Estado, derecho y religión en Oriente y Occidente

ESTADO, DERECHO Y RELIGIÓN EN ORIENTE Y OCCIDENTE ESTADO, DERECHO YRELIGIÓN EN ORIENTE YOCCIDENTE JACINTO CHOZA Y JESÚS DE GARAY (Editores) THÉMATA SEVILLA 2009 © Jacinto Choza y Jesús de Garay: edición y prólogo © María del Carmen Núñez Lozano, Vicente Haya, Michael Weiner, Xiaoxing Liu, Roberto R. Aramayo, Íñigo Álvarez Gálvez, María G. Navarro, Vicente Serrano Marín, Mary C. Iribarren, Marcelo Dascal, Massimo Campanini, Emilio Mikunda Franco, Sergio Esteve Gutiérrez, Bárbara de las Heras Monastero, Francisco Javier Zamora Rodríguez, Manuel Sánchez Matito: de sus respectivos textos © 2009: Thémata C/ Italia, 10. 41907-Valencina de la Concepción (Sevilla) Tlf.: 955 720 289 · www.themata.net Venta: Los Papeles del Sitio Tlf.: 955 720 070 · www.lospapelesdelsitio.com ISBN: 978-84-92-751-01-3 DL: SE-xxxx-2009 Producción editorial: Los Papeles del Sitio Impresión: Publidisa (Impreso en España) ÍNDICE PRÓLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 1. LA CRISIS DEL ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 MARÍA DEL CARMEN NUÑEZ LOZANO (Universidad de Huelva) 1. ¿Crisis del Estado? ¿Qué crisis? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 2. Signos de la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 3. La mirada del Derecho público sobre la crisis del Estado . . . . . . . 29 4. El alcance de la crisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32 5. Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36 2. ALTERNATIVAS ISLÁMICAS AL ESTADO . . . . . . . . . . . . . 37 VICENTE HAYA (UNED) 1. Sociedades «islámicas» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39 2. A remolque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40 3. Desconfianza de la monarquía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41 4. Desconfianza de las ciudades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42 3. CIVIL SOCIETY AND GOVERNANCE IN JAPAN . . . . . . . . . . 49 MICHAEL WEINER (Soka University of America) 1. Status quaestionis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51 2. Marginality, Social Expectations, and Civil Society . . . . . . . . . . 58 3. In Search of a Third Way . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64 4. The Korean Citizen as Local Resident . . . . . . . . . . . . . . . . 65 5. Cosmopolitan Citizenship . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68 4. CHINA IN THE 20TH CENTURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 XIAOXING LIU (Soka University of America) 1. China in the twentieth century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74 2. The first half of the century . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75 2.1. Reform at the end of the Qing Dynasty . . . . . . . . . . . . . 75 — 9— co, consecuencia de las transformaciones sociales y de los nuevos objetivos y fines que se demandan a los Poderes Públicos. Los cambios sociales modulan ciertamente los modelos de Estado, pero sin alterar la pervivencia de los elementos constitutivos del Estado de Derecho. Por otro lado, la progresiva integración de los Estados europeos dentro de los dos sistemas jurídicos europeos de mayor alcance y significación, como son los protagonizados por la Convención Europea de Derechos Humanos y la Unión Europea, a los que España se incorpora respectivamente en los años 1979 y 1985, representan sin duda el reforzamiento supranacional de los valores del Estado de Derecho, con la indudable garantía de su pervivencia y profundización. La observación de lo acontecido en los siglos XIX y XX a nivel de configuración y fines del Estado, nos transmite ciertamente distintas formas de intervención y control de los Poderes Públicos ante las transformaciones de la sociedad, pero al propio tiempo es razonable afirmar también la progresiva consolidación de los elementos estructurantes del Estado de Derecho, que como valores de la civilización occidental, postulan valores de igualdad y libertad (Derechos Fundamentales), División de Poderes (Legislativo, Ejecutivo y Judicial) y subordinación de todos al imperio de la Constitución y la Ley. Estos valores del Estado de Derecho, lejos de estar en crisis, se encuentran al día de hoy en progresivo fortalecimiento, más allá de las contingencias del Estado Social, contando para ello con el respaldo garantizador de los Tribunales, como son principalmente el Tribunal Constitucional (para la tutela de los valores constitucionales), el Tribunal de Estrasburgo (para la salvaguarda de los Derechos y Libertades de la Convención Europea de Derechos Humanos) y el Tribunal de Luxemburgo de la Unión Europea, que de llegar a aprobarse la Constitución para Europa (Tratado de Lisboa), velará igualmente por los derechos y libertades reconocidos en ella para todos los ciudadanos europeos al incorporar la Carta de Derechos Fundamentales. Por lo que se refiere a la universalización del Estado de Derecho, cabe señalar que en el periodo que va de 1990 a 2000, el número de Estados democráticos pasa de 70 a 120 (The Economist, January 17th — 16 — 2009, p. 53). Pero hay que añadir que los Estados democráticos son Estados que entran en una relación cada vez de mayor interacción e interdependencia con la sociedad civil, y que esta interdependencia marca un punto de inflexión en las relaciones entre sociedad y Estado que bien puede llamarse crisis del Estado. El periodo culminante de las nacionalidades en la cultura occidental fue el siglo XIX. No solamente entonces se constituyeron naciones que antes no habían existido, como Italia o Alemania, o como todas las de Latino América, sino que además tales naciones aparecían como el ajuste adecuado y perfecto entre la sociedad civil y el Estado que resultaba de las revoluciones americana y francesa. La sociedad civil y la nación se recogían y se auto-determinaban mediante la institución del Estado, que se constituía a su vez como Estado de Derecho. A lo largo de los siglos XIX y XX se produjo una explosión demográfica que causó enorme impacto en las sociedades civiles, de modo que se multiplicaron sus instituciones, sus nudos de comunicación, sus modalidades de representación y sus formas de cooperación, dentro de ellas mismas y con otras sociedades civiles correspondientes a otras naciones. Las sociedades se hicieron más complejas, más activas y más internacionales que lo que sus estados podían asumir en términos de representación. El desarrollo de la complejidad social y del Estado de bienestar en el occidente hacía imposible para los Estados competir con las empresas privadas (nacionales o supranacionales) en cuanto a la cantidad y calidad de servicios a ofrecer para subvenir a las necesidades de los ciudadanos, por lo cual el Estado tuvo que reestructurarse, y el poder político también, y pasar de ser una institución suministradora de bienes y servicios, a ser una institución garante de prestaciones. Para algunos este proceso de creciente cooperación entre lo público y lo privado se vio inicialmente como muerte de la política o como dejación de responsabilidades, es decir, como una crisis del Estado de máximo alcance. Posteriormente se comprobó que, como había ocurrido con las instituciones financieras, bastaba con mantener una pequeña parte de la propiedad, o una cierta representación, para ejercer un dominio amplio sobre las entidades. — 17 — El carácter no estatal o privado de las entidades prestatarias de servicios no significaba un abandono de responsabilidades por parte del Estado, mucho menos cuando se comprobaba que, desde comienzos del siglo XX, en que los Estados occidentales administraban un 14% del PIB, estos mismos Estados habían pasado en el año 2000 a administrar más del 50% del PIB. Como señalaba Javier Barnés, en la sociedad de la información los estados no pueden proporcionar energía eléctrica, infraestructura de transporte o cobertura de comunicación a los ciudadanos, pero puede velar porque lo hagan determinadas empresas en circunstancias y condiciones que sí puede tutelar. Esta creciente cooperación entre el Estado y la sociedad civil viene dada por la convergencia entre la complejidad social y la asunción de los derechos humanos, políticos y sociales, por parte de los Estados, tanto los democráticos (mayoría clara a partir del 2000), como los no democráticos. Tantos unos como otros asumen los principios de tolerancia y libertad religiosa desde las fundamentaciones occidentales de los derechos humanos, y los Estados democráticos asumen también estos principios desde los principios de las democracias, y también, casi en todos los casos, desde los principios religiosos propios de las religiones con mayor vigencia en los diferentes países. De todas formas, aunque el modelo del Estado de Derecho y del Estado democrático sea básicamente el mismo para todos los países que lo adoptan, y aunque los principios de tolerancia y libertad religiosa sean muy similares en las diversas religiones, la relación entre el Estado y la sociedad civil, entre el individuo y el Estado, varía notablemente de unos países a otros en función de la base cultural sobre la que el Estado se asienta. Hay, sobre todo, una diferencia notable entre la cultura occidental y las demás culturas que se registra en el modo de establecer las relaciones entre los individuos y el Estado, auque se trate de Estados de Derecho y Estados democráticos como son los de Japón, Corea o Turquía. En los países islámicos de la mitad norte de África o de la mitad sur de Asia, al igual que en los países asiáticos de confesiones budista, hin- — 18 — duista o confuciana, la comunidad tiene siempre prioridad sobre el individuo y ejerce sobre él un liderazgo espiritual incuestionable y muy pocas veces cuestionado. En los países occidentales la libertad y la conciencia individual aparecen siempre como el valor supremo. La convergencia del sentido judeo-cristiano de la libertad como soberanía del individuo, del sentido griego de la ciencia como saber y conocimiento de sí, y del sentido romano de la justicia, de la igualdad ante la ley y de los derechos subjetivos, hubiera dado lugar a una organización social que genera un Estado de derecho para velar precisamente por la síntesis de tales rasgos culturales, por encima de otros valores, también presentes en las culturas occidentales, como la familia, la religión o las comunidades étnicas, gremiales, urbanas o nacionales. Por otra parte, no es que las culturas no occidentales, que importan el modelo occidental de Estado de derecho, no contengan en sus tradiciones los valores de la libertad individual, del conocimiento propio o de la igualdad de todos los hombres, que sí los contienen, pero, por encima de esos valores, campean siempre los de la familia, el grupo étnico, la religión, las corporaciones o las nacionalidades. También los episodios históricos o las reflexiones críticas que registran esta diferencia, de los que se recogen algunas muestras en las notas del presente volumen, contribuyen a ilustrar el sentido de la tolerancia y de la libertad religiosa en las culturas y en los estados del oriente, del occidente y de ese mundo islámico que se extiende por toda la franja ecuatorial del oriente y del occidente. JACINTO CHOZA Y JESÚS DE GARAY (Sevilla, 28 de enero de 2009, festividad de Santo Tomás de Aquino) — 19 — CAPÍTULO 1 LA CRISIS DEL ESTADO MARÍA DEL CARMEN NÚÑEZ LOZANO (Universidad de Huelva) 1. ¿Crisis del Estado? ¿Qué crisis? - 2. Signos de la crisis - 3. La mirada del Derecho Público sobre la crisis del Estado - 4. El alcance de la crisis - 5. Conclusión 1. ¿CRISIS DEL ESTADO? ¿QUÉ CRISIS? ELDiccionario de la Real Academia de la Lengua Española ofrece de la palabra crisis diversas acepciones. De entre ellas, podemos seleccionar las que siguen, por convenir a lo que, prima facie, sugiere la expresión «crisis del Estado»: en primer lugar, la de «mutación importante en el desarrollo de otros procesos, ya de orden físico, ya históricos o espirituales» (segunda acepción); también la de «situación de un asunto o proceso cuando está en duda la continuación, modificación o cese» (tercera acepción); igualmente, la de «momento decisivo de un negocio grave y de consecuencias importantes» (cuarta acepción); y, por último, la que describe la crisis como «situación dificultosa o complicada» (séptima acepción). Y es que, siendo como son acepciones distintas, que confieren diferentes significados a la palabra crisis, todas ellas son predicables del Estado, siquiera sea en potencia. Así, puede considerarse que las sucesivas adjetivaciones del Estado como de Derecho, Social y Democrático no expresan sino mutaciones importantes en su desarrollo. También parece que puede aceptarse sin dificultad que tantas y tan diferentes voces como se alzan a propósito de la crisis del Estado expresan, de suyo, mayores o menores dudas sobre su continuación, modificación o cese (desaparición). Y ambas formas de crisis (la mutación o la situación de duda — 23 — sobre la continuidad) han presupuesto o presuponen, desde luego, momentos decisivos de consecuencias importantes o situaciones dificultosas o complicadas. Tiene, pues, sentido reflexionar sobre la crisis del Estado, que es lo que a continuación nos proponemos. Para ello partiré de un planteamiento ciertamente modesto y poco arriesgado, cual es la constatación y descripción de los fenómenos que hoy propician el debate sobre la crisis para, después, llegar a alguna conclusión razonada sobre el alcance de la misma, decantándonos, aun a sabiendas de lo elemental y maniqueo del planteamiento, por una u otra de las caracterizaciones de la crisis que acabamos de anticipar: 1) asistimos a un proceso de mutación del Estado; 2) cuestionamos la continuidad del Estado y aún presentimos su desaparición. Con carácter previo convendrá aclarar algunos extremos. En primer término, que efectivamente aceptamos que el Estado está en crisis, entendida ésta ahora como un momento decisivo de su evolución y, si se quiere, como una situación complicada, puesto que las manifestaciones de la misma exceden de la cotidianeidad de los cambios que, como la experiencia nos muestra y la Historia nos enseña, son consustanciales a la evolución del hombre. Crisis, pues, no es sólo cambio; o si se prefiere, no todos los cambios pueden calificarse como constitutivos de una crisis: el devenir de la humanidad está jalonado de cambios que han conformado una evolución sostenida y que no se han percibido como crisis, al menos de modo generalizado y sin perjuicio de la subjetividad que necesariamente impregna cualquier juicio. En segundo lugar, que la perspectiva que aquí se adopta para tratar de la crisis del Estado es la jurídica y, más concretamente, la jurídico-pública. Nuestra reflexión, por tanto, se ceñirá a ciertos fenómenos muy destacados que han adquirido relevancia desde la óptica del Derecho Público y que nos permiten identificar manifestaciones concretas de la crisis para, a partir de ahí, apuntar cuál pueda ser su alcance (mutación o, en su caso, desaparición o previsible desaparición). En tercer lugar, que ni la perspectiva (jurídico-pública) ni el planteamiento (disyuntiva entre mutación y desaparición) son en modo — 24 — alguno originales: pronto cumplirá un siglo la llamada de atención de S. Romano sobre la crisis del Estado moderno; la alternativa entre mutación y desaparición, por otra parte, es el enfoque que adopta I. Sotelo1. Mi propósito en esta exposición no es, por tanto, descubrir Mediterráneos que ya están colonizados, sino, más sencillamente, prestar mi voz para llamar la atención sobre fenómenos específicos que al jurista dedicado al Derecho Público le hacen sentir hoy la crisis del Estado, abundar en sus expresiones y ofrecer mi personal predicción sobre cómo se resolverá en el futuro, que ya es presente, el dilema sobre la crisis del Estado. 2. SIGNOS DE LA CRISIS LApretensión de identificar signos de crisis del Estado presupone una determinada caracterización previa del mismo, pues no resulta posible definir o precisar lo anómalo o extraordinario (aquí las manifestaciones de crisis) sino por referencia a lo normal u ordinario. Convencionalmente, puede admitirse que a lo ordinario del Estado corresponde la soberanía respecto al exterior y el poder respecto al interior: así, supremacía, autoridad, mando, potestad... son atributos que se predican del Estado. Y ello porque, muy simplificadamente, es quien dicta la norma –quien manda por tanto– y dispone de fuerza para imponer su cumplimiento. Naturalmente que el poder del Estado no es absoluto, ni en la forma ni en su sustancia. Me refiero, como es sabido, al Estado de Derecho, que es el tipo que alumbra la Revolución Francesa y en el que los principios de separación de poderes, el de legalidad o el principio democrático, así como el respeto de los derechos individuales son, entre otras, garantías de los ciudadanos. — 25 — 1. La crisis del Estado: entre la globalidad y la construcción europea, Fundación BBV, 1999, p. 14, entre otras. te los tiempos de espera que imponen los tradicionales modos administrativos. Las exigencias de certeza que demandan como contrapartida de la, por otra parte necesaria, intervención pública son incompatibles con la no infrecuente actitud silente de la Administración. La complejidad de las actividades que se someten a fiscalización no se aviene, por ende, con el lenguaje binario de control que ha venido encarnando el acto autorizatorio reglado. 4. EL ALCANCE DE LA CRISIS CON estas premisas, ¿asistimos sólo a un proceso de mutación del Estado? ¿Resulta razonable cuestionar la continuidad del Estado? En mi opinión, no son precisamente campanas de réquiem las que suenan. El Estado, hoy como ayer, es hábil y sabe adaptarse. Lejos se encuentra, pues, de perecer arrastrado por el ímpetu de la globalización y del conjunto de factores que antes se han descrito. Antes bien, con cierta naturalidad ha ido asumiendo el desempeño de nuevos papeles, nuevas estrategias y hasta ha sacado ventaja de uno de los envites más incisivos contra la médula de su identidad: la autorregulación. El Estado, en efecto, ha cambiado de papel en determinados ámbitos, virando hacia el tipo de Estado garante y dejando en la derrota vestiduras de Estado prestador. Así, se ha redefinido por el empleo de nuevas técnicas9para conseguir sus objetivos, que son los mismos que antaño y que se sintetizan, simplificadamente, en la garantía de la prestación de los servicios y de la atención a la ciudadanía. En este sentido, por ejemplo, la introducción de la regulación económica, entendida aquí como regulación para la competencia, le ha permitido sostener unas nuevas riendas, más invisibles desde luego que la titularidad de las empresas o el señorío de la concesión, — 32 — 9. O no tan nuevas, aunque sí tenidas por excepcionales o no usuales. pero no menos firmes y eficaces para orillar las consecuencias de los monopolios naturales. En otros términos, en el ámbito de los ahora llamados servicios económicos de interés general se ha trocado el «cómo» del Estado, pero no el «qué» del Estado. En términos más generales, el Estado ha variado muchas de sus estrategias. Ha fortalecido novedosas fórmulas organizativas y de comportamiento institucional, como la de las denominadas Administraciones Independientes; la orientación en red de la actuación de las Administraciones Públicas, vocadas por necesidad a la cooperación interadministrativa y a la apertura de cauces de comunicación y de participación con los sectores afectados; y, ya rozando la periferia de lo público, ha atraído hacia sí e incardinado en la normalidad del tráfico de lo público los fenómenos de ejercicio privado de funciones públicas. También ha sintetizado nuevas fórmulas de colaboración público-privado y de actuación, potenciando la participación, la actividad convencional y la actividad informal de las Administraciones, intensificando la utilización de las técnicas de fomento o estableciendo novedosos mecanismos de financiación de infraestructuras que, en particular, han evidenciado la fragilidad de dogmas y mitos como el de la concepción dominical de los bienes de dominio público. Incluso en el ámbito de los actos administrativos ha introducido innovaciones sustanciales para dar respuesta a las nuevas necesidades; así, a título de ejemplo, en unos casos, y a impulso de los objetivos de la Unión Europea, los ha dotado de efectos extraterritoriales (la autorización administrativa única de las entidades del sector financiero supone un buen ejemplo de ello); en otros los ha sustituido por nuevas técnicas de intervención más acordes con las necesidades de la economía (sería el caso de la sustitución de autorizaciones por comunicaciones); y también los ha reconfigurado en paralelo con la imposibilidad de la Ley para contener la programación material de la Administración, de modo que el acto administrativo completa la tarea reguladora de la norma –incluso en los ámbitos de las decisiones regladas– y el procedimiento administrativo cubre el déficit de legiti- — 33 — mación de la Administración, ofreciendo así nuevas funcionalidades10. Esto último en particular encubre una sutil paradoja de vivificación de la norma que, ceñida al trazado de fines y objetivos y al diseño de procedimientos, se reescribe en sus aplicaciones concretas y cobra, por añadidura, una mayor y mejor disposición, cuando no aptitud, para satisfacer las necesidades de la sociedad en general y de los agentes económicos en particular. Pero acaso lo más llamativo sea la observación de cómo ha asumido el Estado la autorregulación, fenómeno éste que nos transporta a la médula del ser social del hombre y que nos hace visible cómo el misterio del Derecho se encierra en la organización y en la observancia espontánea de las reglas de la organización11. Lo que caracteriza a la autorregulación12 es la emanación de normas por instancias privadas que no se incardinan formalmente en las estructuras públicas, normas que vinculan sin necesidad de los aparatos coercitivos del Estado, cuyo cumplimiento se verifica también por sujetos privados y que igualmente son impuestas en caso de conflicto sin auxilio del poder público. Tales manifestaciones de autorregulación son hoy asumidas por el Estado, que hace suyos los resultados de la autorregulación, reconociendo de modos distintos fuerza vinculante a las normas y otorgando efectos públicos a las verificaciones y decisiones de los sujetos privados. El Estado, como se aprecia, ha sabido sacar partido del fenómeno: las normas de autorregulación terminan por gozar de la sanción pública y las funciones de verificación, control y resolución de conflictos se suplen mediante la asunción de los resultados de los sujetos de la autorregulación. Ello ha dado lugar a lo que se ha venido en denominar «autorregulación regulada», que instrumentaliza la autorregulación al — 34 — 10. Vid. J. Barnes, «Sobre el procedimiento administrativo: evolución y perspectivas», Innovación y reforma en el Derecho Administrativo, Global Law Press, Sevilla, 2006. 11. P. Grossi, 2005, p. 24. 12. M. Darnaculleta, Autorregulación y Derecho Público: la autorregulación regulada, Marcial Pons, Madrid, 2005. J. Esteve, Autorregulación. Génesis y efectos, Aranzadi, Cizur Menor, 2002. servicio de los fines públicos mediante estrategias indirectas de regulación. Así, el Estado regula la capacidad y las características organizativas básicas de los sujetos que aprueban las normas técnicas, regula también el contexto de la autorregulación (sus cauces, requisitos y procedimientos) para dotarla de efectos públicos y regula, asimismo, los sujetos que controla. El Estado, pues, sigue siendo Estado. Retomando el planteamien- to inicial de estas páginas, su crisis no es sino un proceso de mutación de una determinada visión o perfil del mismo y de una determinada concepción del Derecho Público, que ha demostrado su incapacidad para asumir, explicar y ordenar los fenómenos de cambio que hemos apuntado. Como si de un ser vivo se tratara, el Estado ha variado sus hechuras y costumbres, sus modos de hacer y de relacionarse. Y en esta mutación o para esta mutación ha buscado y encontrado soluciones tanto en la galería de lo «anormal» del Derecho Administrativo13 como en sus fronteras –cuando no allende sus bordes–, dando carta de naturaleza a un Derecho Administrativo ciertamente más complejo y recreando, también, un Derecho Público cada vez más privatizado y un Derecho Privado cada vez más publificado. El Estado ha puesto a punto otras piezas, piezas distintas, no las habituales y, algunas, verdaderamente inéditas. Por pragmatismo o por convicción, se ha reorientado hacia otros mecanismos de creación del Derecho, ha normalizado otros modos de regulación distintos del «ordeno y mando», ante sus signos de agotamiento –cuando no de agonía– ha propiciado la vivificación de la norma y ha diseñado nuevos patrones de organización y de actuación de la Administración, que se muestra así más versátil y polifacética. — 35 — 13. Por utilizar los términos de Schmidt-Aßmann. 5. CONCLUSIÓN SIen el curso de esta exposición hemos seguido el planteamiento de I. Sotelo, bien podemos también concluirla con su atinada observación acerca de que «lo único que se volatiliza es la noción de Estado que llevamos en la cabeza»14, añadiendo que asimismo debe volatilizarse una determinada concepción de su Derecho, precisamente la que se había ahormado a esa noción o perfil ampliamente superado y que había relegado a la condición de lo anormal las manifestaciones que, a la postre, han propiciado la adaptación del Estado a las nuevas circunstancias. — 36 — 14. 1999, p. 28. CAPÍTULO 2 ALTERNATIVAS ISLÁMICAS AL ESTADO VICENTE HAYA (UNED) 1. Sociedades «islámicas» - 2. A remolque - 3. Desconfianza de la monarquía - 4. Desconfianza de las ciudades ESposible que en las conferencias precedentes, porque así ocurre en la información que habitualmente recibimos, se haya hablado de «Estados islámicos». Lo primero que quiero decir –y lo intentaré demostrar en esta conferencia– es que no hay Estados islámicos. 1. SOCIEDADES «ISLÁMICAS» UNEstado islámico es el que hubiera creado una sociedad islámica. Y no hay «sociedades islámicas». El Corán da cuenta de una serie de principios rectores fundamentales para una sociedad islámica: – libertad religiosa y de conciencia, – justicia social, – ausencia de tiranía, – igualdad ante la ley, – derecho al asilo y solidaridad con los necesitados. El Profeta dijo: una sociedad islámica se aquella donde nadie pasa hambre. Con eso creo que está dicho todo. ¿Por qué afirmo que no hay Estados islámicos? Para comprenderlo quizá deberíamos comenzar por el principio. — 39 — 2. A REMOLQUE ELIslam entra en el mundo de las instituciones políticas por necesidad. La estructura de gobierno de partida de Muhammad –su hábitat político natural– era la tribu. Todo lo que vino después, durante su vida (la federación de tribus, la comunidad de creyentes, la ciudad- Estado), y las instituciones políticas que se han dado con posterioridad en el mundo islámico son un puro «ir a remolque» de las circunstancias. – Ni siquiera hemos conseguido encontrar en árabe una palabra con sentido para la idea de «Estado». En árabe se dice dawla, es decir, «aquello que está sometido a una alternancia, a un cambio», ¡justo lo contrario de lo que es el Estado! En realidad, en el vocabulario político mismo se ve esto que digo, de cómo el Islam ha ido a remolque de los acontecimientos. – Para traducir «patria», concepto esencial para la construcción de todo Estado Moderno, se recurrió al término watan, «aldea natal», que nunca antes del siglo XIX había tenido connotaciones de identidad política. – Para traducir «nación, nacional», se recurrió al término milla, derivado de «palabra» en arameo, y que hacía referencia al grupo que se regía por una palabra revelada. Una milla es una comunidad religiosa. En el siglo XIX comienza a hablarse de la milla (o millet, en turco) como de «nacionalidades». – El juramento de obediencia que hacen los súbditos, la bay‘a, originalmente significaba «trueque, compra-venta». – «Política» por ejemplo, siyâsa, en árabe significa literalmente «el arte de domar caballos», tan extraños eran los árabes al arte de la política, que la confundieron enseguida con la manipulación de las masas, que serían como una fuerza bruta si se desboca. — 40 — 3. DESCONFIANZA DE LA MONARQUÍA LOS beduinos, gente libre, no sólo eran extraños al arte de gobernar a los otros, sino que particularmente aborrecían a los reyes. Los árabes yemeníes habían tenido instituciones monárquicas desde antiguo (recuérdese la reina de Saba, ya en el siglo X a. C.), pero los árabes propiamente dicho, esto es, los del norte y centro de Arabia, desconocían y aborrecían la institución monárquica. Sólo los árabes establecidos en la zona del Creciente Fértil o en su proximidad inmediata, en contacto con los imperios romano-bizantino y parto-persa, estaban organizados en reinos como Petra y Palmira primero, gassâníes y lajmíes más tarde. Pero incluso los gassâníes y los lajmíes eran de origen yemení, emigrados hacia el norte a raíz de la desertización de su país de origen. Para el común de los árabes la monarquía era una institución odiosa, liberticida, que reducía a los seres humanos a una servidumbre abyecta. Para los árabes, como para los griegos de la época clásica, era un orgullo vivir libres de la sumisión a un rey. El desprecio al «rey de reyes», que era como se llamaba al monarca persa (en árabe malik al-mulûk, en persa shâhanshâh), era similar en los árabes antiguos y los griegos (estos últimos le llamaban «el gran rey»), aunque en ambos casos la aversión a las instituciones monárquicas no excluía admiración y cierta fascinación por su poder, riqueza y gloria. Los primeros musulmanes participaron plenamente de la aversión árabe por la institución monárquica y el despotismo. El Corán y los hadices se muestran hostiles a los reyes. El Corán deja constacia de este desprecio: «Cuando los reyes entran en las ciudades, las corrompen». Los tiranos Nemrod y el faraón a los que se enfrentaron respectivamente Abraham y Moisés eran dos reyes orgullosos llenos de hybris. Un hadiz afirma que el título más afrentoso ante Dios que puede tener un ser humano es el de «rey de reyes». David y Salomón son las únicas excepciones de reyes justos, quizá por su condición de profetas. Para los musulmanes las historias poco edificantes acerca de ambos personajes que cuenta la Biblia son calumnias inventadas con posterioridad. — 41 — CAPÍTULO 3 CIVIL SOCIETY AND GOVERNANCE IN JAPAN MICHAEL WEINER (Soka University of America, Aliso Viejo, CA.) 1. Status quaestionis - 2. Marginality, Social Expectations, and Civil Society - 3. In Search of a Third Way - 4. The Korean Citizen as Local Resident - 5. Cosmopolitan Citizenship 1. STATUS QUAESTIONIS THE concept of civil society emerged from the European philosophical and historical experience, and has perhaps found its clearest expression in the United States. But the concept of civil society is more than a unique historical product, and has broader significance for the development of democracies around the world. Japan seems to possess many of the attributes of civil society. It enjoys a wealth of local associations, a wide variety of news media, and legal provisions for freedom of association and speech. But Japan is far from the consensus society it has often been depicted as. On the contrary, both political elites and the state bureaucracy have often sought to actively avoid engaging the public in serious dialogue. In Japan, what passes for «consensus» (gôi) is often in fact the muted acquiescence of lower status people to solutions imposed by higher status, more powerful leaders. These practices, norms and ethics inherited from the Confucian tradition have historically buttressed and justified—in a word framed—the bureaucrats’ evaluation of citizen groups, often prompting their quick dismissal or suppression. These values and perceptions have also led to the Japanese state’s more general resistance to providing ordinary citizens with legal, institutional and informational access to power, and reveal the inherent contradiction between paternalistic, — 51 — technocratic-bureaucratic practices and the maturation of an effective civil society. In Japan, major decisions affecting ordinary peoples’ lives have, in the past, tended to be taken by officials without much reference or importance given to the opinions of ordinary people. Within the framework of their neo-Confucian values, officials have approached negotiation with the public as persuasion, not openended discussion. As exemplified by the decades long Minamata Pollution case, initial suppression of the facts was followed by attempts to persuade local groups, or to bribe them with various incentives, to acquiesce to the official view. When that failed, officials felt justified in imposing their own view of proper policy upon the community, despite local objections. The domination implicit in the relationship between Japanese economic and political elites and ordinary people made it very hard for civil society to flourish with any sense of efficacy. This disempowerment usually, though not always, occurred through ’soft social control’—non-coercive techniques of weakening the political impulses and impact of civil society. Over time, these techniques of soft social control have been woven into the fabric of everyday life, and are commonly seen by most people not as imposed constraints, but simply as ’facts of life’. A host of more general conditions added to the disempowerment of civil society. Governments were reluctant to provide detailed information about policy issues to NGOs. Laws were written vaguely, so as to give the bureaucracy, not the citizen, the capacity to decide when a standard had been violated. Nor did the courts favor citizens in suits against government or business. Furthermore, finding a young person to lead the proposed NGO was also difficult, because the Japanese job market did not grant Japanese youth an idealistic ’searching’ period between college and corporate employment. Culture also played a role—Japanese citizens were reluctant to join and pay dues to a national organization motivated by abstract ideals such as ’environmental protection’ or ‘human rights’. If anything, they preferred supporting an organization concerned with very local and tangible causes, such as a polluting factory on their doorstep. — 52 — The constraining structural weight of soft social control exercised by the dominant LDP (Liberal Democratic Party), allied ministerial bureaucrats, and big business interests severely hampered the emergence of a truly independent civil society in Japan. But the difficulties experienced by civil society in Japan have primarily been the product of structural rather than cultural factors. That is to say, the difficulties result mainly from the limitations of social choices available to the average citizen, not from deferential values internalized within the citizen’s identity. The diverse definitions and interpretations of the concept of civil society share some common themes. At its core, the concept refers to voluntary organizations within the everyday social life of citizens. These organizations are ’self-organized,’ that is to say they are distinct from and not controlled by dominant institutions such as the state or corporations. On the contrary, such organizations voluntarily interact to form a citizen-based society, autonomous from and sometimes in conflict with the state or dominant elites. Ideally, the existence of civil society thus enlivens what Habermas and others have termed the «public sphere», within which citizens talk and build up their ideas and interests without reference to or interference by business leaders, politicians and government officials. But government officials and civic leaders in Japan and elsewhere in other East Asia draw their notions of proper governance from a quite different tradition rooted in Confucianism. From the Confucian perspective, government and business elites look upon manifestations of civil society and the public sphere with inherent suspicion and distrust. Indeed, the tradition of kanson minpi (respect for authority and disdain for the masses) is deeply embedded in Japan. Historically, officialdom has monopolized the public domain, while the people, the masses, have been permitted the pursuit of private gain only insofar as it lies within the legal and political framework dictated by the government. From this perspective, government leaders should be respected, shielded from popular demands, and given a relatively free hand to — 53 — govern Ideally, they will then use state power to pursue a wise, longrange vision of the future and nurture the nation and its people. From this perspective, the role of state and corporate leadership is to paternalistically temper and balance the competing interests of groups in society, integrating their efforts toward goals functional for the entire society. In terms of environmental, human rights, or other social problems, the Confucian perspective implies that the state will take care of the problem adequately without much need for even institutionalized democratic citizen input through voting, let alone independent citizen associations. Given such a tradition, any attempt to analyze the concept of civil society in Japan, either historically or in the contemporary context, might seem an exercise in futility. In fact, Japan’s democracy has often been described as dysfunctional. A single, conservative political party, the (LDP, acting in concert with a powerful bureaucracy and the corporate sector, has dominated government for virtually the whole of the past half century. As cronyism and corruption scandals have become more pervasive, some have remarked on the passivity of the Japanese public and the comparatively small size and influence of citizen or social movements. Disillusionment with political corruption and the end of ‘economism’ have also contributed to a decline in voter participation since the 1990s. The introduction of a new electoral system in 1994 that reduced electoral competitiveness also dampened public interest in the political sphere. These factors, coupled with the weakening of community cohesion through urbanization, have undermined traditional patterns of voter mobilization at the community level, while lowering party support and political participation generally. On the other hand, the very forces that have facilitated alienation from formal politics and reduced confidence in political leadership have also strengthened new forms of political engagement and increased public involvement in informal channels of political activism. In other words, the failure of the past has given rise to a new set of ‘social expectations’. In the Japanese context, social expectation refers to an atmosphere that permeates society and gives rise — 54 — not only to new laws, but also to a new range of social activities. The new borantia shakai (volunteer society) conveys a vision of a Japanese future with reduced state and corporate control and a more dynamic and expansive civil society. The emergence of a civil society takes shape through a nuanced and complex process of interactions with dominant institutions and elites, not all of which need be indigenous. The global diffusion of culture and its structural embodiments in recent world history indicate the globalization of cultural and structural features of Euro-American societies. These global patterns are often sanctioned and reinforced by indigenous (here Japanese) elites anxious to retain the received social basis of their status and power. These generalized scripts, coupled with intentional elite sanctioning, can provide direct entry points for agencies of transformation. The Japanese case, in particular, presents an interesting set of factors that impinge upon the recent development of a civil society – public disaffection with and alienation from formal politics, preexisting cultural values and experiences, the impact of globalization and global information flows, migration, and the catalytic influence of historical events (Kobe-Awaji Earthquake of 1995), have all provided increased opportunities for active engagement by citizens at the local and national level. In fact, the dramatic increase in the number of nongovernmental organizations (NGOs) and nonprofit organizations (NPOs) in Japan during the past twenty years has been unprecendented. Drawing on a rich tradition of associational and community orientations, citizens and non-citizens alike have created the new civil networks and new forms of social infrastructure that form the basis of civil society in democratic societies. This has been paralleled by the media attention lavished on a new vocabulary reflective of this change; new terms such as borantia (volunteerism) and enu-pi-oh (NPO) have assumed an everyday usage in contemporary Japan. In a society characterized by changing gender-family relations, an extremely low birthrate and an aging population, the development of volunteerism arose partly in response to the decline of the tradi- — 55 — tional extended family and the absence of state care for the elderly and children. Given the traditional role of political elites and the bureaucracy in shaping the public terrain, one would have predicted state intervention, not least in leading certain types of organizational activities. Such has not been the case. On the contrary, social expectations for civil society have been shaped and encouraged by NGOs themselves, the media, and, in some instances, previously marginalized populations. It was this new set of ‘social expectations’ about civil society, rather than formal political processes, that resulted in the passage of the 1998 NPO Law. In 2006, close to 400,000 people in Japan participated in voluntary activities and more than 30,000 volunteer associations received a nationally certified status as non-profit organizations (NPOs). In 1985, only about 100,000 people counted as volunteers. These figures indicate not only a quantitative but also a qualitative change. Japan today is moving toward a borantia shakai or volunteer-oriented civil society, with particularly high rates of NPO activity in urban regions. This transformation has taken place under the impetus of new «social expectations» that have guided people into a wide range of volunteer activity. An earlier generation of social movements — without a certified status from the government — spoke, wrote and acted since the 1960s. But, many of those movements subsequently became inactive with loss of money and smaller memberships. These groups also faced particular difficulties due to lack of government-certified legal status as legitimate organizations. During the late 1908s and early 1990s, however, a new set of ‘social expectations’ emerged in Japan, with organizations known as enu-pi-oh or NPOs acting as the fulcrum for activism. The virtual replacement in everyday Japanese usage of the traditional term for service (hoshi), which smacked of coercion or at least initiation by the authorities, by the term ‘borantia’ suggests connotations of personal decision and citizen action. In the past, policy regulations and rigidly arranged social structures organized and oftentimes restricted free activities of individuals, groups and organizations in Japan. In the area of associational — 56 — volunteer activities, for example, prior to the NPO Law of 1998 such organizations were unable to establish their own bank accounts. Restrictions like this prevented volunteer groups from growing their activities to help the needy. It is not surprising that the older social movement groups from the 1960s and 1970s had difficulty in sustaining their activities as organizations and passing on their experiences to the next generation. In contrast, the new vision of a freer volunteer and NPO society grew from certain key sources including internationally experienced leaders of non-governmental organizations like Yamaoka Yoshinori (a former program officer at the Toyota Foundation and currently a Hosei University professor), specialists in community planning, young progressive politicians, and previously marginalized populations. Their plan was to change government policies in ways that would trigger the emergence of a society with active associational participation and volunteerism. It is clear that citizen leaders, not the interests of the older economically influential and political elites, initiated and propelled this social transformation, leading toward a further maturing civil society of Japan. The result has been a more important role for NPOs and civil society, and a reduced primacy of state and corporation. The NPO Law permits the legal certification and incorporation of certain volunteer organizations as non-profit organizations, specifically groups working for non-political, economic, or religious purposes in which no more than one third of staff receives compensation. This is one of the first, and perhaps the only, law for which non-gov- ernmental leaders and activists brought the bill into political discussion and eventual passage. The NPO bill passed the Diet in March 1998 and entered into force in December 1998. — 57 — «citizenship» translates directly into Japanese as shiminken, this term is not used in Japanese government documents or legal texts. On the contrary, the Japanese government employs kokuseki («nationality») to refer to legal-juridical membership in the national community and kokumin (literally «people of the country») to refer to citizens. Shiminken is reserved to discuss citizenship in places like North America and Europe. Japanese voluntary associations, however, increasingly use the terms shimin undô («citizens’ movements») or shimin dantai («citizens’ groups») to describe themselves. Hence, the concept shimin transcends the implied passivity and formality of kokumin to connote active members of civil society. Use of the term shimin is based on community participation rather than state membership, which opens up the possibility of recognizing foreign residents as citizens in the sense of their being members of a civil society. 3. IN SEARCH OF A THIRD WAY THE Korean Youth Alliance (Zainichi Kankoku Seinen Domei –Seinendo) divides Koreans in Japan according to whether they identify most strongly with: (a) the homeland, (b) the Korean community in Japan, or (c) Japan itself. Category (a) includes those who identify themselves as members of a unified Korean nation or as citizens of the DPRK or ROK. Category (b) refers to (North and South) Korean nationals who identify themselves primarily as permanent residents of Japan and as members of either Japanese civil society or their local communities. Between (b) and (c) there is a subcategory referred to as «Korean-Japanese,» which refers to ethnic Koreans who have naturalized but maintain their Korean ethnic identities. Category (c) includes naturalized Japanese citizens of Korean descent who identify themselves as «Japanese.» The identity politics of the Korean community in the postwar period has by no means followed a neat sequential transition from cat- — 64 — egories (a) to (b) and from (b) to (c). In fact, the collective and individual lives of Koreans in Japan remain deeply influenced by homeland politics and Korea-Japan relations. Rather than a classical «imagined community» that shares a collective memory of the homeland, the politics of the homeland tangibly affect the everyday lives of the Korean diaspora in Japan—from attacks on female Korean students following North Korea’s launch of a ballistic missile in 1998 to the concentrated surveillance of Koreans suspected of subversive activities. Nor is the complete assimilation of Koreans into Japanese society inevitable. Members of the Korean Youth Alliance in Japan advocate a concept of citizenship for Korean diasporan communities wherever they are found. This group was originally part of Mindan but became independent in the 1970s because of political repression from the South Korean government. Its members are primarily second, third, and fourth generation South Korean nationals, although it includes a few North Korean and Japanese nationals. Funds for the Korean Youth Alliance come entirely from group members’ and sympathizers’ contributions. The Alliance supports neither North nor South Korea. It claims to espouse «democracy» as its principal tenet and centers its activities on teaching the Korean language and on cultural and social activities for Korean youth. Most members identify themselves as political refugees building an autonomous nation between Japan and the Korean peninsula, but do not necessarily want to move to Korea if it were reunified. For them, engaging in progressive politics as Koreans in order to try to transform Korea and Korea-Japan relations from below is also a means of democratizing the society in which they live. 4. THE KOREAN CITIZEN AS LOCAL RESIDENT THE Kawasaki Fureaikan («Fureai Hall»), a community center for cultural exchange primarily between Japanese and Korean residents, is — 65 — located in the heart of Kawasaki city near Tokyo. This area contains a large concentration of Korean laborers conscripted during the Pacific War and their descendants. The term fureai is derived from the Japanese verb fureau («to open one’s heart» to others). According to the Kawasaki Fureaikan Tenth Year Anniversary Magazine, dated June 13, 1998, the stated purpose of the center is «to eradicate discrimination and create a tolerant local society» and to «permit everyone live up to his or her potential.» Before the hall opened in 1988, there was considerable controversy over the project. In 1987, the Kawasaki city government planned to build the hall and assign administrative responsibility over it to the Seikyusha («Blue Hill Association»), an ethnic Korean social welfare foundation set up in 1973 that provides daycare services for children of Korean and Japanese residents in the area. Japanese residents opposed the hall because of concerns the Koreans would dominate it. To overcome these objections, the city assigned three Japanese municipal officials to work at the center, including one who served as its first director. In 1990, Bae Jung Do, a second-generation Korean resident and Mintoren activist, replaced the Japanese director. Controversy surrounding the opening of the Fureaikan centered around issues of control, but it also raised the larger challenge posed by a Korean grassroots movement attempting to transform Japanese civil society from the bottom up. In a lecture on October 27, 1998, to the Yokohama Asia Festival, Bae Jung Do explained: Japanese and Koreans are of the same heritage and look the same... Direct discrimination against Koreans has lessened to such an extent that some Koreans say that they have never experienced discrimination. But these are Koreans who continue to use their Japanese names. Most Korean parents give their children Japanese names so that they will not experience discrimination... Discrimination in Japan is indirect, difficult to discern, and hard to identify. This type of discriminatory practice is often more severe than institutional discrimination because it’s so hard to recognize and prove... But Koreans need to go beyond complaining about discrimination and demanding — 66 — rights. Complaints alone cannot change a community. Rather, Koreans and Japanese alike need to come together as a community to tackle the specific problems of our local communities and work toward actual participation in them. After all, foreign residents living in Kawasaki are not only residents [jumin] but also citizens [shimin] of Kawasaki. Central to this approach is the appeal to citizenship in its broadest sense at the local level—citizenship correlated with residence rather than nationality. These activists are not attempting to elicit sympathy from segments of Japanese civil society by focusing on the human rights of Koreans in Japan as a whole. On the contrary, their focus is on the local responsibilities of Korean and Japanese residents alike. The goal of the Fureaikan is horizontal integration within the local community rather than entrenchment of the ethnic Korean community. Indeed, in recent years, the Fureaikan has addressed the needs of new foreign residents in Kawasaki such as Filipinos and Japanese- Brazilians. In 1985, ethnic Koreans still made up 83 percent of all foreign residents in Kawasaki, but by 1996, their numbers had fallen to 47 percent. Because the new foreign residents have different concerns from those of Koreans who have lived in Japan for generations, the Fureaikan has expanded its scope of activities. As a legally recognized NPO, the Fureaikan also receives funding from the Kawasaki local government. The staff consists of a more or less equal number of Korean and Japanese residents while the clientele is about 80 percent Japanese and 20 percent Korean and other foreign residents, reflecting the makeup of the local population. The Fureaikan is part of a network of grassroots Korean and Japanese citizen movements that seek to raise awareness of and tolerance for cultural diversity within Japanese society. Their activities range from movements for the (re)adoption of ethnic names to diversity-training seminars for Japanese executives and movements for local voting rights for foreign residents. Although some of these groups organize political protests against existing policies, most of their work is devoted to educational activities and working with local — 67 — communities. They believe that the everyday practice of sharing differences within their local communities will progressively transform Japanese social attitudes and ultimately state policies. 5. COSMOPOLITAN CITIZENSHIP KIM Kyu Il is the leading representative of the Korean Research Organization (Zainichi Doho no Seikatsu o Kangaeru Kai - KRO), an independent, non-profit ethnic Korean organization that is supported entirely by contributions from the Korean resident community. Its members, most of whom have graduated from elite universities in Japan, are primarily professionals and intellectuals as well as activists from other ethnic Korean and Japanese voluntary associations. On November 3, 1998, in a panel discussion on the idea of a «borderless society» held in Yokohama, Kim remarked: ‘Some people contend that Japan has changed considerably in this era of so-called internationalization. . . . But despite the changes on the outside, the inside hasn’t changed very much at all. Although Korean residents have been granted ‘special permanent residence’ status, they are accepted as part of Japanese society only when they use their Japanese names. Perhaps the internationalization of Japanese society assumes the assimilation of Koreans [in order to present a picture of a discrimination-free Japanese society]. . . . Yet, in a city as cosmopolitan as Tokyo, isn’t it possible to conceive of the existence of Korean residents within the city? While the third ‘opening’ of Japan [after those of Commodore Perry and General MacArthur] is supposed to be conducted by the Japanese people, I believe that Korean residents will be at the center of the pivotal change from nation-state to citizen-state.» The KRO argues that Japan is on the road to the creation of what it terms an «advanced citizen society» (senshin shimin shakai). While citizens of the nineteenth and twentieth centuries were members of class-based national societies, the KRO advocates a society in which — 68 — rights are based on a common humanity rather than on the particularistic projects of individual states. As former colonial subjects and ongoing participants in Japan’s postwar democratic project, Koreans in Japan are uniquely qualified to critically examine and participate in this movement. In a society that demands conformity and espouses homogeneity, the active presence of the Korean citizen pushes the boundaries of the state’s official pretensions and opens up opportunities for reshaping social relations. Hence, the exercise of citizenship by Koreans furthers the democratic development of the Japanese citizen. The KRO vision of citizenship coincides with that of the Fureiakan and even the Korean Youth Alliance in its emphasis on participation and responsibility over rights and demands. All three make a strong distinction between the instrumental view of nationality at the state level and the interactive interpretation of citizenship at the local and international levels. Although they stress different aspects of citizenship in their particular projects, they all base themselves on the premise that Koreans are permanent and vital participants in Japanese society. In the postwar era, Japanese citizenship has been exclusionary and its acquisition highly conditional. At the same time, because membership at the state level is so exclusive, local level interpretation and implementation of citizenship as practice has had to be less rigid in order to adapt to constantly changing circumstances. Thus, the quality of state-defined citizenship in Japan has also created political opportunities for the Koreans to exercise a form of citizenship as long-term, tax-paying non-national members of Japanese civil society. Nonetheless, this does not justify the continuation of exclusionary practices by the Japanese state. On the contrary, it illustrates the contradictions in the Japanese state’s continuing exclusion of a body of native-born foreign residents from formal membership based on a political definition of foreign blood. — 69 — CAPÍTULO 4 CHINA IN THE 20th CENTURY XIAOXING LIU (Soka University of America, Aliso Viejo, CA.) — 73 — 1. China in the twentieth century - 2. The first half of the century - 3. The second half of the century: the PRC era - 4. Human rights in the PRC - 5. Conclusion THE 2008 Olympic games will be held in Beijing in about three months. The Olympic flame-igniting ceremony in Athens and the torch relays in Paris and London have all encountered large-scale protests because of China’s crackdown on Tibetan protests and other human rights issues. These events demonstrate two aspects of the realities in today’s China. On the one hand, China has become a very strong and influential country in the world. China’s official news net reported that her average GDP rate of increase from 1979 to 2004 was 9.6%;1that Europeans believe that China’s GDP is already second in the world and would surpass that of the United States in 2040.2 Another source said that in 2007 China’s GDP could surpass Germany’s to become the third largest economy in the world.3On the other hand, China is criticized by many international organizations such as Amnesty International for its poor human rights record. This paper intends to examine briefly how China got to this point over the past hundred years, what is the current situation with reference to human rights, and concludes with some personal good wishes for her future. 1. Xinhuanet http://news.xinhuanet.com/fortune/2006-01/09/content_4028282.htm 2. People.com http://www.people.com.cn/GB/jingji/1037/3059652.html 3. Singapore’s Zaobao.com http://www.zaobao.com.sg/cz/cz071027_503.html Take the rural population, for example. Poor peasants have always been part of The People, but they rarely enjoy the same rights as people in cities. In 1958, the PRC government implemented the resident registration system to control the flow of migrants from the countryside to the cities. This bound the rural population to the land and denied them the right to find jobs in urban areas. By the end of 2006, 138 million peasant-workers made up 27.5% of China’s agricultural work force. These people provide an unlimited pool of cheap labor that enables Chinese products’ unbeatable prices in the world market. The rural resident status of these people, however, determines their vulnerable position in finding jobs, negotiating wages, getting access to medical service, and even basic safety. In addition to all these difficulties, they have to endure discrimination from city dwellers, and their children are not allowed to enroll in schools where their parents work. And there are violations some of China’s ethnic minorities. Recent events in Tibet well illustrate the duality of economic development vs. human rights in China. In March, Tibetan monks took to the streets to demand religious freedom, independence, and to express their respect for the Dalai Lama. The police, and later the military surrounded monasteries and beat up the monks. Angry Tibetans launched attacks on shops and taxis. The protests and riots spread throughout the Tibetan areas. Premier Wen Jiabao blamed the organization of violent clashes in Tibet on the Dalai Lama, charging them of sabotage of the Beijing Olympics. The Dalai Lama repeatedly expressed of his willingness to hold a dialogue to resolve the conflicts peacefully, but the Chinese government refused to do so. The local government and many Han people (the majority ethnic group in China) feel puzzled and angry that the CCP gave a huge amount of financial support and other material benefits to Tibet, but people there still respect and worship the Dalai Lama who gave them not a penny. They fail to understand the statement by Wang Lixiong, a writer who visited Tibet for seven times, that «the essence of man is spirit that cannot be satisfied by giving only materials, which is why — 80 — Beijing is wrong to equate human rights with ‘the right of subsistence’; and which is why it is bad to use ‘developing the economy’ as an ethnic policy. The key to ethnic policy is heart. Material is not heart, and it is not necessarily able to buy heart.» 10 Human rights violations in China do not end here. A top Chinese police official reported that the number of public protests nationwide rose to seventy-four thousand in 2004 from ten thousand a decade earlier. People have been making efforts to protect their own rights when they found that they could not count on the government. A Marxist political theorist Gu Chunde states: Because the emergence and development of rights is tiedup with the relationship of one class to another, and because rights are bestowed by the state and the law, they simply cannot be universal or equal for all classes. In a class society, man cannot transcend national boundaries, but belongs to a certain class and a certain state. Whatever rights man has are class rights, they have a distinctive class nature.11 (Gu 1982: 34-5) From this passage we can see that 1) the CCP does not accept the idea of universal human rights. 2) Rights are bestowed by the state and the law. 3) As man cannot transcend national boundaries in a class society, his rights are restricted by a certain class and a certain state. That is, in China, there is no such thing as universal human rights. Who can enjoy the rights of citizenship depends entirely on the state and the law, law that cannot be separated from the state. With this kind of theoretical guideline, human rights problems can never be resolved in China. — 81 — 10. Wang, Lixing (2000) «The Dalai Lama is the Key to the Tibetan Issues», http://web. wenxuecity.com/BBSView.php?SubID=currentevent&MsgID=209174 11. Gu Chunde (1982) «Luelun Tianfu Renquan Shuo» (A Brief Discussion of Natural Rights Theory) Hongqi (Red Flag), 7, pp. 32-6. 5. CONCLUSION ITis undeniable that China has come a long way and has made great economic progress since 1978. As mentioned before in this paper, China’s GDP has a high rate of increase for decades. The population that is in abject poverty has decreased rapidly and has reached the UN Millennium Development Goals of reduction by half the proportion of people living on less than a dollar a day, and reduction by half the proportion of people who suffer from hunger. Most Chinese people’s lives have been greatly improved and China is playing a more and more important role in the world by embracing a market economy. Why can she not, then, go a step further to embrace the idea of universal human rights? The Olympics is an opportunity to bring China’s human rights issue under the scrutiny of entire world; it is also an opportunity for China to not just show a pretty face, but to take this issue into serious consideration and concrete action. — 82 — CAPÍTULO 5 MORALITÉ ET LAÏCISME DANS LA PENSÉE POLITIQUE DE ROUSSEAU ROBERTO R. ARAMAYO [www.ifs.csic.es/personal/aramayo/htm] 1. La politique comme condition de la moralité - 2. Pour un État non confessionnel et «laïc» «[...] et nous ne commençons proprement à devenir hommes qu’ après avoir été Citoyens» (ROUSSEAU, Manuscrit de Genève. OC III, 287) LErôle joué par la pensée de Rousseau dans la tradition culturelle européenne présente un double empreint : «Dans sa doctrine se trouve le point de départ de deux courants intellectuels entièrement différents; l’un, par delà le Sturm und Drang, par delà Hamann et Herder, conduit en Allemagne au Werther de Goethe et au romantisme; l’autre aboutit aux doctrines politiques de la Révolution française ainsi qu’à la morale et à la philosophie de l’histoire de Kant». Ici on n’examinera pas son côté romantique, mais celui qui Cassirer a appelle «l’acte proprement révolutionnaire de Rousseau». Cet acte vraiment révolutionnaire aurait été celui d’attribuer une mission morale à la politique. [L’unité dans l’oeuvre de J-J Rousseau, p. 52]. À vrai dire, transformer l’ordre social existant est, dans la pensée politique de Rousseau, un e condition sine qua non pour avoir une liberté morale. La principale fonction de l’État n’est pas produire le bonheur, défendre le pouvoir ou garantir la sécurité, mais créer un cadre juridique où il règne la justice. Et dans ce contexte les croyances religieuses doivent se plier aux principes du droit. Quiconque peu avoir n’importe quelle religion si elle est compatible avec les devoirs du citoyen. — 85 — On va voir d’abord cette moralité politique préconisée par Rousseau et après on dira deux mots sur son laïcisme. 1. LA POLITIQUE COMME CONDITION DE LA MORALITÉ «DES diverses ouvrages que j’avais sur le chantier celui que je méditais depuis plus longtemps, dont je m’occupais avec le plus de goût, auquel je voulais travailler toute ma vie, et qui devait selon moi mettre le sceau à ma réputation était mes Institutions politiques. Il y avait treize à quatorze ans que j’en avais conçu la premier idée, lorsque étant à Venise j’avais eu quelque occasion de remarques les défauts de ce Gouvernement si vanté. Depuis lors, mes vues s’étaient beaucoup étendues par l’étude historique de la morale. J’avais vu que tout tenait radicalement de la politique, et que, de quelque façon qu’on y prit, aucun peuple ne serait jamais que ce que la nature de son Gouvernement le ferait être» (OC I 404; RRA). Cet texte des Confessions nous dit que, depuis si tôt que 1743, Rousseau avait planifiée une grande ouvrage sur philosophie politique, dont la première idée est après modifiée par son rapprochement historique à la moral. Il ne voulait pas parler sur cet projet à personne, même pas à Diderot, parce qu’il craignait qu’il pourrait paraître trop hardi pour le siècle et le pays où j’écrivais. Les problèmes qu’il voulait résoudre dans cet ouvrage pouvaient se résumer dans cette question: «Quelle est la nature du Gouvernement propre à former un Peuple le plus vertueux, le plus éclairé, le plus sage, c’est-à-dire quel est le Gouvernement qui par sa nature se tient toujours plus près de la loi? Dé là, qu’es-ce que la loi?» (OC I 404-405). Il avait prévu s’occuper aussi du droit internationale (cf. OC III 470), mais le projet demandait encore plusieurs années de travail et il a renoncé à cet ouvrage. Il a résolu d’en tirer ce qui pouvait se détacher, puis de brûler tout le reste, et poussant ce travail avec zèle, sans interrompre de l’Emile, il a mis en moins de deux ans la dernière main au Contrat — 86 — sociale» (OC I 516), titre que son auteur hésita en changer par celui du De la Société civile, de la même façon que pour le sous-titre hésita entre les options de Essai sur 1) la constitution de l’État, 2) la formation du corps politique, 3) la formation de l’État et 4) la forme de la République, avant de choisir Principes du droit politique. Les premières lignes du Contrat sociale nous disent que Rousseau voulait «chercher si dans l’ordre civil il peut y avoir quelque règle d’administration légitime et sûre, en prenant les hommes tels qu’ils sont, et les lois telles qu’elles peuvent être» (OC III 351; RRA). Son but était analyser celui qu’il avait pour changer les règles du jeu politique. Dans les Lettres écrites de la montagne souligne qu’il n’a jamais voulu dessiner un monde utopique. S’il aurait fait ça, «on se fut contenté de reléguer le Contrat sociale avec l’Utopie et les Sévarambes dans le pays des chimères. Mais je peignais un objet existant, et l’on voulait que cet objet change de face. Voilà ce qu’on ne m’a pas pardonné» (OC III 810). Au lieu de se contenter en reléguant son livre dans le pays des chimères, l’oeuvre fut brûlé et l’auteur fut expatrié pendant plusieurs années. Pourtant, s’il vrai que le Gouvernement de Genève l’a servi comme un modèle, à cause de sa taille par exemple, elle était plutôt une république idéale et imaginaire qu’il utilisait pour transférer à son présent les vertus du antique monde gréco-romaine, mythifiées à cause de ses lectures de Plutarque, Diogène Laerce, Xénophon et Tite- Live: l’austère Sparte de Lycurgue et la Rome républicaine de Brutus, Fabricius et Caton [cf. Denise Leduc-Lafayette, J.-J. Rousseau et le mythe de l’antiquité, Vrin, Paris, 1974; pp.]. D’ailleurs, beaucoup de ses contemporains -comme il serait par excellence le cas de Voltaireont parodié à Rousseau, comme s’il aurait proposé un retour à «l’état de nature» pour regagner l’innocence perdue du «bon sauvage». Mais dans le Manuscrit de Genève ont dit des choses tout ‘a fait différentes. Dans l’état de nature -ont peut lire dans de deuxième chapitre du première livre-, «rien n’est permanent que la misère qui résulte de toutes ces vicissitudes; quand ses sentiments et ses idées pourraient s’élever jusqu’à l’amour de l’ordre — 87 — et aux notions sublimes de la vertu, il lui serait impossible de faire jamais une application sûre de ses principes dans un état des choses qui ne lui laisserait discerner ni le bien ni le mal, ni l’honnête homme ni le méchant » (OC III 282). «Insensible aux stupides hommes des premiers temps, échappée aux hommes éclairés des temps postérieurs, l’heureuse vie de l’âge d’or fut toujours un étranger à la race humaine, ou pour l’avoir méconnu quand elle en pouvait jouir, ou pour l’avoir perdu quand elle aurait pu le connaître» (OC III 283). Loin d’exprimer nostalgie pour l’étape propre de Robinson qui aurait précédé à notre socialisation, Rousseau nous dira que «nous ne commençons proprement à devenir hommes que après avoir Citoyens» (OC III 287). Dans l’indépendance d’une liberté sans règles, comme celle de l’état de nature, «tout nôtre bonheur consisterait à ne pas connaître notre misère; il y aurait ni bonté dans nos coeurs ni moralité dans nos actions, et nous n’aurions jamais goûté le plus délicieux sentiment de l’Âme, qui est l’amour de la vertu» (OC III 283). Notre vie morale naît justement quand on a des relations avec les autres, comment on dit à la fin du premier livre du Contrat sociale: «Ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable, en substituant dans la conduite la justice à l’instinct, et donnant à ses actions la moralité qui leur manquait auparavant. C’est alors seulement que la voix du devoir succédant à l’impulsion physique et le droit à l’appétit, l’homme, qui jusqu’à là n’avait pas regardé que lui-même, se voit forcé d’agir sur d’autres principes, et de consulter sa raison avant d’écouter ses penchants» (OC III 364; RRA). Comme il a bien souligné Robert Derathé [Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, Paris, 1995; pp. 365 y ss.], pour tous les prédécesseurs de Rousseau, le but essentiel de l’État était protéger à ses membres et conserver ou augmenter le pouvoir, pendant que pour lui le principal n’est pas la sûreté -autant exalté aujourd’hui par qui ont créé le concept de «guerre préventive»-, mais au contraire chercher les conditions d’une liberté morale qui nous permet faire régner la justice. — 88 — Dans la huitième des Lettres écrites de la montagne, Rousseau nous donne la définition de cette liberté: «On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté. Ces deux choses son si différentes que même elles ‘excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplait à d’autres, et cella ne s’appelle pas un état libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’a n’être pas soumis à celle d’autrui; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la notre (OC III 841). «Je ne connais de volonté vraiment libre que celle à laquelle nul n’a droit de faire ce que la liberté d’un autre lui interdit, et la vrai liberté n’es t jamais destructive d’elle même. Ainsi la liberté sans justice est une véritable contradiction» (OC III 842). D’autre parte, dans son traité sur l’éducation on nous parle de l’état civil comme celui qui fait possible notre agir moral: «O Emile! Où est l’homme de bien qui ne doit rien à son pays? Quel qu’il soit, il lui doit ce qu’il y a des plus précieux pour l’homme, la moralité de ses actions et l’amour de la vertu. Né dans le fond d’un bois il aurait vécu plus heureux et plus libre; mais n’ayant rien à combattre pour suivre ses penchants il eut été bon sans mérite, il ‘eut point été vertueux, et maintenant il sait l’être malgré ses passions [...]. Il apprend à se combattre, à se vaincre, à sacrifier son intérêt à l’intérêt commun. Il n’est pas vrai qu’il ne tire aucun profit des lois; elles lui donnent le courage d’être juste, même parmi les méchants. Il n’est pas vrai qu’elles ne l’on pas rendu libre, elles lui ont appris à régner sur lui» (OC IV 858; RRA). Cette tâche éthique que Rousseau prescrit à la politique -écrit Cassirer [Le problème Jean-Jacques Rousseau, pp. 45 y ss.]- et cet impératif moral auquel il la subordonne est son action plus proprement révolutionnaire et ce qui le singularise entre ses contemporaines. Les penseurs qui font partie du cercle de l’Encyclopédie entendent améliorer et réparer, mais c’est à peine si l’un d’eux songe à la nécessité ou la possibilité d’une transformation radicale de la société et de l’État, celui que l’auteur du Contrat sociale poursuivait avec son propos de donner un sens moral à la politique. — 89 — CAPÍTULO 6 FUNDAMENTOS TEÓRICOS DE LA LIBERTAD RELIGIOSA ÍÑIGO ÁLVAREZ GÁLVEZ (Instituto de Filosofía, CSIC, Madrid) 1. Algunas precisiones conceptuales - 2. El problema moral en la filosofía - 3. Distintos fundamentos de los derechos humanos - 4. La defensa de la tolerancia y de la libertad religiosa en algunos pensadores - Bibliografía 1. ALGUNAS PRECISIONES CONCEPTUALES COMIENZO frente a la propuesta que se hace en el título de este trabajo haciendo algunas precisiones terminológicas y conceptuales que me parecen oportunas. La primera tiene que ver con la distinción que debemos tener presente entre los conceptos de tolerancia y libertad religiosa (o si se quiere, derecho a la libertad religiosa). Entiendo que el título del presente trabajo se refiere al derecho a la libertad religiosa. Se trata, por tanto, de un derecho subjetivo (digamos, de un derecho fundamental o de un derecho humano), que tiene un contenido más reducido que el del derecho a la libertad de conciencia, del que, podríamos decir, forma parte. Referirse a la libertad religiosa, diríamos, es referirse a un derecho. Así podemos entenderlo, por ejemplo, en el artículo 16 de nuestra Constitución cuando se afirma que «se garantiza la libertad ideológica, religiosa y de culto». Esta precisión es importante en la medida en que entendamos que el concepto de derecho y el concepto de libertad no son equivalentes. Desde el punto de vista que aquí se mantiene, el concepto de libertad queda subsumido en el de derecho, de tal modo que siempre que se tiene un derecho se goza de una libertad, pero se puede tener una libertad sin ser titular de un derecho. Definimos derecho como una norma que involucra la idea de libertad — 99 — y la idea que tiene que ver con el hecho de que está mal que otros impidan el ejercicio de esa libertad. Diríamos así que un derecho es una norma que establece que el titular puede acceder a un determinado estado de cosas por encima de cualquier otra consideración. O, si se quiere, que un determinado estado de cosas debe ser, si el titular así lo quiere (o mientras no manifieste lo contrario), por encima de cualquier otra consideración. La dependencia que se establece del ser del estado de cosas respecto de la voluntad del titular, permite afirmar la idea de libertad que conforma los derechos. Por otro lado, sin embargo, tener un derecho es más que tener una libertad, pues mientras esta sola idea puede hacerse compatible con la posibilidad de que otros impidan el acceso del titular, la idea del derecho veda precisamente esta circunstancia, de tal modo que si alguien tiene un derecho eso significa que los demás no pueden impedirle acceder al estado de cosas que el derecho protege. Entender que la referencia a la libertad religiosa es la referencia a un derecho y no a una mera libertad, me parece un comienzo oportuno, pues nos permite trazar una distinción con respecto a la mera idea de tolerancia, que tiene que ver con la de libertad, pero no con la de derecho. Esta idea es apuntada por Peces- Barba y Prieto Sanchís (Peces-Barba y Fernández, 1998: 269) cuando sostienen que «la tolerancia es el precedente de la libertad de conciencia de nuestros días, pero no son expresiones sinónimas». Según los autores, la idea de tolerancia (la que se maneja en la Europa del siglo XVI) tiene que ver con «una posición subjetiva iusfundamental en favor de los imperativos de la conciencia individual frente a cualquier intromisión» (Peces-Barba y Fernández, 1998: 268), pero no con la idea de no discriminación por motivos religiosos ni con la de neutralidad de los poderes públicos, que caracterizan a la libertad religiosa (o a la libertad de conciencia). Esta idea nos pone en contacto con la otra precisión a la que deseo hacer referencia, que es la relativa al término ‘tolerancia’. Creo que a pesar de que el término no tiene un significado totalmente positivo (el Diccionario de la Real Academia de la lengua define ‘tolerar’ como «sufrir, llevar con paciencia», «permitir algo que no se tiene por — 100 — — 101 — lícito, sin aprobarlo expresamente» o «resistir, soportar»), podemos aceptarlo en nuestra argumentación sobre la libertad religiosa. Una de las razones para hacerlo es que dicho término es el que se ha venido usando tradicionalmente para hacer referencia a la convivencia entre los diferentes, a la idea de la vida en paz con los otros ajenos, al «respeto o consideración hacia las opiniones o prácticas de los demás, aunque sean diferentes a las nuestras», como lo define el Diccionario de la Real Academia1. Otra razón para utilizarlo es que nos permite no perder de vista la idea de soportar o llevar con paciencia el comportamiento ajeno, que se perdería si nos decidiéramos por un término más neutro como por ejemplo el de ‘respeto’. La tolerancia surge del conflicto (a veces muy violento) entre lo nuestro y lo extraño a nosotros, y de la asunción de lo inevitable de la coexistencia. Permítaseme hacer aquí una tercera precisión conceptual. Entiendo que la utilización del término ‘tolerancia’ tiene que ver con los conflictos ideológicos más que con los conflictos de intereses2. Creo que cuando hablamos de tolerancia nos referimos a los conflictos que se producen entre comportamientos diferentes respecto de los cuales pensamos que el Derecho sólo debe intervenir estableciendo las reglas de la coexistencia posible, sin proteger a una de las partes en detrimen- to de la otra. En la medida en que no percibimos la incompatibilidad, en la medida en que creemos que el Derecho no debe intervenir protegiendo a una de las partes en perjuicio de la otra, en la medida en que 1. Después de definir la tolerancia como «la norma o el principio de la libertad religiosa» (Abbagnano, 1993, 1141), el autor añade: «a veces se ha considerado poco adecuado para designar este principio un término que significa ‘soportar’, pero en realidad la palabra ha sido el emblema de tal libertad desde las primeras luchas que emprendió y a través de las cuales se ha venido afirmando en formas aun débiles o incompletas. Por lo tanto, ningún otro término podría sustituirla» (Abbagnano, o. c., 1142). 2. «Un conflicto de intereses –afirma Díez-Picazo (1987, 12)– existe siempre que entre dos o más personas se produce una situación de tensión o de incompatibilidad en sus necesidades o en sus aspiraciones respecto de los bienes vitales que pueden satisfacerlas […] Un conflic- to ideológico existe siempre que dos o más personas o grupos de personas entran en colisión o en lucha abierta porque mantienen ideas distintas». Véase también Martínez Roldán y Fernández Suárez (1997: 5). no percibimos la injusticia, pretendemos la tolerancia. Por supuesto, tales creencias o percepciones son problemáticas y están abiertas a una permanente discusión, de tal modo que no es posible ofrecer un catálogo cerrado de conflictos de intereses y de conflictos ideológicos que se sustraiga a la necesidad del fundamento. Lo que parece que podemos afirmar es que cuando presentamos un conflicto como conflicto de intereses, ofrecemos la solución que nos parece más justa, beneficiando a unos y perjudicando a otros, mientras que cuando lo presentamos como un conflicto ideológico apuntamos las ideas de tolerancia y respeto (en otras palabras, no somos tolerantes con los comportamientos que nos parecen injustos). Podríamos decir, si se quiere, que cuando hablamos de la tolerancia, o con más rigor, del derecho a la libertad religiosa, entendemos que lo justo es no beneficiar a ninguna de las partes en conflicto en detrimento de las otras. Esta referencia a la justicia nos dirige a la cuestión principal sobre los posibles fundamentos teóricos de la libertad religiosa. 2. EL PROBLEMA MORAL EN LA FILOSOFÍA 2.1. LOS PROBLEMAS DE LA FILOSOFÍA Y LAS CORRIENTES FILOSÓFICAS LAcuestión de la libertad religiosa (por extensión, la cuestión de la tolerancia) enlaza, según hemos dicho, con el problema de la justicia, que es, por otro lado, el núcleo del problema moral (tal como lo entiendo, uno de los tres grandes problemas de la filosofía). En efecto, podemos concebir la filosofía, en la línea en que lo hace García San Miguel (2003: 17), como una disciplina que procura conocer y dar respuesta a los problemas fundamentales de la vida humana, a saber, al problema ontológico, al epistemológico y al moral, o si se quiere, al problema de la existencia de la realidad, al del conocimiento de la realidad y al del comportamiento bueno o correcto. — 102 — El abordaje de estas cuestiones puede hacerse desde dos diferentes enfoques o corrientes, que pueden denominarse, en la terminología de García San Miguel (2003: 18), idealista religiosa y naturalista laica. Por supuesto, un análisis pormenorizado del tratamiento de estos asuntos por parte de los diferentes autores daría lugar a una clasificación de muchas más corrientes; en cualquier caso, simplificando un poco podemos decir que todas ellas pueden ser reconducidas y reducidas a estas dos principales. Los que se adscriben, con mayor o menor rigor, a la primera, propugnan en relación con el problema ontológico, la existencia de un mundo ideal, de entidades no tangibles; en epistemología, defienden la necesidad de emplear la razón como el instrumento que nos permite conocer la realidad; en moral, en fin, entienden en consonancia con lo dicho, que la justicia o la bondad habitan en el mundo ideal como entidades independientes de los seres humanos y son accesibles al conocimiento racional. Aquellos que se adscriben a la segunda de las corrientes mencionadas afirman la existencia única de la realidad material, cuyo conocimiento nos es proporcionado por la experiencia; en el ámbito moral, enlazan el concepto de la justicia o de la bondad, como construcciones humanas, a los deseos, sentimientos o pretensiones de los hombres. De alguna manera, con todos los matices que se quieran aportar, los análisis filosóficos se sitúan entre estos dos polos y, simplificando quizá con exceso, podemos enlazar a unos y otros autores en alguno de los dos bandos. 2.2. IDEALISMO Y EUDEMONISMO Situados ante el problema moral, las dos corrientes filosóficas que se nos presentan enfrentadas pueden ser denominadas corriente idealista y corriente eudemonista. En términos generales, desde un punto de vista idealista lo bueno moral (lo justo, si se quiere), aparece como una entidad ideal, cuya existencia no depende de los seres humanos (que no tiene que — 103 — ver, por tanto, con sus deseos, aspiraciones, intereses o sentimientos) y que puede ser conocida mediante el empleo de la razón. Lo bueno, diríamos, se plasma en comportamientos tangibles, pero en sí mismo no es una realidad tangible. A este punto de vista podríamos adscribir, por supuesto, a Platón, quien propugna como la verdadera realidad el mundo de las ideas, incorruptibles, imperecederas, de donde nuestro mundo tangible y perecedero es reflejo. Al conocimiento de este mundo ideal, en el que se sitúa el bien, la justicia, se accede por la razón, pues las ideas no pueden ser percibidas por los sentidos. Como nos cuenta en la alegoría de la caverna, sólo aquél que se desembaraza de las cadenas que le sujetan al mundo de las sombras y asciende hasta el exterior de la cueva es capaz de percibir la realidad tal cual es y de conocer la verdad; sólo el que prescinde de sus sentidos y se guía con la luz de su razón es capaz de acceder al mundo de las esencias y conocer el bien en sí, la justicia en sí, más allá de las manifestaciones sensibles que no son sino su reflejo. También podemos adscribir a esta corriente a los pensadores religiosos, como puede ser Tomás de Aquino, el cual remite la idea de lo bueno y lo justo a Dios, creador eterno del universo. A la ley eterna, según la cual se rigen los destinos del mundo de acuerdo con la razón de Dios, se enlaza una ley natural que dirige la conducta humana, que es conocida por los hombres a través de la razón (aunque Tomás de Aquino otorgue también un papel importante a la experiencia, en todo caso, subordinada a la razón) y de la cual se deriva la ley humana que lo seres humanos crean para regular su convivencia. Por supuesto, cabe decir que la razón a la que Tomás de Aquino se refiere queda en última instancia dirigida por la fe. En cualquier caso, el bien moral, que conforma el contenido de la ley natural, es una entidad ideal accesible a la razón. La experiencia a la que se refiere santo Tomás no permite discriminar entre los comportamientos malos y los buenos sino con base en la razón. Y en fin, podemos incluir también en este enfoque idealista a Kant, quien tras afirmar que el conocimiento de los fenómenos sólo es — 104 — posible por la experiencia (aunque no todo nuestro conocimiento proceda de la experiencia), postula un conocimiento racional de la ley moral y de entidades ideales como Dios o el alma inmortal. Al conocimiento de la ley moral se accede, pues, a través de la razón. El ser humano, mediante el solo uso de su razón, es capaz de descubrir el imperativo categórico y las conductas correctas que son debidas de acuerdo con él. Por el contrario, desde el punto de vista eudemonista, como decíamos, el bien moral no se concibe como una entidad ideal, independiente de los seres humanos y susceptible de ser conocida a través de la razón. Para los eudemonistas, el bien moral (la justicia) tiene que ver con los deseos o aspiraciones humanas, con los intereses de los seres humanos. En consecuencia, es de construcción humana y susceptible de ser conocido mediante la experiencia. Afirmar que algo es bueno no es hacer referencia algo ideal cuyo reflejo ese algo es, sino hacer referencia a algo que nos gusta, a algo frente a lo que sentimos agrado, a algo que nos hace felices. A esta corriente podríamos adscribir a Epicuro, quien enlaza el bien con el placer (sensato, honesto y justo): lo bueno moral es aquello que produce placer, aquello que nos hace felices. Incluiríamos aquí a Hume, que sostiene que las distinciones morales tienen que ver con los sentimientos de dolor y de placer y que, en definitiva llamamos bueno a lo que nos causa agrado. Y también podríamos incluir a los utilitaristas, como Bentham o Mill, que identifican igualmente el bien con el placer o con la felicidad (no entraremos aquí en las distintas versiones de utilitarismo). Las acciones, dirá Mill, son correctas en la medida en que promueven la felicidad e incorrectas en caso contrario, entendiendo por felicidad el placer o la ausencia de dolor y por infelicidad el dolor o la ausencia de placer. No hay nada, pues, que sea deseado por sí mismo salvo la felicidad, de tal modo que ésta se convierte en el fin de las acciones humanas y en el criterio de la moralidad. No se trata, por supuesto, en este punto de hacer un análisis pormenorizado de las doctrinas de los autores mencionados. Sirvan tan — 105 — re decir de otro modo, que los seres humanos desean realizar determinados valores. Por supuesto, esta constatación nos permite comprobar la disparidad de fines que pueden proponerse unos y otros individuos, pero también la amplia coincidencia que existe respecto de algunos de ellos. Podremos así afirmar, en términos generales, que los seres humanos desean vivir en paz, desean tener un ámbito más o menos amplio de autonomía en sus vidas, desean gozar de salud, tener un bienestar económico, tener la posibilidad de acceder al conocimiento, etc. Se trata de una observación empírica que no permite justificar aquello que se observa. Conocemos a través de nuestra experiencia lo que los individuos quieren. Podremos, quizá, explicar, por qué lo quieren, pero es probable que finalmente tengamos que contestar al último porqué, «lo quieren porque lo quieren». Podremos decir, por ejemplo, que queremos vivir en paz porque eso nos produce un estado de relajación; y que queremos ese estado de relajación porque nos hace sentirnos dichosos o felices; y, finalmente, que queremos sentirnos felices porque lo queremos. Como afirma García San Miguel (1993: 310), el empirista «simplemente ha de limitarse a constatar lo que los hombres persiguen, aquello a lo que tienden porque lo consideran valioso», sin que sea posible hacer una comparación valorativa entre unos fines y otros. Pues bien, puestas así las cosas, de la constatación de esos fines podemos pasar a la elucidación de los medios más adecuados para su consecución. Y es entonces cuando podemos afirmar que la libertad religiosa es uno de los medios más adecuados para conseguir una vida pacífica, la prosperidad económica o cualquier otro fin. Por supuesto, elaborar un fundamento así, supone hacer depender los derechos, que se conciben como medios, de los fines a los que apuntan. Dicho de otro modo, desde este punto de vista, la solidez de la defensa de un derecho depende, por un lado, de que se demuestre que, efectivamente, se persigue un fin determinado respecto del cual el derecho pretende ser medio; y por otro, de que se demuestre que dicho medio es eficaz para conseguir el fin. Los derechos son, pues, — 112 — dependientes de los fines y relativos a ellos y, en consecuencia, difícilmente se podrá defender su carácter absoluto o universal. Tendrán el valor y el peso que se derive de su capacidad para conseguir un determinado estado de cosas. Queden aquí estos diferentes fundamentos de los derechos. Debe tenerse en cuenta, no obstante, que no siempre que se ha defendido la tolerancia religiosa, el respeto al diferente, se ha hecho propugnando un derecho. Cuando se ha hecho así, creo que podemos clasificar unas y otras doctrinas tomando estos fundamentos mencionadas como criterios. Cuando no, cuando se ha defendido la tolerancia sin referencia a los derechos, los mismos argumentos presentados en los fundamentos pueden servir igualmente de criterio: en ocasiones, se ha defendido la tolerancia apelando a la religión; en otras, las más, con argumentos prácticos, que podríamos enlazar con los fundamentos utilitarista y eudemonista; y, en fin, en otras, las menos, se ha defendido la tolerancia haciendo referencia a las verdades descubiertas por la razón. 4. LA DEFENSA DE LA TOLERANCIA Y DE LA LIBERTAD RELIGIOSA EN ALGUNOS PENSADORES MERECERÁ la pena, quizá, hacer referencia al periodo histórico en el que se fragua la construcción del derecho a la libertad religiosa (y a través de ella, la construcción de un catálogo de derechos), que comienza siendo una defensa de la tolerancia. El comienzo del proceso de desarrollo de las doctrinas sobre la tolerancia (permítaseme que con este término me refiera también al derecho a la libertad religiosa) puede situarse en la segunda década del siglo XVI. Desde entonces hasta finales del siglo XVIII se suceden (en Europa y en las colonias de América) guerras, pactos, represiones, y doctrinas varias, que se proponen como soluciones posibles al — 113 — hecho cierto de la coexistencia de distintas formas de entender la religión. Desde luego, podríamos hablar de la tolerancia en épocas anteriores a la mencionada –Fetscher (1999: 26ss.), por ejemplo, lo hace al hablar del mundo greco-romano y Kamen (1987: 11ss.) al referirse al cristianismo primitivo–, pero entiendo que es en el siglo XVI cuando podemos situar el momento crucial para la historia de la tolerancia; el momento en el que se produce el terrible enfrentamiento entre los partidarios de unas y otras religiones, que exigirá la elaboración de instrumentos doctrinales nuevos. En las doctrinas de los autores de los siglos XVI a XVIII podremos apreciar los distintos fundamentos que hemos mencionado en el apartado anterior. Curiosamente, el fundamento racionalista será mucho menos utilizado que el religioso o el eudemonista o consecuencialista. Quizá el producto terrible de la intolerancia que fue la guerra condujo las argumentaciones de muchos pensadores hacia el consecuencialismo. El pavoroso conflicto que provocó la pluralidad de interpretaciones religiosas sólo podía tener dos finales: la aniquilación absoluta de los adversarios o su aceptación. Tras percatarse de la imposibilidad de lo primero, se abrió el camino de la tolerancia, concebido precisamente como el único medio de conseguir el objetivo de la paz3. Lo podemos apreciar en los intentos de solución política, que fueron muchos y variados. Unos tenían como base reuniones en las que se enfrentaban las dos posturas con la esperanza de llegar a un acuerdo; desde la Dietas celebradas en Alemania hasta el coloquio de Poissy de 1561, pasando por el ansiado Concilio de Trento de 1545. Otros, partían de una decisión tomada desde el poder mediante documentos jurídicos más o menos generosos con los bandos en conflicto. Otros más, en fin, eran elaboraciones doctri- — 114 — 3. Lo dice claramente Russell (1997, 142): «La Guerra de los Treinta Años convenció a todo el mundo de que ni protestantes ni católicos podían triunfar por completo; se hizo necesario abandonar la esperanza medieval de la unidad de doctrina y esto aumentó la libertad de los hombres de pensar por sí mismos, incluso hasta en lo fundamental». En definitiva: «Gradualmente, el cansancio resultante de las guerras de religión motivó el desarrollo de la creencia en la tolerancia religiosa» (Russell, op. cit., 141). nales de los autores destacados de ambos bandos. En unos y otros casos era frecuente que la meta de la paz se planteara como el producto final de tales medidas. Entre las muchas argumentaciones en favor de la tolerancia encontramos las que presentamos a continuación. En muchos casos veremos que un mismo autor utiliza distintos fundamentos para apoyar su toma de postura. En el repaso, necesariamente somero, que haremos a continuación, prescindiremos de hacer una distinción entre los defensores de la tolerancia y los defensores del derecho a la libertad religiosa. La implantación del segundo no habría sido posible si no se hubiera partido de la proclamación de la primera. Sea como fuere, nos interesa más llamar la atención sobre la estructura de las argumentaciones que sobre su objeto. 4.1. ARGUMENTACIONES RELIGIOSAS Para unos, la defensa de la tolerancia se fundamenta en el hecho de que las doctrinas religiosas no prescriben de ningún modo la imposición por la fuerza de una determinada forma de adorar a Dios, sino, precisamente, la libertad y, en todo caso, la dulce persuasión, el debate comedido en busca de la verdad. 1. En este apartado podemos situar las palabras de Erasmo, quien, desde la perspectiva católica, criticó la insensatez de los dirigentes de la Iglesia y defendió la tolerancia para los seguidores de Lutero: «si la doctrina de Cristo no inculca otra cosa que la mansedumbre, la tolerancia y el desprecio de la vida –afirma (Erasmo, 1996: 132)– ¿quién no ve claro el sentido de este pasaje?». 2. También aquí podemos recordar algunos pasajes de la Carta sobre la tolerancia de Locke. En ella sostiene el autor que el fin de la religión no es el de dominar a otros o el de imponerse por la fuerza, sino el de «regular la vida de los hombres de acuerdo con las normas de la virtud y de la piedad» (Locke, 1999: 62). De este modo, la tolerancia tiene que ser la característica distintiva de la verdadera Iglesia — 115 — (Locke, 1999: 61). «Se aviene tanto al Evangelio y a la razón –dice– que parece monstruoso que haya hombres tan ciegos en medio de una luz tan clara» (Locke, 1999: 65). Y más adelante afirma con contundencia (Locke, 1999: 73) que el «que la Iglesia verdadera de Cristo deba perseguir a otros y obligarlos con el fuego y la espada a abrazar su fe y sus doctrinas, no lo he encontrado todavía en el Nuevo Testamento». En definitiva, la tolerancia tiene su base en los preceptos de la religión: «ni los paganos, ni los mahometanos, ni los judíos deberían ser excluidos del Estado a causa de su religión» (Locke, 1999: 116); «el Evangelio no ordena tal cosa», dirá (Locke, 1999: 116). Esta postura es apoyada igualmente con un argumento basado en la concepción de la Iglesia como una «asociación libre de hombres, unidos con el objeto de rendir públicamente culto a Dios del modo que ellos creen que le es aceptable para la salvación de sus almas» (Locke, 1999: 70), de manera que cualquier imposición de las creencias por la fuerza es contraria a su constitución. Se trata de un argumento religioso derivado de la propia configuración de las asociaciones religiosas. 3. Voltaire maneja igualmente un argumento religioso en el pasaje de su Tratado sobre la tolerancia en el que exhorta a los cristianos a tolerarse los unos a los otros. Del hecho de que la religión nos enseña que somos criaturas de un mismo Dios se deduce que debemos tolerarnos los unos a los otros: «Voy más lejos –continúa–: os digo que hay que mirar a todos los hombres como hermanos nuestros. ¡Cómo! Mi hermano, ¿el turco? Mi hermano, ¿el chino? ¿El judío? ¿El siamés? Sí, desde luego; ¿no somos todos hijos del mismo padre, y criaturas del mismo Dios?» (Voltaire, 2002: 174-175). Y del hecho de que nos enseña que Dios es un ser inconmensurable se infiere la proscripción de la intolerancia: «¿Conocemos en verdad todas las vías de Dios y toda la extensión de su misericordia? ¿No está permitido esperar en él tanto como temerle? ¿No es suficiente ser fieles a la Iglesia? ¿Será preciso que cada individuo usurpe los derechos de la Divinidad, y decida antes que ella sobre el destino eterno de todos los hombres?» (Voltaire, 2002: 17). — 116 — 4. Podrían citarse, por descontado, otros muchos pensadores que aducen argumentos religiosos como base de la defensa de la tolerancia. Cabría incluir en este apartado, por ejemplo, argumentos que aparecen en las obras de Guillaume Postel (Panthenosia); Michel de L’Hôpital (discurso en la reunión de apertura de los Estados Generales de 1560); Hugo Grocio (Discurso al Consejo de Ámsterdam; Comentario a la parábola de la cizaña); Roger Wiliams (La sangrienta doctrina de la persecución por motivos de conciencia); o Pierre Bayle (Comentario filosófico sobre las palabras de Jesucristo «obligadles a entrar»). Baste, sin embargo, con los autores mencionados. 4.2. ARGUMENTACIONES RACIONALISTAS Se incluyen en este apartado los argumentos que apelan a una verdad descubierta por la razón que prescribe el deber de tolerar a los diferentes en materia religiosa (se derive este respeto de un derecho o no). 1. Podemos encontrar una argumentación así en el pasaje de la Utopía de Moro en el que el autor sostiene lo siguiente: «le pareció monstruoso y absurdo [a Utopo] usar de la fuerza y la coacción para que todos aceptaran lo que se cree debe ser la verdad» (Moro, 1984: 159). Entiendo que se puede inferir de aquí una defensa de la tolerancia basada en la razón. La razón nos indica que lo adecuado, en sí mismo considerado, es permitir otras creencias y en ningún caso imponer por la fuerza la propia. Hacer tal cosa es monstruoso y absurdo, diríamos, por sí y con independencia de lo que se pueda conseguir con ello. De ahí que podamos entender esta idea como un ejemplo de argumentación racional. 2. Spinoza también apunta en su Tratado teológico-político una argumentación racionalista de la libertad religiosa al afirmar que «nadie puede transferir a otro su derecho natural o su facultad de razonar libremente y de opinar sobre cualquier cosa, ni ser forzado a hacerlo. De donde resulta que se tiene por violento aquel Estado que — 117 — impera sobre las almas, y que la suprema majestad parece injuriar a los súbditos y usurpar sus derechos, cuando quiere prescribir a cada cual qué debe aceptar como verdadero y rechazar como falso y qué opiniones deben despertar en cada uno la devoción de Dios. Estas cosas, en efecto, son del derecho de cada cual, al que nadie, aunque quiera, puede renunciar» (Spinoza, 1986: 408-409). En otras palabras, la libertad religiosa debe defenderse porque se trata de un derecho natural; verdad que hemos descubierto (sólo en cierto modo en el caso de Spinoza) gracias a nuestra razón. 3. Locke, por su parte, recoge algunos argumentos racionalistas, tanto en el Ensayo sobre la tolerancia como en la Carta sobre la tolerancia. En el primero, después de recordar que el fin del gobierno es el bienestar y la paz de la sociedad (Locke, 1999: 23), afirma que las opiniones especulativas y el culto divino nada tienen que ver con tales objetivos, por lo que deben quedar fuera de la competencia del Estado: «el magistrado –sostiene– nada tiene que decir acerca de mis intereses privados con respecto a otro mundo» (Locke, 1999: 27). Entiendo que aquí puede verse la configuración de un ámbito de libertad basada en el descubrimiento de una verdad racional: «en las especulaciones y en el culto religioso, todo hombre tiene una perfecta e incontrolable libertad, de la cual puede hacer uso como le venga en gana, sin seguir las órdenes del magistrado, o incluso contrariándolas, sin incurrir en culpa o pecado en absoluto» (Locke, 1999: 29-30). No se trata tanto de que sea inútil, por imposible, reprimir la libertad, o de que tal represión traiga aparejadas consecuencias indeseables; se trata más bien de que hay un ámbito personal, que tiene que ver con la salvación del alma, que está vedado al poder del Estado: «Todo el poder del gobierno civil –dice en la Carta– se refiere únicamente a los intereses civiles de los hombres, se limita al cuidado de las cosas de este mundo y nada tiene que ver con el mundo venidero» (Locke, 1999: 69). De este modo, el Estado debe declararse neutral frente a las Iglesias, «porque la preocupación de la gente reunida en estas asambleas no es otra cosa que lo que la ley permite a cada — 118 — hombre en particular, es decir, la salvación de su alma; y a este respecto no hay diferencia alguna entre la Iglesia nacional y otras congregaciones que disienten de ella» (Locke, 1999: 89). 4. Un argumento, por cierto, que aparece también en Del contrato social de Rousseau: «cada cual –sostiene– puede tener unas determinadas opiniones, sin que incumba al soberano conocerlas» (Rousseau, 1981: 220). Con todo y con eso, Rousseau defiende la intromisión del Estado en el ámbito de las creencias, otorgándole el papel de creador de una «profesión de fe puramente civil, cuyos artículos deben ser fijados por el soberano no precisamente como dogmas de religión, sino como sentimientos de sociabilidad, sin los cuales no se puede ser buen ciudadano ni súbdito fiel» (Rousseau, 1981: 220). Se trata, por tanto, de una religión que pretende ser, al mismo tiempo, un compendio de principios de convivencia. En ella se incluyen dogmas afirmativos tales como «la existencia de la divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la felicidad de los justos, el castigo de los malvados, la santidad del contrato social y de las leyes» (Rousseau, 1981: 221); también se incluye un único dogma negativo: «la intolerancia, que forma parte de todos los cultos por nosotros excluidos» (Rousseau, ibídem). 5. En fin, Voltaire parece adoptar igualmente un argumento racionalista cuando se pregunta en el Tratado sobre la tolerancia si la intolerancia es de derecho natural y de derecho humano. En el capítulo dedicado a tal cuestión concluye que hablar de un derecho a la intolerancia es «absurdo y bárbaro; es el derecho de los tigres» (Voltaire, 2002: 111); y sostiene que «el derecho natural es aquel que la naturaleza indica a todos los hombres […] [y que] el derecho humano no puede estar fundado en ningún caso más que sobre este derecho de naturaleza» (Voltaire, 2002: 110-111). Siendo esto así, «el gran principio, el principio universal de uno y otro, es, en toda la tierra: ‘No hagas lo que no querrías que te hiciesen’» (Voltaire, 2002: 111). Más adelante, según lo entiendo, apunta en la misma dirección: «¿cuándo empezaremos a practicar los verdaderos principios de la humanidad?» (Voltaire, 2002: 131). Se trata, pues, de principios que — 119 — rigen en toda la tierra y cuya verdad, parece, los seres humanos descubren, se supone que por medio de la razón. 6. Cabría incluir también en este apartado, entre otros, a Pierre Bayle (Comentario filosófico sobre las palabras de Jesucristo «obligadles a entrar»); o a Tomasio (Problema iudicorum: An Haeresis sit Crimen; Fundamentos del Derecho natural y de gentes). 4.3. ARGUMENTACIONES CONSECUENCIALISTAS En este apartado se incluyen todas las argumentaciones en defensa de la tolerancia que se basan en las consecuencias que se derivan de su práctica o en las que se derivan de su desconocimiento. 1. En la Utopía de Tomás Moro encontramos una argumentación de este tipo. Si lo que se pretende es descubrir la verdad religiosa, el mejor modo de hacerlo es permitiendo la libertad de cultos. En primer lugar porque «si una religión era la verdadera y falsas las demás, fácilmente conseguiría el triunfo sobre éstas, superándolas en todos los terrenos mientras se obrara con moderación y raciocinio» (Moro, 1984, 159-160); en segundo lugar, porque «si la pugna había de decidirse por medio de la lucha y la revolución, los más perversos, que son los mejores guerreros, asfixiarían a la mejor y más santa religión con sus insensatas supersticiones, como el trigo entre los abrojos y los zarzales» (Moro, ibídem). En definitiva, la consecución de la verdad exige la aceptación de la libertad (con las matizaciones que se quieran hacer, dado que dicha libertad no alcanza a los ateos –una tradicional aversión que aparecerá también, por ejemplo, en Locke (1999: 110)– bien que ni siquiera contra éstos quepa la violencia, según nos dice Moro en este texto de Utopía, ya que no en otros posteriores). El motivo para incluir este pasaje entre las argumentaciones consecuencialistas queda claro, según creo, en las siguientes palabras: «Al dictar estas leyes –dice Moro (1984: 159)–, Utopo no polarizó únicamente su atención en mantener la paz, rota en épocas pasadas por incesantes guerras y terribles venganzas, sino que lo creyó conveniente para la — 120 — misma religión, sobre la que nunca se atrevió a tomar a la ligera ninguna decisión, por no saber si fue Dios quien, deseando cultos diferentes y variados, inspiró uno a cada pueblo». En suma, porque queremos la paz y porque buscamos la verdad religiosa y no podemos saber cuál es puesto que desconocemos los designios de Dios, tenemos que aceptar la libertad. 2. En este apartado podemos incluir también un pasaje del Tratado teológico-político de Spinoza. El autor demuestra que «en un Estado libre está permitido que cada uno piense lo que quiera y diga lo que piense» (Spinoza, 1986: 408), y lo hace de acuerdo con una argumentación consecuencialista. Se trata de dilucidar si reprimir el derecho a la libertad religiosa es o no útil, más allá de que, en sí mismo, sea considerado algo virtuoso el poder pensar libremente. Por un lado, parece obvio que si nadie puede renunciar a la libertad de pensar libremente (aquí se enlaza con el argumento racionalista), cualquier intento del Estado de dirigir la opinión es inútil, es decir, no produce las consecuencias que se desearían; siendo esto así, debe permitirse la libertad. Por otro, debe permitirse también porque en caso contrario se vería perturbada la paz del Estado. La represión obligaría a los súbditos a expresarse de manera distinta a como piensan, fomentándose así unas relaciones hipócritas muy perniciosas para el Estado. Además de ello, los súbditos más honrados se verían incitados a la sedición al verse tratados como criminales por mantener una opinión que ellos creen verdadera (Spinoza, 1986: 415). Dicho sea de paso, la consecución de la paz es también, por cierto, la razón que justifica las restricciones de la libertad de pensamiento: si el fin del Estado es la libertad, la libertad y la seguridad de los súbditos, no puede permitirse sin restricciones que cada cual actúe según su particular forma de pensar, poniendo en peligro la paz (Spinoza, 1986: 413). En suma, si tales leyes represoras son inútiles y perjudiciales para el Estado, ¿no sería más útil evitar los males que ellas provocan permitiendo la libre opinión? Si así se hace, piensa Spinoza, se apreciará la fidelidad de los súbditos y se conseguirá la pacificación del Estado, — 121 — El trabajo de investigación que ha dado como resultado este artículo forma parte del Proyecto de Investigación Acción Complementaria Nacional [PCI2005-A7-0159], «Diálogo intercultural, derechos humanos y racionalidad», financiado por la Universidad de Sevilla y la Universidad de Túnez. Este resultado se inscribe dentro de la participación desarrollada por la autora dentro del Instituto de Filosofía del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC. Una primera versión de este trabajo apareció en el libro editado por G. Vattimo, T. Oñate (et al.) (eds.) El mito del uno. Límites de la hispanidad, Madrid: Dikynson, pp. 169-184. — 129 — 1. Introducción - 2. Modelos de lo normativo y su asimilación en el discurso religioso - 3. Apunte sobre el problema de la norma en la concepción hermenéutica de la teoría del derecho - 4. Vida política, descriptivismo y prescripcionismo 1. INTRODUCCIÓN LAidea de que la autoridad emanada de los textos sagrados exige de la constante actividad interpretativa y magistral de la Iglesia está preñada de contradicciones. Ello es así, en parte, debido a las consecuencias que se derivan de tal tesis en el ámbito de la política. Parto aquí del principio según el cual: «El laicismo por sí mismo no conduce a una ‘buena sociedad’ pero sin él no podemos hablar de una ‘buena sociedad’»1. La conexión entre la hermenéutica y el laicismo no ha merecido tanta atención como la que sí ha despertado la relación entre la hermenéutica clásica y el problema de la interpretación de textos religiosos. Es indudable que, si esto es así, es porque el problema de la interpretación estuvo originariamente vinculado con el buen entendimiento de textos canónicos con una dimensión normativa, ya fuese ésta de índole jurídica, moral o religiosa. El problema del laicismo es una cuestión de actualidad, en razón de que existen conflictos normativos como resultado de la interpretación de diferentes códigos y la consiguiente aplicación de los mismos para dirimir qué es correcto, conveniente, bueno o justo. Indagaré 1. Cfr. A. García-Santesmases. Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo. Madrid: Biblioteca Nueva, 2007. aquí en la relación existente entre la hermenéutica y el laicismo como cuestión filosófica derivada de una pregunta anterior, a saber, ¿es razonable que pueda esgrimirse la tradición hermenéutica, en su perspectiva filosófica, para sostener la vinculación entre una concepción de la norma y el ejercicio de la interpretación de textos religiosos? ¿Puede acaso emanar el carácter prescriptivo de textos religiosos del ejercicio interpretativo de los mismos? La tradición de la hermenéutica clásica parece dar pábulo a dicha tesis. Pero ¿acaso pude atribuirse a la hermenéutica la cualidad de poder ser aplicada para, a la manera de una propiedad que hubiera de sobrevenir de su mero ejercicio: dar lugar con ello a procesos interpretativos con una validez argumental de la que, a la postre, pudiera predicarse una validez normativa? La tradición hermenéutica, tanto en su deriva clásica como en su dimensión filosófica (es decir, aquella que analiza el problema de la interpretación sin presuponer que pueda acaso interpretarse adecuada o inadecuadamente sin que dicha actividad entrañe conflictos de índole lógica, ontológica, lingüística, normativa, ética e incluso epistemológica), presenta problemas metodológicos incluso cuando se plantea el problema de la interpretación como problema ontológico. En la medida en que una ontología hermenéutica no puede excluir la dimensión política de los procesos interpretativos en nuestros intercambios comunicativos, así como la elaboración de una memoria histórica que dé cuenta de acontecimientos ya pasados, la actividad parlamentaria de una nación, la actividad diplomática ejercida entre naciones, etc., puede decirse que los procesos interpretativos van revestidos de los argumentativos, es decir, que se expresan y se actualizan por medio de argumentos y razonamientos. Este factor hace del problema de qué sea interpretar una cuestión con una vertiente política y, por consiguiente, desde el punto de vista filosófico, puede decirse que es un problema que implica cuestiones relativas al método. Traigo a colación todo lo anterior como un preámbulo necesario para dilucidar la cuestión inicialmente planteada. Sostengo que la tesis según la cual la autoridad emanada de los textos sagrados exige — 130 — de la constante actividad interpretativa y magistral de la Iglesia está preñada de contradicciones y que de ello dan prueba las consecuencias que se derivan de tal tesis en el ámbito de la política. Para detectar las contradicciones a que da lugar es menester enriquecer la tesis antedicha sacando a la luz los presupuestos inherentes tanto a la idea de autoridad como a la idea de normatividad en su relación con el problema de la interpretación de un corpus sagrado cuando a éste se le atribuye la propiedad de servir de fundamento de la vida moral del individuo en el seno de la sociedad. La atribución de que en el conjunto de una tradición religiosa –de sus textos, del magisterio de sus figuras e incluso del magisterio de la Iglesia misma– puedan acaso hallarse los fundamentos necesarios, esto es, los principios morales dotados de una inagotable viveza y capacidad de descripción y orientación en el seno de la vida política, esto es, de la vida pública vivida en comunidad y en el fragor determinante de la historia, presenta cuando menos una dificultad extrema en lo que respecta a la elección de los argumentos necesarios para su sostenimiento en la época actual. Si nos concentramos en el problema de la autoridad desde el punto de vista de los procesos racionales en virtud de los cuales ésta envuelve de perenne necesidad los principios (morales mas con dimensión política) con los que se asocia una tradición religiosa, observaremos que tales procesos no son exclusivos suyos. En parte, la idea de una autoridad religiosa se basa en ello, pues está asentada en la posibilidad de ejercer esa libre coacción racional que, dirigida en el seno de una sociedad, a recaudo de una concepción de la historia sagrada y una vez compartida la experiencia de la vida individual a la luz de un conjunto de textos, sobre cuyo magisterio se puede llegar a estar de acuerdo por el camino de la fe y de la razón –toda vez que se exhiban las virtualidades (lógicas) de un acuerdo compartido por necesidad–, constituye uno de los requisitos formales imprescindibles para conformar una comunidad de fieles congregados en virtud de una forma de autoridad cuya sola representación se asegura racional y, además, necesaria. — 131 — Pero ¿qué pasaría si no aceptásemos una concepción ciertamente moderna en torno a la necesidad lógica que quepa atribuir al conjun- to de los procesos lógicos, argumentativos (dialécticos y retóricos) por medio de los cuales cabe pensar la experiencia de una libre coacción de la razón? ¿No habría ello de afectar a la idea de autoridad (moral y política) en el seno de una tradición religiosa? De manera inmediata, la respuesta que se podría dar es doble. Sí, si se sostiene una idea de autoridad en la que ésta hubiera de alcanzar visos de incondicionalidad en virtud de una concepción de lo normativo y de la interpretación muy determinadas: tan singularmente necesarias como conflictivamente representables. Y no, si se asume una idea de autoridad basada en una concepción de lo normativo estrechamente ligada a los procesos interpretativos: tan conflictivamente necesarios, como singularmente inevitables. Quienes sostienen lo primero, a saber: (1) el modelo de una autoridad necesaria e incondicionada, encuentran serias dificultades cuando tienen que armonizar el inevitable problema de afrontar la aplicación de la norma –poso en el que se concentra la sustancia de la autoridad– sobre la realidad de un conflicto ante el que quepa una perspectiva diferente, es decir, la actualización de una comprensión distinta y de la que brote una interpretación mantenida en virtud de una argumentación alternativa y eventualmente consistente. Es decir, quienes asienten, se encuentran con la dificultad de que su concepción de la autoridad no puede explicar el problema de la recurrente necesidad de la applicatio o, al menos, no en un sentido tan absoluto como para evitar llegar a aproximarse temerosamente a quienes sostienen la segunda perspectiva en torno a la autoridad, a saber: (2) el modelo de una autoridad condicionada por la exclusiva fuerza de las interpretaciones, conflictivamente necesarias en cuanto tales y, por ello, singularmente inevitables, se ha dicho. Mas si la rotundidad de la autoridad religiosa no es tal, si está presa de la problemática propia de todos los discursos en torno al asunto de la normatividad, cabe preguntarse por qué razón no ha sido eclipsada por los discursos cuya tradición consiste, esencialmen- — 132 — te, en la pregunta sobre lo normativo, o sea, sobre el desentrañamien- to de la aplicación de la norma al caso. No sólo eso, cabe plantearse si el concepto de lo normativo en la tradición de las religiones de libro sagrado puede analizarse a la luz de la tradición de la hermenéutica jurídica. De ahí que comenzase afirmando que la idea de que la autoridad emanada de los textos sagrados exige de la constante actividad interpretativa y magistral de la Iglesia está preñada de contradicciones. Porque no es posible armonizar, consistentemente, el problema de la interpretación (en cuanto problema nuclear de la racionalidad) con la conformación de una gesta de la tradición y la autoridad sagradas necesaria tanto en el orbe moral como imprescindible de realizar en la vida política. O al menos, no es posible sin que, como hemos visto, una cierta idea inicial de autoridad desemboque en el terreno de una concepción de la autoridad opuesta, controvertidamente enfrentada, estando ello debido a los restos de contingencia a que esta última está expuesta. La hipótesis que se plantea aquí es la siguiente: la construcción de la autoridad religiosa, en cuanto fenómeno racional, es susceptible de una indagación desde el punto de vista de la historia de la elaboración de la noción de normatividad que a ella subyace. Para analizar los contenidos presentes en la gesta de una autoridad emanada del texto sagrado, sería menester introducirse en las controversias exegéticas en que aquéllos contenidos toman forman, mas este punto de vista no es el que se mantiene aquí. Lo que aquí se plantea es que los esquemas argumentativos en torno a la construcción de una concepción de la autoridad como autoridad religiosa son equivalentes a los que encontramos en los modelos de razonamiento jurídico. Este punto de vista resulta más sugestivo que el antedicho, a saber: aquél en el que prevalecería la historia de las controversias exegéticas haciendo caso omiso de la cuestión procedimental en el sentido que dicho concepto tiene en la obra de Toulmin, es decir, como análisis de aquellos procedimientos en virtud de los cuales puede argumentarse a favor de algo y establecerse cualesquiera pretensiones de generalidad. En efecto, sostengo que asumiendo dicho punto — 133 — de vista resulta notable que, si bien los discursos religiosos pretenden orientar moralmente las acciones humanas (individual y/o colectivamente) y que la legitimidad racional de dicha autoridad no está exenta del uso de procedimientos argumentativos compartidos por otros discursos que versan sobre la obligatoriedad moral y/o legal de actuar conforme a ciertas concepciones de lo bueno, lo justo, lo conveniente, etc., lo cierto es que –a diferencia del resto de las concepciones en torno a los fundamentos de lo normativo– la dimensión dogmática en que descansa la autoridad religiosa (la inefabilidad de sus contenidos, mas no sólo de sus contenidos: también de la fe, la gracia, lo divino, etc.) convierte en una responsabilidad preterida la plena justificación de sus interpretaciones en el seno de la sociedad civil en donde está realmente asentada. Para decirlo en una sola palabra: actúa laicamente cuando argumenta con objeto de justificar y construir una autoridad legítima, pero pospone un compromiso de índole meramente racional y discrecional con sus propios procedimientos, a fin de que sus postulados vayan más allá de criterios tan sustantivos como históricamente modulados. Con lo que la acción de interpretar y, consiguientemente, la de argumentar es preterida, paliando finalmente una concepción de autoridad religiosa la carencia de visos de sagrada incondicionalidad e irremontable y absoluta legitimidad moral lo que la controvertida y condicionada autoridad obtenida por mediación de la siempre falible persuasión racional no suele producir por sí misma. Mas es esta mediación la única con la que cabría poder entregarse a la sociedad civil. Una forma de mediación que permite pensar la comunidad política, en sentido laxo, como una comunidad educada en el arte de interpretar y argumentar. — 134 — 2. MODELOS DE LO NORMATIVO Y SU ASIMILACIÓN EN EL DISCURSO RELIGIOSO LAexistencia de modelos normativos presentes en el uso argumentativo de los razonamientos se basa en el principio de la doble dimensión de éstos: distinguimos claramente entre el uso instrumental de los razonamientos y el uso argumentativo2. Mientras que el uso claramente instrumental está destinado a la consecución de un propósito práctico que no exige la búsqueda de argumentos ni la producción de razones claramente adicionales y cuya finalidad sería justificar cualesquiera pretensiones de verdad, puede decirse que la dimensión propiamente argumentativa está presente en el uso argumentativo de razonamientos conformados según un modelo normativo. Eso quiere decir que la fortaleza o debilidad de los razonamientos, bajo cierto punto de vista, está condicionada por el modelo de normatividad que en cada caso se sostenga. Partimos, entonces, de que no todos los modelos normativos definen una misma y sola idea de ‘normatividad’ y que, por consiguiente, el análisis de la debilidad y/o vigor de los argumentos elaborados para producir razones con las que avalar una interpretación no puede obviar, bajo ninguna circunstancia, la concepción de ‘normatividad’ presupuesta en la noción de autoridad. La mera existencia de una autoridad religiosa es inconcebible sin asumir que ésta procede de una precomprensión previa, a saber: la concepción de lo normativo sostenida, de la que, ciertamente, no puede desentrañarse con claridad si actúa como concausa de la autoridad o como resultado suyo. Lo que aquí se tratará de desentrañar son las razones por las que, a mi parecer, puede afirmarse que la mera idea de una autoridad religiosa (con entera independencia de si tal noción acaso repugne a un — 135 — 2. Toulmin sostiene esta doble dimensión tanto en The Uses of Argument, Cambridge: Cambridge University Press, 1958, como en la obra colectiva An Introduction of Reasoning, New York: MacMillan, 1978. cierto ideal de entendimiento, o si supone una afrenta contra la libertad o la autonomía de los sujetos, y más allá de la cuestión sobre si la dimensión sagrada de lo divino pueda demandar una metáfora similar hasta el punto de identificarse plenamente con ella en el ámbito de la conciencia y en el de la comunidad política) está basada en un modelo de normatividad hermenéutico que es una quimera. Si dicho modelo de normatividad fuera tan fácilmente representable sería irrelevante toda metodología argumentativa de la interpretación, pues bastaría desarrollar una pragmática religiosa fundada en la idea de preferibilidad de sus dogmas para resolver los casos en los que la aplicación de la ley (jurídica) fuese dudosa, ya que no lo sería nunca en la tradición de los moralistas cristianos: verdadero origen inspirador de todo código normativo, incluido el jurídico. Interpretar sería, pues, inspirarse adecuadamente en ese fondo de la tradición; pero sin atribuir a dicho proceso una dimensión argumentativa y/o contraargumentativa cuya falibilidad contrastaría con la improbable inefabilidad de la autoridad. Pero también se parte aquí de un presupuesto fundamental, a saber: que como todo modelo normativo, la autoridad religiosa –bien porque se funda en un modelo de normatividad, bien porque lo produzca– plantea una problemática comparable a la de la autoridad jurídica, ámbito en el que sí existe una producción tan ejemplar como controvertidamente constituida en torno a la definición de los modelos de lo normativo. Como sabemos, existen diferentes modelos acerca de la naturaleza de la normatividad en el seno de la teoría del derecho. Hagamos aquí problema de ellos con el fin de aducir argumentos a favor de la perspectiva pergeñada en el parágrafo anterior. Los diferentes modelos con los que definir el concepto de normatividad están muy presentes en la construcción de la idea de autoridad religiosa sagrada. A mi entender, que así sea implica una contradicción notoriamente ilegítima, a saber: la de hacer uso de diferentes concepciones en torno al problema de la norma –tal y como ésta ha sido pensada a lo largo de la historia de la argumentación jurídica–, a fin de construir una imagen tan compleja como, al cabo, inconsisten- — 136 — te (lógica, histórica, doctrinalmente) sobre el sentido de la autoridad religiosa y sobre la legitimidad de su concurrencia moral y política en el seno de la sociedad civil. En cierto modo, se pueden dividir en dos grupos las concepciones sobre el derecho: las que lo ven como objeto dado y acabado y las que lo entienden como una realidad en permanente cambio debido a la actividad de su aplicación. Esta distinción tiene una aceptación amplia dentro de la historia de la teoría del derecho, pero ha sido objeto de controversias suficientemente relevantes. Suele decirse que: ora el derecho antecede a su aplicación y manejo, ora es el resultado de esa actividad de aplicación del mismo; lo que implicaría que la interpretación y aplicación es parte de la producción misma del obje- to llamado derecho. La diferencia parece, pues, notable: en la primera perspectiva el derecho estaría dado y en la segunda estaría además construido. Ciertamente, que sea acaso una realidad acabada y dada significaría que los actores en torno al derecho (el ciudadano, el abogado, el jurista), no podrían, de hecho, condicionar su esencia. Esta perspectiva la encontramos, por ejemplo, en el iusnaturalismo, el imperativismo y el normativismo. Para los defensores del iusnaturalismo las normas no han sido creadas por ninguna persona, ni son el resultado de ninguna vicisitud histórica o social. Las normas son parte de un orden natural del mundo: sus contenidos son ideales y obligan siempre. Esto es algo que antecede a toda interpretación, incluso a las legislaciones posibles. Con frecuencia, se ha destacado que en el esquema del pensamiento positivista habría dos fases3. En una primera fase se pone el derecho que es así presentado como acto de voluntad incontroverti- — 137 — 3. Véanse, a este respecto, los trabajos de J. A. García Amado, «Tópica, derecho y método jurídico», Doxa, 4, 1987, p. 161 y ss., y, del mismo autor, Teorías de la tópica jurídica, Madrid: Editorial Cívitas, 1988. Aquí se asumen las distinciones elaboradas por García Amado en los trabajos antedichos. Muy interesante es también el artículo de J. L. Molinuelo, «La institución procesal: implicaciones hermenéuticas a propósito de la consideración interpretativa y argumentativa en la aplicación del derecho», Doxa, 26, 2003, pp. 517-546. vos depurados podrían nuestras interpretaciones ofrecernos garantías de verdad. Si nos fijamos, éste es el tema del trabajo que aquí presento, a mi juicio tiene importantes consecuencias en el ámbito de la política, consecuencias que habrían de llevar a la exploración de una metodología argumentativa de la interpretación a fin de que la tradición hermenéutica pudiera aumentar el ámbito de problemas filosóficos que la constituyen con todo derecho: puesto que, a mi modo de ver, están implícitos en sus lineamientos generales. En cuanto a los «efectos de racionalidad»: no se pueden producir haciendo epojé o suspendiendo el poderoso influjo del horizonte socio-histórico. Si así fuese, tal y como hice ver en la primera parte de este trabajo, se haría bien en poner todo el énfasis en el problema de la producción del consenso. Éste sería el punto de vista que, a mi parecer, acaba sosteniendo Esser, para quien la racionalidad está vinculada, simplemente, a los procesos por medio de los cuales se favorece el consenso en el contexto de determinadas instituciones sociales o legales, positivamente dadas. Mas hacer distingos entre la génesis contingente de la norma en el contexto de un orden jurídico y/o moral determinado y la fundamentación racional de las normas, y sobre todo, insistir sobre esta última tesis, sólo es racionalmente posible si se defiende que quepa acaso argumentar conforme a un ideal prescripcionista de argumentación. Se trasluce así que el punto de vista que sostengo coincide, al menos en lo que respecta a la intuición original, con puntos de vista como el de Zaccaria cuando éste afirma que «la realización interpretativa nutre en gran parte la argumentación»13. Mas nos servimos aquí del atinado y pertinente planteamiento que Galán Juárez14 extrae de la perspectiva de Zaccaria ampliando, — 144 — 13. Cfr. G. Zaccaria, Razón jurídica e interpretación, Madrid: Cívitas, 2004, p. 59 y ss. 14. Cfr., a este respecto, de M. Galán Juárez, «La interpretación de los derechos fundamentales por parte del Tribunal Constitucional», Isegoría. Revista de filosofía moral y política, nº 35, 2006, pp. 35-55. — 145 — con mucho, la función y relación que aquél concibe entre la argumentación y la interpretación. En efecto, Galán sostiene que: el intérprete explica el proceso de ese entendimiento por medio de la argumentación, teniendo en cuenta que el modo de aproximarse al texto se ha tenido que hacer de forma razonable si se quiere cumplir la misión que todo intérprete debe realizar15. La autora concluye con perspectivas de esta guisa: «la argumentación es un instrumento al servicio de la interpretación»16. Por tanto, a mi modo de ver, no puede por menos que constatarse que ésta se da en el contexto de un complejo proceso de inversión en conflictos de naturaleza valorativa, cuya finalidad básica es la justificación racional de una decisión justa. Ambos autores, en definitiva, conciben la interpretación como un «actuar en busca de lo justo»17. Es ésta una tarea que emana con relativa inmediatez si de lo que se trata es de pensar el problema de la normatividad y los procesos interpretativos y argumentativos. Al fin y al cabo, la actuación en busca de lo justo es una tarea de repentización evidente cuando se dirimen cuestiones filosóficas (de procedimiento) propias de toda teoría del derecho –el derecho siempre se ha querido entender a la luz del problema de la justicia. Y no tanto, sin embargo, cuando el objeto de consideración es el problema de argumentar, menos aún cuando se examina el sentido y alcance de una hermenéutica filosófica. Sin embargo, del hecho de que todas las normas, sin importar su índole, precisen de un acto de interpretación para alcanzar una forma singular, no habría de seguirse, necesariamente, que sea únicamente en el contexto de la problemática de la hermenéutica jurídi- 15. Cfr. M. Galán Juárez, ibíd., p. 36. 16. Cfr. M. Galán Juárez, ibíd., p. 37. 17. Cfr. M. Galán Juárez, ibíd.. p. 38. ca que esta (la hermenéutica) pueda ser pensada a la luz del trasun- to de la justicia. No se puede mantener que la expresión de la dimensión interpretativa implícita en el uso argumentativo del lenguaje únicamente se manifieste en toda su plenitud o complejidad en el caso específico de la actividad jurídica donde se emplea para encontrar el modo justo de aplicar una norma a un caso particular, o comprender el caso singular a la luz del principio esgrimido, o subsumirlo ora bajo un principio ora tras un presupuesto jurídico. Acaso sea en esta tradición donde dicha dimensión interpretativa, implícita en los procesos argumentativos, se exprese más ejemplarmente. Pero no es una cuestión tan fácil de resolver si la aproximación al problema de la justicia es igualmente ejemplar. Es en este sentido como, de hecho, cabe entender la tradición de la hermenéutica clásica como método para el correcto entendimiento de los textos religiosos, pues en ellos también es ejemplar la positivación de un haz de concepciones en torno al sentido de la justicia. Es cierto que el ordenamiento jurídico –tomado aquí en un amplio sentido– torna patentes aspectos máximamente relevantes como el de impartir la justicia, bien que sin olvidar que la condición de posibilidad de una interpretación justa o de una ponderación o resolución equitativa implica una valoración previa y/o sólo puede ser reconocida como tal en función de una valoración ulterior equivalente. Consiguientemente, la pregunta que late en estas páginas es bien sencilla: dado que la idea de una autoridad religiosa descansa en el supuesto de que existen ciertos principios morales y reglamentos de la conciencia moral susceptibles de dársenos (individual, colectiva, históricamente, etc.) de modo tal que no quepa concebir una instancia crítica que, en el curso contingente de la historia de sus aplicaciones e interpretaciones, pudiera acaso suponer una erosión radical del contenido de los mismos, debido a que su forma esencial se ha alcanzado por medio de la revelación: ¿no puede, entonces, decirse que la autoridad religiosa, emanada de la interpretación exegética –incluso cuando ésta se ampara en sutilezas argumentativas–, es una forma de — 146 — autoridad que se encuentra en radical colisión con la conformación de una autoridad racional?18 A mi entender, si se me concede la validez de lo anteriormente expuesto, se seguiría de ello una tesis cuya formulación podría ser la que sigue: la causa de la dificultad con que ciertos códigos y conjuntos de textos y dogmas parecen adaptarse a nuevas circunstancias y realidades políticas y sociales es que aquéllos se nos hagan representar como sagrados siendo que, en puridad, es la resistencia a interpretar y, consiguientemente, a argumentar no sólo conforme a dichos códigos o textos, sino en torno a ellos, lo que los mantiene en un dudoso régimen de sacralidad. 4. VIDA POLÍTICA, DESCRIPTIVISMO Y PRESCRIPCIONISMO ENla medida en que quepa sostener que la justicia es un ideal político (además de un problema social) intrínsecamente vinculado a cierta concepción de la racionalidad según la cual es conveniente renunciar a verdades absolutas para poder ponderar cualquier verdad, cabe preguntarse, al cabo, si puede garantizar la simple autoridad religiosa –y todo lo que de ella se deriva en el ordenamiento de las conciencias, la producción del psiquismo, etc.– un gobierno justo y no, más bien, todo lo contrario. La diferencia no es aquí de grado, ya que no es lo mismo que algo contribuya al aseguramiento de lo justo que el hecho de que suponga un obstáculo porque se observe que favorezca y produzca lo injusto. ¿Es ésta la causa de que, con tanta frecuencia, la historia de los modelos acerca de lo normativo (en sentido jurídico y moral) ofrezca paralelismos tan clarividentes, en lo que respecta a su constitución racio- — 147 — 18. Sobre el concepto de autoridad puede consultarse el trabajo de A. Fornari, «Autoridad, tradición y razón crítica. Interpretación histórico-ontológica de Gadamer», Thémata. Revista de filosofía, nº 28, 2002, pp. 85-106. — 148 — nal y al uso de las estrategias argumentativas utilizadas para su aseguramiento doctrinal, en el caso, por una parte, del discurso del derecho y, de la otra, la religión cristiana? ¿Qué consecuencias se derivan de ese solapamiento (entre derecho y religión) en el seno de la sociedad civil? ¿Es legítimo que se dé esa confusión de planos entre discursos tan distintos en la sociedad civil cuando no se puede argumentar religiosamente mas sí jurídicamente o, al menos, no de manera equivalente? ¿No produce injusticia social acaso el hecho de que la conformación de un discurso –tal es el discurso religioso del cristianismo– se procure para sí, por una parte, una forma de autoridad fundada en una concepción absoluta de las verdades (sostenidas) y, por otra parte, atribuya las fallas en la aplicación de los principios morales (mas también políticos) a la visión claramente contingentista de la interpretación como actividad racional que allí se sostiene? Piénsese si no en que, tal y como ha indicado frecuentemente Dascal en sus estudios sobre la pragmática, la cuestión de la verdad no está aislada de la vida en comunidad19 y, por tanto, tampoco es una cuestión que quepa considerar exenta de la confrontación y controversia dialécticas, incluso en el ámbito del discurso religioso. De ahí que, como Dascal suele afirmar, algunos de los problemas que habría de resolver el uso público de la racionalidad aplicada al discurso religioso del cristianismo en el seno de la sociedad civil habrían de ser, por ejemplo, el problema de la conversión, el de la obediencia a los principios, el planteado por la existencia de herejes que incumplen tales principios porque no los reconocen como tales, el problema de las conversiones forzadas, el de la supremacía de ciertas religiones y, finalmente, el que aquí nos ocupa, a saber: el de si es legítima la separación de la religión respecto al orden político. Mas ¿no es acaso esta separa- 19. Puede consultarse, por ejemplo, a este respecto: «La arrogancia de la Razón», Isegoría. Revista de filosofía moral y política, 2, 1990, pp. 75-103. De particular interés en relación a la hipótesis que aquí planteo es su artículo: «Models of Interpretation», en: M. Stamenov (ed.). Current Advances in Semiotic Theory, Amsterdam: John Benjamins, 1992, pp. 109-127. ción una consecuencia inevitable derivada del modelo de racionalidad que dicho discurso ha cosechado para, apropiándose e incluso llegando al extremo de reproducir modelos de gestación de lo normativo como el mantenido por corrientes tales como el realismo o el decisionismo jurídicos, cargarse a la postre de una razón que no es la suya? A mi modo de ver, la cuestión es que dado que dicho discurso se desarrolla en el seno de la sociedad civil asumiendo, por tanto, competencias morales y políticas, debería poder emplear una teoría de la argumentación para –haciendo frente al elenco de problemas como los ya apuntados en el párrafo anterior–, poder mantenerse dentro de los márgenes que cabe pensar como propios de cualquier teoría de la argumentación. Y ello con entera independencia de si sus fundamentos son de índole prescripcionista, descripcionista o, si se me apura, instrumentalista. Entiendo aquí la teoría de la argumentación como conjunto de teorías dedicadas al análisis de los modelos normativos del razonamiento aplicados a la regulación de las prácticas discursivas asociadas a la buena argumentación, es decir, como una teoría encargada de ofrecer un modelo normativo y/o sancionador de que lo que quepa aceptar que sea un buen o mal argumento, así como de lo que haya de tenerse por un argumento débil o fuerte, y como resultado de ello cosechar, en cierto modo, una clara dimensión política al versar en torno a la construcción de los argumentos a los que vinculamos nuestras acciones y nuestras creencias. Las concepciones prescripcionistas que insisten en el estatus normativo de los modelos de razonamiento sin que quepa para ellos una justificación ulterior en torno a la naturaleza de sus fundamentos argumentativos, se diferencian notablemente de los modelos descriptivistas limitados a rastrear y ponderar el valor y los efectos de los argumentos elaborados en la práctica, pero sin embarcarse en una fundamentación normativa propiamente dicha, es decir, sin postular la exigencia dialéctica de dicha investigación. Más allá de si esto representa algún tipo de contradicción de orden lógico u ontológico, lo cierto es que la posición descriptivista — 149 — tiene, a la postre, efectos normativos. Es decir, no propone una investigación acerca de las condiciones de posibilidad (lógicas, ontológicas, históricas, morales, etc.) de los modelos de lo normativo aplicadas a la construcción y proliferación de argumentos; no obstante, obtiene, ulteriormente, rango y efectos normativos. Por todo lo anteriormente expuesto, se deduce que el conflicto ya descrito en torno al solapamiento y confusión de planos entre los modelos de construcción de lo normativo en el discurso del derecho y en el de la religión procede de que en esta última se hace uso implíci- to de una concepción de la teoría de la argumentación en sentido descriptivo o, al menos, instrumentalista mas, a la postre, haciéndola pasar por una prescripcionista. Si bien es cierto –tal y como adelantaba– desde una teoría descriptivista de la argumentación se puedan obtener rendimientos de naturaleza normativa (necesarios para la fundamentación de preceptos en la vida moral y política), sería ilegítimo no reconocer que dicha visión conduce, en puridad, a una perspectiva notablemente erosionada del valor final de los preceptos y que podría llegar a ser comparada a la que sostiene, por ejemplo, J. Goodwin. Consiguientemente, a mi entender, son nefastas para la vida política las consecuencias de presentar una norma apoyándose subrepticiamente en una teoría descriptivista de la argumentación que se hace pasar por prescripcionista a fin de revestir de carácter incondicionado y sagrado ciertos preceptos elegidos a voluntad. Alcance que, sin embargo, no les corresponde ni merecen estos como si se tratase de una legítima consecuencia de sus efectos argumentativos. Dicha confusión es deliberada y tiene caros, gravosos efectos políticos para la sociedad civil en su conjunto. Efectos perniciosos que sólo podría desenmascarar un análisis hermenéutico toda vez que, como se ha sostenido, si bien el razonamiento jurídico implica una interpretación que se hace valedera con la ayuda de una argumentación entendida en términos de razonabilidad y ponderación, y que, por tanto, es una actividad en la que preside un cierto ideal de justicia, no es sin embargo posible una ponderación de la aplicabilidad de los preceptos religiosos, esto es, no cabe en puridad ni una interpre- — 150 — — 151 — tación de los mismos, ni una argumentación que establezca su conveniencia política según un cierto ideal de justicia. En el caso del derecho, aquél sería precisamente el fundamento de la importante actividad de interpretación de los derechos fundamentales por parte, por ejemplo, del Tribunal Constitucional, puesto que es la ponderación e interpretación de los dictados constitucionales lo que impide, sensu stricto, que éstos puedan acaso ser entendidos arbitrariamente en la vida política, contribuyendo así la interpretación de los mismos a que éstos: primero, puedan acaso ser (discursivamente) justos –puesto que se prestan, de suyo, a ser susceptibles de interpretación y, por tanto, de controversia– y, en segundo lugar, contribuyendo también a que, en efecto, logren ser después lo más justos posible20. Mas supongamos el punto de vista de un individuo que, aunque acepta que, a todas luces, se representa con claridad la existencia de un solapamiento entre, por una parte, la construcción (históricamente dada) de la normatividad en el discurso legal y, de la otra, la constitución (históricamente sobrevenida) de lo normativo en el discurso religioso, no dudara, sin embargo, en responder en defensa de la legítima posición de la autoridad religiosa en lo que hace al asunto de la producción de la justicia social, así como de las virtualidades hermenéuticas inherentes al discurso y a la doctrina cristianas y que además solventara de un plumazo retórico –por medio, por ejemplo, de alusiones a la historia de la doctrina social de la Iglesia o a cualesquiera documentos– la colisión entre contingentismo, absolutismo y racionalidad interpretativa. Supongamos que, concedidas todas estas circunstancias, el paso lógico es que sí sería legítima la imbricación de la autoridad religiosa en el seno de la sociedad civil pues habría sido ésta finalmente –con todo lo antedicho– merecida y justa. Mas esto, al hilo de todo lo anterior, implicaría que la Iglesia –dado que interpreta, argumenta y pondera sobre la base de ciertos princi- 20. Este es el punto de vista que encontramos pergeñado en el artículo de M. Galán Juárez, cfr. op. cit., p. 55. pios– hace uso de una teoría de la argumentación comprometida con un concepto básico en todo uso retórico de la racionalidad, a saber: que ésta puede no partir de la asunción de normas trascendentes con lo que, finalmente, llegaría a invalidarse en ese campo de batalla con que se ha pensado la actividad racional e incluso la propia metafísica. Por todo lo anterior, más bien tiendo a pensar que solamente una concepción laica del concepto de autoridad racional podría estar fundada en una teoría de la argumentación que no habrá de ser trágicamente erosionada por el grado de plenitud en la aplicación de normas sin carácter transmundano, precisamente, por carecer de este radical fundamento21. En efecto, una teoría de la argumentación descripcionista como la arriba mencionada –que se atribuye, sin embargo, una forma de ejemplaridad prescripcionista– está cortada según el patrón de la autoridad religiosa y, por ello, acaba anulando el carácter incondicionado de sus preceptos y, por extensión, no puede ofrecer garantías de resolver con ponderación y razonabilidad los conflictos normativos que presenta la sociedad civil en todas sus dimensiones tanto individual como grupal y/o colectivamente. — 152 — 21. Esta es la razón de que no podamos sostener el carácter incondicionado de, por ejemplo, los derechos fundamentales del hombre en un sentido, ciertamente, esencialista sin que ello dé lugar a insolubles problemas, pero que sí se pueda hacer con ciertas garantías lógicas –mas también morales y jurídicas– en un sentido meramente procedimental y pragmático. Es de una lectura especialmente sugestiva el artículo de L. Peña y T. Ausín, « ¿Cabe un abuso de los derechos positivos?», en: L. Peña; T. Ausín (eds.), Los derechos positivos. Las demandas justas de acciones y prestaciones, Madrid-México: Colección Theoria cum Praxi, Editorial CSIC/Plaza y Valdés, 2006, pp. 389-403. Si bien la problemática de los llamados derechos positivos o de bienestar no es propiamente la de si cabe realizar objeciones sobre la presunta fundamentación racional de los derechos fundamentales del ser humano, lo cierto es que aquéllos (los derechos positivos) pudiendo tomarse a la manera de uno de los corolarios más expresivos de éstos otros (los fundamentales) nos orientan a la hora de comprender la generalidad y/o universalidad en que se asientan, así como sus implicaciones en la conformación de un auténtico ideal de bienestar social. CAPÍTULO 8 ÉTICA Y VOLUNTAD DE PODER EN LOS CONFLICTOS RELIGIOSOS VICENTE SERRANO MARÍN (Instituto de Filosofía, CSIC, Madrid) 1. El juicio de Prisciliano y sus seguidores en Tréveris - 2. Conclusiones CUANDO Prisciliano1, durante el transcurso del concilio celebrado en Burdeos a finales del 383 o a inicios del 3842, decidió apelar al Emperador utilizando el ius prouocationis3para evitar ser juzgado por los obispos allí reunidos4, era consciente que tanto él como sus seguidores eran objeto de un verdadero proceso eclesiástico. Sulpicio Severo nos informa que en Burdeos fue sancionado sólo el obispo Instancio mediante la excomunicación5, lo que suponía la — 257 — 1. Respecto a Prisciliano podemos destacar como bibliografía relevante: E.-Ch. Babut, Priscillien et le Priscillianisme, Paris, 1909; B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus. Die Forschung. Die Quellen. Der fünfzehnte Brief Papst Leos des Grossen, St.Ottilien, 1965; K. Girardet, «Trier 385. Der Prozess gegen die Priszillianer», Chiron 4, 1974; H. Chadwick, Priscillian of Avila. The Occult and the Charismatic in the Early Church, Oxford, 1976; M. Sotomayor, Historia de la Iglesia en España, I, La Iglesia en la España romana y visigoda (siglos I- VIII), Madrid 1979; R. López Caneda, Prisciliano. Su pensamiento y su problema histórico, Santiago de Compostela, 1981; J. Mª Blázquez, Prisciliano, introductor del ascetismo en Hispania. Las fuentes. Estudio de la investigación moderna, Zaragoza 1981; J.E. López Pereira, «Prisciliano de Ávila y el priscilianismo desde el siglo IV a nuestros días: rutas bibliográficas», Cuadernos abulenses, 3,1985; M. V. Escribano, Iglesia y Estado en el certamen priscilianista. Causa ecclesiae y iudicium publicum, Zaragoza, 1988; J. Vilella, «Un obispo-pastor de época teodosiana: Prisciliano», Studia Ephemeridis Augustiniarum 58,1997. 2. Graciano fue asesinado en Lyon el 25 de agosto del 383 y Sulpicio Severo sitúa las medidas de Magno Máximo contra Prisciliano y sus seguidores una vez el emperador-usurpador se ha establecido en Tréveris, circunstancia que permite datar la convocatoria y celebración del concilio a finales del 383 o a inicios del 384. 3. Sulpicius Severus, Chron, 2, 49, 9: Priscillianus uero, ne ab episcopis audiretur, ad principem prouocauit. 4. Según Próspero de Aquitania por miedo a ser condenado (Prosp. Aquit., Epit. Chron. a. 385). 5. Sulpicius Severus, Chron, 2, 49, 8: ita deducti Instantius et Priscillianus quorum Instantius expulsión de su sede. Prisciliano, ante dicha condena, solicitó la prouocatio ad principem, eludiendo así el dictamen sacerdotal y paralizando el proceso. Dentro del estamento episcopal reunido en Burdeos existían dos grupos o tendencias que se contraponían: por un lado, los partidarios de que el proceso contra Prisciliano y sus seguidores fuese resuelto por los tribunales imperiales, cuyos máximos defensores eran Itacio, obispo de Ossonoba6, e Idacio, obispo de Emerita Augusta, y por otro lado, los partidarios de que la causa priscilianista fuera resuelta en un juicio eclesiástico liderado por Martín de Tours. El hecho que los obispos reunidos en el concilio apenas pusieran impedimentos7para evitar que la causa priscilianista acabase resuelta ante el tribunal imperial, deja entrever la fortaleza de la factio encabezada por Itacio e Idacio, partidarios de acabar con Prisciliano y sus seguidores por la via civil8. Sulpicio Severo lamentó esta situación y no sólo denunció la pasividad de la mayoría de los obispos allí reunidos sino que no escatima en detalles escabrosos y sombríos a la hora de describir a Itacio e Idacio9. La base de las acusaciones contra Prisciliano y los suyos en Burdeos era, en principio, la defensa de creencias maniqueístas10, pero — 258 — prior iussus causam dicere, postquam se parum expurgabat, indignus esse episcopatu pronuntiatus est. 6. Obispo de Estoi. 7. Sulpicius Severus, Chron, 2, 49, 9: habla de la Inconstantia o debilidad de los obispos para evitar el paso de la causa eclesiástica a la corte imperial ….permissumque id nostrorum inconstantia… 8. Es importante resaltar que el emperador Graciano había establecido que las acusaciones vertidas contra los obispos y que fuesen de naturaleza eclesiástica, fuesen resueltas mediante la convocatoria de concilios y la adopción de medidas disciplinares evitando de esta forma los tribunales civiles (CTh. XVI, 2, 23). 9. Sulpicius Severus, Chron, 2, 50. 10. Sobre el Maniqueísmo y sus creencias vid. H-C. Puech, Sobre el Maniqueísmo y otros ensayos, Paris, 1979. En el corpus doctrinal del grupo de Prisciliano aparecen elementos susceptibles de ser considerados cercanos al maniqueísmo como la concepción dualista de la como bien sostiene M.V. Escribano11, parece ser que la apelación al emperador hecha por Prisciliano se debió a que en Burdeos se habría formulado la acusación de prácticas maléficas (Maleficium12) relacionadas con la magia –castigado con la pena capital– y que su atribución ya dataría del Concilio de Caesaragusta del 380, aunque en aquel momento, Prisciliano, Instancio y Salviano evitaron la condena con su ausencia en el juicio. De ser cierta esta idea, se entendería mucho mejor la decisión tomada por Prisciliano, ya que si los imputados en Burdeos eran depuestos de sus sedes se abría la posibilidad de iniciar contra ellos un proceso civil que los podía conducir a una sentencia de muerte. Así pues, los obispos remitieron la causa al emperador, incluso de los sentenciados, como era el caso de Instancio, y acusados y acusadores, fueron enviados a Tréveris. 1. EL JUICIO DE PRISCILIANO Y SUS SEGUIDORES EN TRÉVERIS Prisciliano se había negado a ser juzgado en Burdeos alegando parcialidad de los obispos reunidos13 y había apelado a la Auctoritas Imperial14 con el deseo de solicitar la convocatoria de un concilio his- — 259 — creación, la predilección por la lectura de apócrifos entre otros, si bien es cierto que rápidamente Prisciliano y sus seguidores condenarán enérgicamente en los Tractatus, en concreto en el Liber Apologeticus. Priscillianus, Tract., 1, CSEL 18 p. 17 ; Id., Tract., 1, ibíd., p. 21; Id., Tract., 1, ibíd., p. 22; Id., Tract., 2, ibíd., p. 39; Id., Tract., ibíd., p. 40-41; Id., Tract., ibíd., p.43. 11. M.V. Escribano, Iglesia y Estado en el certamen priscilianista, op. cit., pp. 331-348. 12. El Maleficium o prácticas mágicas maléficas era motivo de condena a muerte incluso bajo los emperadores cristianos ya que se consideraba que podía intervenir en la vida de los demás y entre ellos la del príncipe 13. Sulpicius Severus, Chron, 2, 49, 9: …, si ipsi suspecti habebantur,… 14. Sobre el debate de si el sujeto de la Prouocatio es Magno Máximo o Valentiniano II, vid. M.V. Escribano, Iglesia y Estado, op. cit., pp. 349-356, dónde al igual que Rousselle (Quelques aspects politiques de l´affaire priscillianiste, Revue des Études Anciennes 83,1981) conside- pano, de acuerdo con la legislación civil y canónica, cuyos miembros fueren más ecuánimes, y con la esperanza de obtener el favor del Emperador. Si en sus tratos con el Magister Officiorum Macedonio, Prisciliano había conseguido transferir la Cognitio o instrucción de la causa priscilianista del Prefecto de las Galias a un Procónsul en primera instancia y posteriormente al Uicarius Hispaniarum, es plausible pensar que mediante el recurso de la Prouocatio ad principem podría ocurrir algo semejante. El desconocimiento de Prisciliano de la legitimidad del régimen de Magno Máximo en Tréveris fue factor determinante, y significaba que la apelación a la corte de Milán suponía convertirse en reos de un delito político de rebeldía (Seditio), así como al tratarse de una iniciativa llevada a cabo por aristócratas próximos a los círculos filoteodosianos, se podría estar cuestionando la legitimidad del usurpador. Si como defienden Rousselle y Escribano, Prisciliano apeló a la corte de Milán, cabe pensar que el silencio de los Scrinia imperiales a dicha apelación fueron debidos a la interceptación del documento apelatorio (recurso que ignoró Valentiniano II), silencio que comparte Sulpicio Severo bien por desconocimiento, bien por intentar exculpar a Martín de Tours15. Así pues, desde el punto de vista político, el proceso de Tréveris aparece como un mecanismo represivo de Magno Máximo contra aquellos que habían cuestionado su legitimidad. Por lo tanto, un balance previo a la celebración del proceso de Tréveris nos anuncia que Prisciliano y sus seguidores se encontraron con dos importantes elementos en su contra: — 260 — ra que Prisciliano se dirigió a Valentiniano II pero no por su filoarrianismo como defiende Rousselle sino por los beneficios que el obispo abulense había obtenido en la corte de Milán con el Magister Officiorum Macedonius para recuperar su sede y patrimonio tras el Rescripto de Graciano. 15. Sulpicius Severus, Chron., 2, 49-51.Primero tolerando la apelación, lo que suponía desviar una causa eclesiástica al terreno de la justicia civil y en segundo lugar al transigir con Máximo y comulgar con los partidarios de Itacio. 1. La jerarquía eclesiástica, dominada por la factio de Itacio e Idacio, que se sentía amenazada y cuestionada tras la irrupción de Prisciliano y sus seguidores, y que consideraba que había que expulsar a los insurgentes de sus sedes para luego poder ser juzgados en tribunales civiles. 2. El emperador-usurpador Magno Máximo, que necesitaba ser reconocido por las autoridades eclesiásticas de la Galia y de Hispania para poder legitimarse, y que veía en el movimiento priscilianista un obstáculo a tal fin, con lo que la defensa de la ortodoxia se convirtió en uno de sus objetivos para poder granjearse el beneplácito de la Iglesia y llegar así a ser un Christianissimus Imperator. Una vez que la causa pasó de la jurisdicción eclesiástica a la jurisdicción civil, donde las acusaciones de las que presuntamente eran culpables los priscilianistas –a la sazón, creencias maniqueístas16 y prácticas maléficas–, eran castigadas con la pena capital, Prisciliano y los suyos se verán envueltos en un juicio en el que Itacio siguió actuando, como en Burdeos, como acusador17 junto a Idacio (las fuentes no mencionan concretamente la participación de éste aunque dan a entender que actuó en menor medida que aquél). Según narra Sulpicio Severo, el inicio del proceso se pospone (Dilata Cognitio) al hallarse en Tréveris Martín de Tours18, que consigue el compromiso de Magno Máximo de evitar las acciones cruen- — 261 — 16. Vid. nota nº 10. 17. Hieronymus, De uir.ill., 121, TU 14, 1ª p. 53; Sulpicius Severus, Chron., 2, 50, 1. 18. Destaca la intervención de Martin de Tours en Tréveris dividida en dos partes. En la primera intercederá ante Itacio para que desistiera de su acusación y ante Magno Máximo para que se abstuviera del derramamiento de la sangre de los infelices. En la segunda intervención, Martín considerará suficiente la sentencia episcopal pronunciada contra los heréticos por la que se les expulsaba de las ciudades y en su opinión constituía una impiedad y un sacrilegio que una causa eclesiástica se viese ante un juez secular (Sulpicius Severus, Chron, 2, 50, 4-5). tas19 contra los reos. Sin embargo, el emperador, ante la insistencia de los obispos Magno y Rufo, que solicitaban un proceso civil (ad necem petebant), cambiará de parecer y permitirá que Itacio acuse a Prisciliano y a sus seguidores ante el Prefecto del Pretorio Evodio, en quien el emperador había delegado el caso. Prisciliano será entonces oido en un Gemino Iudicio o doble juicio20 (is Priscillianum gemino iudicio auditum): a) El primer juicio lo preside Evodio, varón de carácter áspero y severo (uir acer et seuerus), lo preside e Itacio ejerce el papel de acusador. En un principio la acusación a la que se enfrentaban — 262 — 19. Sulpicius Severus, Chron, 2, 50, 6: denique quoad usque Martinus Treveris fuit, dilata cognitio est;et mox discessurus egregia auctoritate a Maximo elicuit sponsionem, nihil cruentum in reos constituendum. 20. Las divergencias entre los historiadores se fundamentan en torno al significado del término Gemino Iudicio. Así Babut, Priscillien.., op. cit., pp. 178-183 concluye que el juicio se habría desarrollado en tres partes o fases ante Euodius, en la primera Prisciliano confesaría su crimen y Euodius no satisfecho habría retomado el juicio, entonces Gemino Iudicio aludiría a la Geminatio o duplicación del procedimiento.En una segunda fase, Euodius pronunciaría la sentencia de culpabilidad para los encausados, pero algunos de éstos al ser de rango clarissimi no podían ser condenados a la pena capital, por lo que remitiría una relatio al Imperator en espera de sus decisiones y una tercera fase en que el Magno Máximo autorizaría las penas capitales. J.M. Ramos Loscertales, Prisciliano.Gesta rerum, Salamanca 1952, habla de dos etapas, la primera conocida como la Cognitio Informativa que termina con la probatura de la existencia de un crimen capital y la relatio ad principem y en la segunda, puramente judicial, los Iudicia Publica, en los que Magno Máximo consiente las penas capitales e Itacio está ausente como acusador. P. Stockmeier, Das Schwert im Dienste der Kirche. Zur Hinrrichtung Priszillians in Trier, Trier 1967. interpreta Gemino Iudicio como dos etapas dentro de la primera fase del juicio, una primera fase ante el Prefecto Euodius hasta la intervención de Martin de Tours durante cuya estancia en Tréveris la cognitio dilata est, fue interrumpida y aplazada. Posteriormente se reanudaría hasta alcanzar el veredicto de Maleficium cuya causa fue remitida al emperador debido a que se reservaba al príncipe desde época Valentiniana la jurisdicción sobre los Clarissimi en asuntos criminales (CTh IX, 2.2.365; 40, 10.366) y una segunda fase ante el Emperador en dónde se repetiría el juicio. B. Vollmann, Studien zum Priszillianismus…, op. cit., p. 513, que admite dos partes ante Euodius. K Girardet, Trier 385…op. cit., pp. 598-603, adjudica a Magno Máximo la apertura del Iudicium y en una primera fase sería Itacio el que conduciría la acusación sobre maniqueísmo. Debido a la intercesión de Martin de Tours se llevaría a cabo un aplazamiento (Dilata cognitio) y antes de la misma los acusados, sometidos a tortura, confesarían su crimen de Maleficium.De esta manera el juicio se convertía en una causa capital lo que conllevaba la Iteratio o repetición del mismo. En una segunda fase, el Patronus Fisci Patricius sería el que llevaría la acu- los encausados era la práctica de creencias maniqueas pero, como se ha dicho con anterioridad, ya Martín de Tours, según Sulpicio Severo, solicitaba que se abstuviese Magno Máximo de las condenas capitales (ut sanguine infelicium abstineret) lo que viene a indicar que éstas eran previsibles y ello resulta posible si admitimos el juicio por maleficium desde el principio del proceso de Tréveris. Fue el abandono de Itacio en un juicio por maleficium lo que obligó a repetirlo. Si esto fue así, se comprendería que la participación de Itacio se circunscribiese sólo a la primera etapa y se aduce como causa de su retirada como acusador, antes de que se pronunciasen las sentencias, el temor que tendría a suscitar la antipatía o el odio (inuidia) de muchos obispos, entre ellos el propio Ambrosio de Milán, en el caso de permanecer hasta el final en un asunto susceptibles de pena capital. Es importante destacar que ignoramos el procedimiento seguido en el juicio así como las pruebas aducidas. Entre ambos juicios (inter iudicia), Prisciliano, tras haber sido sometido a tortura, según nos informa Pacato21, no negó (nec diffitien- — 263 — sación y el Praefectus Praetorio Euodius quien llevaría la instrucción de la causa y una vez establecida la culpabilidad de los encausados procedió a una relatio ad principem para cerciorarse mediante una consulta (Consultatio) que el emperador consentía en la pena capital a pesar de las promesas hechas a Martin de Tours. Es importante resaltar que todos los historiadores están de acuerdo en que el juicio se tuvo que repetir (Iteratio Iudicii) como consecuencia de la confesión llevada a cabo por los inculpados del delito de Maleficium. 21. Pacatus, Paneg., 29, 3. La confesión fue obtenida mediante tortura en contra de las peticiones eclesiásticas, a éste hecho se refiere el papa Siricio a Magno Máximo en su consulta tras las sentencias (Maximus, Ep. ad Sir. I: Accepimus litteras Sanctitas tuae, quae nobis fuere gratissimae, quaeque plane et nomini sacerdotis, et dignitatis Urbis splendidissimae conuenirent. Fidei uero catholicae, de que clementiam nostram consulere uoluisti…), pero ya desde Constantino, CTh IX, 40, 1.314, se preveía el sometimiento a tortura de los sospechos de maleficio y bajo Teodosio se reglamentó esta práctica,Dig. XLVIII,16, de acuerdo con la normativa imperial que autorizaba su aplicación en las causas de Maleficium incluso a los Honorati. tem) haberse dedicado al estudio de doctrinas indecentes22, ni haberse reunido por la noche con mujeres indecentes o infames23, así como rezar desnudo. En opinión de Girardet, fue esta declaración la que supuso la conversión de un proceso contra el maniqueísmo, cuya pena sería el destierro, en un juicio capital (Iudicium rerum capitalium) basado en la acusación de maleficium y cuya pena era la muerte. b) En el segundo juicio, presidido también por Evodio, Magno Máximo sustituyó a Itacio por el Patronus Fisci24 Patricio . En esta ocasión, la instrucción del proceso se llevó bajo la acusación de maleficium25. Tras la confesión bajo tortura de los procesados y al existir la certeza de la pena capital, se prestó atención a las consecuencias económicas que se podían derivar y por ese motivo se impuso un Patronus Fisci que se encargaría de gestionar que los bienes de los encausados (Bona damnatorum) pasasen al fisco estatal26. — 264 — 22. Sulpicius Severus, Chron, 2, 50, 8: conuictumque maleficio nec diffitientem obscenis se studuisse doctrinis Las doctrinas indecentes u obscenas las debemos relacionar con el término Ominosus o mal augurio, vinculado a la adivinación y por lo tanto a la magia negativa y la ley establecía la muerte tanto para el maestro como para el discípulo (CTh IX, 16,10.370/373). 23. Sulpicius Severus, Chron, 2, 50, 8: nocturnos etiam turpium feminarum egisse conuentus… Las reuniones nocturnas con presencia de mujeres entraban dentro de la categoría de delitos capitales pues podían ser ocasiones propicias para realizar prácticas nefandas (CTh IX, 16, 7: Ne quis deinceps nocturnis temporibus aut nefarias preces aut magicos apparatus aut sacrificio funesta celebrare.) 24. La denominación correcta es la de Aduocatus Fisci. Sobre sus competencias vid. CTh. X, 15, 1-4. 25. K. Girardet, Trier 385., op. cit., sostiene que es fundamental que Prisciliano facilitase su condena al afirmar que los maniqueos eran malefici serui Solis et Lunae. 26. Para K.Girardet, Trier 385, op. cit., el hecho que el veredicto de culpabilidad no estuviese relacionado con el maniqueísmo, tratado en la primera fase del proceso de Tréveris, tiene su explicación en motivos de derecho patrimonial ya que según el CTh XVI, 5, 3.372, los lugares de reunión de los maniqueos debían ser confiscados y en el caso de los priscilianistas, dichos lugares eran edificios de la Iglesia lo que podría ocasionar un conflicto entre la comunidad y el fisco por su posesión. Al acusar de Maleficium a los encausados en el segundo juicio, se aseguraba que los bienes de los procesados (Bona damnatorum) iban a parar al Estado. El crimen por el que fueron condenados fue el de maleficium27siendo Prisciliano y los demás declarados culpables por Evodio (nocentem pronuntiauit)28. Cuando el proceso hubo concluido, Prisciliano fue mantenido bajo custodia29 junto con el resto de los procesados, mientras el Prefecto del Pretorio Evodio informa a Magno Máximo30. Después de que el emperador autorizara la aplicación de las penas impuestas, Prisciliano fue ejecutado31, a finales del 384 o a inicios del 38532, junto con los clérigos Felicísimo y Armenio y los laicos Latroniano, Juliano y Eucrocia mientras que Instancio fue desterrado a la isla de Seilly al igual que Tiberiano al que le confiscaron sus bienes. — 265 — 27. Dentro del Derecho Romano el Maleficium estaba vinculado a la muerte por envenenamiento (Ueneficum) e incluía a magos, astrólogos, harúspices. Vid. CTh IX, 16, de maleficis, mathematicis et ceteris similibus. 28. Según narra el propio Magno Máximo en una carta enviada al papa Siricio, Prisciliano fue declarado culpable junto con los demás encausados por su propia confesión en el transcurso de los juicios: Maximus Aug., Ep. ad Siricium papam, 4, Coll.Auell., 40, CSEL 35, 1, p. 91. 29. Sulpicius Severus, Chron., 2, 46, 3; Pacatus, Pan. Lat., 12, 29, 3. Es plausible pensar que debido a su probable pertenencia a una familia de rango senatorial. El Codex Theodosianus nos indica que en aquellos procesos por Maleficium en los que estuviese implicado un miembro de rango senatorial la decisión de su ejecución correspondía al emperador (CTh, IX, 16, 10.371) 30. Sería el momento en que Euodius enviaria una Relatio ad principem para consultarle si asentía 31. Sulpicius Severus, Chron., 2, 51, 2. 32. Respecto al problema de la datación del proceso de Tréveris vid. J. Vilella, Un obispo-pas- tor., op. cit., nota 173 en dónde expone toda la problemática sobre la discrepancia entre las diferentes fuentes que nos han llegado. Es plausible relacionar la celebración del proceso con la presencia en Tréveris, sin poder precisarlo con exactitud, de Ambrosio y su embajada para entrevistarse con Máximo y que tendría lugar a mediados o durante la segunda mitad del 384, coincidiendo con el juicio (Ambrosius, Ep. 24, 12. Por lo tanto, somos de la opinión de situar el proceso contra Prisciliano entre la presencia de Ambrosio en Tréveris y la información que nos proporciona Próspero de Aquitania,que sitúa la celebración del concilio de Burdeos y el juicio de Tréveris en 385 (Prosp., Epit.Chron., a.385, MGH aa9, Chronica minora 1 p. 462). 1. Introducción - 2. La biblioteca califal de Al-Hakam II - 3. La escuela de gramáticos de Córdoba - 4. La escuela de traductores de Toledo 1. INTRODUCCIÓN AL-ANDALUS, el territorio que los musulmanes conquistaron en nuestra Península Ibérica desde los siglos VIII al XV, supuso para España y para Europa una herencia cultural importantísima. El ambiente intelectual que se respiró en aquellos tiempos y la tradición a la lectura que poseían los gobernantes árabes, hicieron del territorio andalusí una cuna del saber, abarcando gran cantidad de temas como la filosofía, las ciencias religiosas o las denominadas ciencias antiguas -aquellas que se han desarrollado a partir de una herencia griega o indo persa. Nuestra idea principal se basa en explicar el legado cultural que al-Andalus ha ofrecido a Europa y las consecuencias pedagógicas que se han derivado de este hecho. Para ello, hemos enfocado la atención de los tres centros culturales más importantes de la época: la Biblioteca Califal de al-Hakam II, la Escuela de Gramáticos Hebreos de Córdoba y la Escuela de Traductores de Toledo. Para el campo de la Pedagogía, el conocimiento que se derivó de cada uno de ellos supuso un legado cultural considerable para cada una de las culturas que lo componían. Las obras que desde la Biblioteca de al-Hakam II y la Escuela de Traductores de Toledo se recuperaron supusieron el puente para el desarrollo de las primeras universidades europeas. — 273 — 2. LA BIBLIOTECA CALIFAL DE AL-HAKAM II 2.1. EL AMBIENTE INTELECTUAL DE AL-ANDALUS Antes de hablar de la biblioteca de al-Hakam, sería necesario hacer una aclaración acerca del ambiente cultural que se desarrollaba en al-Andalus en una época anterior a la que nos ocupa. Tendríamos que situarnos en el reinado de Abd al-Rahman II, en la primera mitad del siglo IX, que además de suponer la consolidación de los modelos orientales en la corte andalusí, disfrutó de una tranquilidad que permitió a los intelectuales de la época desembolverse con cierta libertad. Así, a mediados del siglo IX, tienen lugar continuos viajes de los sabios andaluces con destino a Oriente (Meca, Medina, Bagdag, Cufa, Basora, Alejandría, etc…) para estudiar con los mejores maestros orientales y conocer las nuevas tendencias ideológicas, literarias y científicas que imperaban en el momento. Estos viajes de ida y vuelta servían también para adquirir obras de las denominadas ciencias antiguas, ya que los árabes tenían un enorme interés por los pueblos antiguos como los egipcios, hindúes, persas y griegos. Posteriormente, este movimiento comenzó a producirse a la inversa, los eruditos orientales se trasladaban temporal o definitivamente hasta al-Andalus para impregnarse del ambiente intelectual que se estaba mermando en la ciudad de Córdoba, la cual comenzó a gozar de cierta fama ya en el siglo X (Levi Provençal, 1957). Este intercambio de saberes continuo refleja el interés que existía en al-Andalus por la cultura. Para los andalusíes el libro era un símbolo de prestigio social, e incluso el hecho de poseer una biblioteca llegó a estar de moda. Así, los gobernantes, que destacaban por ser hombres cultos e interesados por el mundo de la educación, fundaron bibliotecas y se preocuparon por traer libros desde Oriente a cualquier precio. — 274 — 2.2. LA GRAN BIBLIOTECA CALIFAL DE AL-HAKAM II Quien realmente dio un impulso a la vida cultural de al-Andalus fue el califa al-Hakam II al-Mustansir billah (961-976), que gracias a la esmerada educación que recibió desde pequeño, con los mejores maestros de la época, y debido a que ejerció su cargo a una edad tardía (cuarenta y siete años), pudo adquirir un profundo conocimiento de la cultura islámica. En su corte era habitual la organización de tertulias y la presencia de poetas y sabios de la época. (Sánchez-Moliní Sáez, 1999). Estas circunstancias le llevaron a ser consciente de la magnitud que estaba cobrando la actividad intelectual en al-Andalus y a la rotunda y ambiciosa decisión de crear una de las bibliotecas más grandiosas del mundo musulmán. Así, ejerció de mecenas, tanto para adquirir grandes obras escritas, por lo que enviaba agentes en el extranjero que las elegían, como para facilitar el alojamiento a eruditos orientales que hicieron de Córdoba un punto de encuentro de intelectuales, literatos, poetas y juristas. E incluso llegó a enviar ricos presentes a destacados intelectuales en Oriente (Levi Provençal, 1957). La Biblioteca Califal estaba instalada en el Alcázar de Córdoba. Además de albergar libros, era un espacio en el que se reunían estudiosos, libreros, copistas, traductores y un singular grupo de mujeres muy bien reconocidas. Según los historiadores de la época, la biblioteca llegó a reunir alrededor de 400.000 volúmenes -expresión que no la debemos asociar a lo que hoy día entendemos por un libro o ejemplar– (Sebastián de la Obra, 2001) y un catálogo de títulos conformado por 44 cuadernos, de 20 ó 50 folios cada uno (Levi Provençal, 1957). Gracias a la labor de al-Hakam II y a la presencia de la Biblioteca Califal, el Califato de Córdoba se convirtió en el período más brillante de al-Andalus. De hecho, es muy importante tener en cuenta lo que nos dice el autor Sebastián de la Obra (2001): «Este centro cultural daba cobijo a hombres y mujeres que en otro espacio y en otro tiempo raramente podrían haber adquirido una presencia real, pública y productiva. Circulaban en su interior personajes y pensamientos que «extramuros» eran difícilmente tolerados cuando no perseguidos». — 275 — A partir del siglo XI, la dependencia que tuvo al-Andalus en un primer momento de copiar los modelos que se usaban en Oriente, ya mencionado anteriormente, se fue desvaneciendo progresivamente, y cuando Córdoba alcanzó su máximo esplendor cultural, salieron a la luz verdaderas obras maestras, llegando a superar incluso a las del mundo islámico. Al-Andalus había creado su propia personalidad originalmente andaluza con respecto a Oriente (Sánchez-Moliní Sáez, 1999). En el 1009 la biblioteca fue quemada por Almanzor y saqueada posteriormente por invasiones norteafricanas. Los libros fueron a parar a ciudades como Sevilla, Toledo, Almería, Badajoz, Málaga o Valencia, que poco después destacarían como importantes centros culturales (Sánchez-Moliní Sáez, 1999). 2.3. VALOR PEDAGÓGICO DE LA BIBLIOTECA CALIFAL La Biblioteca de al-Hakam II representa para el mundo islámico un legado cultural considerable, ya que, esta institución llegó a igualar a las grandes bibliotecas orientales de Alejandría y Bagdag. Es más, en el siglo XII, al-Andalus experimentó un proceso de madurez intelectual, que le llevaron a los autores andalusíes a crear obras dotadas de una originalidad propiamente andaluza. 3. LA ESCUELA DE GRAMÁTICOS DE CÓRDOBA 3.1. CAUSAS DEL FLORECIMIENTO DE LA GRAMÁTICA HEBREA Fueron varios los motivos que llevaron a los hebreos a profundizar en el estudio gramático de su lengua. En primer lugar, el gran interés que mostraban los árabes por su propia lengua supuso el contagio de los eruditos judíos para investigar en su propio beneficio. En — 276 — — 277 — segundo lugar, estaba de moda entre los ambientes cultos de al- Andalus discutir acerca de temas lingüísticos, a la vez que existía la preocupación de transformar científicamente lo que hasta el momen- to eran meras especulaciones. En tercer lugar, y quizás la razón más determinante, sería que los judíos del Sur de la Península Ibérica, al vivir bajo la dominación musulmana, la lengua árabe era la oficial, quedando relegada la lengua hebrea en segundo lugar y sufriendo así el deterioro por el posible deshuso. Además, como cuarto y último punto, hay que tener en cuenta que para el judaísmo la principal preocupación era captar la correcta comprensión léxica del texto bíblico y talmúdico, encontrar el significado de las palabras sagradas, sobre todo en una época en la que la corriente caraísta (1) comienza a tener gran difusión (Varela Moreno, 1992) 3.2. LA ESCUELA DE GRAMÁTICA Al igual que los sabios árabes, entre los intelectuales hebreos de Oriente y Occidente existía un intercambio de opiniones sobre temas culturales, religiosos, filosóficos y científicos. Y, aunque las principales academias de la lengua hebrea en la época medieval se encontraban en Babilonia y Palestina, no destacaron en el campo de la gramática, así no podemos hablar de escuela de filólogos hasta el siglo X, bajo el reinado de Abd al-Rahman III en la ciudad califal de Córdoba. Además, la Escuela de Gramáticos Hebreos de Córdoba llegó a superar enormemente a las antiguas academias orientales en cuanto a la profundidad de los estudios gramáticos y lingüísticos (Del Valle Rodríguez, 1981). 1. El caraísmo es un movimiento que nace en Babilonia en el siglo VIII como escisión del judaísmo oficial atacando a los fundamentos de la Ley Oral y la tradición rabínica. Pretende un retorno a las fuentes bíblicas y defiende una especie primitiva de libre examen (Varela Moreno, M. E.: Los judíos en Córdoba. Córdoba, El Almendro, 1992, p. 104). El fundador de esta institución, donde tenía lugar tanto la pedagogía como la investigación, fue Hasday Ibn Saprut, célebre médico judío de los califas Abd al-Rahman III y al-Hakam II. Además, poseía el cargo de nasí (2) con el que pudo favorecer la cultura de su pueblo sirviendo de mecenas. Así, reunió consigo a grandes personalidades de su tiempo que, gracias a la polémica que levantaron algunas de sus obras escritas, hicieron progresar de modo notable el estudio de la lengua hebrea (Varela Moreno, 1992). 3.3. EL VALOR PEDAGÓGICO DE LA ESCUELA DE GRAMÁTICOS HEBREOS DE CÓRDOBA La Escuela hebrea de gramáticos de Córdoba aportó al mundo judío un conocimiento muy profundo de la lengua hebrea que, ni siquiera las grandes escuelas babilónicas de Sura y Pumbedita llegaron a poseer. De hecho, mientras que las academias orientales servían como modelos a seguir por cualquier erudito, a las cuales se les hacía consultas, la escuela sefardí llegó a superarlas en cuanto a nivel de conocimiento y técnica. 4. LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO 4.1. TOLEDO EN LOS SIGLOS XII Y XIII Toledo, antes de ser reconquistada en el año 1085 por el rey castellano Alfonso VI, pertenecía a al-Andalus, territorio conquistado por los musulmanes. Así, los cristianos castellanos encontraron en — 278 — 2. «Representante oficial de las comunidades judías ante el Califa» (Varela Moreno, M. E.: Los judíos en Córdoba. Córdoba, El Almendro, 1992, p. 104). esta ciudad una población integrada por una variedad de minorías etnica-religiosas: árabes, judíos y varios grupos de cristianos que lo componían mozárabes, castellanos, francos y conversos. Ante el temor a los conflictos que pudiesen surgir de la convivencia de una población característicamente heterogénea, cabría añadir el problema de la repoblación (los cristianos, después de la Reconquista, para poder ocupar el suelo y revalorizarlo, pedían a los musulmanes y a los hebreos que permanecieran en el lugar), por lo que la expulsión de árabes y judíos resultaba impensable. La solución que establecen los nuevos gobernantes es implantar un «modus vivendi al que llaman tolerancia», es decir, no se imponen ni creencias ni religiones, favoreciendo así la relación entre las tres culturas. Toledo era una ciudad con personalidad propia. En ella se estaba dando algo que no había ocurrido en otra parte del mundo. Por este motivo, España es considerada el único país de la Europa medieval que consiguió que minorías religiosas tan importantes vivieran en compañía del respeto y del entendimiento (Cardaillac, 1991). 4.2. LA ESCUELA DE TRADUCTORES Cuando la Biblioteca de al-Hakam II es destruída y quemada por Almanzor en el año 1009, las obras que pudieron ser salvadas fueron a parar a distintas ciudades de la Península. Toledo, heredó numerosos ejemplares y, cincuenta años bastaron desde la reconquista de la ciudad, para que se desarrollara un centro de traductores que se convertiría en el más importante de la Edad Media latina. El hecho de que la población contase con la presencia de judíos y mozárabes que hablaban la lengua árabe y la posibilidad de encontrar obras clásicas del mundo antiguo, atrajo la mirada de sabios que vinieron de distintas partes de Europa (Jacquart, 1991). Hay que tener en cuenta que Europa, a partir del año 1000, entra en una renovación cultural. Comienza a salir del repliego en el que había vivido desde el siglo VI (Dedieu, 1991). Así, en el siglo XII — 279 — se encuentra preparada para acercarse al legado cultural que los andalusíes habían recopilado durante el Califato de Córdoba (Jacquart, 1991). La escuela de traductores de Toledo es un período que abarca desde mediados del siglo XII hasta finales del XIII. Aunque no se encuentran los suficientes documentos que atestigüen la presencia de una institución de enseñanza con un sistema pedagógico organizado, muchos historiadores insisten en la idea de su existencia. Pero, lo que sí está claro, es que en Toledo se abrió un espacio de reflexión del saber venido de Córdoba, desarrollándose una actividad intelectual muy intensa e interesante, que llamó la atención de eruditos de toda Europa que fueron allí a descubrir tan peculiar legado. (Jacquart, 1991). Para hablar de los traductores toledanos, tendríamos que diferenciar dos etapas dentro de este movimiento. La primera abarcaría todo el siglo XII y está caracterizada por la amplia temática que eligieron los autores para traducir. No se limitaron a las cuestiones astronómico-astrológicas, que, hasta ese momento, eran las que habían interesado a los traductores de la Península. Aquí encontramos a Juan de Sevilla, su colaborador Domingo Gundisalvo y Gerardo de Cremona, este último considerado el más importante de esta época por el número de obras traducidas, setenta y una, y por la variada selección de temas que abarcó. La segunda etapa correspondería al siglo XIII, en la cual existe un retorno a la especialización, centrando la atención en textos sobre la figura de Aristóteles y las interpretaciones que de él realizaron el andalusí Averroes y el oriental Avicena –actitud en la que el monarca Alfonso X tuvo mucho que ver–. Entre los traductores árabe-latinos destacan Miguel Scoto y Hermann el Alemán (Julio Samsó, 1996). Con Alfonso X se termina la etapa de la historia de los traductores de Toledo (Julio Samsó, 1996). — 280 — 4.3. TOLEDO: PUENTE CULTURAL DE EUROPA Toledo establece un vínculo entre Oriente y Occidente. Gracias a las traducciones realizadas en esta ciudad, se dieron a conocer las obras clásicas griegas y latinas, sirviendo de fuentes para el posterior desarrollo de las jóvenes universidades de Salerno, Bolonia, Montpellier y París en el último cuarto del siglo XII (Cardaillac, 1991). Además, el interés de Alfonso X por la astronomía y la creación de las Tablas Alfonsíes –basadas en fuentes árabes– utilizadas hasta la época de Copérnico, permitieron el nacimiento de la astronomía europea (Julio Samsó, 1996). Toledo sirvió como puente de Europa en el terreno del saber y la cultura, convirtiéndose en el símbolo de la renovación intelectual europea (Dedieu, 1991). 4.4. EL VALOR PEDAGÓGICO DE LA ESCUELA DE TRADUCTORES DE TOLEDO La mención a la Escuela de Traductores de Toledo, es quizás la más interesante para nosotros, desde el punto de vista de la cultura europea. Así, vamos a citar la repercusión que este centro ha ocasionado, desde el ámbito de la Pedagogía, en relación a diversas cuestiones. En primer lugar, trataremos la creación de las universidades europeas y en segundo lugar, la aportación de esta escuela a la ciencia. 4.4.1. LAS NUEVAS UNIVERSIDADES EUROPEAS Esta «institución» o «ambiente intelectual», en cualquier caso, dotado de una gran capacidad de sabiduría, está considerada como la cuna del saber de la Europa medieval latina. Desde esta ciudad, como ya se ha mencionado anteriormente, se tradujeron y exportaron a Europa las obras clásicas griegas y latinas, y los volúmenes de algunos de los sabios andalusíes más representativos. Así, estos ejempla- — 281 — — 288 — per negoziare altrove per tutt’il nostro ducal dominio senza molestia alcuna reale o personale per tempo durante di 25 anni prossimi»1. Se trataba a todas luces de un texto de carácter ecuménico con el que se pretendía establecer las facilidades necesarias para que los comerciantes de las naciones indicadas se trasladaran al puerto de Livorno. Con este movimiento político, que tendrá fuertes repercusiones económicas en el seno del Gran Ducado, se consiguió que muchos comerciantes, judíos en su mayoría, se asentaran en el puerto llevando con ellos sus actividades económicas y, sobre todo, sus contactos comerciales repartidos por las plazas europeas más importantes. En esta línea, según Frattarelli Fischer, «la tolleranza religiosa fu lo strumento, difeso con ogni mezzo da tutti i granduchi di Toscana, per garantire l’insediamento dei mercanti e i loro rapporti reciproci»2. Entre 1634 y 1642 los judíos sefardíes del puerto de Livorno y de Pisa ofrecieron a Fernando II y Victoria de la Rovere una representación teatral precedida por dos loas a las ciudades de Livorno y Pisa escritas ad hoc con motivo de sendas visitas de los Grandes Duques3. La constatación de la connivencia del gobierno florentino con la comunidad judía resultaba evidente. Las redes judías de la época conformaban un vasto conglomerado muy flexible de agentes unidos entre sí por lazos familiares y/o culturales que estaban repartidos por una amplia zona geográfica lo que les permitía poner en contacto numerosos polos comerciales favoreciendo 1. Se trata del texto del año 1593 referente a la ampliación de la Costituzione Livornina y lo podemos encontrar íntegro en formato digital gracias al proyecto de libros y documentos Gutenberg E-book en el siguiente enlace: http://www.gutenberg.org/files/19688/19688-8.txt. Consúltese también CASTIGNOLI, P., y FRATTARELLI FISCHER, L., Le «Livornine» del 1591 e 1593, Livorno, 1987. 2. Véase, «Reti toscane e reti internazionali degli ebrei di Livorno nel Seicento», en Zakhor. Rivista degli Ebrei D’Italia, IV, 2003, p. 94. 3. DÍAZ ESTEBAN, F., (ed.), Los judaizantes en Europa y la literatura castellana del siglo de oro, Madrid, 1994, pp. 193-214. Son dos poemas localizados en el fondo Magliabechiano de la Biblioteca Nazionale di Firenze (manuscrito XXVII-102) ff.11r-16v y ff.1r-9r respectivamente. la circulación de mercancías a través de diferentes rutas. A ello se unía la gran capacidad de estas redes para la dislocación territorial de los negocios en función de las fluctuaciones de los mercados. Salvadorini ha puesto de manifiesto que, a la mitad del 1600, al menos el 25% del tráfico que llegaba a Livorno unía este puerto con enclaves del Mediterráneo oriental y de África septentrional. Por ejemplo, en los tráficos con Túnez, Livorno ocupaba el segundo puesto después de Marsella en cuanto se refiere al volumen de mercancías. Fueron los judíos residentes en Livorno y en los puertos islámicos quienes desarrollaron un rol excepcional en este tráfico4. Se constata de esta forma la convergencia y el contacto de las tres culturas (cristiana, musulmana y hebrea) con el comercio como elemento vertebrador5. Como pequeño estado católico, el Gran Ducado de Toscana, del cual formaba parte el puerto de Livorno, promocionó la actividad de las redes judías de tal manera que a través de ellas pudieran llegar a la zona productos muy demandados que se encontraban en regiones musulmanas. La bibliografía acerca de la presencia judía y de sus actividades en el puerto de Livorno es inagotable6. Como consecuencia, Livorno fue uno de los centros más florecientes de la cultura hebrea — 289 — 4. SALVADORINI, V., Traffici con i paesi islamici e schiavi a Livorno nel XVII secolo: problemi e suggestioni, en Actas del Congreso Livorno e il Mediterraneo nell’età medicea, Livorno, 1978, pp. 211-213, referencia citada en MANGIO, C., «Alcune considerazioni sulla politica mediterranea di Cosimo II e di Ferdinando II», en Actas del Congreso L’Ordine di Santo Stefano e il mare, Pisa, 2001, pp. 112-128. 5. Para un análisis de la convivencia de las tres culturas en el marco geográfico del Mediterráneo y con una cronología amplia véase, GUARRACINO, S., «Il Mediterraneo tra Cristianità, Ebraísmo e Islam», en Mediterranea Ricerche Storiche, nº10, Año IV, agosto 2007, pp. 215-224. 6. Entre las principales obras se encuentran: CASSANDRO, M., Aspetti della storia economica e sociale degli ebrei di Livorno nel Seicento, Milán, 1983; TOAFF, R., La nazione ebrea a Livorno e a Pisa (1591-1700), Florencia, 1990; y los siempre útiles trabajos de FRATTARELLI FISCHER, algunos de los cuales aparecen citados en este artículo, IOLY ZORATTINI y DI PORTO además de I.S. REVAH y CECIL ROTH que han estudiado el peso de los judeoconversos portugueses sobre todo en Francia. Una aportación de obligada consulta, más genérica y ya clásica, acerca del peso de las redes judías en Europa la encontramos en ISRAEL, J., La judería europea en la era del mercantilismo: 1550, Madrid, 1992. en la Europa del momento. A colación con lo anterior, también Toland en el 1714 sostenía la utilidad económica y política que habría tenido la presencia de los judíos en Inglaterra con unos márgenes legales y religiosos amplios7. El puerto de Livorno pronto se convertiría en referente comercial del Mediterráneo occidental, junto a Esmirna que asumió el protagonismo en su parte oriental8. De esta manera, Livorno se consolidó como motor económico de la región toscana donde eran posibles los intercambios de mercancías procedentes tanto del Báltico y del Mediterráneo como de Oriente. Además, ejerció un papel dinamizador como eje principal del comercio de cabotaje en la propia península italiana9. Livorno fue considerado como modelo de puerto redistributivo no sólo para Génova, Venecia y para otros puertos italianos10 sino que también fue el paradigma para el proyecto de Juan Cano de 1675 en su aplicación a Cádiz por el que se pretendía atraer a un número importante de comerciantes, tanto extranjeros como nacionales, seducidos por unas tasas aduaneras bajas, la existencia de un depósito de mercancías y de un centro a gran escala en el que se diera cabida a todo tipo de intercambios11. Los proyectos mercantilistas — 290 — 7. Véase la obra de TOLAND, Reasons for naturalizing the Jews in Great Britain and Ireland, en la edición de RADIN, P., Pamphlets relating to the jews in England in the 17th and 18th centuries, San Francisco, 1939. 8. El tráfico comercial canalizado por los judíos entre los dos puertos más dinámicos del Mediterráneo fue relevante. La compañía de Samuel Aguiar y Daniel Rodrígues Raposo mantuvo una relación muy activa con judíos de Esmirna como los Sereno, Cordovero, Díaz de Castro, de Sodio, Spinoza, Gerson o Machuca. Véanse al respecto las cartas de los años 1677 y 1678 conservadas en el Archivo Histórico Nacional de Madrid (AHN), Estado, 5006 (2). 9. FRATTARELLI FISCHER, L., «Livorno 1676: la città e il porto franco», en Actas del congreso La Toscana nell’età di Cosimo III, 1993, p. 55. 10. GRENDI, E., Reppublica aristocratica dei genovesi, 1987. 11. Al respecto véase HERRERO SÁNCHEZ, M., «Cádiz y la reorganización del comercio indiano en el proyecto mercantilista de Juan Cano (1675)», en Andalucía y América, Actas del II Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 1994, pp. 171-178. Según el autor, el programa de Cano giraría en torno a la ejecución de dos elementos básicos: la reactivación comercial y la canalización del fraude. afloraron por Europa durante finales del XVI y todo el siglo XVII y se preveían ciertos privilegios para los comerciantes aunque no todos tuvieron el éxito que alcanzó Livorno, debido en gran parte a su magnífica posición geoestratégica y a la amplitud de los privilegios concedidos12. Otro discurso interesante es que todo el conjunto de actuaciones dirigidas a incentivar económicamente los estados tendría un posterior reflejo en la pérdida progresiva del control estatal sobre el comercio que, paulatinamente, se estaba delegando en manos extranjeras. De nuevo resulta oportuno establecer coincidencias con un proceso similar dentro del entramado comercial hispánico en el que las potencias mercantiles comerciales de la época se estaban haciendo con el control del mismo, debido sobre todo al pésimo estado de la hacienda castellana, y gracias a una delegación fruto de la emanación desde el gobierno de Madrid de concesiones y privilegios para paliar la situación13. Por puerto franco (Livorno lo fue oficialmente desde 1676 auque en la práctica ya actuaba como tal desde la Livornina14) entendemos no sólo un enclave en el que se desenvuelven los tráficos mercantiles sino — 291 — 12. También Venecia favoreció el asentamiento de los judíos desde finales del siglo XVI lo que dio lugar a una presencia considerable de comerciantes judíos y cristianos nuevos portugueses. Véase al respecto, RUSPIO, F., La nazione portoghese. Ebrei ponentini e nuovi cristiani a Venezia, Turín, 2007. 13. Para el caso de Livorno véase por ejemplo SCROSSOPI, P., «Attività commerciale del porto di Livorno nella prima metá del secolo XVII», en Bolletino Storico Livornese, 3, 1939, pp. 41-65. En este trabajo el autor sostiene que con la retirada del gobierno de Fernando II el puerto de Livorno perdía el apoyo de un gobierno fuerte y quedaba al capricho y al interés de los extranjeros. La bibliografía es amplia en cuanto respecta al caso español pero podríamos citar un amplio memorial dirigido al Gran Duque el 11 de marzo de 1702 por el enviado florentino en la corte de Madrid debido a los acontecimientos producidos por la muerte de Carlos II sin descendencia. Aluise di Morénigo demuestra un gran conocimiento de la historia de la Monarquía: habla de las Indias y su descubrimiento, de los territorios italianos, de la escasez de hombres para la defensa de los territorios y de la necesidad de la ayuda de las demás potencias extranjeras… A parte de esta delegación analiza la producida también en manos de los extranjeros en materia comercial, en Archivo de Estado de Florencia (ASFi), Mediceo del Principato, 2708. 14. MANGIO, C., «Nazioni e tolleranza a Livorno», en Nuovi Studi Livornesi, III, 1995, p. 13. también un lugar que incorpora toda una serie de prácticas de tipo institucional inherentes al comercio intercultural en las sociedades premodernas15. Una de estas prácticas institucionales en el puerto de Livorno fue la creación de diferentes consulados que sirvieran como representantes de los comerciantes connacionales que se habían asentado en el puerto. En otras palabras, una figura de tipo consular se hizo necesaria para la articulación de la actividad de cada comunidad extranjera. Los consulados fueron el reflejo corporativo del crecimien- to mercantil del puerto. La analogía con el caso español es inevitable ya que también se instauraron consulados en aquellos territorios de la corona española donde se había producido un fuerte crecimiento de las colonias mercantiles extranjeras durante el siglo XVI16. Según Mangio, en Livorno, en 1579 ya había un cónsul francés, en 1591 uno de la nación flamenca y en 1597 de la inglesa. Además, en 1572 llegaron los primeros griegos católicos, entre 1591-93 llegaron a Livorno los primeros judíos y en la segunda mitad del XVI se constata la presencia de los armenios17. La estrecha relación del Gran Ducado de Toscana con la Monarquía Católica hizo que esta última recelara del trato favorecedor que se les estaba ofreciendo a los judíos en favor de la razón de estado que estaba detrás de las concesiones realizadas a la comunidad mercantil judía. Como contraposición, a pesar de erigirse en garante de la defensa de la religión, la Monarquía Católica estaba llevando a — 292 — 15. Se trata esta de una definición presentada por REVERE, R.B., CHAPMAN, A., y ARNOLD, R., en el volumen sobre el comercio primitivo inspirado sobre todo por POLANYI, K., Trade and Markets in Early Empires, Nueva York, 1957, citado en CURTIN, P.H., Mercanti. Commercio e cultura dall’antichità al XIX secolo, Roma-Bari, 1988, p. 16. 16. Para ilustrar el caso español véase MONTOJO MONTOJO, V., «Crecimiento mercantil y desarrollo corporativo en España: los consulados extraterritoriales extranjeros (siglos XVIXVII)», en Anuario de Historia del Derecho Español, 1992. 17. «Nazioni e tolleranza a Livorno», op. cit., p. 11. Véanse también al respecto, BIAGI, M.C., «I Consoli delle Nazioni a Livorno», en Actas del Congreso Livorno e il Mediterraneo...,op. cit., pp.361-368 y CASTIGNOLI, P., «Le prime patenti consolari a Livorno», en La Canaviglia, año IV, nº2, abril-junio 1981, pp. 56-61. cabo el mismo proceso de integración de las redes judías europeas en su sistema comercial y, por ejemplo, se servía de ellas para drenar capitales desde la plaza protestante por antonomasia, y por lo tanto también hereje, de Ámsterdam18. En este sentido, podemos observar a través de un análisis comparativo de los dos estados un proceso de dinámicas paralelas: por un lado una utópica defensa confesional que quedaría sobrepasada por otra dinámica más ajustada a la realidad, es decir, la de utilizar los recursos manejados por los judíos en plazas comerciales y económicas importantes de la época en virtud de una aplicación de la razón de estado. Se estaba produciendo una clara superposición de los intereses económicos-comerciales a los estrictamente confesionales. Volviendo a Livorno, una consulta de Estado del gobierno castellano de 27 de junio de 1604 nos ofrece información remitida por el duque de Escalona en una carta de 4 de mayo de 1604 acerca de los cristianos nuevos judaizantes que se iban a vivir a Pisa y a Livorno. El duque de Escalona denunciaba que en las tierras del Gran Duque de Florencia se estaba permitiendo una «desenfrenada libertad de conciencia» y que «ha visto desde Roma el gran desorden que hay en algunos lugares cristianos en recibir bautizados de nación hebrea, vasallos de Vuestra Majestad que salen de Portugal y van a vivir con más libertad en la ley de Moysen en aquellas partes de Italia»19. A pesar de estas advertencias y de la desconfianza manifiesta acerca de lo que se estaba operando en el puerto de Livorno, el cón- — 293 — 18. Véanse los trabajos de ISRAEL, J., Conflicts of empires. Spain, the Low Countries and the struggle for world supremacy 1585-1713, Londres y Río Grande, 1997, y en especial el ya citado La judería europea… De gran utilidad es la obra de BROËNS, N., Monarquía y capital mercantil: Felipe IV y las redes comerciales portuguesas (1627-1635), Madrid, 1989, y el artículo de LÓPEZ BELINCHÓN, B.J., «‘Sacar la sustancia al reino’. Comercio, contrabando y conversos portugueses, 1621-1640», en Hispania, LXI/3, nº209, 2001, pp. 1017-1049. También se trata el asunto en HERRERO, M., «La quiebra del sistema hispano-genovés (1627-1700)», en Hispania, LXV/1, 2005, p. 115-151, donde el autor subraya la necesidad de resaltar la actividad de los hombres de negocios judeoconversos pero sin menospreciar la todavía presencia de los genoveses en la economía de la corona española hasta la década de 1640 a pesar de la bancarrota de 1627. 19. Archivo General de Simancas (AGS), Estado, 1857, exp. 36. sul español Andrés de Silva delegaba en manos de Michel Calvo de Silva, un reconocido judío de Livorno cuya familia era originaria de Bayona, ciertos servicios relativamente secundarios y subalternos20. Incluso, debido a las sospechas del gobierno de Madrid en este doble comportamiento en cuanto respecta a la religión, al cónsul español Andrés de Silva le fue practicada una investigación secreta con el objetivo de comprobar que no seguía los preceptos de la religión mosaica21. Las dudas no eran infundadas puesto que numerosos judeoconversos portugueses se habían movido por Europa huyendo de las persecuciones en la península ibérica. Andrés de Silva era originario de una familia de portugueses que se trasladó a Valencia en el 1624 llegando a la península italiana en el 1654 donde desarrollaron diferentes puestos al servicio de la Monarquía Hispánica y se dedicaron al comercio manteniendo activas unas redes muy amplias de agentes. En virtud de la documentación consultada observamos que el comportamiento confesional de Andrés de Silva en cuanto respecta a su marcado catolicismo no deja lugar a dudas al menos en su vertiente oficial a pesar de que los contactos con judíos en materia comercial fueron frecuentes. De esta forma, sería posible analizar, a través de un individuo con un cargo oficial al servicio de la Monarquía — 294 — 20. FILIPPINI, J.P., «Une famille juive de Livourne: les Calvo de Silva», en Revue des études juives, CXXXVIII, nº3-4, julio-diciembre 1979, pp. 255-289. La familia judía Calvo de Silva sirvió al rey de Francia en Livorno durante cerca de 70 años (1708-1778). Gracias a los buenos negocios de su padre Samuel, alias Manuel Gomes de Silva, su hijo Michel trabajó por cuenta del cónsul francés en Livorno. Debido a su cultura, inteligencia y buenas relaciones con la mayor parte de los judíos de Livorno, los Calvo de Silva (Michel y, después de su muerte en 1742, su hijo Samuel) fueron excelentes colaboradores para los cónsules de Francia. Sus fuerzas se cimentaban en dos goznes bien diferenciados: el rey de Francia y la nación judía dentro del marco de la libertad existente en el puerto toscano. 21. AGS, Estado, exp. 220. Por acuerdo del 15 de septiembre de 1682 se solicitaba a Manuel Coloma que «Conviniendo tener presente si don Andrés de Silva que sirve el puesto de cónsul de la nación española en Liorna profería el judaísmo, os encargo y mando os informéis con todo secreto y certidumbre de lo que hubiere en esto y me deis cuenta de ello.» San Lorenzo a 22 de septiembre de 1682. Referencia citada en AGLIETTI, M., «Nobili e cavalieri di Santo Stefano tra Toscana e Spagna a metà del XVIII secolo», en Quaderni Stefaniani, XX, Pisa, pp. 105-173. Hispánica, la ambigüedad de la política confesional practicada desde el gobierno de Madrid22. En cuanto respecta al Gran Ducado de Toscana, antes incluso de las Livornine, Cosme I había invitado a los cristianos nuevos portugueses a instalarse en Pisa con la condición de que aparentemente ejercieran el cristianismo permitiendo, sin embargo, que fueran procesados por delitos referentes a la fe pero por un tribunal del Estado no por el de la Inquisición23. Filippini añade que muchos de estos «marranos» se asentaron no sólo en algunos estados católicos italianos sino también, como ya hemos visto con anterioridad, en zonas musulmanas24. Las relaciones del Gran Ducado de Toscana con los mercados musulmanes canalizadas a través del puerto de Livorno fueron constantes. Hay que subrayar la paradoja de la creación por Cosme I de una orden militar como la de Santo Stefano en el 1561 para perseguir y combatir a los infieles, sobre todo a los turcos y moros. Para completar el cuadro tenemos que el mismo Fernando I de Médicis, bajo cuyo gobierno se promulgó la Livornina aparece en el Monumento dei Quattro Mori realizado por Pietro Tacca (autor que también inmortalizó a los monarcas españoles Felipe III y Felipe IV en sendas esculturas ecuestres). En citado monumento, el gobernante aparece ataviado con el uniforme de la Orden de Santo Stefano, aparece sobre un pedestal flanqueado por las estatuas de cuatro moros encadenados al mismo. Al parecer, los modelos para las cuatro esculturas fueron tomados de los reclusos del Bagno dei forzati, una prisión construida también por Fernando I en 1602 para los turcos capturados y — 295 — 22. En este sentido, para analizar la fuerza de los cristianos nuevos portugueses en el gobierno de la Corona Española a principios del XVII, véase: PULIDO SERRANO, J.I., «Las negociaciones con los cristianos nuevos en tiempos de Felipe II a la luz de algunos documentos inéditos (1598-1607)», en Sefarad, 66, nº2, julio-diciembre 2006, pp. 345-376. 23. FILIPPINI, J.P., «Da ‘Nazione ebrea’ a ‘comunitá israelitica’: la comunitá ebraica di Livorno tra Cinquecento e Novecento», en Nuovi Studi Livornesi, I, 1993, pp.11-23. 24. Idem, p. 11. esclavizados por la Orden25. Las relaciones de la orden con los judíos fueron menos conflictivas, a menudo éstos últimos vivieron en Livorno en régimen de alquiler en casas de la propiedad de la misma orden26. De lo anterior resulta que, los grandes duques enemigos decididos del Islam y aunque combatiendo a sus galeras con esta orden militar de caballeros como instrumento efectivo, no tuvieron ningún problema para negociar con ellos al mismo tiempo y prescindieron de prejuicios religiosos en el puerto de Livorno que, a la postre, habrían desembocado en la destrucción del mismo como enclave comercial27. En efecto, Angiolini apunta que la historia de la actividad políticodiplomática del Gran Ducado de Toscana en los años setenta del 1500 estaba basada en elementos de tipo financiero-económicos y no político-militares como en los años precedentes28. En este sentido, la interdependencia de elementos como el corsarismo, la política y el comer- — 296 — 25. El mercado de esclavos en Livorno fue uno de los más pujantes de la época. El cónsul español Andrés de Silva, a petición del Virrey de Nápoles, surtía de hombres de remo a las galeras mediante la compra de esclavos en el puerto (también lo hizo así el cónsul francés Cotolendi). Veánse AHN, Estado, 4907(2) y 5006(2). 26. Archivo de Estado de Pisa (ASPi), Santo Stefano, 4629 y 4630. Se trata de las relaciones de pagos de los alquileres (entre los años 1678-1692) de las casas propiedad de la Orden en Livorno. En estos registros se puede observar, a parte del gobernador del puerto Alessandro del Borro, una fuerte presencia de judíos habitando estas casas como los Medina (Isaac, Jacob y Salomón) e Isaac de Jacob Fernández, alias Bocca de Gloria. También tenemos a Daniel de Abraham Cordovero, y a los Soria, de Paz y Ergas. 27. Véase SALVADORINI, V., Traffici con i paesi islamici..., op. cit., citado en CANOSA, R., Storia del Mediterraneo nel Seicento, Roma-Bari, 1997, p. 386. Véanse también para ilustrar esta reflexión LEHMANN, M.B., «A Livornese ‘Port Jew’ and the Sephardim of the Ottoman Empire», en Jewish Social Studies, 11, nº2, invierno 2005, pp. 51-76 y MANGIO, C., «Un episodio dei rapporti fra Impero Otomano e Toscana medicea: il ‘diploma del Gran Turco’ dei 1668», en Bolletino Storico Pisano, XLIX, 1980, pp. 209-231. Fernando II de Medici, gracias al buen trabajo desarrollado por los enviados imperiales, obtuvo en el agosto de 1668 del Sultán un diploma que autorizaba a los súbditos del Gran Duque a desarrollar actividades comerciales en los territorios otomanos bajo el pabellón y pasaporte imperiales. El autor relativiza las consecuencias económicas de este acuerdo que, a su juicio, fueron mínimas. 28. ANGIOLINI, F., «Diplomazia e politica dell’Italia non spagnola nell’eta di Filippo II. Osservazioni preliminari», en Rivista storia italiana, 91, 1980, pp. 433-469. cio en el Mediterráneo convertían a esta zona en un conglomerado que se mantenía en precario equilibrio29. Según Curtin, los puertos francos fueron ciudades o pequeños estados reconocidos como lugares neutrales en las luchas de los estados más grandes y mantenidos con este status de forma intencionada30. De todas formas, en el puerto de Livorno se reprodujeron a pequeña escala, y entre las diferentes comunidades, las fricciones que, en el tablero internacional, se estaban dando entre los estados31. El puerto en este caso actuaba como pequeño microcosmos de las relaciones internacionales. La posición geoestratégica del puerto en el Mediterráneo era fabuloso observatorio, no sólo europeo por las relaciones que en él se dieron, en el que querían estar presentes todas las potencias del momento. Teniendo siempre presentes las oportunas relativizaciones, es posible afirmar que el nivel de tolerancia confesional –entendida como la concesíón de libertad a aquellos que disienten en materia religiosa32–, al que se llegó en el contexto portuario de Livorno fue elevado, siempre en beneficio de las actividades comerciales y bajo el amparo de un corpus legal emanado del gobierno florentino que, a pesar de sus convicciones católicas, lo llevó a la práctica en una Europa (también eminentemente católica) en la que las presiones en materia religiosa predominaron. Según datos recopilados por Domínguez Ortiz, solamente en Sevilla, los autos de fe celebrados entre 1560 y 1614, dieron como resultado a 1505 condenados entre los — 297 — 29. MANGIO, C., «Alcune considerazioni...», op. cit., p. 122. Véase también BONO, S., Corsari nel Mediterraneo. Cristiani e musulmani fra guerra, schiavitù e commercio, Milán, 1993. 30. CURTIN, P.H., Mercanti. Commercio...op. cit., p. 16. 31. Véase por ejemplo una carta de Alessandro del Borro del 26 septiembre de 1677 conservada en el Archivo de Estado de Florencia (ASF), Mediceo del Principato, 2200, para observar uno de los numerosos contenciosos que tuvieron los franceses y españoles y que el Gobernador de la plaza resolvió en beneficio francés. Referencia citada en CANOSA, R., Storia del Mediterraneo…op. cit., p. 395. 32. KAMEN, H., La nascita della tolleranza, Milán, 1967, p. 7. mostrar la conexión que existe entre las tesis sostenidas por Richard Rorty, quien, a diferencia de Rousseau, cree que la obediencia a un poder superior representa un obstáculo para el desarrollo de las capacidades individuales, y la respuesta que mantiene el filósofo canadiense Charles Taylor quien considera que las imágenes religiosas y, en concreto, las imágenes cristianas poseen una fuerza incomparablemente superior a la hora de alentar valores fundamentales de las sociedades democráticas. El filósofo norteamericano Richard Rorty considera, desde su posición pragmatista, que las imágenes de la tradición judeocristiana despliegan, de forma general, un autoritarismo que es contrario a las formas de convivencia democrática. No obstante, cree que la idea cristiana del Amor universal puede incrementar la capacidad de los individuos para situarse en el lugar del otro y considerar irrelevantes las diferencias existentes. En este sentido, las imágenes cristianas contribuyen a la extensión de la fraternidad universal o al cumplimiento de los Derechos Humanos, pero en una medida menor que la ofrecida por algunas de las obras más importantes de la literatura universal. La obra de Rorty se hizo popular en el mundo de la filosofía tras la publicación en 1979 de La Filosofía y el espejo de la Naturaleza3. No obstante, las ideas que viene exponiendo desde los años ochenta hasta el presente arrancan de una obra diferente, menos conocida, pero seguramente más importante en el conjunto de su filosofía: Contingencia, Ironía y Solidaridad4. Tanto en esta obra como en los artículos y ensayos que ha publicado desde entonces, el autor se distancia de un punto de vista ahistórico y muestra constantemente cuáles son las perspectivas desde las que realiza sus reflexiones. De este modo, el filósofo neoyorquino se declara pragmatista, liberal, neodarwinista o anticlerical. — 304 — 3. La obra, Philosophy and the Mirror of Nature, fue publicada en el año 1979 por Princeton University Press. 4. Cfr. Rorty, R. Contingencia, ironía y solidaridad, Paidós, Barcelona, 1989. La versión original, Contingency, irony and solidarity, fue publicada por Cambridge University Press en 1991. Su posición pragmatista le convierte en un heredero de la tradición nortemericana que inició Charles Sanders Pierce y continuaron Williams James y John Dewey. Rorty experimenta una gran admiración por Dewey, al que considera el autor pragmatista más importante, y comparte con él la preocupación por los asuntos políticos, la defensa de las instituciones liberales y democráticas y el rechazo a una autoridad trascendente tanto en cuestiones morales como en asuntos religiosos. En el año 1996 pronunció Rorty unas lecciones o conferencias en la Universidad de Girona que se han publicado en un libro titulado El pragmatismo, una versión5.En los primeros capítulos de este libro aparece la visión que ofrece Rorty sobre la religión, estableciendo una continuidad con la línea pragmatista norteamericana, principalmente, con las ideas defendidas por Dewey. En opinión de Rorty, cada uno de los tres pragmatistas clásicos tenía una motivación diferente que impulsaba sus investigaciones filosóficas. Pierce no fue un autor que se preocupara principalmente por la religión: sus reflexiones sobre las diferencias entre ciencia y religión repiten algunas ideas que eran habituales en el siglo XIX. Williams James, por su parte, sí estuvo profundamente interesado por el fenómeno religioso. De hecho, en su ensayo «The Will to believe» esboza lo que, según Rorty, sería una filosofía pragmatista de la religión, al subrayar que el motivo más importante para saber si un fenómeno debe existir es si es realmente deseado. Lo importante no es que una creencia religiosa apele a una verdad: la verdad sería aquello que deseamos, aquello que impulsa hábitos de acción. Jonh Dewey, como hemos señalado, sostiene una posición radicalmente antiautoritarista tanto en el ámbito de la moral como en el terreno de la epistemología. De hecho, llega a sostener la tesis –con la que Rorty se encuentra completamente de acuerdo– según la cual existe una correspondencia entre rechazar la idea del Pecado y la idea de una verdad trascendente. Rorty cree que Dewey habría estado de acuerdo con el relato que expone Freud en su ensayo Moisés y el mono- — 305 — 5. Rorty, R. El pragmatismo, una versión, Ariel, Barcelona, 2000. teísmo, en el que se sitúa el origen de la fraternidad humana en un rechazo del Padre primordial. La propuesta de Dewey es similar: sólo el rechazo de una autoridad trascendente y superior a los humanos podrá llevarnos a defender formas de convivencia igualitarias y, por tanto, democráticas. Partiendo de las ideas de James y Dewey, Rorty cree que podría elaborarse una filosofía pragmatista de la religión sustentada alrededor de cinco principios: la consideración de las creencias como hábitos de acción; el paralelismo entre la poesía y la religión; la inclusión de la religión en el ámbito privado; la necesidad de que la religión no se entrometa en proyectos sociales y, por último, la defensa de la democracia basada en la fraternidad humana y opuesta a cualquier instancia superior. En este sentido pragmatista, el cristianismo estaría más unido a la idea de amor entre seres iguales que a la de adoración, respeto o temor a un ser superior. Rorty considera, por tanto, que si algún tipo de religión tiene sentido es aquella que no se entromete en la esfera pública y trata únicamente de convertirnos en mejores personas ofreciéndonos un retrato de la identidad humana individual. Este retrato sería el de una persona que es capaz de identificarse con los demás porque reconoce que las semejanzas que nos unen son más importantes que las diferencias que nos distancian. Esta imagen del individuo fomentaría la solidaridad entre los mismos evitando cualquier referencia a una autoridad religiosa superior. La religión debe, pues, restringirse al ámbito privado y no intentar establecer el fundamento de ningún orden social o político. La religión no puede aparecer como un fundamento de los derechos humanos o como inspiradora del orden moral y social que satisfaga tales derechos. En el ensayo «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo»6Rorty sostiene que el problema de la justificación de los derechos humanos resulta irrelevante cuando se trata de defenderlos — 306 — 6. Rorty, R. «Derechos humanos, racionalidad y sentimentalismo» en Rorty, R. Verdad y progreso, Paidós, Barcelona, 2000, pp. 219-242. y conseguir su realización. Apelar a una naturaleza humana universal, que probablemente no exista, no tiene repercusión en el ámbito moral. De ahí que sea más útil abandonar la búsqueda de los fundamentos y concentrar nuestra energía moral en el intento de que los derechos sean llevados a la práctica. La apelación a la razón o al conocimiento como una esencia que nos distanciaba de los demás animales –que empezó a invocarse desde Platón– debería eliminarse una vez que se acepta un punto de vista pragmatista y darwinista según el cual no pueden admitirse discontinuidades en el mundo natural. Nuestra diferencia respecto a otros animales podría verse como una cuestión cuantitativa: somos capaces de sentir más los unos por los otros. De este modo los derechos humanos deberían asociarse a la capacidad de imaginar y de sentir más que a la presencia de una esencia racional. Lo importante es que seamos capaces de refinar nuestros sentimientos, de ampliar la esfera del nosotros. Siguiendo a Annette Baier, Rorty cree que la moral es un asunto de ir incluyendo a nuevas comunidades basándonos en la confianza, en un progreso de los sentimientos que nos permita ver las diferencias del extraño como algo insignificante. Por tanto, cuando se trata de llevar a la práctica los derechos humanos, la apelación a un fundamento religioso, como a cualquier otro fundamento, resulta irrelevante. Las imágenes cristianas –separadas de la invocación a un poder o fuerza superior– pueden contribuir a la extensión de la fraternidad humana, fomentando el incremento de la empatía entre los individuos y, por tanto, posibilitando que los derechos humanos alcancen un mayor reconocimiento. Ahora bien, estas imágenes cristianas pueden favorecer la extensión de los derechos humanos en una medida similar a la que es observable en numerosos relatos que han tenido la capacidad de incrementar la imaginación de los miembros de determinadas culturas –Rorty nos recuerda la utilidad de obras como La cabaña del Tío Tom o Los Persas de Esquilo–. El papel que ejerce la tradición cristiana se basa en su fuerza retórica, una fuerza a la que Rorty no otorga un valor muy elevado. El filósofo norteamericano se considera heredero de la cultura que — 307 — emerge de la Ilustración y de la Revolución francesa, antes que miembro de la tradición cristiana. De ahí que en el ensayo titulado «Anticlericalismo y ateísmo» publicado en El futuro de la religión7, Rorty se defina ateo –no en el sentido de ser capaz de ofrecer argumentos que rechacen las pruebas de la existencia de Dios– sino en el sentido de «anticlerical», ya que considera que las instituciones religiosas han provocado más dificultades que ventajas en el proceso de elaborar formas de convivencia democrática. Por este motivo, en opinión del filósofo norteamericano, la religión debería circunscribirse al terreno estrictamente privado. En el mismo ensayo compara su visión con la ofrecida por Gianni Vattimo. Rorty comparte la visión antiautoritaria de la religión que ofrece el filósofo italiano y considera que puede seguir teniendo un valor en el ámbito privado, pero es consciente de que sus perspectivas parten de puntos muy diferentes: mientras que Vattimo continúa confiando en el poder sagrado de la tradición cristiana, Rorty, carente de educación religiosa, sólo encuentra algo sagrado en el futuro, en la esperanza de que podrá existir algún día «una civilización globalizada en la que el amor será, con mucho, la única ley»8. Pero el lugar de lo sagrado también puede residir en la propia comunidad. El filósofo Charles Taylor considera que la fuerza de las imágenes religiosas es tan intensa en la tradición occidental que sin ella los pilares de la convivencia democrática se debilitarían, los Derechos Humanos se defenderían desde una visión excesivamente individualista y no podría desarrollarse una auténtica fraternidad humana universal. A diferencia de Rorty, no cree que la religión deba reducirse al ámbito privado, ni considera que la apelación a una instancia superior represente una forma de obediencia ciega que anule la convivencia democrática. La filosofía de Charles Taylor hay que encuadrarla dentro de la tradición comunitarista que, a partir de los años ochenta, trató de — 308 — 7. Rorty, R. y Vattimo, G. El futuro de la religión, Paidós, Barcelona, 2006. 8. Ibíd., pp. 62, 63. poner límites al sujeto individualista que emergía de la famosa obra de John Rawls: La Teoría de la Justicia9. Dentro de esta corriente Taylor se ha caracterizado por defender la importancia de los valores comunes que comparten los miembros de una sociedad sin rechazar los principales logros de la Modernidad. De este modo, ante la cuestión que formulábamos al comienzo, Taylor ofrece una respuesta claramente afirmativa, considerando que las imágenes religiosas y, en concreto, las de la tradición judeo-cristiana pueden contribuir a fortalecer los vínculos de las complejas sociedades democráticas. En su ensayo «On social imaginary»10 el filósofo canadiense considera que en las sociedades industrializadas se ha desarrollado un claro proceso de secularización, ya que las discusiones que se desarrollan en el espacio público actual se realizan en el presente, entre los miembros de la propia sociedad, sin necesidad de apelar a un fundamento último situado en un tiempo sagrado o fundacional. Por tanto, el término «secular» no significa, para Taylor, ausencia de religión; lo secular –siguiendo su sentido etimológico: «en el siglo»– define aquello que ocurre en el tiempo profano11, en el tiempo actual. Para Taylor, por tanto, la modernidad es secular sin dejar de ser religiosa. Dios se presenta como un valor, como un bien necesario que forma parte del entramado cultural de las sociedades contemporáneas y que ocupa un lugar relevante tanto desde el punto de vista individual como desde el punto de vista social. En la Modernidad la religión no desaparece, sino que ocupa un lugar diferente, ejerciendo un papel muy importante a la hora de fomentar algunos de los principa- — 309 — 9. La obra de John Rawls se publicó por primera vez por The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., en el año 1971, con el título de A Theorie of Justice. 10. Este ensayo fue expuesto por Charles Taylor en una conferencia que pronunció en Edimburgo en el año 1999. Posteriormente constituirá el núcleo de la obra Modern Social Imaginaries, publicada en el año 2004 por Duke University Press, que recientemente cuenta con una traducción al español: Taylor C. Imaginarios Sociales Modernos, Paidós, Barcelona, 2006. 11. Taylor toma este término de Mircea Eliade. Cfr. Eliade, M., Lo sagrado y lo profano, Editorial Labor, Barcelona, 1992. les valores de nuestra moralidad: la fraternidad humana universal o la solidaridad dentro de cada comunidad. En su obra más conocida, Fuentes del yo, publicada en 1989, Charles Taylor sitúa al ágape como el fundamento más importante de la fraternidad humana universal. Es cierto que desde otras tradiciones no teístas –la Ilustración o el Romanticismo– se ha sustentado una defensa de la fraternidad humana alrededor de la razón humana universal o de los sentimientos benevolentes. Sin embargo, en este terreno, nos dice Taylor, «el potencial de una cierta perspectiva teísta es incomparablemente mayor»12. Para Taylor, la superioridad del patrón teísta se debe a la reciprocidad que se establece entre la fuente y el individuo que se acerca a ella. Desde el punto de vista ilustrado los agentes individuales proyectan a través de su razón una idea de Justicia universal que se alza ante ellos como un horizonte creado. De un modo similar, la benevolencia universal de inspiración romántica representa la confluencia de los sentimientos benevolentes de cada uno de los individuos. Sin embargo, en el caso de la perspectiva teísta judeo-cristiana no solamente se pone de manifiesto el afecto de los individuos hacia su creador, sino, sobre todo, el amor que Dios experimenta hacia sus criaturas. Ese amor indiscriminado se manifiesta, nos recuerda Taylor, en la famosa frase del Génesis: «Y vio Dios que era bueno». La reciprocidad del amor que se refleja en el ágape representa, por tanto, el rasgo más característico de esta tradición e ilustra una intensa valoración tanto de la fuente como del individuo. Pero no sólo la imagen del ágape puede desempeñar un papel muy importante en la fundamentación de las sociedades contemporáneas. Otras imágenes bíblicas y, en concreto, las imágenes del evangelio pueden contribuir, debido a su enorme intensidad, a compensar las tendencias más individualistas que tratan de entronizarse en las sociedades industrializadas. El poder de las imágenes evangélicas — 310 — 12. Taylor, C. Fuentes del yo, Paidós, Barcelona, 1996, p. 539. — 311 — brota, en opinión de Taylor, de la confluencia que se establece entre el verdadero autor del mensaje, el propio mensaje y el acto de pronunciarlo. «De hecho, el caso más vigoroso se da cuando el hablante, la formulación y el acto de pronunciar el mensaje se unen para revelar el bien, como ilustra la inmensa y continuada fuerza del evangelio.»13 Taylor, por tanto, encuentra en las imágenes religiosas del Evangelio una peculiaridad y una intensidad que Rorty era incapaz de comprender. La verdadera fuerza de este mensaje consiste, por tanto, en la capacidad de abrir un nuevo universo que, por un lado, supera la labor individual del evangelista y, por otro, permite que Dios –la fuente– se haga plenamente presente a través del lenguaje. En este sentido, el autor individual aparece como un medio a través del cual alcanza su sentido la palabra de Dios. Y, al mismo tiempo, la palabra adquiere un valor superior, un auténtico valor divino. La palabra que aparece en el Evangelio no puede considerarse como un instrumento, sino como una realidad fundamental. Por tanto, Taylor otorga una relevancia especial a las imágenes que aparecen en el Evangelio. Sin embargo, al igual que Rorty, también observa cómo otras imágenes no estrictamente religiosas han adquirido un gran potencial dentro de nuestra cultura. En este sentido, Taylor otorga un papel muy importante a las creaciones realizadas por los autores modernistas de principios del siglo XX. Algunos de los representantes del alto Modernismo –Thomas Mann, Marcel Proust, James Joyce, Ezra Pound– serán analizados por el filósofo canadiense en los últimos epígrafes de Fuentes del yo. En principio, parece sorprendente que imágenes procedentes de tradiciones tan dispares puedan convertirse en vehículos adecuados para acercarse a las fuentes de nuestra moralidad. ¿Qué paralelismo puede hallarse 13. Ibíd., p. 112. entre las imágenes bíblicas y las que aparecen en las obras modernistas? ¿Qué puede explicar la profunda admiración que siente Taylor hacia esta corriente artística? Siguiendo las características halladas por Taylor en las imágenes del Evangelio, tal vez, podamos intuir cuál es la semejanza entre ambas tradiciones. Aquellas imágenes se distinguían porque en ellas coincidían el momento de emitir el mensaje, el contenido y el autor del mismo. Por su parte, los lenguajes modernistas, siguiendo el análisis de Taylor, también ofrecen una situación similar. En ellos el autor individual parece perder su importancia ante el enorme poder del lenguaje creado y descubierto. El lenguaje adquiere en esos momentos un valor superior que trasciende a los individuos que lo han hallado. De este modo, el mensaje parece coincidir con el verdadero autor del mismo que no es el escritor individual –vehículo de la realización– sino el trasfondo ya presente y ahora descubierto. Pero el escritor sigue manteniendo una importancia fundamental. Dado que el mensaje sólo puede manifestarse de un modo personal, el contenido revelado a través del mensaje adquiere su verdadero poder en el momento de la realización del discurso y no antes. La fuente sólo puede mostrarse a través del lenguaje. En conclusión, podemos señalar que las imágenes evangélicas y algunas de las mejores creaciones de la literatura modernista coinciden en su capacidad para mostrar una fuente o poder superior que sólo a través del lenguaje puede manifestar su auténtica esencia. La importancia de las imágenes religiosas y, en concreto, de las imágenes del Evangelio consiste en su capacidad para revelar a través del lenguaje un poder que supera los estrechos límites del individuo y que puede hacernos sentir con enorme intensidad el carácter radicalmente intersubjetivo que posee la naturaleza humana. El poder persuasivo de las imágenes bíblicas trata de situarnos cerca de la fuente divina, pero, sobre todo, nos hace sentir la presencia inexorable del trasfondo compartido de bienes, valores y compromisos. De este modo, siguiendo a Taylor, las imágenes de la tradición teísta cristiana perviven en nuestra cultura como un recuerdo de que todos los deseos de — 312 — la racionalidad instrumental por convertirse en el único eje de nuestra civilización no consiguen ofrecer una adecuada visión de la identidad humana. Las ideas de Taylor vuelven a recordar el valor que Rousseau otorgaba a la religión. En el planteamiento del autor de El Emilio la religión ejercía un papel pedagógico al distanciarnos de nuestros intereses particulares y acercarnos a una fuerza superior. La religión nos enseñaba a obedecer, algo que era fundamental en una sociedad regida por leyes generales. En el lenguaje de Taylor, la religión ayuda a comprender la enorme importancia del trasfondo de creencias y valores que nos rodean, la importancia y la fuerza de la comunidad a la que pertenecemos. En los Estados democráticos modernos, la religión puede seguir contribuyendo a configurar la identidad política de sus miembros. El peculiar lenguaje de la religión tiene la capacidad de aproximarnos con más intensidad a las fuentes de nuestra identidad. Richard Rorty y Charles Taylor ofrecen, por tanto, dos discursos diferentes acerca de la relación entre las imágenes religiosas y las formas democráticas de convivencia. Mientras Taylor alaba el incomparable potencial de la tradición teísta para mostrar el carácter abierto y trascendente de la naturaleza humana, Rorty considera que otros relatos poseen una fuerza retórica superior a la hora de apuntalar los pilares de la vida democrática. — 313 — — 320 —