La Esparta ilustrada

Mientras el liberalismo decimonónico no “descubrió” para el mundo occidental las bondades de la democracia ateniense y depuró en gran medida este régimen de las connotaciones de desorden y de volubilidad de las masas que llevaba aparejadas, Esparta fue quien mejor encarnó las virtudes de la civilización griega. La tradición antigua, perpetuada de manera constante y pertinaz hasta el presente, atribuyó todo el kósmos espartano, ese universo idílico cimentado en un sistema de normas y valores, a un legislador – y sabio – instalado en la acronía y de dudosa historicidad, Licurgo, auténtica piedra angular sobre la que se construye la idea y la imagen de Esparta, o las ideas e imágenes, porque hablamos de una Esparta poliédrica, dúctil LA ESPARTA ILUSTRADA *El presente artículo forma parte del proyecto de investigación HAR2010- 15756, del Ministerio de Ciencia e Innovación. y maleable según quién, cuándo y por qué haga uso de ella. La Ilustración primero y la Revolución Francesa después significarán el apogeo del paradigma espartano, pero al mismo tiempo también del mirage, como François Ollier1atinadamente bautizara a ese fenómeno continuado de distorsión e incluso invención del pasado que ha convertido la historia de Esparta en un tortuoso sendero plagado de tópicos y falacias. Del papel de Esparta en los proyectos forjados – o simplemente soñados – al calor de la Revolución, particularmente por unos jacobinos imbuidos de fervor espartiata, nos hemos ocupado ya en otro lugar2. En estas páginas pretendemos desvelar la huella dejada por esa Esparta legendaria y en gran medida utópica sobre el pensamiento ilustrado, y también en general sobre la literatura del siglo XVIII, razón por la cual hablamos de una Esparta ilustrada, título deliberadamente ambiguo que quiere polemizar con la falsa idea, nacida de hostiles autores clásicos atenienses y aún bien arraigada en nuestros días pese a los denodados esfuerzos de Cartledge y Boring3, de la escasa cultura literaria – rozando el analfabetismo – de los espartiatas. No deja de ser una paradoja que una Esparta “inculta” se erigiera en referente en el llamado siglo de las Luces. La entrada del siglo XVIII supuso en Francia el inicio de un incesante diálogo entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos4, esto es, entre la libertad política y la libertad civil, entre la autoridad y soberanía del Estado y la independencia del individuo. FORNIS 34 1OLLIER 1933-1943. 2FORNIS e.p. 3CARTLEDGE 1978 y BORING 1979 han demostrado que esta imagen estereotipada es refutada por la evidencia literaria y epigráfica. 4Éste habría de ser precisamente el título de un célebre discurso de Benjamin Constant en el Ateneo real parisino, De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819), en el que se ensañaba contra los doctrinarios «que representan el sistema que, conforme a las máximas de la libertad antigua, quiere que los ciudadanos se sometan por completo para que la nación sea soberana, y que el individuo sea esclavo para que el pueblo sea libre». Aunque el debate sobre el mundo antiguo no dejaba de ser un cauce para plantear y discutir los problemas de su tiempo, lo cierto es que por esta vía se establecerá una cierta contemporaneidad de las repúblicas clásicas. Así, en el segundo cuarto de siglo, en medio de la famosa querelle du luxe, los burgueses miraban a Atenas – y a la contemporánea Londres – como referente por su comercio y bienestar, mientras que Esparta representaba – como el Berlín de Federico el Grande – la austeridad, la pobreza intelectual y el militarismo. Voltaire exaltaba, como es sabido, el lujo y los placeres que dispensaba la vida cotidiana de su tiempo y así lo cantaba en el poema Le Mondain (1736), donde satirizaba la austeridad espartana tan reverenciada en Les aventures de Télémaque (1699), de François de Salignac de la Mothe, más conocido como François Fénelon; al año siguiente, en Défense du Mondain, ou apologie du luxe (1737), Voltaire se burla de nuevo de los fanáticos de Esparta y, sobre todo, de la Roma más arcaica, como cunas de la virtud asociada al amor a la pobreza5. Para el filósofo parisino la brillante Athènes era un faro de la cultura y de la humanidad – aunque le disgustase su ordenamiento político – que se contrapone a la triste Sparte, cuya pobreza, lejos de ser virtuosa, anima a la envidia de las riquezas de los otros en unos espartiatas que no pasan de ser guerreros crueles, fácilmente corruptibles y ávidos de saqueo. Y, en una nota a pie de su Dictionnaire philosophique (1764), recurre al lugar común de Esparta como monasterio sangriento: «la legislación espartana es la del convento de Saint-Claude6; salvo que a los monjes no les está permitido asesinar y golpear a sus siervos. La existencia de la igualdad o de la comunidad de bienes supone la de un pueblo esclavo. Los espartiatas tenían la virtud de los salteadores de caminos, la de los inquisidores, la de todas las clases de hombres que se han familiarizado con una especie de crímenes hasta el punto de cometerlos sin remordimientos»7. La diatriba con- 35 LA ESPARTA ILUSTRADA 5GRELL 1995: 458-459. 6En el Franco Condado, escenario de contemporáneos sucesos brutales. 7RAWSON 1969: 260. tinúa en una carta que Voltaire dirige a la zarina Catalina II de Rusia el 11 de diciembre de 1772: «No sé por qué se osa todavía hablar de Licurgo y de sus lacedemonios, que no han hecho nunca nada grande, que no han dejado ningún monumento, que no han cultivado las artes y que han sido largo tiempo esclavos de los bárbaros que usted ha vencido durante cuatro años [los turcos]»8. En sintonía de pensamiento se encuentra Jacques Turgot, barón de Laune, ministro de finanzas de Luis XVI y uno de los padres de la escuela fisiocrática, que en su Tableau philosophique des progrès successifs de l´esprit humain (1750) señala que el comercio y las artes permiten el progreso y la desigualdad de las naciones, por eso Atenas y no «la salvaje e ignorante Esparta» (hostil a las artes y a toda actividad productiva, feliz en la desgracia de los hilotas) debe ser el modelo de las mismas, excepto en política, ya que desaprueba su régimen democrático; ese mismo año 1750 Turgot pronunciaba en la Sorbona su Premier discours, sur les avantages que l´établissement du Christianisme a procurés au genere humain, en el que atacaba la comunidad de bienes (y otras costumbres) de Esparta porque suponía una destrucción de un principio sagrado como es la propiedad privada: «esta sabia economía de la naturaleza, [el proyecto de Licurgo] destruía toda idea de propiedad, violaba los derechos del pudor, aniquilaba los más tiernos vínculos de sangre»9. Y en esa apología del neomercantilismo que es el Essai politique sur le commerce (1734), Jean-François Melon se pronuncia en idéntico sentido: «La austera Lacedemonia no ha sido más conquistadora, ni mejor gobernada, ni más fecunda en grandes hombres que la voluptuosa Atenas. Entre los hombres ilustres de Plutarco hay cuatro lacedemonios y siete atenienses, sin contar a los olvidados Sócrates y Platón», y, a propósito de la gloria espartana: «sólo la gloria, desnuda de las ventajas de un 8Cf. MASON 2012: 85-86, quien también pone en valor el escepticismo de Voltaire hacia la figura de Licurgo. 9GUERCI 1979: 42, TOUCHEFEU 1999: 505; MASON 2012: 86. FORNIS 36 bienestar, no es suficiente gancho para la multitud»10. Dos décadas antes, en 1714, un médico de origen holandés llamado Bernard Mandeville publicaba en Londres su Fable of the Bees: or, Private Vices, Public Benefits, en la que, desde un enfoque individualista burgués, se condena explícitamente el modelo espartano por no procurar el bienestar y las comodidades que necesita un ciudadano inglés de su tiempo: «su disciplina era tan rígida y su modo de vivir tan austero y privado de todo confort que el hombre con más temple entre nosotros rehusaría someterse a la dureza de leyes tan ásperas»11. Claramente la gloria y los valores heroicos que proverbialmente encarnabna los espartanos parecen haber cedido terreno ante el deseo de bienestar y de felicidad individual; el comercio es el camino para fortalecer el Estado, no para corromperlo, y el lujo no se plantea como un principio, sino como una necesidad. Frente a ellos se erige la figura del laconófilo Gabriel Bonnot de Mably12, el abate Mably, cuyos trabajos ejercerían notable influencia sobre los revolucionarios franceses, para los que fue un “padre de la nación”. Por entonces su retrato poblaba todos los clubes jacobinos y sus obras completas se popularizaron gracias a su asequible precio. Los montagnards vieron una veta revolucionaria y regeneradora en muchas de sus ideas y postulados, vertidos en frases como ésta: «Licurgo opuso su genio al de los espartiatas y osó forjar el proyecto de hacer un pueblo nuevo. Él no creyó imposible involucrarles a todos, por esperanza o por miedo, en la revolución que meditaba»13. Una 10 GUERCI 1979: 19; VIDA-NAQUET 1992: 136-137; GRELL 1995: 457-458. 11 CAMBIANO 1974: 136-138. 12 La posición de Mably ante la Antigüedad y su legado son analizados con detalle por SCHLEICH 1986 y WRIGHT 1997; se centra en la sublimación de Esparta DOCKÈS-LALLEMENT 1996a; cf. asimismo RAWSON 1969: 245-251; GRELL 1995: 460-468; GINZO FERNÁNDEZ 2002: esp. 165-169; MASON 2012: 78-80. 13 De la obra Observations sur l´histoire de la Grèce (cf. MOREL 1996: 299). Sobre el conspicuo papel de Esparta en la Revolución Francesa, particularmente en la política jacobina, véase ahora FORNIS e.p., con la bibliografía anterior, entre la que podemos destacar los trabajos monográficos de PARKER (1937) y MOSSÉ (1989). 37 LA ESPARTA ILUSTRADA vez pasada la conmoción, en 1833, el legado revolucionario del hijo del vizconde de Mably sería reprobado de la siguiente manera por Jean-Louis Lerminier: «Si durante la Convención encontramos hombres que desearon resucitar Esparta, que creían que la libertad era incompatible con la riqueza, el lujo y el comercio, éstos fueron los pupilos de Mably, y no los de Jean-Jacques [Rousseau]. Mably confundió tiempos y civilizaciones, y turbó un gran número de mentes»14. Aun siendo esencialmente un moralista, Mably sentía predilección por el estudio de la Historia, la cual, además de «hacernos más sabios», enseña lecciones morales y políticas. En el caso de Esparta, como ha sintetizado Dockès-Lallement, Mably apreciaba cuatro cualidades definitorias del excelso carácter de sus ciudadanos: la templanza, la moderación, el coraje y el patriotismo15.EnObservations sur les Grecs (1749), reelaboradas más tarde como Observations sur l´histoire de la Grèce ou des causes de la prospérité et des malheurs des Grecs (1764), este hombre de las Luces escribió que los espartanos constituían el mejor ejemplo para «civilizar a los pueblos mediante buenas leyes y la práctica de las virtudes, y no mediante un montón de superficialidades que el lujo estima y que la razón reprueba». Ensalzaba, en la tradición de los moralistas clásicos, «el amor a la libertad y a la patria de los espartanos» y su ascético desprecio por las riquezas, de tal modo que era preferible une juste médiocrité; así se lo enseña al duque de Parma, del que era preceptor su hermano Condillac, y así lo pone él mismo en práctica: L´Année Littéraire de 1776 le describe como «un austero espartiata perdido en las calles de París»16. En la austeridad cimentaron los espartanos una autoridad y un prestigio incontestables entre los griegos: «Con qué maravillosos resultados los espartiatas supieron hacer gloria de su pobreza». Los atenienses, en cambio, seducidos por el lujo, resultaban «vanos, im- 14 WRIGHT 1992: 411-412. 15 DOCKÈS-LALLEMENT 1996a: passim. 16 MASON 2012: 78 con n. 12 (en p. 98). FORNIS 38 petuosos, desconsiderados, tan extremos en sus vicios como en sus virtudes»17. El abate propugna, de esta forma, un retorno al estado natural y a formas de vida elementales, rústicas, modestas, «en la que el trabajo aporta a cada hombre una subsistencia honesta»18. En Esparta esto quedaba garantizado por unas leyes agrarias y suntuarias que regulaban y preservaban un entramado socioeconómico sencillo y perfecto a la vez. Según Mably, «para hacer a los ciudadanos dignos de ser verdaderamente libres, Licurgo estableció una perfecta igualdad en su fortuna». En su representación sublimada de los espartanos, los imagina combatiendo la ociosidad, el peor de los vicios, y ajenos a cualquier clase de pasión perniciosa: «Es un espectáculo admirable el que presentaba la antigua Lacedemonia. Hombres siempre ocupados en ejercicios de caza, de disco, de carrera, de pugilato, de lucha, etc., placeres con los que se preparaban para convertirse en intrépidos defensores de la patria. Descansaban de sus trabajos en sus escuelas, donde se les enseñaba menos a discurrir, como nosotros, sobre las virtudes, que a practicarlas. Cada edad, cada sexo, cada hora tenía sus ocupaciones particulares. El tiemplo fluía rápidamente para los espartiatas; y, en medio de esta vida siempre agitada, ¿cómo las pasiones, a pesar de su diligencia y habilidad, habrían hallado un momento para equivocar, seducir y corromper a un lacedemonio?»19. La única fisura – que el ilustrado relega a una nota a pie, todo hay que decirlo – en este remanso de libertad e igualdad es el maltrato de los hilotas, que no es empero una práctica idiosincrática de los espartiatas, de ahí que los absuelva: «el sometimiento de los ciudadanos de Helos y su descendencia han de verse como momentos de distracción que el largo ejercicio de la virtud había reparado». 17 MOSSÉ 2007: 280. 18 SCHLEICH 1986: 179, 186. 19 A su Esparta pura y perfecta, Mably opone una Atenas perfectamente antitética: sometida a los caprichos y veleidades del populacho, corrompida por la riqueza, de costumbres disolutas, etc., fruto de la acción de un legislador débil como Solón y de políticos ambiciosos y corrompidos como Pericles. 39 LA ESPARTA ILUSTRADA Entre esos peligros que acechaban a los espartiatas se encontraban las mujeres, a las que Mably describe como ociosas, coquetas y de costumbres relajadas en casi todos los estados, pero que en Esparta, por gracia de la disciplina y entrenamiento prescritos por Licurgo, «se elevan por encima de su sexo», asemejándose al masculino, aunque sometidas a éste por naturaleza y por ley. Es tal el dominio espartano de las pasiones y sentimientos, que la desnudez femenina en juegos y procesiones les causa indiferencia (la voluptuosidad es erradicada hasta en el matrimonio). Por eso el misógino ilustrado aconseja «hacer hombres como en Esparta, si no, ellas transmitirán todas sus debilidades y transformarán el Estado en una república de mujercitas, mientras que los hombres se convertirán en sus esclavos»20. En una Grecia que Mably entiende como une République fédérative des Grecs (una unidad nacional obviamente irreal, cuyas asambleas constituían una especie de États Généraux de la Grèce), el timón es llevado por una Esparta generosa a la que sólo preocupa «la justicia y el bienestar, el amor a la patria y el bien público», hasta que las guerras médicas, contra todo el peso de la tradición antigua, rompieron la estabilidad y el consenso y propiciaron su desintegración (a pesar de la victoria, «los persas habían infectado el aire de Grecia»). Porque el poder de Esparta descansaba en su prudencia y en su sabiduría, expresiones de esa virtud esencial que es la moderación, y no en sus armas («Esparta nunca fue tan grande como moderada»), con lo que, a diferencia de Helvétius, Mably solo aprueba las guerras defensivas, no las de conquista («es preferible tener aliados poderosos que súbditos temerosos»); al carecer de ambiciones imperialistas, los espartanos únicamente recurrían a la fuerza cuando era justo, lo que los convertía en defensores y garantes de una paz calificada como «el bien más precioso». La sola idea de morir en este empeño, 20 DOCKÈS-LALLEMENT 1996a: 235-236, 255, haciendo notar el contraste con el papel enardecedor que juega la desnudez femenina en otro laconófilo, Helvétius. FORNIS 40 la bella muerte, «se apodera de nuestro alma y la embriaga», dice Mably. Fue el exceso de confianza en su poder lo que arrastraría a los espartanos al abismo de la decadencia – Mably no menciona la oliganthropía –, un proceso que para el abate encuentra su punto de partida, un tanto sorprendentemente, en la batalla de Platea. De este modo, las guerras médicas marcaron el cenit del prestigio y de la autoridad de Esparta en el mundo griego, pero a la vez el inicio de su caída a través de la corrupción y el olvido de las leyes entre la clase dirigente; el siglo IV no hizo sino extender la corrupción, la quiebra de las tradiciones y la relajación moral y militar a toda la ciudadanía, con Lisandro y Epitadeo como máximos responsables21. En cuanto a la forma de gobierno, Mably se muestra decididamente polibiano al decantarse, una vez descartadas por sí mismas la democracia (del tipo ateniense), la monarquía absoluta y la aristocracia, por un orden constitucional mixto, como los de Esparta y la Roma arcaica, «únicos islotes de felicidad de los que el hombre conserva memoria». Por extraño que pueda parecer a simple vista, en el seno de esa Constitución mixta espartana en la que «todos los órdenes del Estado se ayudan, se iluminan, se perfeccionan mutuamente por el control que ejercen unos sobre otros», Mably veía primar el elemento democrático, pero de una democracia genuina, alejada de la oclocracia ateniense, esto es, purgada de los excesos de la masa incontrolada y fuera de las manos de políticos remunerados (de ahí, corrompidos y envilecidos): «Aquí [en Esparta] la democracia estaba exenta de aquellos defectos que le son naturales, porque esa parte de autoridad que un pueblo libre no sabe cómo ejercer, y siempre abusa, era delegada en magistrados selectos, que dejan a los espartanos disfrutar de las ventajas que manan de la unión de libertad y patriotismo en un gobierno popular [sic]»22. Y prosigue: «pero esos 21 DOCKÈS-LALLEMENT 1996a: 244-248, 252. 22 MACGREGOR MORRIS 2004a: 342-347 (la cita en la 344), que destaca lo paradójico de que los ilustrados espartófilos contribuyeran así en modo apreciable al proceso “purificador” del término democracia, abriendo camino para que los 41 LA ESPARTA ILUSTRADA turaleza, sustituyendo las pasiones dominantes por el desdén y el desprecio de todo aquello que puede suavizar y corromper las costumbres». Naturalmente Turpin cultiva también, entre los habituales estereotipos, el de la igualdad exacerbada, que impide distinguir al ciudadano más noble del más corriente, el de la negación del individuo frente a la autoridad, cohesión y bienestar de la comunidad, el del desbordante amor a la patria, el de la postergación de las letras, las ciencias y las artes («el legislador había preferido siempre lo útil a lo brillante»), etc., componiendo la estampa de una Esparta deseada para la contemporaneidad, en la que «se puede saborear la felicidad inalterable y pura, siempre ignorada por los hombres adormecidos en el insípido disfrute de la molicie y la voluptuosidad»36. Turpin había frecuentado en su primera etapa a Claude Helvétius, al que preocupaba en particular la moralidad de leyes e individuos y que, a pesar de no dedicar ningún trabajo al mundo antiguo, suele figurar también entre los llamados espartófilos, sinceros admiradores de Esparta37. Es cierto que, en sus referencias ocasionales, en De l´esprit (1758) y en la póstuma De l´homme (1772) por ejemplo, Helvétius deja constancia de su admiración tanto por unos espartanos cuyas acciones tendían al bienestar común como por un Licurgo «que hizo de Esparta una república de héroes». Pero demostrando por qué es precursor del utilitarismo, Helvétius hace que su Licurgo no suprima las pasiones, sino que, bien al contrario, las estimula y las aprovecha, pues el anhelo de satisfacerlas es «el motor único y universal de los hombres» (el entusiasmo en concreto es imprescindible en los pueblos conquistadores, de los que se muestra fervoroso partidario); Licurgo «sentía que las pasiones son parecidas a los volcanes, cuya erupción repentina cambia completamente el curso de un 36 GRELL 1995: 481-483. 37 No se trata de un grupo organizado en el que la espartofilia actúe como cemento, mucho menos de un «lobby proespartano», expresión bajo nuestro punto de vista inadecuada que es empleada por ciertos estudiosos modernos. FORNIS 48 río (...) Es así como triunfó en el proyecto quizás más audaz que nunca haya sido concebido». Lejos de marginar el saber y el conocimiento, este Licurgo sui generis lo favorece: «La ignorancia produce la imperfección de las leyes y su imperfección los vicios de los pueblos. La sabiduría produce el efecto contrario. Tampoco se ha contado nunca entre los corruptores de las costumbres este Licurgo, este sabio que recorrió tantos lugares para extraer de las conversaciones con filósofos los conocimientos que exigen la feliz reforma de las leyes de su país. Pero se dirá que fue precisamente en la adquisición de estos conocimientos de donde él sacó el menosprecio por ellos. ¿Quién creerá nunca que un legislador que se preocupó tanto por reunir las obras de Homero y que hizo erigir la estatua de la Risa en la plaza pública haya despreciado las ciencias? Los espartiatas y los atenienses fueron los pueblos más brillantes e ilustres de Grecia. ¿Qué papel jugaron en ella los ignorantes tebanos hasta el momento en que Epaminondas les hubo arrancado su estupidez?». En este punto Helvétius elenca la lista de poetas que nacieron o trabajaron en Esparta. Su Licurgo también acierta en reparar en la “utilidad” de las mujeres, que «si por todas partes parecen, como flores de un bello jardín, no estar hechas más que para el ornamento de la tierra y el placer de los ojos, podían ser empleadas para un uso más noble: que este sexo, envilecido y degradado en casi todos los pueblos del mundo, podía entrar en comunidad de gloria con los hombres, participar con ellos de los laureles que iban a obtener y convertirse en uno de los más poderosos pilares de la legislación». ¿Y cuál sería su contribución a la gloria (militar naturalmente)? Pues, por decirlo llanamente, recompensar sexualmente al guerrero por su esfuerzo y espolearlo para que consiga más logros: «la fuerza de la virtud es siempre proporcional al grado de placer que se le asigna por recompensa». Aquí Helvétius se distancia una vez más de los laconófilos, que condenaban la impudicia de la mujer espartana. Coincide sin embargo con ellos en destacar el vigor, la masculinidad y el patriotismo de los varones, cuya felicidad Helvétius encuen- 49 LA ESPARTA ILUSTRADA tra en la igualdad de la propiedad, que satisface, sin opulencia, todas sus necesidades: «si se está bien alimentado, bien vestido, libre del aburrimiento, toda ocupación es igual de buena» (una conquista de Esparta que en su tiempo le resulta plenamente utópica); señala incluso que, en medio de tal austeridad y sin numerario circulando, el robo no es dañino, como en las sociedades ricas, sino útil, digno de ser honrado, pues ejercita a los espartanos en el valor y la cautela. Pero volverá a disentir al respecto de los hilotas, reconociendo – aunque a la vez relativizando – la crueldad de que eran objeto: «Estos republicanos tan orgullosos de su libertad y tan fieros de su coraje trataban a sus hilotas con tanta crueldad como las naciones europeas hacen hoy con sus negros. En consecuencia, los espartiatas han parecido virtuosos o perversos según el punto de vista desde el que se les considera. ¿La virtud consiste en el amor a la patria y a sus conciudadanos? Los espartiatas han sido quizá los más virtuosos. ¿La virtud consiste en el amor universal de los hombres? Estos mismos espartiatas han sido perversos». En definitiva, como concluye Chantal Grell, la de Helvétius es «una Esparta próspera, vigorosa, feliz y brillante, que difiere cuando menos del austero y frío rigor de las evocaciones tradicionales». En esta disidencia puede fundarse la afirmación de que no construyó sobre ella un modelo ético ni político38. Con Jean-Jacques Rousseau, el «arcipreste del laconismo» en palabras de Elizabeth Rawson39, Esparta se afianza en el pensamiento moderno como modelo inmutable de una sociedad virtuosa e incorruptible40. En su afán arcaizante y en su obsesión por la regeneración moral y el triunfo de lo colectivo, el filósofo ginebrino llega a in- 38 Sobre Helvétius, véase RAWSON 1969: 242-245; GUERCI 1979: 88; GRELL 1995: 483-486; MASON 2012: 87-89. 39 RAWSON 1969: 242. 40 Para la influencia de los estados clásicos y en particular de Esparta en el pensamiento político roussoniano ha de consultarse: RAWSON 1969: 231-241; BORGHERO 1973; LEDUC-FAYETTE 1974; FERRARI 1991; GRELL 1995: 469-478; GINZO FERNÁNDEZ 2002: esp. 178-186; MASON 2012: 89-86. FORNIS 50 teriorizar el ideal espartano, lo hace suyo y lo convierte en arma contra el artificio de la vida moderna. Rousseau no es un soñador, ni un nostálgico, pese a que hay quien lo define como «el último de los utopistas clásicos»41. Para él Esparta es más que hueca retórica y tiene mucho que enseñar a los contemporáneos, de ahí que forme parte intrínseca de su pensamiento, de su modelo alternativo al presente. En esta especie de sintonía emocional tienen mucho que ver, naturalmente, el nacimiento humilde, la difícil infancia y la experiencia calvinista de este ginebrino llamado Diógenes por sus detractores y Sócrates por sus admiradores. En una carta a Malesherbes del 12 de enero de 1762, Rousseau reconoce que, de la mano de Plutarco, había aprendido y admirado desde niño que los espartanos atesoraban las virtudes políticas de las que adolecían sus contemporáneos. En otro lugar escribe: «Cuando se lee la historia antigua, uno se cree transportado a otro universo y entre otros seres. ¿Qué tienen en común los franceses, los ingleses, los rusos con los romanos y los griegos? Nada excepto el rostro. Las fuertes almas de éstos parecen a aquéllos exageraciones de la historia. ¿Cómo ellos que se sienten tan pequeños pensarían que no ha habido tan grandes hombres? Existieron sin embargo, y eran humanos como nosotros: ¿qué es lo que nos impide ser hombres como ellos? Nuestros prejuicios, nuestra baja filosofía, y las pasiones del pequeño interés, concentrados con el egoísmo en todos los corazones por costumbres ineptas que el carácter no dictó jamás»42. Como verbaliza Ferrari, «la irrefrenable exigencia de libertad, la conciencia de ser ciudadano de una república mientras que sus contemporáneos no eran más que súbditos de monarcas absolutos y el amor por la patria encuentran en el modelo antiguo ejemplos incomparable que inflaman su entusiasmo y le conducen hasta la pura y simple identificación»43. «Me creía griego o romano», sentencia Rousseau. 41 Por ejemplo SHKLAR 1966: passim. 42 BORGHERO 1973: 67. 43 FERRARI 1991: 102. 51 LA ESPARTA ILUSTRADA Y en ese mundo antiguo, por derecho propio, resplandece una Esparta alzada en su propia virtud y libre del «contagio de vanos conocimientos». A su lado, como «felices paréntesis en la historia», se yergue la Roma de los buenos tiempos de la República, de los Catones y los Brutos, tan antitética de la corrompida Roma imperial como Esparta de Atenas. Si Roma fue siempre en su pensamiento la ciudad de las costumbres, Esparta fue la ciudad de las leyes. En Parallèle entre les deux républiques de Sparte et de Rome, probablemente de 1752, Rousseau acata la autoridad de los autores clásicos y proclama que Esparta y la Roma arcaica «llevan la gloria humana a lo más alto que se pueda alcanzar; las dos brillaron a la vez en virtudes y en valor»; compartieron también la excelencia normativa, esa miktè politeía que «fundía en una sola las tres formas simples de gobierno, sirviéndose la una a la otra de remedio y de contrapeso», lo que explicaba que «ninguna república haya conservado tanto tiempo sus leyes, sus costumbres y su libertad tanto como Esparta». Para un misógino como él, los espartanos encarnan, además de la virtud, la virilidad; ambas se presentan asociadas estrechamente, de manera que los afeminados hombres de la Francia de Luis XV no pueden ser sino corruptos, esclavos de las pasiones, de la molicie y de la galantería. Así, en la novena Rêverie du promeneur solitaire escribe que, al pasar delante de los «buenos ancianos» de los Inválidos, de esos «antiguos defensores de la patria» a los que nunca ha dejado de ver con veneración y respeto, oía cantos llegados de la antigua Esparta: «Una vez fuimos jóvenes, valientes e intrépidos», entonaba el coro de orgullosos ancianos lacedemonios durante las Gimnopedias44. Rousseau apenas concretó un esbozo introductorio, unas pocas páginas, de una Histoire de Lacédémone comenzada en 1752 y en la 44 Ibid.; TOUCHEFFEU 1999: 408, 624. La escena se basa, una vez más, en un pasaje plutarqueo (Lyk. 21.3), en el que los ancianos son respondidos primero por un coro de hombres en la plenitud física, «Nosotros lo somos; haced la prueba si queréis», y luego por otro de niños, «Nosotros seremos un día mucho mejores». FORNIS 52 que prometía, inútilmente cabe sospechar, supeditar su pasión por Esparta a la verdad histórica. La emprende porque entiende que ha sido un tema descuidado en el pasado, ya desde los espartanos mismos, que en su modestia no hicieron nada por inmortalizar sus méritos, y también para «instruir a la humanidad acerca de lo que los hombres pueden llegar a ser mostrando lo que han sido», pero no deja de ser significativo que se interrumpa precisamente en un intento, fútil de nuevo, de justificar el hilotismo45. A falta de esa historia abandonada, en el Discours sur les sciences et les arts (1750), cuya tesis, en la línea de Montaigne y Mably, es que las ciencias y las artes corrompen las costumbres, nublan el conocimiento y disfrazan la sinceridad, Esparta es elocuentemente cantada como «oprobio eterno de una vana doctrina», fuente de virtud – frente a la fuente de corrupción que es Atenas, y por extensión, las contemporáneas París y Ginebra –, «feliz en su ignorancia» – recordemos que el rétor Alcidamas (apud Arist. Rh. 1398b14) presentaba a los espartanos como escasamente dotados para el discurso intelectual –, como «una república de semidioses superiores al resto de la humanidad», una expresión por cierto muy similar a la empleada por otro maestro de retórica, Isócrates, cuando en su Panatenaico (§ 41) se queja del elogio desmesurado que recibe Esparta por parte de algunos laconófilos. Si Voltaire escribió en el artículo “luxe” del Dictionnaire philosophique (1764) que el lujo de Atenas produjo el esplendor del arte, la filosofía y la cultura, mientras Esparta tan sólo unos cuantos capitanes, Rousseau se pregunta si vale menos el legado de esta última que los mármoles que Atenas nos ha dejado y aconseja, homenajeando a Montaigne, emular no al gran pueblo que sabía comme bien dire, sino a su rival, que sabía comme bien faire. Sobre la misma base, en la Dernière réponse en defensa de este discurso (1752), frente a quienes subrayan la aportación filosófica 45 En otra aserción indicadora del carácter moral más que histórico de la obra abortada, Rousseau decía que «haría sentir lo que pueden sobre el hombre las leyes y las costumbres y lo que puede el hombre mismo cuando busca la virtud sinceramente» (cf. MOREL 1996: 300). 53 LA ESPARTA ILUSTRADA ateniense, Esparta es celebrada como paradigma de virtud moral y de libertad. Y vuelve a interrogarse «¿Qué importa más a los imperios, ser brillantes y momentáneos o virtuosos y longevos?». La cuestión de la virtud reaparecerá en el Discours sur l´origine de l´inégalité (1755), donde una Esparta libre de vicios en sus costumbres y con la educación puesta al cargo del Estado hace innecesarias las leyes. Para Rousseau la virtud es, siempre, uno de los fundamentos de una sociedad legítima: «La patria no puede subsistir sin la libertad, ni la libertad sin la virtud, ni la virtud sin los ciudadanos: tendréis todo si formáis ciudadanos; sin esto no tendréis más que malvados esclavos, comenzando por los jefes del Estado. Pero formar ciudadanos no es asunto de un día; y para tenerlos hombres, es necesarios instruir a los niños». Ética y política están inextricablemente unidas en su formulación política. Como parte de esa instrucción, Rousseau justifica la brutalidad que la ley espartiata permite ejercer sobre los niños, que «hace fuertes y robustos a los bien constituidos y hace perecer a todos los demás». Pero el tema educacional será abordado extensamente en Émile ou De l´éducation (1762), que significativamente se abre con una historia que toma prestada de las Máximas de las mujeres lacedemonias de Plutarco (241B-C): «Una mujer espartana tenía cinco hijos en el ejército y esperaba noticias de la batalla. Llega un hilota y ella le pregunta temblando. Sus cinco hijos han muerto. Vil esclavo, ¿te he preguntado yo eso? Hemos obtenido la victoria. La madre corre al templo y da gracias a los dioses. He aquí la ciudadanía». El deber civil por encima de cualquier sentimiento afectivo. No cabe extrañarse, por tanto, de que la pedagogía del preceptor de Emilio tenga muchos puntos en común con la espartiata, con la que comparte asimismo el objetivo de endurecer el cuerpo del niño a la par que agudizar su inteligencia, «algo que se cree incompatible y que casi todos los grandes hombres han reunido: la fuerza del cuerpo y la del alma, la razón de un sabio y el vigor de un atleta (...) así era la educación de los espartiatas: en lugar de pegarlos a los libros, [los niños] comenzaban por aprender a robar para la cena». Igual que Emilio ha- FORNIS 54 llará un buen pastel al final de su carrera, al pequeño espartiata le esperaba una buena comida al final de su prueba. Como concluye Yves Touchefeu, «las leyes de Licurgo, que parecen en ocasiones negar los imperativos de la conciencia moral, no hacían sino preservar quizás, en el orden social, las sanas exigencias del orden natural». Los exempla del mundo antiguo, con las Vidas de Plutarco como libro de cabecera, contribuyen a forjar la propia identidad del joven, su personalidad moral, pero sin ceder ante el espejismo de la identificación, porque «quien comienza a volverse extraño a sí mismo, no tarda en olvidarse del todo». También en el Emilio el rechazo y el desprecio de los extranjeros que caracterizaban a los espartanos sirve a Rousseau para mostrar la distinción entre el hombre como ciudadano y patriota, la sociedad particular, y el hombre como ser humano, la sociedad general: «Toda sociedad parcial, cuando es estrecha y bien unida, se aliena de la grande. Todo patriota es duro a los extranjeros; éstos no son más que hombres, no son nada a sus ojos. Este inconveniente es inevitable, pero es débil. Lo esencial es ser bueno a los ojos de quien le ve. Fuera de Esparta el espartiata era ambicioso, avaro, inicuo: pero el desinterés, la equidad, la concordia reinaban entre las costumbres»46. En la Lettre à monsieur d´Alembert sur les spectacles (1758), el ciudadano de Ginebra desearía recuperar las fiestas y las danzas lacedemonias, «por su contenido y por su simplicidad, sin pompa ni lujo ni aparato, tan sólo con el secreto encanto del patriotismo y el espíritu marcial propio de los hombres libres», aunque no lo propone seriamente porque es consciente de «cuán lejos están ellos [sus compatriotas] de los lacedemonios». Muestra así su oposición a la idea de que Ginebra disponga de un teatro como entretenimiento instructivo y cívico, al estilo ateniense, «porque no es una verdadera escuela de costumbres», sino un espectáculo frívolo en el que los actores juegan con una audiencia estática y no participativa. Si d´Alembert le había escrito que el teatro ginebrino reuniría «la sabiduría de 46 TOUCHEFEU 1999: 264-266, 496, 508-509, 613. 55 LA ESPARTA ILUSTRADA Lacedemonia con la cortesía de Atenas», Rousseau compadece a quienes se dejen seducir por la cortesía y las maneras de los atenienses, «una divertida tropa de niños mimados, frívolos, caprichosos, entregados a los placeres y ávidos de dinero (...) Que el Cielo preserva a las buenas ciudades helvéticas de tomar a Atenas como modelos»47. En su apoyo alega que la ciudad con mayor renombre por sus costumbres, Esparta, no tuvo de hecho teatro: «Es en Esparta donde, en medio de una laboriosa ociosidad, todo era placer y espectáculo. Es allí donde los rudos trabajos pasaban por diversiones y donde las pequeñas relajaciones contribuían a la instrucción pública. Es allí donde los ciudadanos reunidos permanentemente consagraban la vida entera a entretenimientos que eran de interés primordial para el Estado y a juegos de los que no les distraía más que la guerra»48. Cuantas menos librerías y centros lúdicos existan, tanto más se aproximará la sociedad a «esa Esparta que es imposible citar lo bastante como ejemplo», en la que, ajenos a los placeres y a la perversa sensualidad, los hombres se limitan a «retornar cada noche, alegres y dispuestos, a tomar su cena frugal, contentos de su patria, de sus conciudadanos y de ellos mismos» (estos castos espartanos aprenden a quererse entre sí, no a darse placer ni a seducirse). Costumbres y leyes deben estar en interacción permanente, «unidas en los corazones de los ciudadanos, como si fuera un mismo cuerpo», para lo cual, recurriendo una vez más a Plutarco, Rousseau recuerda cómo los éforos espartanos, al entrar en posesión del cargo, «ordenaban a los ciudadanos, no que observaran las leyes, sino que las amaran, de modo que la observancia no les resultase dura»49. Para interiorizarlas, esas leyes no escritas habían sido grabadas en los corazones mismos de los espartanos por un Licurgo convertido en auténtico icono, en «ingeniero inventor de la máquina», en supremo hacedor50. 47 TOUCHEFEU 1999: 375. 48 TOUCHEFEU 1999: 211; MASON 2012: 93. 49 FERRARI 1991: 106. 50 CARTLEDGE 1999: 323-329. Según SHKLAR 1966: 30, Rousseau no creyó realmente en la existencia ni de Licurgo ni de otros hombres antiguos semejantes en virtud, como Bruto o Catón. FORNIS 56 Esta argumentación será recuperada en Du contrat social (1762), donde Rousseau formula que «el impulso del apetito es solo esclavitud y la obediencia a la ley prescrita es libertad». El compromiso entre la libertad individual y la voluntad general, tema del Contrato, requiere de la virtud y la piedad de los ciudadanos, como en Esparta; y remite de nuevo a ésta al enunciar la voluntad general: «Importa, pues, para alcanzar bien la declaración de la voluntad general que no haya sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano no obre más que por sí mismo. Tal fue la única y sublime institución del gran Licurgo». Acerca del legislador, debe ser «un hombre extraordinario», conocedor de las pasiones humanas e impenetrable a ellas, como un Licurgo altruista que fue capaz de abdicar de la monarquía antes de entregar sus leyes a los espartanos. En la consideración de la moralidad y de la necesidad de una censura que la proteja, Rousseau recuerda que «cuando Esparta ha hablado sobre lo que es o no es honesto, Grecia no apela sus juicios». Y cuando en esta obra reflexiona sobre la esclavitud, excusa que haya individuos privados de libertad si con ello hacen perfectamente libres a otros, como en Esparta, donde afirma que «los dos excesos se tocan», argumento que recuerda el de Critias, convertido ya en aforismo en Plutarco (Lyk. 28.5), de que «en Lacedemonia encontramos los más libres de los hombres y también los más esclavos». En 1764, a petición del conde de Buttafoco, Rousseau trabaja en un Projet de Constitution pour la Corse, que finalmente no llevará a término. Ya décadas antes de la Revolución Francesa, Esparta fue modelo revolucionario para la naciente república de Córcega, independizada de Génova, dado que los revolucionarios corsos tomaron como referente las instituciones, el coraje, el patriotismo y las virtudes cívicas de los antiguos espartanos (y de los antiguos romanos). Sirva de ejemplo que Pasquale Paoli fuera comparado con Licurgo por su condición de salvador y “padre de la nación corsa” (entre otros por un joven Napoleón, para quienes sus paisanos corsos eran «espartiatas que habían encontrado en Paoli su Licurgo») y también por sus proyectos de redistribución de tierra (aunque finalmente op- 57 LA ESPARTA ILUSTRADA no existirá tampoco el lujo, como entre los espartanos y los primeros romanos, y el Estado será más perfecto60. Además de procurar el bienestar de toda la comunidad por encima del personal, Licurgo es, a sus ojos, un maestro que enseña el autocontrol, el dominio de las pasiones. Con todo, reconoce que «sus instituciones eran duras y no tenían por objeto la civilización, sino dar a su pueblo un espíritu belicoso»61. En otro opúsculo anterior, el Dialogue de Xantippe et Xénocrate (1727), Jantipo, un comandante mercenario al servicio de Cartago que logra evitar la invasión romana durante la primera guerra púnica, define al ciudadano espartano como «hijo de Licurgo, es decir, enemigo de la tiranía», que ha nacido «protector de la libertad común» y que obedece a la ley porque entraña honor62. Su credibilidad en la Esparta mítica es tal que en los Pensées, los cuadernos que acompañan la redacción de sus obras, afirma que la República de Platón no es irrealizable, pues también lo habría sido la Esparta de Licurgo63. Pero resulta un mundo tan idílico que lo relaciona con el de los Sevarambos, protagonistas de una conocida novela utópica escrita por Denis Varaisse d´Alais en 1677, la Histoire des Sévarambes. En definitiva, incluso si Montesquieu es realista en cuanto a que este modelo de virtud política encarnado por Esparta es válido solo para una clase de república y para unas circunstancias históricas concretas, con lo que no puede servir de paradigma para el Estado moderno, y menos aún para reformas legislativas64, su reflexión contribuyó en no escasa medida a alimentar el mito espartano en la Ilustración65. Al igual que sucederá poco después con los revolucionarios franceses, Licurgo simboliza para todos estos hombres, en el elegante lenguaje de François Hartog, «la figura paterna del legislador (sabio, 60 MASON 2012: 75. 61 BORGHERO 1973: 27. 62 RAWSON 1969: 225-226. 63 CAMBIANO 1974: 143 n. 197. 64 BORGHERO 1973: 30-33. FORNIS 64 genial o divino), ese demiurgo que a la vez explica y domestica, traduce y domina, modelando la ciudad a imagen de su Constitución. Con él la ruptura es consumada con precisión: incorporada, instituida o institucionalizada»66. Con todo, ninguno de estos ilustrados que volvían su mirada al pasado clásico en busca de inspiración para dar solución a los problemas de la Francia del siglo XVIII se vio inquietado por el aspecto material de las reformas licurgueas, en particular por un reparto igualitario de la tierra claramente inventado67. La crítica, la metodología y el rigor histórico brillan por su ausencia. ¿Ignorancia o falta de honestidad?, se pregunta Chantal Grell; para la historiadora gala poco importa, porque lo relevante es que, en medio de la crisis del absolutismo monárquico, «se elabora un mito histórico-político: Esparta [y Roma] sirven para demostrar que la moral debe ser el fundamento de la política y que las buenas costumbres son condición esencial para la grandeza (y consecuentemente para la verdadera prosperidad) de los estados»68. Conviene recordar de todas formas que la ausencia de un espíritu crítico en la lectura de las fuentes es potestad también de la aún endeble “ciencia” historiográfica: en la tan voluminosa como influyente Histoire ancienne (1731-1738) de Charles Rollin, notorio jansenista y rector de la Universidad de París, leemos por ejemplo que «no hay quizá en toda la historia profana nada más comprobado, ni al mismo tiempo más increíble que lo que respecta al gobierno de Lacedemonia, y la disciplina que Licurgo había establecido en ella»69. Bajo su égida, dice Rollin, Esparta fue «la ciudad más floreciente y poderosa en quinientos años (...) dio leyes a toda Grecia, la cual voluntariamente se sometió a su dominio; suprimió tiranías y gobiernos injustos en las ciudades; puso fin a las guerras y aplastó insurrecciones; y 65 MASON 2012: 76. 66 HARTOG 1993: 34-35. 67 MOSSÉ 1989: 55. 68 GRELL 1995: 499. 69 GUERCI 1979: 16; MASON 2012: 76. 65 LA ESPARTA ILUSTRADA todo esto generalmente sin mover un escudo o una espada (...) tal fue la impresión que la justicia y el buen gobierno de esta ciudad causó en la memoria de todos sus vecinos»; y claro está, glosando a Jenofonte, Polibio y Plutarco, esta Esparta «enemiga de toda injusticia, violencia y ambición» comenzaría su declive en el momento en que se subvirtieron los usos y costumbres dispuestos por el legislador más sabio (excepción hecha del «legislador cristiano»). Rollin asume también el tópico de la aurea mediocritas, pues Licurgo «habría acabado con los dos males más antiguos y serios del gobierno: la indigencia y la excesiva riqueza»; ahora bien, la distribución igualitaria de la propiedad le pondrá en una peligrosa tesitura que trata de soslayar tomando distancia y aclarando que, aun beneficiosa para desterrar el lujo, la avaricia y las disensiones internas, tan arraigadas en la corte parisina, no tiene cabida en un Antiguo Régimen donde el derecho de propiedad es una ley natural70. Es en este sentido significativo que, en Traité des études (1741), obra de gran implicación en unos planes de estudio de los centros educativos franceses que se mantendrían en vigor gran parte del siglo XVIII71, Rollin justificara – como también haría Rousseau – la costumbre lacedemonia de permitir a los jóvenes el hurto siempre que no fueran descubiertos, atacada por ir en contra de la ley natural, pero que para él era una forma de poner a disposición de sus propios hijos una parte limitada de sus bienes para alimentarse – tan legítima como que Cimón permitiera a sus conciudadanos atenienses entrar en su propiedades y servirse lo que necesitaran, alega –, sin que ello no sea óbice para respetar en otros casos los bienes ajenos72. 70 Para Rollin únicamente «la dignidad y excelencia del cristianismo» supera la obra de Licurgo, que admite in toto y con la cual muestra general complacencia, salvo por los rasgos menos cristianos, como la excesiva dureza del sistema educativo (por lo demás excelente según su criterio), la exposición de niños, el trato brutal a los hilotas o la ausencia de pudor. Véase LEGAGNEUX 1972; BORGHERO 1973: 11-22, que subraya la fuerte impronta agustiniana en el pensamiento de Rollin; MACGREGOR MORRIS 2004: 339-342; MURRAY 2007: 349-350; MASON 2012: 76-77. 71 GRELL 1995: 6-44. 72 TOUCHEFEU 1999: 503. FORNIS 66 En el plano personal Rollin profesó una profunda admiración por la educación moral, cívica y colectiva fomentada por el Estado espartano, hasta el punto de contribuir a desarrollar un mirage educativo espartiata73. Así, en el citado Tratado de estudios decía que «Licurgo vio la educación de los niños como el tema más importante de un legislador. Su gran principio era que ellos pertenecían más al Estado que a sus padres y por ello no dejó a éstos dueños de educarlos a su antojo, sino que quiso que el pueblo fuera el maestro de su educación, con el fin de formarlos en los principios constantes y uniformes que les inspirase en buena hora el amor a la patria y a la virtud (...) La larga duración de las leyes establecidas por Licurgo es ciertamente algo maravilloso; pero el medio que empleó para lograrlo, no es menos digno de elogio. Este medio fue el cuidado extraordinario que puso en hacer educar a los niños lacedemonios en una precisa y severa disciplina (...) El gran principio de Licurgo, y Aristóteles lo repite en términos formales, era que, como los niños son del Estado, es necesario que sean educados por el Estado, según los criterios del Estado. Por ello quiso que fuesen educados en los público y en lo común, no abandonados al capricho de los padres»74. Este eulogio de Esparta, junto de su jansenismo, impregnó sus planes educativos, que concedían gran importancia a la formación de los jóvenes en la virtud y la austeridad (espartiata y cristiana) y que fueron precursores de la educación pública o educación nacional. Pero, lejos de ser un caso aislado, Esparta y Licurgo estaban en boca de todos aquellos que propugnaban las reformas del sistema educativo francés (La Chalotais, Guyton de Moveau, el abate Coyer, Duclos), no buscando igualitarismo, sino una mayor responsabilidad del Estado y una condena de la situación presente, aunque sin llegar a convertirlos en modelos75. 73 LEGAGNEUX 1972. 74 TOUCHEFEU 1999: 251-252, que cita también un pasaje de igual admiración hacia la educación espartiata del Traité de l´opinion (1733), de Gilbert-Charles Legendre, marqués de Saint-Aubin, leído y comentado por Rousseau y Mably. 75 GRELL 1995: 57-63. 67 LA ESPARTA ILUSTRADA La Esparta imaginada y exaltada por Mably, Rousseau y otros espartófilos no encontró sino hostilidad entre los fisiócratas, porque, aunque a diferencia de los mercantilistas favorecían una economía basada en la agricultura y no en el comercio, también buscaban maximizar la riqueza76. Uno de los más significados fue Michel Bordes, miembro de la Academia de Ciencias y Buenas Letras de Lyon, que mantuvo con Rousseau un interesante enfrentamiento dialéctico y literario. Las opiniones vertidas por el ginebrino en el Discurso sobre las ciencias y las artes, mencionadas más arriba, provocaron los reproches de Bordes en un Discours sur les avantages des sciences et des arts (1751), en el que la ignorancia, lejos de ser una virtud, es sinónimo de barbarie, corrupción y prejuicios, de todo aquello que impide el progreso del conocimiento; Atenas, por el contrario, «sin ser menos guerrera que Esparta, fue más sabia, ingeniosa y magnífica, alumbró todas las artes y talentos». Si todos los griegos hubieran sido como los espartanos, no habrían escrito su historia y hoy no los recordaríamos, sentencia Bordes. Tras la correspondiente Réponse rousseaniana, Bordes daría a su vez inmediata réplica en un Second discours (1753) en el que recurría al sarcasmo: «los espartanos alcanzaban la virtud de la voluptuosidad a través de la suciedad, la virtud del lujo por la miseria y la virtud de la intemperancia por la vía de una austeridad feroz»; frente a la indiferencia, incluso comprensión, de Rousseau respecto de la situación de los hilotas, el académico lionés los describe «degradados en su ser, entregados a todos los caprichos de inhumanidad de aquellos que la naturaleza había hecho sus iguales, pero la ley les hacía dueños de su vida». Para Bordes todo aquel partidario de Esparta lo es también de la esclavitud, a la cual cabe oponer la libertad de los modernos como sustento de una sociedad, la burguesa, que incluso en su desigualdad – una desigualdad civil que a su vez responde a la desigualdad natural – sabe reconocer el talento y la valía y, consecuentemente, permite la promoción social. 76 Para la postura fisiocrática, véase el análisis de GRELL 1995: 501-513. FORNIS 68 Los mismos argumentos de la meritocracia y de repulsión por «el espectáculo horrible de la esclavitud y la tiranía» pueden encontrarse en Doutes éclaircis, ou Réponde à M. l´abbé de Mably que La Vauguyon publica en las Ephémérides du citoyen (1768), revista puesta al servicio de la causa fisiocrática, donde acusa a Mably de tener como virtud capital la pasión desenfrenada de conquista, sin darse cuenta de que sus héroes romanos han puesto grilletes a las naciones y de que sus espartiatas retienen a los hilotas en la esclavitud más ultrajante: «usted clama contra las pasiones y al mismo tiempo exalta el triunfo de las pasiones perversas». La denuncia de la esclavitud y de un orden social y constitucional opresivo que mutila todos los derechos del hombre es el eje vertebrador del Examen historique et politique du governement de Sparte (1769), de Jean-François Vauvilliers, profesor de griego en el Collège de France: «En este odioso gobierno de la Laconia, todos aquellos que ejercen trabajos útiles, los labradores, los comerciantes, los artesanos de toda clase, cien mil infelices que ni siquiera tenían asegurada su vida y que eran inmolados como viles rebaños en cuanto se multiplicaban un poco respecto a sus tiranos, estaban sometidos al despotismo arbitrario de diez mil soldados feroces reducidos ellos mismos al caldo negro, a los que les faltaba de todo y que por efecto de su Constitución opresora de la agricultura, destructora del comercio, violadora de todos los derechos del hombre, debían necesariamente carecer de todo». A Vauvilliers le horroriza el infanticidio y la brutal educación, la flagelación ritual de los efebos espartiatas ante el altar de Artemisa Ortia, el fanatismo bélico, la supresión de los placeres físicos... Y a diferencia de los admiradores de Esparta, este helenista sí repara en que la igualdad perfecta en la propiedad de la tierra es una falacia, pues siempre habrá lotes más próximos a la ciudad y otros distantes, unos estarán en el fértil valle y otros en la montaña, unos serán más productivos y otros menos77. 77 Sobre Vauvilliers, DOCKÈS-LALLEMENT 1996b. 69 LA ESPARTA ILUSTRADA Con el abate Baudeau la hostilidad fisiocrática alcanza no solo a Esparta, sino también a Atenas y al conjunto de los griegos, a los que tilda de «moralistas mediocres y políticos detestables», siempre en guerra y de pillaje, crueles, brindando «continuas afrentas contra la paz y la felicidad de la humanidad». Para el abate misoheleno un orden constitucional mixto como el de Esparta ya no es una sabia combinación, «sino un híbrido peligroso en el que se confunden la luces con las sombras, la justicia con la injusticia, la buena moral y la mala»; la salvaguarda y la garantía de las libertades está en un régimen monárquico que es imagen de la justicia y del orden, y que se encuentra en la sociedad contemporánea, no en las sociedades antiguas, cuyas libertades son falsas en tanto la participación en el poder político queda deslegitimada por el carácter opresivo de éste. Un cariz más basado en los usos y costumbres tiene la invectiva contra la Esparta sublimada por parte de Antoine Yves Goguet, consejero del Parlamento de París, que con su discurso De l´origine des lois, des arts et des sciences (1758) contestaba también al de Rousseau. Aunque en principio Goguet admite cierta sabiduría y prudencia en las leyes de Licurgo, que aplacaron los endémicos conflictos intestinos, más adelante concluirá que convirtieron en insoportable la vida de los espartanos: «nadie era dueño de vivir su fantasía; todo, hasta los menores detalles, era sometido a una regla común y uniforme»; Goguet comparte en este sentido la opinión de Alcibíades de que «si los lacedemonios no temían a la muerte, era porque así escapaban del malestar y aburrimiento causados por la vida que son obligados a llevar». Las mujeres visten y se comportan sin pudor, ejerciendo una mala influencia sobre los hombres, que como el resto de los griegos «parece haber sido singularmente adictos a esta abominable pasión, tan contraria a la naturaleza como a las simples luces de la razón». Según el criterio de Goguet, «Licurgo únicamente se ocupó de fortalecer los cuerpos y no los corazones ni los espíritus (...) Los espartiatas parecen haber querido ignorar las ventajas más preciosas de la humanidad. Tales eran las costumbres y el genio de un pueblo admirado y propuesto por toda la autoridad profana como un modelo de sabiduría y de virtud». FORNIS 70 La idea de que las leyes y costumbres espartanas amparan la ociosidad es explotada asimismo por Simon-Nicolas-Henri Linguet, abogado y hombre de letras que se opuso con fiereza a los filósofos y a los partidarios del liberalismo económico: «[Esparta] era una república de soldados. Comer, hacer niños y combatir: he aquí todo lo que Licurgo pedía a sus ciudadanos. Él les había prohibido cualquier otra ocupación». El irónico comentario forma parte de su soflama contra Mably, al que considera un farsante que defiende la igualdad de un régimen que en realidad es igualitario solo para unos pocos y que descansa en la esclavitud de todo un pueblo, el mesenio. Pero Linguet también se presenta como deconstructor del mito en su vertiente constitucional, ya que consideraba nefastas las constituciones mixtas, el reparto y control de un poder que bajo su punto de vista debía concentrarse sin límites en la figura de un monarca al que denomina déspota78. Pero la atracción por Esparta y por los espartanos trasciende a la Ilustración propiamente dicha. Eximio representante del Anticuarismo, el abate Jean-Jacques Barthélemy publicaba en 1788 sus ocho volúmenes del Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, titánica y erudita ficción histórica cuya redacción le había llevado prácticamente tres décadas y que había ambientado a mediados del siglo IV a.C. Narra el viaje pedagógico y de iniciación a la sabiduría de Anacarsis – supuesto descendiente del homónimo filósofo escita que visitó Grecia en el siglo V –, quien recorre Grecia desde 363 a 337 a.C. para conversar con los más prominentes filósofos, estadistas, militares, oradores, etc. y participar en las principales manifestaciones culturales helenas, como el teatro, los juegos olímpicos o los ritos mistéricos. En el capítulo LI de este magnífico ejemplo de la literatura de viajes tan del gusto del momento y de una cierta vulgarización de la erudición, se dice de Esparta: «Nunca, en ningún estado se vio tan gran sumisión a las leyes, tanto desinterés, frugalidad, magnanimidad, valor y modestia»; como escita, habitante de la bárbara perife- 78 GRELL 1995: 535. 71 LA ESPARTA ILUSTRADA ria helénica, es natural que Anacarsis se sienta más inclinado por la “salvaje” Esparta que por la “refinada” Atenas, aunque al final opte por regresar a su país79. El éxito de esta literatura “a la antigua” tiene algunos precedentes. En 1727 el Chevalier Ramsay había escrito, con notable acogida, Les voyages de Cyrus, presentados como «una nueva Ciropedia», un viaje de iniciación a la filosofía, a la moral y a la religión – semejante en buena medida a Las aventuras de Telémaco de su admirado Fénelon – en el que el rey persa, como parte del proceso formativo que hará de él un gran gobernante, recorre distintos escenarios del mundo antiguo (Persia, Grecia, Egipto, Palestina, etc.) para mantener encuentros y conversaciones imaginadas con sabios de varias culturas; en la Grecia del siglo VI a.C. tendrá la oportunidad de aprender de Periandro, de Solón, de Anaximandro, de Pitágoras y del éforo espartano Quilón, quien le detallará la legislación de Licurgo80. En poesía, Ponce-Denis Écouchard-Lebrun, conocido como Lebrun Píndaro, se transmuta en Tirteo al comienzo de su oda Aux Français (publicada póstumamente en 1811), con la que intenta enardecer a los derrotados soldados franceses de Luis XV, tiempo antes de poner sus patrióticos versos al servicio de la Revolución: ¡Oh Mesenia! tiembla, Esparta no está aún domada; le queda mi lira, que inflama los corazones. Tú lo decías: tu lira ¡oh sublime Tirteo! alumbra vencedores. (...) Volved ¡oh mis hijos, con o sin vuestras armas! Así la Esparta guerrera enseñó a sus hijos, contenta de verlos, al término de las zozobras, o muertos o triunfantes. 79 Sobre el erudito Barthélemy y su celebérrima obra puede consultarse en especial BADOLLE 1926 y DÍEZ ABAD 2004. 80 GRELL 1995: 342-350. FORNIS 72 En cuanto al teatro, en el siglo de las Luces se seguirán cultivando las obras de temática y ambientes espartanos ya frecuentes en el XVII, cuando la imagen que se proyecta de Esparta, con mayor o menor apego a una realidad histórica que es fundamentalmente la proporcionada por Plutarco, no es tanto la de la ciudad de guerreros valientes y virtuosos como la de un mero decorado para intrigas de corte y conflictos amorosos y políticos81. Así, la tragedia Aristomène (1749), de Jean-François Marmontel, pone en escena las intrigas de la corte mesenia del héroe Aristomenes, con el imperialismo espartano como telón de fondo. En 1782 se representa el Agis de Jean- François Laignelet, que seguía la biografía plutarquea para mostrar la inútil lucha del joven rey Agis IV por vencer la resistencia del aristocrático y pudiente Senado, agrupado bajo la jefatura del otro diarca, Leónidas II, a acometer profundas reformas en la Esparta, ya en declive, de mediados del siglo III a.C.; el tema tenía, una vez más, una lectura política actualizada, reciente como estaba la pugna entre el depuesto canciller Maupéou y los Parlamentos. En el género cómico se explota la proverbial frivolidad de la mujer lacedemonia y así M. Maihol recrea en Les Lacédémoniennes, ou Lycurgue (1754) las tretas de Licurgo – que tiene como sirviente a Arlequín – para conseguir imponer sus duras leyes mientras él abandona Esparta con una joven viuda. Convertido en lugar común, el comportamiento licencioso de la mujer espartana había servido, allá por 1731, para que Anne-Gabriel Meusnier de Querlon escribiera Les dortoirs de Lacédémone, una novela sobre la voluptuosidad. En otra comedia, Alcidonis, ou la journée Lacédémonienne (1772), Louvay de la Saussaye desarrolla la historia de un joven filósofo ateniense que, tras los pasos de su amada, llega a una Esparta objeto en general de admiración por su virtud y simplicidad (aunque no deja de condenarse la severidad con los esclavos y las prácticas eugenéticas)82. 81 Las piezas teatrales del siglo XVII de tema espartano son expuestas y comentadas por JACQUEMIN 2002. 82 RAWSON 1969: 265-266. 73 LA ESPARTA ILUSTRADA Bibliografía BABOLLE M., 1926, L´abbé Jean-Jacques Barthélemy (1716-1795) et l´hellénisme en France dans la seconde moitié du XVIIIesiècle, Paris. BORGHERO C., 1973, Sparta tra storia e utopia. 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