Decaimiento o enfermedad del lenguaje. Un diálogo entre Heidegger y el psicoanálisis

67 Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas f AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796 [pp. 67-84] Recibido: 23/05/2016 Aceptado: 14/06/2016 Decaimiento o enfermedad del lenguaje. Un diálogo entre Heidegger y el psicoanálisis Decay or illness of language. A dialogue between Heidegger and the psychoanalysis Guillermo Gómez Tirado Universidad Complutense de Madrid (UCM) Resumen: Este trabajo pretende ser una aportación al posible diálogo entre Heidegger y el psicoanálisis señalando, por una parte, dos puntos esenciales. Primero, la necesidad de hacer relevante el diálogo mismo, esto es, justificar que ocurra. Segundo, dar cuenta de que aquello que justifica el diálogo es al mismo tiempo el tema del diálogo mismo; eso que lo justifica es «aquello que nos habla», lo que «excede» la estructura enunciativa. Por otra parte, se pretenderá ensayar brevemente este diálogo centrándonos en un texto de Lacan y dos textos de Heidegger en los cuales el tema es ese exceso. Palabras clave: Heidegger; Lacan; diálogo; lenguaje; psicoanálisis. Abstract: The aim of this paper is to contribute to the possible dialogue between Heidegger and the psychoanalysis pointing out, on the one hand, two fundamental aspects. Firstly, the need for to do relevant the dialogue itself, that is, to justify that this happens. Secondly, to account for this, that justifies the dialogue, is at the same time the theme of dialogue itself; that is «that which talks us», that which «exceeds» the enunciate 68 GUILLERMO GÓMEZ TIRADO DECAIMIENTO O ENFERMEDAD DEL LENGUAJE. UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y EL PSICOANÁLISIS. structure. On the other, we briefly essay that dialogue focusing on one Lacan’s text and two Heidegger’s texts, in which the subject is that excess. Key words: Heidegger; Lacan; dialogue; language; psychoanalysis. 11. De cierta relevancia en el diálogo. La lejanía explícita entre la palabra propia de un pensador (Heidegger, en este caso), de un lado, y la palabra propia de una psico-terapia (el psicoanálisis, y concretamente Lacan), del otro, al menos en lo que respecta a su «objeto o campo» de estudio, nos exige acusar la legitimidad que nos lleva a ponerlas una frente a la otra. Que se dé esta lejanía no se denota solamente por constataciones «de hecho» que podamos hacer respecto a «campos de estudio» o respecto a la cuestión de que un tal Heidegger tuviese alguna relación con un tal Lacan2, o que aquel no leyese a éste o a otros (Freud, Jung, etc., y que no los leyese como, por ejemplo, sí lee a Kant), sino que ella misma denota que el diálogo entre una y otra palabra (uno y otro cuerpo textual) no se da de suyo. El darse de un diálogo3 pre-supone una lengua común (en este caso la lengua moderna4) que marche o funcione entre, al menos, dos lugares propios; sin embargo, la distancia que hemos resaltado aquí entre estas dos palabras propias nos pide algo más. El que se resalte esa lejanía o distancia, esto es, el que el diálogo entre ambas palabras no se dé de suyo, significa que su darse efectivo implica que será relevante el que se esté dando. Este hacerse relevante implicará que se notará «algo» demás; esa demasía vendrá a salvar o articular la distancia, pudiendo ser descrita como «alguna cosa tipo puente». Sin embargo, no se tratará de un «más allá» del diálogo, sino de algo que debe ocurrir internamente, es decir, que atraviese aquella presuposición de que se dé una lengua común como posibilidad del diálogo porque medie entre esas dos palabras (que, insistimos, no dialogan de suyo) como demasía interna a esa lengua común. Valiera aclarar que este «no de suyo» del diálogo es, por lo que se ha señalado, estructural, esto es, que es constitutivo de un diálogo entre Heidegger y el psicoanálisis. 1. Este artículo ha sido posible gracias a la financiación del Programa de Financiación de la Universidad Complutense de Madrid – Santander Universidades. 2. Relación fallida, por cierto, aunque no podremos tratar este tema aquí. 3. Este diálogo ya se ha planteado en otros lugares; en particular, han influido en este trabajo: Alemán, J. y Larriera, S.: Lacan : Heidegger. El psicoanálisis en la tarea del pensar, Málaga: Miguel Gómez Ediciones, 1998; Desde Lacan : Heidegger. Textos reunidos, Málaga: Miguel Gómez Ediciones, 2009. Asimismo la tesis doctoral de Rubén C. Fasolino, que versa sobre la imposibilidad del diálogo y la necesidad, por tanto, de introducirse en tal aporía; cf. Fasolino, R.: Psicoanálisis lacaniano y deconstrucción derridiana. Diálogo interminable, Tesis Doctoral, Universidad Complutense de Madrid, 2015. 4. Martínez Marzoa, F.: Lengua y tiempo, Madrid: Visor, 1999, pp. 81-84; cf. Lingüística fenomenológica, Madrid: A. Machado Libros, 2001; también, por lo que respecta aquí a la irremediable pertenencia de Heidegger a eso del fenómeno lengua moderna, cf. Martínez Marzoa, F.: Heidegger y su tiempo, Madrid: Akal, 1999 p. 6. 69 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 67-84 Ello se nota, por otro lado –y en otro orden de cosas distinto al mero asunto de los presuntos «campos de estudio», relaciones o lecturas–, por cuanto la cuestión en ambos será resaltar o fijarse en «algo» que no va de suyo que sea algo resaltable, es decir, que pasa desapercibido, y por consiguiente, que su abordaje implica rodeos, preparaciones, etc. O dicho de otro modo, que el no ir de suyo está en relación con el hecho de que en ellos y entre ellos la cuestión es que eso de la lengua moderna no marche, o que en su marchar necesariamente quiebre y que esa ruptura sea interna; pero esto es lo que tendremos que ver aquí. 1.1. Acerca de un puente. El puente se tiende [schwingt] «ligero y fuerte» sobre la corriente. No une sólo dos orillas ya ahí existentes. En el paso del puente aparecen las orillas en tanto que orillas [treten… hervor]. El puente es lo que deja que una yazga frente a la otra. Es a través del puente que el otro lado se opone al uno [que cruzando al otro lado, el uno y el otro se oponen a través del puente, al cruzarlo o en tanto que el puente se cruza]5. Antes de tratar la cuestión de qué «puente» es construible aquí, valga una aclaración de los dos verbos alemanes que se han resaltado en el texto. El verbo schwingen puede también referirse a «oscilar», y en ese sentido, se trata de algo que se comporta con cierto movimiento de vaivén, lo cual implica que, aunque sea fijo, se tambalea, esto es, vacila o titubea en la seguridad que da. El verbo separable hervor/treten que significa «salir adelante» o «destacarse» se vierte en la traducción con la fórmula «aparecen… como tales»; la cuestión es que una «cosa tipo puente» destaca algo que solo es destacado por ella y que, en tanto sea destacado, sobresalido, lo será como tal, esto es, en su descripción fenomenológica. Lo «construible» entre estas dos orillas es die Stimmung, «el temple anímico», «el ambiente». Sin embargo, y aunque constituya puente, die Stimmung sobreañade una dificultad a las que señalábamos en referencia a la distancia. A saber, que «el temple de ánimo es algo que está ahí y al mismo tiempo no está ahí»6. En otras palabras, eso que oscila, die Stimmung, no es «algo» que «ahora» no esté y luego sí, sino algo que no está-ahí en ningún caso –que no es ente–, y sin embargo es algo que se nota y algo a notar. Así, die Stimmung, que viene a «salvar» la distancia, es el hacerse relevante de eso en lo que consiste la distancia como tal, su no-aparecer. Por otra parte, die 5. Heidegger, M.: Gesamtausgabe 7, Vorträge und Aufsätze, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann (en adelante, las obras de la Gesamtausgabe se citarán con la abreviatura «GA», salvo Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer, 1986, para la cual se usará «SZ»), 2000 p. 154; traducciones (modificadas) de Francisco Soler y Jorge Acevado, Filosofía, Ciencia y Técnica, Santiago de Chile: Editorial Universitaria, 2007 p. 216, y la traducción de Eustaquio Barjau, Conferencias y Artículos, Barcelona: Ediciones del Serbal, 2001 p. 112. 6. GA 29-30, 1992 p. 91 (trad. Alberto Ciria, Los conceptos fundamentales de la metafísica. Mundo, finitud, soledad, Madrid: Alianza Editorial, 2007 p. 91). 70 GUILLERMO GÓMEZ TIRADO DECAIMIENTO O ENFERMEDAD DEL LENGUAJE. UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y EL PSICOANÁLISIS. Stimmung será la demasía misma que debía aparecer para que el diálogo se legitimara. Que se trate de «algo» que excede las posibilidades de la determinación, implicará que romperá la estructura predicativa, la estructura del enunciado característica de la lengua moderna; por toda esta cola, será die Stimmung lo que valga como «cosa tipo puente». Ahora bien, lo que nosotros debiéramos haber reconocido para que, en efecto, die Stimmung haya «salvado» la distancia es que sea compartida por las dos palabras. Entonces, eso compartido funciona al modo de un puente resaltando una y otra palabra para el diálogo. Se impone, por tanto, atender brevemente al fenómeno de die Stimmung, ya que de lo anterior se puede deducir que el asunto del que se tratará (de lo que irá el diálogo) será de eso mismo que ahora será fenómeno. Die Stimmung se da por cuanto el «hombre» es un ser-ahí (Dasein), esto es, que su ser consiste en ex-sistir, «en estar ahí fuera», en esto ya tan sabido de la problemática heideggeriana del ser que es en cada caso el mío (o de cualquiera) y que en ello me va (a cualquiera) ser. A las maneras concretas de ese ser ahí las llamamos temples anímicos. Así, por ejemplo, uno puede ser en tanto que está (fuera, en el ahí) triste, alegre, angustiado, en paz, etc. Decimos que estos son temples y que uno está, según cada uno de ellos y cada vez alguno, templado. Die Stimmung es el fenómeno que nombra la estructura de estos. Por otro lado, que el ente que soy en cada caso yo mismo se encuentre ya siempre templado de uno u otro modo indica que ese encontrarse es, dicho en la terminología heideggeriana de Sein und Zeit, un existencial, esto es, estructural de la existencia misma, a saber, die Befindlichkeit7. ¿Ante qué experiencia nos pone, entonces, die Stimmung? Por ejemplo, un acero se templa de este o aquel modo para lograr una u otra forja; el vidrio se templa para evitar que al romperse forme aristas. Lo templado en estos casos es un material, y finalmente, de ello se logra una forma. Sin embargo, cuando decimos que estamos templados de este o aquel modo, no nos referimos a un material como en el caso del vidrio o el acero, sino al modo como somos ahí. Este modo, al consolidarse, no da lugar a una forma, sino que con-forma un carácter. Este o aquel carácter está templado de esta o aquella manera, es decir, su temple o temperamento es este o aquel. Se aprecia que los temples de ánimo no son algo que estén meramente presentes, sino que ellos mismos son justamente un modo fundamental y una manera fundamental del ser, y concretamente del ser-ahí y ello implica de inmediato siempre: del «ser uno con otro». Son modos del ser-ahí, y por tanto del estar-fuera. Un temple de ánimo es un modo, no meramente una 7. Cf. SZ, § 29, pp. 134-140. 71 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 67-84 forma o una manera, sino un modo en el sentido de una melodía que no está suspensa sobre lo que se da en llamar el auténtico estar presente del hombre, sino que da el tono para este ser, es decir, que templa y determina el modo y el cómo de su ser8. El «temple de…» algo o alguien es, como «el concreto soniquete de…», a lo que «alguien» nos suena, a lo que un «lugar» nos sabe. No diremos, por ejemplo, que un restaurante tiene un ambiente selecto solo porque vayan tales o cuales personas, ni porque, además, los camareros sean «buenos camareros» y tampoco porque se sumen «cosas» como estas, sino más bien por lo que en ese restaurante se respira. Bien podría pasar que un bar donde hay un «buen camarero» y clientes, digamos, «selectos» no tenga «buen ambiente». Los sintagmas «nos suena», «nos sabe», «se respira», «se contagia», «se despierta», «soniquete de…» y similares tratan de describir eso en lo que consiste el temple. Usamos estos sintagmas porque con ellos se muestra que lo que se describe es «algo que está ahí y al mismo tiempo no está ahí». «Nos suena», «nos sabe», «se respira», pero nada más, porque no hay más posibilidades de determinación de eso. Asimismo, el que la cuestión esté vinculada con algo así como «el ser uno con otro», implica que las posibilidades de determinación quedan en este «nada más» por cuanto del «otro», en definitiva, no se puede decir nada más9. A su vez, de ello se deduce que no hay modo de asegurar con certeza el ambiente de un lugar, pero tampoco cómo conseguir este o aquel ambiente. El temple está o no, es de este o aquel «corte», se tiene o no se tiene, pero no se obtiene; dicho de otro modo, no hay manera de lograrlo mediante procedimientos, es decir, siguiendo un «manual de instrucciones», porque al no ser un ente no hay forma de determinarlo a la manera de algo que luego pudiese producirse de este o aquel modo, sino que, en todo caso, se podrá «despertar» o se terminará «contagiando», pero sin que estos dos sintagmas puedan constituir un método de obtención; puesto que ellos siguen siendo ese «nada más» respecto a la posibilidad descriptiva del temple. Así pues, no hay modo certero de obtener uno u otro temperamento. Por así decir, uno llega a templarse de este o aquel modo por aquello de lo que se contagia a lo largo de su vida y de las decisiones que toma a partir de aquello. Que el temple «se contagia» significa que si uno está en un lugar alegre, tiende a estar alegre; pero siempre se trata de una suerte de tendencia tan indeterminada como eso de «contagiarse». El temple de uno es lo que uno, a lo largo de su vida, ha respirado, es el «soniquete» en el cual se ha visto envuelto –hasta el punto de que «se le ha quedado»–, 8. GA 29-30 p. 100-101 (trad., op. cit. p. 98). 9. Sobre esto se volverá en el apartado 1.2. 72 GUILLERMO GÓMEZ TIRADO DECAIMIENTO O ENFERMEDAD DEL LENGUAJE. UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y EL PSICOANÁLISIS. y las decisiones que lo han templado10 hasta generar un sabor propio; a este «sabor propio» se lo suele terminar llamando carácter, pero no por ello está determinado, sino que se mantiene en el mismo nivel que el temple, que es eso que conforma carácter. De ahí que digamos que el temple, el temperamento de alguien «se nota», «se respira»; se trata, pues, de una presencia ausente, como un «soniquete» que se escucha, que se siente, que se sabe porque se saborea11, pero que no se hace presente, esto es, que no es algo representable, calculable, y por tanto tampoco «objetivo»12. Habida cuenta de lo que se ha dicho, ¿qué temple puentea estas palabras?, ¿cómo están templados el fenomenólogo y el psicoanalista? Tenemos un ejemplo literario de este temple en el personaje de C. Auguste Dupin de E. A. Poe, protagonista del cuento The purloined letter, que le vale a Lacan un seminario13. Dupin es precursor de Sherlock Holmes de A. C. Doyle, y su modo de razonar sigue, en cierto modo, al personaje de Zadig o El destino de Voltaire. En inglés, duping significa «engañar» o «engaño»; luego Dupin es quien sabe del engaño, de lo que engaña, de lo que es engañoso, y lo sabe porque sabe qué observar: Lo necesario consiste en saber qué se debe observar. Nuestro jugador no se encierra en sí mismo; ni tampoco, dado que su objetivo es el juego14, rechaza deducciones procedentes de elementos externos a éste. Examina el semblante de su compañero, comparándolo cuidadosamente con el de cada uno de sus oponentes. Considera el modo con que cada uno ordena las cartas en su mano; a menudo cuenta las cartas ganadoras y las adicionales por la manera con que sus tenedores las contemplan. Advierte cada variación de fisionomía a medida que avanza el juego, reuniendo un capital de ideas nacidas de las diferencias de expresión correspondientes a la seguridad, la sorpresa, el triunfo o la contrariedad. Por la manera de levantar una baza juzga si la persona que la recoge será capaz de repetirla en el mismo palo. Reconoce la jugada fingida por la manera con que se arrojan las cartas sobre el tapete. Una palabra casual o descuidada [quizá un lapsus], la caída o vuelta accidental de una carta, con la consiguiente ansiedad o negligencia 10. En principio, hemos dejado fuera de la enumeración de sintagmas anteriores la decisión. Este hecho se debe a que el asunto de la decisión no puede tratarse al mismo nivel que aquello que, en general, refiere a lo que «se percibe» para una descripción de eso del temple. Si bien las decisiones nos templan, ellas tienen un estatuto que no refiere meramente a una descripción, sino que «decisión» denota algo que es del tipo del temple, y que, por lo tanto, sus posibilidades descriptivas son las mismas que las de este, pero las decisiones no describen meramente el temple, sino que darán lugar a su constitución. 11. Cf. Pardo, J. L.: La intimidad, Valencia: Pre-Textos 1997. 12. Sobre esto volveremos en el apartado 1.2. 13. Lacan, J.: “Séminaire sue «La lettre volée»”, en Écrits I, Éditions du Seuil, 1999, pp. 11-61. 14. Nótese que el juego, aunque en el relato se refiere al whist, es el juego al que ya siempre se está jugando; cf. Martínez Marzoa, F.: Ser y diálogo. Leer a Platón, Madrid: Istmo, 1996 (se trata de una cuestión constante en la obra de Marzoa); Pardo, J. L.: La regla del juego, Barcelona: Galaxia de Gutenberg, 2004. 73 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 67-84 en el acto de ocultarla, la cuenta de las bazas, con el orden de su disposición, el embarazo, la vacilación, el apuro o el temor… todo ello proporciona a su percepción15, aparentemente intuitiva, indicaciones sobre la realidad del juego16. Este saber qué observar consiste en el método del cual se sirve Dupin para «deducir». ¿Qué (debe) observa el fenomenólogo y el psicoanalista? Lo observado es al mismo tiempo lo que debe mostrarse, esto es, lo que finalmente, como Dupin en La carta robada, debe «encontrarse»; aquello que de un modo inmediato y regular precisamente no se muestra, aquello que queda oculto en lo que inmediata y regularmente se muestra, pero que al mismo tiempo es algo que pertenece esencialmente a lo que inmediata y regularmente se muestra, hasta el punto de consistir en su sentido y fundamento17. El temple pertenece a eso que «inmediata y regularmente no se muestra» pero que es constitutivo de lo «inmediata y regularmente mostrado», lo cual podemos describir como una presencia-ausente. La «presencia-ausente» no es una representación de lo otro, lo que no se muestra; pues sea como fuere, ya hemos señalado como eso es «lo otro que lo representable», o lo que resulta lo mismo aquí, «lo otro que lo que inmediata y regularmente se muestra». Precisamente, es lo otro porque no hay más que lo que se muestra, este o aquel ente; el haber que puede hacerse notar mediante rodeos y preparativos y que es lo que no se muestra de lo que se muestra será precisamente cuestión y por ello lo otro que lo que sí hay. Por consiguiente, esto otro no es algo que sea susceptible de presencia, sino aquello que, en cualquier caso, consiste en lo que no-se-presenta de lo que se presenta. Según lo que llevamos recorrido hasta aquí, ha resultado 1) que la «cosa tipo puente» –la demasía– para legitimar el diálogo consiste en «algo» que no es algo, que no es determinable, 2) que para dar con esta «cosa tipo puente» se ha tenido que mostrar precisamente cómo esta «cosa» huía de su caracterización como «algo» –aunque de algún modo se reconozca18 como en el ejemplo del «soniquete»–, 3) que lo descrito como «cosa tipo puente» –die Stimmung de los dos lugares propios– es lo mismo que describe el cómo (algo así como el «método», pero que estaría aún por cuestionar de qué método se trata) que debe regir para que se reconozca aquello que no se muestra (que no es «cosa», «ente», «algo», «susceptible de definición», etc.) pero que pertenece a lo que inmediata y regularmente se muestra –que da el sentido de aquello), que aquello 15. Respecto a la percepción como un modo de fenomenología en Heidegger, cf. Rodríguez, R.: Fenómeno e Interpretación. Ensayos de fenomenología hermenéutica, Madrid: Tecnos, 2015, pp. 81-87. 16. Poe, E. A.: “Los crímenes de la calle Morgue” en Cuentos 1, trad. Julio Cortázar, Madrid: Alianza Editorial, 1988, p. 420-421. 17. SZ p. 35 (trad. Jorge Eduardo Rivera, Ser y tiempo, Madrid: Trotta, 2009 p. 55). 18. Véase el apartado 1.2. 74 GUILLERMO GÓMEZ TIRADO DECAIMIENTO O ENFERMEDAD DEL LENGUAJE. UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y EL PSICOANÁLISIS. que tanto el psicoanalista como el fenomenólogo (aunque ciertamente en «ámbitos» distintos) tratan de encontrar es eso mismo, es decir, lo que no se muestra de lo que inmediata y regularmente se muestra, de modo que es eso «lo que se debe observar». Así, el diálogo entre el pensador y el psicoanalista queda legitimado, es decir, la relevancia de su tener lugar se deja notar, toda vez que ambos estarán tratando de hablar de «lo mismo»; puente mediante, nos aparecen las dos orillas enfrentadas una a la otra, es decir, se hace relevante que el diálogo se está dando, sin que, por otro lado, ninguna de las dos orillas haya sido reducida a la otra. Es más, precisamente porque esto no ha ocurrido, sino que se ha reconocido implícitamente todo el tiempo que ambas eran irreductibles (que el diálogo no se daba de suyo), es por lo que ha sido posible tal legitimación. Eso «mismo» de lo que tratan de hablar es, por adelantarlo ahora, el habla en cuanto tal, eso que –o quien– habla; Heidegger dirá que eso es el lenguaje, mientras que el psicoanálisis dirá que eso habla, y aquí más bien se tratará, por un lado, del inconsciente como un lenguaje, que según Freud sería descriptible por eso indeterminable incluso para él (la pulsión que pretendería ser una descripción de la regulación misma de aquello); y por otro, de la «verdad» del sujeto, esto es, eso que hay que escuchar en el dejar hablar al paciente, de modo que el «sujeto» resulta ser para esta práctica no otra cosa que aquello que «resulta» de la pulsión, de lo que «emerge» de esa regulación indeterminada, o si queremos decirlo de este modo: su expresión concreta (concreta porque será de un alguien concreto). 1.2. Algo que se dejó atrás. Se señaló en las notas al pie 9 y 12 que volveríamos sobre alguna cuestión que estaba puesta en juego en la exposición pero que por la marcha del discurso debía quedar para más adelante. Ello no simplemente porque fuese a romper allí la exposición, sino porque se saltaba el paso de hacer relevante o justificar el diálogo mismo. Resuelto este paso, es decir, dado el puente, debiéramos detenernos primero en lo que se dejó atrás en la nota 12 a cuenta de cierto lenguaje que ya no fuese objetivador. En principio, se ha venido suponiendo que todo decir ha puesto en juego la estructura del enunciado como fondo sobre el cual ya siempre nos encontramos. A esto lo hemos llamado el fenómeno lengua moderna. En este sentido, pareciera que «todo lenguaje» debiera poder ser descrito según la estructura del enunciado, la cual presupone una articulación dual entre «sujeto» y «predicado» de modo que sobre ella, o a cuenta de esta articulación, valen hacer juicios que resulten «verdaderos» (correctos) o «falsos» (incorrectos). Esta estructura ha estado operando de fondo como incapaz de acoger en ella, en tanto que fenómeno lengua, cierto decir que describe «algo» que no es un algo, es decir, 75 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 67-84 que no podría ser descrito con esta estructura, pero que tampoco podría suponer el acontecer de otra lengua como tal. Más bien, se trata de que ese decir sería no objetivo u objetivante, o dicho de otro modo, que sería siempre la interna ruptura de la estructura predicativa misma. Cabría preguntarse ahora qué es un decir no objetivo. En este sentido, valga la siguiente cita de Heidegger: Incluso si en un decir callado yo estuviera absorto contemplando el rojo reluciente de la rosa y reflexionara sobre el rojo de la rosa, dicho ser rojo no sería ni un objeto, ni una cosa, ni algo que esté enfrente como la rosa en flor. La rosa está en un jardín, tal vez la mece el viento hacia los lados. Por contra, el ser rojo de la rosa no está en el jardín ni lo puede mecer el viento hacia ningún lado. Pero eso no impide que yo lo piense y hable de él, desde el momento en que lo nombro. Por lo tanto hay un pensar y un decir que nunca son objetivadores ni ponen enfrente19. Pudiera, todavía, decirse respecto a la cita que la cuestión del color «tiene» una descripción en un lenguaje objetivo (que podría ser mucho más rentable que esta), por cuanto la óptica ya habrá descrito desde hace mucho tiempo la dependencia de la luz con respecto a la materia en cuya percepción, o captación visual, se daría eso del «color». Sin embargo, bien pudiera Heidegger haberse fijado en el mecer del viento, o en el «mero» estar ahí de la rosa, como sí hizo en otro lugar20. Por consiguiente, lo que está en juego en esta descripción no es si el rojo, efectivamente, tiene una descripción objetiva, sino que la descripción no objetivadora es posible, y que por consiguiente puede darse un decir no objetivador. Así pues, «no objetivador» es otro recurso descriptivo, pero no para eso que aquí se viene llamando «temple», sino para la cuestión, más circunscrita en estos términos a Heidegger, de colocarse en cierto paso atrás, es decir, de estar reconociendo, o de poder decir de alguna manera la constitutiva ausencia de eso que es cuestión, pero que precisamente por su ausencia se formula siempre desde un «decir» que no trata de objetivar, esto es, que no trata de «validez». A su vez, ese decir no objetivador no ocurre fuera del fenómeno lengua moderna, sino precisamente en su interior. Aquel decir tiene lugar por cuanto la estructura predicativa quiebra o se hace dependiente (secundaria) de una estructura previa a ella en la cual la cuestión ya no trata de si hay o no «validez» sino de aquello que no le puede faltar a un «decir válido», a saber, que algo aparezca como algo, y que haya un decir que diga algo de ese algo21. A esto se lo llama, en la terminología de Sein und Zeit dieVorstruktur, aunque a partir de cierto momento se llame a eso, simplemente die Sprache. 19. GA 9, 1976 p. 73 (trad. Helena C. y Arturo L.: Hitos, Madrid: Alianza Editorial, 2014 p. 70). 20. Cf. GA 10, 1997. 21. Cf. SZ pp. 142-173; cf. Rodríguez R.: Fenómeno e Interpretación, op. cit., pp. 31-99.; “Una interpretación fenomenológica de la conceptuación previa (Vorgriff)” en Diálogo Filosófico, 91, 2015, pp. 57-73; cf. de Lara, F.: “El ser-en como tal (§§ 14-24)” en Rodríguez, R. (coord.): Ser y tiempo de Martin Heidegger. Un comentario fenomenológico, Madrid: Tecnos, 2015, pp. 145-166. 82 GUILLERMO GÓMEZ TIRADO DECAIMIENTO O ENFERMEDAD DEL LENGUAJE. UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y EL PSICOANÁLISIS. alguna situación, que por lo dicho, se sigue que no son ellas mismas. Entonces, ¿qué situación se genera aquí? En cierto modo la hemos descrito como una «quema de los puentes». Tratemos ahora de ver esa «quema». Lo que ha ocurrido con esa sustitución de eso que no es un algo por algo que sí lo es es que se da un «deshacerse» de eso que denotaba un «ambiente» o un «temple de ánimo», que es «lo mismo» que excede y quiebra la estructura enunciativa. El «deshacerse» no consiste en quitar nada, sino en pretender incluirlo todo en un decir enunciativo, en un decir objetivador, incluso aquello que precisamente solo es constatable como indeterminable. La peculiaridad de aquellas «plataformas» es que ellas se constituyen sobre el quiebre, sobre el exceso, es decir, en el intento de decir plena y enunciativamente aquello que excede. Entonces, como hace notar César Moreno, sí hay «algo» que se pierde en este pretender incluirlo todo, pero «algo» que no es un algo, eso que el lenguaje atesora: un silencio excesivamente elocuente30. Finalmente, generan una situación en la cual la posibilidad de, por ejemplo, «dar cuenta» de un diálogo, de una conversación, resulta inaccesible. O dicho de otra manera, en estos dispositivos, redes y aplicaciones no se quiebra la situación de fondo que permitiría entender que la cuestión entre dos (dos que hablan) no es la mera trasmisión de información, sino ese algo más del que hemos tratado de hablar en distintos momentos más arriba; de modo que lo que ocurre en ellos no deja sobre salir nada de la situación de fondo, sino que se instalan en ella y la sustentan. Podemos interpretar ahora que ese intercambio de «estados de ánimo», de «lo que me pasa», «lo que estoy pensando», «pone en riesgo la esencia del hombre». Lo cual significa, aquí, que en estos intercambios nos templamos «poniéndonos en camino» hacia la constitución de un carácter que habrá quedado esclavo de estos lugares de intercambio. Es decir, un carácter que consistirá en continuar el intercambio. La amenaza reside en que lo intercambiado aquí será, a fin de cuentas, la implicación –el temple– de uno mismo en lo que dice –en tanto que pertenece a lenguaje–, o dicho de otro modo (desde el psicoanálisis), la posibilidad de comprender que la verdad del sujeto es lo que no se conoce. Esto no significa que uno no esté implicado en lo que ha dicho, en lo que ha publicado en Facebook (de hecho, funciona porque se está implicado), sino que la implicación aparece en tanto que se intercambia. Este modo de aparecer implica que el carácter (mío o de cualquiera) queda ligado a ese intercambio, y esa ligazón, a su vez, es en lo que consiste nuestra situación; dicho de otro modo, nuestra situación es aquella en la cual se ha hecho hegemónico y omniabarcativo el intercambio mismo. 30. Cf. Moreno-Márquez, C.: “Márgenes silentes. Palabra excedida y silencio inspirado (Hofmannsthal/ Blanchot)” en Quaderns de Filosofia 3, Nº1, 2016, pp. 27-49. 83 DIFFERENZ. AÑO 3, NÚMERO 2: JULIO DE 2016. ISSN 2174-6796, PP. 67-84 Ya hemos visto que con Lacan se trata de algo que «cuanto menos lo atendemos, más nos habla», que siendo eso que nos habla –el término técnico será significante–, incluso pacificándonos (pero que también nos saca de quicio, como a aquella mujer a la que, según ella, su vecino llamaba «marrana», porque este «venía de la charcutería»31), «lo recibimos precisamente en la medida en que estábamos cerrados»32 a ello. Pero, ¿qué significa «estar cerrados»? Aunque no es el lugar donde detenerse en análisis de esto mismo, ello significa que aquello que pulsa hacia el goce no aparece como tal, sino que, como en Das Schloß de Kafka, se trata de un vacío aparente (scheinbare Leere). Lo aparente de este vacío radica en que, por un lado, nos pulsa, y por otro lado, emerge (sobre-determinado, sin duda) en el plus-de-goce. De nuevo se precisa de una demasía imprevista, una palabra legal (del padre) que anude lo que el retraso psicomotriz adelanta como unidad en el espejo33, y cuyo estatuto es el de la presencia-ausente. Si en la otra orilla tuvimos un espejo, con Heidegger se trata de un tono o son (Geläute), el cual consiste también en un vacío aparente, que ahora no refiere a la visión sino al oído, pues esta elocuencia es ahora del silencio del lenguaje mismo, de que el lenguaje habla (die Sprache spricht); en nuestro análisis de lo que aparece: que el Facebook está ahí y (no-)funciona. K. pone el ojo en la cerradura (Schloss), y Jakob von Gunten la oreja. ¿Qué se (debe) escucha, qué se (debe) observar? Robert Walser también lo dice: silencio. Ese mismo del cual antes dijimos, con Moreno, que es excesivamente elocuente. Que haya silencio es que se hayan dado cosas, diferenciadas, esto y aquello en cuanto esto y aquello, sin que la distancia entre ambas se haga todavía relevante y de ese modo se pierda; lo cual es lo mismo que decir algo así como que «nadie diga (vea) nada», o que K. no vea más que un vacío aparente y que Jakob no escuche más que un silencio. De ahí que insistan (fenomenólogo y psicoanalítica) en que se trata de escuchar la elocuencia del silencio y observar lo que no se ve. Atendiendo al diagnóstico heideggeriano, el cual podría ser «completado» como sigue, se trataría de la ruptura interna, y la amenaza de no notarla: A su tiempo se hará inevitable la reflexión de cómo en el hablar del habla, en tanto que son del silencio de la Diferencia [Unter-Schied], el hablar de los mortales y su enunciación advienen a su propiedad. En la enunciación, sea discurso o sea escritura, se rompe el silencio. ¿En qué se rompe el son del silencio? Roto, ¿cómo llega a la enunciación de la palabra? ¿De qué modo determina el apaciguamiento roto la palabra de los mortales que suena en versos y frases? 31. Cf. Lacan, J.: “D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose”, en Écrits II, Éditions du Seuil, 1999, pp. 11- 61 (concretamente pp. 11-14). 32. Lacan, J.: El seminario 3, op. cit. p. 200. 33. Cf. Lacan, J.: “ Le stade du miroir ” en Écrits I, op. cit., pp. 92-99. 84 GUILLERMO GÓMEZ TIRADO DECAIMIENTO O ENFERMEDAD DEL LENGUAJE. UN DIÁLOGO ENTRE HEIDEGGER Y EL PSICOANÁLISIS. Si, a la sazón, el pensamiento llegara algún día a responder a estas preguntas, deberá, sin embargo, guardarse de considerar la enunciación e incluso la expresión como los elementos decisivos del hablar humano34. Que, en definitiva, haya algo, esto es, que se diga esto o lo otro, es que el silencio se haya roto. Esa ruptura es que nosotros hablemos, es decir, que la palabra se dé. Entonces, lo roto es eso que está ocurriendo, y por ello mismo, lo que ya se ha quedado atrás. Luego la elocuencia del silencio nos llega ya en ruptura, solo se puede escuchar en la medida en que «se corresponda», esto es, se hable, se asuma la distancia en su perderse, en su dejar de ser como tal distancia para ser continuo –intercambio–, o sea, en que el silencio se rompa porque nosotros hablemos (corresponderemos a él). En cierto modo, el psicoanálisis dirá que de esta «enfermedad» no hay cura, y sin embargo estará practicando un cuidado y cuidarse (en tanto que psico-terapia), mientras que Heidegger señalará un cuidado «ineficaz» –que no sana– que consiste en ver la «enfermedad», en corresponder a la escucha, esto es, en que se rompa el silencio. El temple que denotan ambos es el hacerse y el modo de hacer relevante el juego mismo, esa decadencia de la situación. El diálogo entre ambos, finalmente, da cuenta de eso que hay en tanto que se muestra su faltar, su consistir en una falta, pérdida, ruptura o desarraigo de ello mismo, como un «soniquete» que saboreamos. 34. GA 12, 1985 p. 28 (trad. Ives Zimmermann, De camino al habla, Barcelona: Ediciones del Serbal, 2002 p.23)