resultado del procedimiento. Y se da por sentado que este resultado del procedimiento determinará el curso posterior de los acontecimientos, también sin tener en cuenta el potencial de violencia de los litigantes. No es necesario disponer de ningún medio de violencia para hacer valer un derecho ante un 27 Tucídides, La Guerra del Peloponeso, 5.89. 535 Política interna mundial: un mundo moralizado Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 26, nº 55. Primer cuatrimestre de 2024. Pp. 511-539. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2024.i55.23 tribunal y luego obtenerlo. Lo mismo se aplica a la cuestión de qué significaría la seguridad jurídica en las relaciones internacionales. La seguridad jurídica internacional requiere tribunales arbitrales que sean objetivos e imparciales, es decir, que estén creados y dotados de personal de tal forma que no reflejen la distribución de poder existente, sino una evaluación objetiva de los argumentos basada en los hechos, el derecho aplicable y los derechos humanos. La seguridad jurídica internacional exige, además, que las decisiones de estos tribunales de arbitraje sean aceptadas por todos y ejecutadas conjuntamente. Estas consideraciones dejan claro de qué lado cabe esperar la resistencia política a la seguridad jurídica internacional, a saber, del lado de aquellos cuyo poder político disminuiría si los potenciales de violencia perdieran su relevancia. Hay que pensar en dos clases de actores políticos en particular: los Estados poderosos cuyo poder político se basa, en un grado superior a la media, en los instrumentos de violencia –y, especialmente dentro de estos Estados poderosos, la industria de armamento y los titulares de los más altos cargos ejecutivos–. Para la gran mayoría de los Estados, una creciente irrelevancia de los instrumentos de violencia significaría un aumento de poder. En primer lugar, esto incluye a la mayoría de los Estados militarmente más débiles, para los cuales el peligro de un ataque militar a su país disminuiría y acabaría desapareciendo por completo. Y esto también incluye a los Estados militarmente potentes, pero que son todavía más fuertes en otros aspectos. El poder político de los Estados tiene varios componentes –sobre todo la fuerza militar y económica, por supuesto, y luego la fuerza cultural, es decir, la reputación internacional de la que goza un Estado y la buena voluntad que se muestra hacia él–28. Dado que los Estados difieren en la composición de su poder político, este se vería afectado de forma diferente por la creciente irrelevancia de la violencia. Los Estados que ganarían en poder político serían aquellos que obtengan mejores resultados en la distribución internacional de la fuerza económica y cultural antes que en la distribución internacional de la fuerza militar: en la actualidad, Japón, Alemania, Indonesia, México, España y Suiza. Solo unos pocos Estados sufrirían pérdidas de poder político e influencia como consecuencia de la creciente irrelevancia de los medios de fuerza: en la actualidad, especialmente Estados Unidos, Israel, Rusia, Corea del Norte y Pakistán29. Sin embargo, estas pérdidas serían considerables. En la medida en que estos pocos Estados, o sus gobiernos, tienen un interés prudencial en preservar y reforzar su influencia política en el mundo, también 28 Esta clasificación tripartita la tomo de Joseph Nye, quien utiliza el término “poder blando” para la tercera categoría: “Gran parte del poder blando estadounidense ha sido producido por Hollywood, Harvard, Microsoft y Michael Jordan” (Nye 2004: 17). 29 A pesar de su considerable potencial militar, China puede competir mejor con Estados Unidos –y al menos tan bien con sus rivales asiáticos– en el terreno económico antes que en el militar.