Comunidades indígenas de Huancavelica: etnicidad, conflicto y autonomía cultural en el Perú central, 1880-1980

FACULTAD DE GEOGRAFIA E HISTORIA DEPARTAMENTO DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL PROGRAMA DE DOCTORADO “Relaciones Interétnicas en América Latina: Pasado y Presente” TESIS “COMUNIDADES INDÍGENAS DE HUANCAVELICA: ETNICIDAD, CONFLICTO Y AUTONOMÍA CULTURAL EN EL PERÚ CENTRAL, 1880-1980” Rommel Plasencia Soto Director de tesis: Dr. Pablo Palenzuela Chamorro Tal vez lo conocemos: el del sol de sur a norte, el de los árboles que andan, el del mar que vela por nosotros, el de los ríos que cantan, el del saber en cada pensamiento, el del pan y la felicidad. Te digo que este país lo conocemos, que está a la vuelta de cada sueño; y si en él crees, existe; y si existe, es para ti, para mí, para todos. Y nos sonríe largamente. Javier Sologuren (1921-2004) AGRADECIMIENTOS Muchas personas e instituciones comprometen mi gratitud. En primer lugar al Dr. Pablo Palenzuela Chamorro, mi director de tesis en la Universidad de Sevilla, por sus acertadas observaciones, que fue al final de cuentas, un ejercicio académico y narrativo rector. A la Universidad Nacional Mayor de San Marcos en donde trabajo. Esta vieja universidad abierta, laica y contestaría, en cuyas aulas se congregan y reúnen “todas las sangres” de mi país, es para mí, un estímulo constante. Y en ella, al Dr. Wilfredo Kapsoli cuya amistad engrandece y califica. A Pablo Macera por entregarnos una historia y una reflexión alejada del de las clases dominantes. A mis colegas del Departamento de Antropología de San Marcos. A la Universidad Internacional de Andalucía en La Rábida, que nos permitió disfrutar de la beca que posibilitó las dos estancias en España para completar los estudios del doctorado. A los comuneros de Huayllay Grande por su hospitalidad y generosidad, sobre todo a Antonio Unocc (+), Pastor Ibáñez y Luzmila Yauri. A los vecinos de Lircay por sus valiosas historias y por su amistad. A los funcionarios gubernamentales de la provincia de Angaraes, por su diligencia. Al personal del Archivo Regional de Ayacucho y de las Bibliotecas de la Universidad de San Marcos y de la Universidad Católica. Paola Pando, Karin Rodriguez, Carla Merediz y el profesor Jorge Runciman arreglaron e hicieron presentable este texto. En el ámbito familiar a Ernesto, Yenifer, Patricia, Yuri, Nely, Celia Ruth, Ofilda y mi madre Olinda. A todos ellos mi sincera gratitud. ÍNDICE INTRODUCCIÓN ………………………………………………………………… 11 CAPÍTULO I: MARCO ESPACIAL E HISTÓRICO. HIPÓTESIS Y 16 OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN ...................................................... CAPITULO II: LA DISCUSIÓN TEÓRICA: PARADIGMAS Y DEBATES EN TORNO A LA ETNICIDAD ....................................................................... 25 2.1. Etnicidad y estructura social ........................................................ 30 2.2. El caso de los andes centrales .................................................... 31 2.2.1. La etnicidad recorre la historia .......................................... 35 2.3. Definición de lo indio en las ciencias sociales peruanas.............. 40 2.4. Antropología étnica andina .......................................................... 44 2.4.1. Un concepto esquivo ......................................................... 50 2.4.2. Un concepto relacional ...................................................... 52 2.4.3. La etnicidad en el Perú...................................................... 54 2.4.3.1. ¿Por qué en el Perú no hay movimientos étnicos andinos? ................................................... 56 CAPITULO III: DE LA METODOLOGÍA Y LA TÉCNICAS DE INVESTIGACIÓN............................................................................................ 60 3.1. Técnicas de investigación ............................................................ 63 3.1.1. Los testimonios como etnografía ....................................... 65 3.2. El Horizonte 67 temporal……………………………………………… CAPITULO IV: PUEBLO DE INDIOS ............................................................. 71 4.1. La provincia de Angaraes y el valle de Lircay .............................. 71 4.2. Las bases históricas .................................................................... 78 4.3. Las comunidades indígenas peruanas en la historia ................... 82 4.3.1. Comunidades campesinas y literatura antropológica ........ 86 4.4. Hatun Huayllay............................................................................. 90 4.4.1. Orígenes e historia temprana ............................................ 96 4.4.2. La organización social y las fronteras internas de la identidad............................................................................ 101 4.4.3. Produciendo la comunidad ................................................ 106 4.4.4. Los conflictos socio-étnicos en su dimensión local ........... 117 4.5. Membresías locales ..................................................................... 120 4.5.1. Las rivalidades locales: las pautas de la autorepresentación................................................................... 121 4.5.2. El lenguaje de la ofensa .................................................... 122 4.5.3. Percepciones acerca de los otros lirqueños ...................... 123 4.5.4. Las cruces andinas de Huayllay: el símbolo de los límites ................................................................................ 124 4.6. Las redes sociales restringidas .................................................... 127 4.7. Símbolos territoriales de la jerarquía ........................................... 135 4.7.1. Algunos contextos ceremoniales ...................................... 141 4.7.2. El Cambio de los Varayoqs ............................................... 142 4.8. Sacralizando la identidad: el Señor de Huayllay .......................... 148 4.9. Apuntes para una etnografía de la fiesta ..................................... 157 4.9.1. El santuario ....................................................................... 157 4.9.2. La fiesta............................................................................. 158 4.9.3. Mosoq Waza .................................................................... 163 4.9.4. Muyukuy ........................................................................... 165 4.9.5. La crisis del sistema ......................................................... 167 4.9.6. Ritual e Identidad ............................................................. 169 4.9.7. Culto y espacio ................................................................ 217 CAPITULO V: LOS PEQUEÑOS BLANCOS ................................................. 221 5.1. El pueblo de Lircay y la Urdidumbre local .................................... 221 5.1.1. L a matrícula de castas de 1830 ....................................... 223 5.1.2. Lircay hoy: cambio y conflicto............................................ 225 5.1.3. Haciendas de Lircay: encrucijada de intereses ................. 227 5.2. Indios y mistis: dualidad y conflicto .............................................. 237 5.2.1. El levantamiento en Lircay en 1814 .................................. 240 5.2.2. Un acápite necesario......................................................... 241 5.2.3. El problema del abigeato................................................... 246 5.2.4. Conflictos sociales en el caleidoscopio étnico ................... 248 5.2.5. Hacendados en su laberinto .............................................. 254 5.3. La dinámica del prejuicio ............................................................. 257 5.3.1. Diferencias en la estimación.............................................. 260 5.3.2. La endogamia.................................................................... 264 5.3.3. La trama del poder ............................................................ 267 5.3.4. El factor educativo o la reproducción de la diferencia ....... 271 5.3.5. La Virgen del Carmen: la exclusividad de la fiesta ............ 276 5.4. Los ámbitos de interacción y simbiosis ........................................ 281 CAPITULO VI: LA AUTONOMÍA Y LOS TIEMPOS DEL CÓLERA: 1960-1980....................................................................................................... 286 6.1. La reforma agraria en los andes .................................................. 287 6.1.1. La reforma agraria aplicada en Huancavelica y la autonomía comunal ........................................................... 290 6.1.2. Los movimientos campesinos ........................................... 294 6.1.3. La defensa de la comunidad ............................................ 295 6.2. EPILOGO DEL CAPITULO .......................................................... 305 6.3. NUEVAS IDENTIDADES ........................................................... 307 CONCLUSIONES ........................................................................................... 346 FUENTES ....................................................................................................... 352 FUENTES DE ARCHIVO ……………………………………………………… 377 LISTA DE FIGURAS Figura 1. Mapa del valle del Mantaro 17 Figura 2. Mapa del Departamento de Huancavelica 72 Figura 3. Mapa de la Provincia de Angaraes 72 Figura 4. Mapa ecológico de la provincia de Angaraes 74 Figura 5. Provincia de Angaraes 77 Figura 6. Mapa hidrográfico de la provincia de Angaraes 78 Figura 7. Antigua provincia de Angaraes, siglo XVIII 80 Figura 8. Rectas calles de Huayllay Grande 92 Figura 9. Plaza actual de Huayllay Grande 94 Figura 10. Mapa de Huayllay Grande 95 Figura 11. Mapa hecho a mano de Huayllay Grande 100 Figura 12. Antigua plaza de la comunidad 102 Figura 13. Antigua plaza 103 Figura 14. Grande: zonas productivas 108 Figura 15. Paisaje agrícola de la comunidad 110 Figura 16. Verticalidad productiva en la comunidad 111 Figura 17. Ofrenda ritual 116 Figura 18. Funcionarios de Reforma Agraria en Huaylla Grande, años 70 116 Figura 19. Poblador de Huayllay Grande 124 Figura 20. Cruces de Huayllay Grande 125 Figura 21. Campesino quechua rumbo a sus labores agrícolas 134 Figura 22. Ayllus de Huayllay Grande 136 Figura 23. Castigo ritual del alcalde a sus varayoqs 137 Figura 24. Cárcel de la comunidad 138 Figura 25. División territorial de la comunidad 140 Figura 26. La esfera sagrada del poder 146 Figura 27. Velando las varas 2014 147 Figura 28. Velando las varas 1995 148 Figura 29. Cargos religiosos del Señor de Huayllay en el siglo XVIII. 154 Figura 30. Hilando (Puchca). La antigua tradición textil de la comunidad 156 Figura 31. Iglesia de Huayllay Grande 157 Figura 32. Fachada lateral de la iglesia. 158 Figura 33. Cuadro del “Señor de Huayllay” en el Monasterio de Santa Teresa en Ayacucho 169 Figura 34. Lircay: matrícula de castas 1830. 224 Figura 35. Familia huancavelicana 260 Figura 36. Familia Alarco 267 Figura 37. Escuela de niñas mistis, 1920 275 Figura 38. Niños indígenas en una escuela, 1926 275 Figura 39. Iglesia de Pueblo Viejo (Lircay). 280 Figura 40. Iglesia de Pueblo Nuevo (Lircay 280 Figura 41. Lircay 284 Figura 42. Pastor Ibáñez militante huayllino por la reforma agraria en su juventud, recibiendo el saludo del general Velasco Alvarado. 304 LISTA DE CUADROS Cuadro 1. Clasificación étnica y socio-racial. 39 Cuadro 2. Distribución de actos de violencia política en el departamento de Angaraes (1980-1990). 74 Cuadro 3. Comunidades campesinas del Perú reconocidas oficialmente 89 Cuadro 4 Comunidades campesinas de Huancavelica. 89 Cuadro 5 Angaraes: comunidades campesinas 90 Cuadro 6. Censos y cálculos de la población de 93 Cuadro 7 Huayllay Grande. 104 Cuadro 8 Huayllay Grande: terminología del parentesco 112 Cuadro 9 Ciclo ecológico y ritual de la comunidad. 114 Cuadro 10 Los laimis: zonas comunales de rotación 115 Cuadro 11 Matrimonios en Huayllay Grande: 1942-1991. 127 Cuadro 12 Matrimonios exógamos: origen de cónyuges 1942-1991. 128 Cuadro 13 Orientación de los matrimonios en la comunidad 130 Cuadro 14 Matrimonios dentro de la comunidad por familias (1942-1991). 131 Cuadro 15 Formas de adquisición de la propiedad. 133 Cuadro 16 Etnicidad y culto: mayordomos españoles y mestizos de la fiesta del Señor de Huayllay 153 Cuadro 17 Población de comunidades y haciendas: región de Lircay 1765-1876. 223 Cuadro 18 Censos y cálculos de la población de Lircay 229 Cuadro 19 Lircay: población en haciendas 232 Cuadro 20 Minas de la región de Lircay, inicio del siglo XX 233 Cuadro 21 Panorama minero 235 Cuadro 22 Lircay: connotación étnica de los matrimonios 258 Cuadro 23 Indios, blancos y mestizos en Lircay: 1779-1940 259 Cuadro 24 Dinámica étnica de la región. 262 Cuadro 25 Preferencias matrimoniales de una familia misti. 265 Cuadro 26 Angaraes: poder y propiedad. 259 Cuadro 27 Tasa de analfabetismo en Angaraes 262 Cuadro 28 Angaraes: deserción escolar 1987-1992 (%) 265 Cuadro 29 Angaraes: docentes en 1992 274 Cuadro 30 Reforma Agraria: formas de propiedad y de empresas campesinas en 1976 290 Cuadro 31 SAIS Huancavelica, Ltda Nº40 292 Cuadro 32 Cooperativas agrarias de producción en la zona de Huancavelica 292 Cuadro 33 Área adjudicada a la SAIS Huancavelica Nº 40 293 Cuadro 34 Cronología de los conflictos entre comunidades y la SAIS 301 Cuadro 34 Lengua materna por departamentos en base a la Encuesta Nacional de Hogares 2001 308 16 CAPITULO I MARCO ESPACIAL E HISTÓRICO. HIPÓTESIS Y OBJETIVOS DE LA INVESTIGACIÓN El río Mantaro en su recorrido atraviesa por un valle al que da su nombre y que es uno de los más fértiles y desarrollados de la sierra peruana. Cuando ha recorrido casi 73 kilómetros, de repente dobla bruscamente hacia el sudeste entrando de lleno, a un lecho encajonado. Entonces el cambio no es sólo físico, a esto le sucede también una mutación en el escenario socioeconómico. En efecto, se pasa de una de las regiones más expandidas económicamente a otra, que ostenta uno de los más altos índices de pobreza rural. 17 Figura 1 Mapa del valle del Mantaro Aquí una vez más las factores sociales e históricos, se anteponen a los geográficos. El departamento de Huancavelica y su casi desconocida historia nos muestran como los acontecimientos ocurridos muy lejos de sus límites y concretados en un fenómeno global llamado colonización diseñaron sus bases sociales y culturales otorgándole un papel, un ámbito y una personalidad que en esta tesis pretendemos reseñar. Su condición de subdesarrollo se tradujo en una distribución desigual de las tierras entre el común de indígenas y las haciendas tradicionales, que entretejió una estructura social en que la distinción étnica se vuelve fundamental en las relaciones entre los hombres y los grupos. Además que 18 cinceló la distribución del poder, el prestigio y la atención de las autoridades del más allá: corregidores, intendentes, luego prefectos, gobernadores y políticos nacionales. Quizás sus antecedentes sean importantes. Se supone que los ayllus prehispánicos se organizan y empiezan a controlar significativamente el espacio andino en el denominado “Horizonte Wari”. Mil años después de nuestra era surge un florecimiento regional con la decadencia de dicho Horizonte (González Carré 1996). Es ahí cuando en el actual Departamento de Huancavelica surge el curacazgo Asto, una sociedad campesina, segmentada y dispersa que pertenecía a la etnia Anqara y cuya paqarina (lugar mítico de origen) está en la laguna de Choclococha, situada al occidente del Departamento y mirando hacia la costa. Los restos arqueológicos de Huallirqa, Tejahuasi, Pumapa Wasin o Wari Patán, serán los mudos testigos de esta sociedad que hacia el 1,500 de nuestra era en el llamado Intermedio Tardío, se instalaron los Chancas, caracterizados por una territorialidad discontinua y alta movilidad espacial. Pero la gran escisión se da con la presencia europea en los Andes. El cataclismo social y económico tuvo que ver entre otros aspectos, con el desplazamiento de una sociedad agrocéntrica hacia la minería y los cultivos europeos organizados alrededor de las encomiendas que diseñaron los españoles básicamente en la costa. Al descubrirse en 1566 las minas de Santa Bárbara que albergaban mercurio, mineral muy útil para la extracción de la plata de Potosí; Huancavelica se vio enganchado a un sistema mercantil sin precedentes. Fue escenario de la llegada de cientos de mitayos (trabajadores que debían tributar obligatoriamente con su trabajo) de distinto origen étnico y también de la composición de sus tierras: obrajes, haciendas y repartimientos fueron las piezas del engranaje colonial que se cebaba con la mano de obra nativa. 19 Según Wachtel (1974) los cambios en el orden económico se debieron a la introducción de la moneda, el tributo y la mita minera. Estos mecanismos alejaron al indígena de su mundo y lo incorporó en el nuevo orden mercantil constituido. Otros cambios importantes fueron los desplazamientos demográficos –luego de su merma por las guerras de conquista y las epidemias-, la reducción en comunidades que tenían su origen tanto en el ayllu pre-colonial como en las viejas instituciones castellanas y los nuevos lazos de dependencia personal. Roto el imperio colonial en los campos de Ayacucho, la nueva república debió de haber redimido este antiguo régimen. Sin embargo esto no fue así, abriendo de ese modo, uno de los capítulos más subyugantes y dramáticos de la historia de los países andinos y cuya secuela aún hoy pesa en las sociedades y en los conflictos de nuestros países. Una forma de entender este fenómeno es apelar al concepto de “colonialidad del poder” en la que las relaciones de poder se racializan, esto es “se produce una alquimia social donde las relaciones del poder se naturalizan en la medida en que los dominantes se autodefinen como seres humanos superiores y consideran inferiores a los dominados” (Germaná 2014: 83). Según el sociólogo peruano Aníbal Quijano (2007: 93-94) este aspecto central se origina y mundializa a partir de América. Así mismo, modernidad y colonialidad aparecen como dos caras de un poder mundial dominante. Y es la colonialidad del poder/saber eurocéntrico (y en especial de la producción del conocimiento) como una de las características de este modelo, es decir, la estigmatización y ocultamiento de los saberes indígenas y subalternos. La solución sería la autonomía política a través de la refundación del Estado neocolonial y la recuperación de los saberes autóctonos al que denominan el “regreso del futuro”. Henri Favre (1983) menciona que la interpretación de la independencia criolla tuvo una doble factura colonial. De un lado, sus acontecimientos fueron narrados por los intelectuales criollos y del otro, los vítores de libertad e igualdad no fueron percibidos de igual modo por el sector indígena. 20 En efecto el sociólogo francés describe tres fenómenos en la historia andina que permitieron su bifurcación en un camino diferente a los adoptados por Ecuador y Bolivia y que tenían que ver no sólo con su relación con los circuitos del comercio mundial –el estaño, el cacao o el algodónsino, sobre todo, con sus estructuras internas. Y así señala que un fenómeno importante del Perú fue la disolución étnica, es decir, la antigua distinción cultural prehispánica y temprano-colonial; fueron borrándose para dar paso al campesinado indígena de la nación. El segundo fenómeno fue el de la homogenización social, en que las jerarquías socio-étnicas que el Estado español en las Indias conservó y reorganizó, cediendo paso a la pobreza rural como el indicador más visible de este campesino indígena. Y, por último, tenemos la atomización política. La administración colonial a través del tributo había homogenizado en cierto modo a toda la población originaria, en que la noción de indígena tenía una connotación fiscal. Solo así pudo Túpac Amaru II convocar y sensibilizar a una gran parte del territorio americano en su empresa rebelde. En el siglo XIX esa “unidad” se convierte en un caleidoscópica realidad de comunidades indígenas ensimismadas -a la vez enfrentadas-, que se rearticulan en espacios regionale. Hoy ofrecen un panorama de disgregación único en los Andes. Pues, ha sido en los andes peruanos, donde los movimientos indígenas han estado ausentes o no han tenido la envergadura de sus vecinos. Esta característica ha sido denominada como el “faccionalismo andino”. (Sánchez- Parga 1974). Así pues, entrado el siglo XX, Huancavelica se instala en la división del trabajo que el desarrollo capitalista –dependiente, desigualle asigna. Es en ese eje temporal de un siglo (1880-1980) que queremos estudiar las dinámicas sociales y culturales de sus comunidades y sus conflictos con los sectores dominantes de la región. Hacendados primero y funcionarios estales después y descodificar el conflicto interétnico en sus demandas, 21 luchas y derrotas. Es decir, nuestra investigación propone conciliar la antropología con la historia para unir la etnicidad, el conflicto y la estructura social en un conjunto dinámico, para así poder ofrecer un rostro particular – regionalde la sociedad andina. Entrever la importancia de las distinciones entre diferentes culturas locales y sus individualidades respectivas, con la necesidad de entender el carácter profundamente heterogéneo de cada cultura local. II La presente investigación trata de abordar el problema de la etnicidad andina, expresada en un conjunto de conflictos y negociaciones que discurren a lo largo de un siglo de la historia del departamento de Huancavelica. Estos conflictos y estas negociaciones tienen como protagonistas principales a dos sectores pilares en la historia andina: las comunidades campesinas y las haciendas tradicionales, a los indígenas/campesinos y a los mistis o “criollos andinos” en los términos de Lavallé. Esta dinámica fue activa y fundamental hasta mediados de los años 60 aproximadamente, a partir de ahí el debate por la reforma agraria y el auge de los movimientos campesinos van a imbricar estos conflictos de tinte étnico con los de clase y ya, cuando los militares reformistas peruanos con el general Velasco Alvarado como su líder (1968-1975), decretan una de las reformas agrarias más radicales de América Latina –después de la cubanaya la clase terrateniente andina estaba quebrada económicamente por la generalización del capitalismo y por la bancarrota de su reproducción ideológica. Sin embargo en zonas con débil circulación capitalista es donde la esfera regional se torna muchas veces más clara y que carga sobre sus hombros 22 una indiscutible herencia decimonónica apuntalada muchas veces por viejos circuitos coloniales. 1 Nuestra principal hipótesis es que el subdesarrollo rural de Huancavelica alentó y reprodujo la importancia de la distinción étnica como orientadora de las relaciones sociales y económicas y cuando la esfera mercantil se afianzó, esta distinción se conjugó con reivindicaciones ciudadanas y de clase dando paso a nuevas formas de autonomía cultural de parte del universo indígena. El objetivo principal de esta tesis es comprender la etnicidad, engarzada en la estructura social regional, dotarla de una lógica específica y hacerla inteligible finalmente, en las dinámicas socio-culturales del Perú central andino. Esta investigación –a modo de confesiónconjuga la antropología y la historia. Aunque no es este el momento para discutir sus relaciones y sus conflictos, si es necesario aclarar que esta elección –métodogeneral no obedece ni a la voluntad de escurrirnos del “presente etnográfico” ni de evadir la herencia positiva de nuestra disciplina. Lo hacemos porque la sociedad andina así lo exige. Y esta elección tiene dos razones fundamentales. Por un lado, dado el impacto de la colonización europea y el corte que hacen las repúblicas andinas (dos ejes temporales que no podemos perder de vista) hace que sus fenómenos e instituciones estén fuertemente imbricados y que la única forma de acercarnos sea la del abordaje multidisciplinario. Y del otro, muchos antropólogos sabemos que toda etnografía es también una historia local. Quienes hemos visitado pueblos y aldeas repartidas por los Andes, sabemos que la memoria de los ancianos –enunciadores de la “tradicióntiene un 1 El economista Efraín Gonzáles de Olarte (1988), llama a las microrregiones “espacios mercantiles restringidos”. 23 horizonte temporal limitado (el presente histórico) y que hay que echar mano de los archivos pueblerinos, los viejos papeles de la parroquia, de la memoria y el discurso de los varayoqs que sacralizan el espacio comunal y que son para nosotros material indiscutible e irremplazable. Creemos que en esta perspectiva somos deudores de las monumentales obras de Wachtel (2001) y Abercrombie (2006) quienes aprovecharon hábilmente dos cuestiones que son ineludibles en la antropología andina: la obsesión andina por registrarlo todo y la manía contable de la administración colonial española, y, por otro lado, la relación con las sociedades dominantes desde el horizonte inca. Estos dos factores hacen que el paradigma malinowskiano (es decir, el viaje al lugar etnográifco para estar allí y ser como uno de ellos) sea, en cierto modo, insuficiente para trabajar en las aldeas andinas. III Esta tesis traduce un esfuerzo importante. Para la corrección, actualización y el nuevo trabajo de campo se diseñó un plan a fines del 2012 y se hizo el viaje de campo en el verano del 2013 y del 2014. La comunidad elegida para graficar la dinámica socio-étnica fue Huayllay Grande, viejo pueblo andino y Lircay, capital de Angaraes, una de las siete provincias del departamento de Huancavelica. He creído conveniente reservar la riqueza de las historias del trabajo de campo, así como las perspectivas que adoptan las estrategias del “estar ahí”, en el capítulo tercero y que está correspondido con el marco teórico de la tesis. Esta dimensión humana de la antropología –ya advertida por Evans- Pritchard- que hemos querido verterla en nuestro trabajo, si bien no tiene los ribetes que adquirió la “crítica etnográfica” de los discípulos de Geertz, por lo menos nos acercan al poblador andino concreto y dan luces de la dificultades, aciertos y de cómo una guía de investigación social pone los 24 pies en el suelo y se cristaliza llena de contradicciones y dudas en una de las técnicas más importantes de nuestra disciplina. 25 CAPITULO II LA DISCUSIÓN TEÓRICA: PARADIGMAS Y DEBATES EN TORNO A LA ETNICIDAD Cuando aún no se han recorrido las páginas del libro de Duby sobre el campesinado medieval (1968) uno se encuentra con esta sentencia en su introducción y que sintetiza no sólo un problema historiográfico sino también un reto para la imaginación sociológica: “demasiado a menudo, el campesino medieval no tiene historia” (5) y que nos trae el recuerdo de otra afirmación más reciente y relacionada con la realidad peruana hecha por el economista Adolfo Figueroa (1987), de que la economía campesina era “una realidad sin teoría”. De esto se deduce que en efecto, en las ciencias sociales muchas veces uno se tropieza con realidades sin teoría o con categorías que no soportan la rigurosidad del contraste positivo o etnográfico, y una de esas realidades o categorías es la que se refiere al concepto de etnicidad. No sólo su contenido es confuso y complejo, sino que no ha tenido la suerte de otros conceptos contrastados y comprobados en el tiempo y en el espacio. Y esto sucede particularmente en la antropología. Los estudios de las relaciones interétnicas, es decir de las relaciones de dos o más grupos sociales que se perciben distintos, apenas ofrecen posibilidades de elaborar conclusiones definitivas. Ello se debe a que las 32 Las dos “Repúblicas” (la de indios y de españoles), ordenaban estamentalmente la sociedad; enraizaron y condicionaron posteriormente las relaciones interétnicas. Se consagró entonces un separatismo en casi todas las facetas de la vida en sociedad. Por ejemplo, se diferenciaba en los pueblos andinos los autos sacramentales, al instruir “entierros de españoles”, “de indios forasteros” o “de indios tributarios”. Se reconocían normas de identidad, resultado de factores históricos que le conferían validez y efectividad. Los factores de complementariedad y de fricción, permitían categorizar dichas normas: 1. Complementarios: a) Cuando los propietarios españoles y mestizos proporcionaban la renta que los indios necesitaban para pagar su tributo, b) Cuando consideraban indispensable la incursión de foráneos para conseguir alcohol, coca y otras mercancías. 2. Fricción: a) Cuando excluían a los forasteros de la propiedad de la tierra, b) Por la diferencia de las características culturales y, c) Por la desigualdad en la tributación 2 La historiadora Karen Spalding (1974) llamó la atención acerca de que la noción y atributos del “indio” estaban históricamente determinados. Así por ejemplo, las características que lo definían en el siglo XVIII no eran las mismas a fines del siglo XIX. Considero que esta variación estaba definida por el cambio de ciertos atributos asociados a la imagen del indio que se tenía en la República de Españoles, quienes eran los que conferían el status. El Concolocorvo, en su “Lazarillo de Ciegos Caminantes” (capítulo XX: 111) encuentra que bastaba 2 El americanista sueco Magnus Morner menciona: “Es bastante probable que, de este modo alguna reminiscencia del aspecto separatista de las legislación colonial llegase a formar parte de la llamada “costumbre” indígena, elemento básico para entender sus actitudes hoy en día” (1966: 382). 33 lavar, vestir, calzar y dar “oficio útil” a los indios, para que a los “dos meses” pasen por “cholos” y fuesen “mestizos en el nombre”. La confusión era tal que el virrey Martín de Enriquez, ordenaría un censo de mestizos pero estos, para no sentirse homologados con los indígenas tributarios, intentaron frecuentes tumultos, sobre todo en el Alto Perú. Ya George Kubler (1950) ha mostrado como en el curso del siglo XIX los indígenas “recuperaron” la sierra sur, que se había “amestizado”. Diez años más tarde, Mishkin (1960:163) diría que “El mismo individuo puede ser considerado indio desde un punto de vista o clasificado como mestizo desde el otro”. El trabajo de Kubler es importante pues demuestra que en el largo y desconocido siglo XIX la población indígena crece no tanto por su crecimiento biológico, sino por cuestiones sociales. Un viajero suizo que transitó por el Perú a inicios de su vida republicana, nos da esta preciosa idea acerca de la mutabilidad de estos conceptos: “Muchos serranos ricos cuyos rasgos faciales son netamente indios, se presentan al extranjero como españoles antiguos. Por lo general, los mestizos se consideran iguales en el rango que los blancos y desprecian a los indios, pese a proceder de mismo origen, que es mucho más acentuado en la sierra que en la costa” (von Tschudi 2003: 305). Salvando el enfoque racialista y por momentos hasta etnocéntrico de su memoria de viajes –quizás por su condición de naturalistasus impresiones nos revelan elocuentemente, cuan imprecisas y relativas eran estas categorías étnicas. Sobre estos mestizos andinos, además menciona que en la sierra andina “Ahí se llaman “blancos” y enfatizan su diferencia con los indios” (164). La “ruralización” del Perú significó que la sierra se separase dramáticamente de la costa hegemónica, esto conllevó al predominio de las antiguas 34 reducciones de indígenas en los espacios no codiciados por las haciendas (que es la mayor parte de la geografía andina) y diesen una imagen de recuperación indígena. Es decir las cuestiones sociales e históricas fueron más determinantes que la adscripción fenotípica en la adscripción étnica de los Andes. Sin embargo más adelante Paul Gootenberg (1995) ha atemperado esta tesis, al manifestar que el cambio demográfico fue menos pronunciado y adjudica este hecho a la forma en como Kubler utilizó las fuentes y el que los censos estudiados no tenían la precisión adecuada. Lo novedoso de Gootenberg es que el utiliza un censo poco conocido -que data de 1826- para arribar a la relativización del crecimiento de la población rural. Pero lo más importante de ambas tesis es que la definición social del estatus de indio no sólo fue importante sino que, estos delimitaban distintos conjuntos sociales, cuando los “marcadores” étnicos cambiaban. Esto nos introduce a un tema interesante para los objetivos de esta tesis. El de los censos y su importancia para la clasificación étnica desde el Estado sea este colonial o independiente. Grieshaber (1985) ha estudiado las fluctuaciones en la definición de indio en Bolivia, comparando los censos nacionales de 1900 y 1950. Y lo hace tomando como referencia central a la región de Cochabamba (reducto quechua de Bolivia). Afirma el historiador que ha “acudido a la hipótesis de un cambio de definición del indio como explicación de las diferencias entre 1900 y 1950” (47). Es decir, las definiciones de indio en la etapa colonial, estaban constituidas por el estatus fiscal o tributario, los cual traducía una íntima relación con las reducciones. Sí un campesino aymara huía de su pueblo, y se dedicaba a vagar por los márgenes de Potosí, era catalogado como mestizo, pues ni estaba anclado en la agricultura, ni pagaba impuestos. 35 Los trabajos de Sánchez-Albornoz o Tandeter, son elocuentes cuando develan como la población mestiza del Alto Perú se amotinaba cuando se les imponía impuestos. No tanto por el drenaje de dinero, sino por su negativa a ser catalogados como indios. Ya con la república criolla, disuelto el “pacto colonial” entre indios y Estado español, los indicadores se desplazaron hacia los atributos culturales como la lengua materna, la residencia, la vestimenta y ciertas “costumbres”, puestas en valor por el censor, quien era en último término el “taxonomista”. Por eso el trabajo de Grieshaber ilustra como las damas criollas cochabambinas fueron censadas como “indias” por usar polleras o hablar el quechua. Al ser cambiados los marcadores de estatus étnico, la población indígena en Bolivia se multiplicó, mostrando una significación que contradecía los afanes integracionistas y “mestizófilos” de los gobernantes. 2.2.1. La etnicidad recorre la historia Estas categorías repetimos adquieren significado en referencia del uno con el otro. Las categorías de “indígena” y misti no sólo son opuestas sino además asimétricas: los indígenas representan el término “demarcado” (delimitado, restringido), que siempre se refiere a su posición inferior dentro de la sociedad. Por contraste, los mistis constituyen el término “no demarcado”, que implica todo aquello que no pertenece a lo indígena. Sin embargo, estimamos que hay un aspecto inevitablemente humano en las relaciones sociales, que ser indígena significa ser más que simplemente “lo que no es misti” y que las imágenes inversas representan cierto modo los límites, pero no la totalidad de la cultura y la identidad de un país. 36 Esto se complica si aceptamos que la desarticulación regional en la postindependencia particularizó las relaciones, incluyéndolas a contextos locales que dotaban a las regiones andinas de una muy precisa especificidad: “... es razonable suponer que si bien las tradiciones culturales y sociales generales pueden ser compartidos en una gran zona, las formas específicas en que se hallan combinadas y articuladas pueden variar de una localidad a otra” (Spalding 1974:211) Contreras, historiador peruano, en un sugerente artículo (1989) señala como en el valle del Mantaro a inicios del siglo XIX –que llama la postindependencia-, el pase de indios a castas estuvo vinculado a la activa movilidad social de la región; la propiedad les confería muchas veces la categoría de “mestizo” y aún de español. Max Weber pensando para las sociedades en general señala que el cambio de status se realiza con el tiempo, a consecuencia de la acumulación de dinero, la “propiedad como tal”, e incluso, un matrimonio ventajoso: “La propiedad como tal, no siempre está reconocida como una cualificación de status, pero al correr del tiempo lo estará con extraordinaria regularidad” (1972:65). Como ya mencionara el mismo Mörner, esta misma sociedad de castas fue socavada por el propio proceso que contribuyó a crearla: el cruzamiento de estas. La quiebra de la minería por ejemplo, en la región de Huancavelica, desvertebró en cierta medida el esquema regional de los viejos pueblos de españoles (Huamanga y Huancavelica) y acentuó el regionalismo. Además, promovió la ruralización de la sociedad local, con el consiguiente enlace, conflicto o indiferencia respecto de las denominadas “haciendas tradiciones” aledañas y su inclusión en los circuitos mercantiles controlados por el poder local desde el pueblo de Lircay. 37 La coyuntura de las luchas de la independencia y la quiebra del azogue, abrió un período de movilidad social que permitió a modestos criollos y mestizos ingresar de lleno a las élites locales provincianas. Favre (1983-85) ha documentado con detalle cómo en las comunidades de Moya, Vilca, Cuenca y Conaica (norte de Huancavelica), y a lo largo del siglo XVIII, los mestizos y españoles muy pobres se convertirán en los “petit blancs” y al amparo de la legislación republicana, terminarían por asaltar el poder y apropiarse rápidamente de las mejores tierras. Después de todo, la hacienda ofrecía más ventajas políticas o de prestigio que económicas, en áreas serranas: “Fueron fenómenos coincidentes y correlacionados la desclanización parcial del indio, el recorte de las comunidades y la centralización de la tierra en manos de los terratenientes y hacendados” (Basadre 1964, T.X:4704) El hacendado tenía que cumplir después de todo con una serie de intercambios y concesiones rituales, pues éstas servían “para marcar las diferencias de status implicados”. (Earls: 1973:403). Sin embargo, desde los años cuarenta comienzan a modificarse los criterios y estándares tradicionales de diferenciación; la antigua estratificación, basada en el rango, deja paso a una nueva, basada en la clase social. La diferenciación comunal, la introducción de la escuela, y sobre todo la migración y la reforma agraria, reacomodaron las relaciones de los grupos. Para entenderlas propongo hacerla desde estos tres niveles: la Organización social, la territorialidad y la esfera simbólica. La primera, entendida como un campo de especial importancia y quizá de mayor trascendencia teórica para entender las condiciones en que la adscripción se produce (Barth, ibid.p.15) no sólo por situarse aquí el nivel de la reproducción biológica conjugada con las normas culturales, sin además porque la comunidad andina constituye una intrincada red de relaciones que tiene en los vínculos de afinidad y consanguinidad un referente fundamental. 38 La adscripción e identificación supone una conciencia de pertenencia local (real o ficticia) anunciando básicamente un principio de territorialidad de arraigo en los Andes, y concebido el territorio, como un espacio particular en el cual se presentan las relaciones más importantes. El territorio es el ámbito principal de convivencia y de relación, de un espacio “lleno” de significados, y haciendo de dicho territorio, uno de los niveles privilegiados de clasificación. Se da lugar muchas veces a representaciones estereotipadas y generalmente despreciativas que cada población mantiene respecto a otra. 3 Estos procesos de identidad pueden interpretarse como una doble práctica simbólica. Se tienen prácticas que dividen la realidad social en “adentros” y “afueras”, y esto se hace mediante procesos que van limitando y expandiendo esos dos universos. Si el sujeto se construye “a partir de sus relaciones sociales”, entonces recurre en su vida cotidiana a categorías vinculadas a dichas normas sociales. Alejandro Ortiz (1993:142) revela que estos marcos cognitivos lo son en tanto términos y sus relaciones; “un solo término no tiene sentido social”. De ahí que nos sea pertinente usar los “símbolos de prestigio” y “símbolos de estigma” (Goffman 1970:60), que trasmiten información social y que sólo en el juego de las relaciones es donde adquieren sentido. Un atributo que estigmatiza a un tipo que lo posee puede confirmar la “normalidad” del otro. Por ejemplo, poseer cierto apellido a quizá celebrar la importante fiesta local, nos indican una filiación y memorias distintas. Se perciben límites que aunque no sean observados “objetivamente”, se delinean a través de signos en forma de oposiciones. Las comunidades andinas son los “otros”, respecto s los cuales los mestizos elaboraron imágenes de su propio grupo (Hawkins 1984:350-63). Y el funcionamiento de la sociedad andina se ha basado en buena medida en la atribución y el mantenimiento de las diferencias. Así, éstas serían los 3 El lenguaje de la ofensa, es decir el insulto y los sobrenombres, son referentes inmediatos que nos pueden llevar a su comprensión. 39 elementos que servirían para la adscripción. Este modelo fue diseñado por el psicólogo social Walter Twanama en su artículo “Cholear en Lima” (1992): Cuadro 1 Clasificación étnica y socio-racial Criterios de Adscripción El país Socio-étnicos - Rasgos Físicos - Origen geográfico Vinculación o Alejamiento - Nivel Económico - Estatus Social - Educación formal o su ausencia: afirmación de características culturales y lingüísticas Fuente. Datos tomados de Twanama (1992). Este modelo implica el cruzamiento de los indicadores arriba escritos. Ajustándose a la estructura piramidal, que es en cierto sentido la estructura socio-económica del Perú. Por ejemplo, un individuo que posee rasgos fenotípicos considerados como “blancos”, que posee altos ingresos económicos, retiene un estatus y proviene de Lima o alguna ciudad de la costa, estaría en el vértice. En la sierra peruana las alusiones a “indio” e “indígena”, automáticamente remiten a un significado denigratorio, además de adscribir una condición 40 social definida por la pobreza, carencia de educación oficial y aislamiento geográfico. Es decir, remiten a una clara distinción de estatus social, económico, étnico, educativo e incluso, geográfico de las personas y los grupos. De este modo, uno originario de la sierra, que posea dinero, pero cuyos rasgos sean “aindiados”, no posee el estatus establecido en Lima. La base es un sujeto negro o considerado indígena, que proviene de una aldea rural, cuya falta de escolaridad “denuncia” sus rasgos culturales (bilingüismo) y sin empleo urbano y de magros ingresos, será el último del modelo. La pertenencia grupos sociales distintos en el cuadro arriba presentado, hace que se otorgue pesos distintos a cada uno de los componentes arriba descritos, y cuanto más se aleje de lo que se percibe como “nacional”, dichos atributos serán cada vez más “desacreditadores” (Mitchell 1979). Nuevamente, estos tres niveles de análisis (la organización social, la territorialidad y la esfera simbólica) están articulados de manera interdependiente, pues se condicionan mutuamente. A partir de estos niveles descritos, y que ocupan un lugar determinado en la estructura socioeconómica que la afecta, se nos mostrará la configuración de un grupo étnico y sus relaciones, esto es, los marcos en que se integran, diferencian y jerarquizan entre sí los elementos que la integran. 2.3. Definición de lo Indio en las Ciencias Sociales Peruanas Generalmente en la literatura antropológica se han propuesto dos visiones acerca del indio: 41 1) Lo que podríamos llamar las “definiciones tradicionales” de lo “indio”, que dependen de un complejo de rasgos culturales que se contraponen a las supuestas definiciones de mestizo y “criollo” y, 2) Definiciones de lo “indio” en términos de la estructura de clases. El primer enfoque resalta su contenido cultural. Son los enfoques culturalistas tradicionales. El segundo resalta la posición en la sociedad mayor, lo que Lommitz-Adler (1979:440) ha llamado la “etnicidad clasista”. El empleo de características culturales para los grupos étnicos en la sierra peruana fue común en las monografías, tesis y demás publicaciones de lo que se podría denominar los “subsidiarios de la antropología cultural norteamericana”, como por ejemplo las primeras publicaciones del Instituto Indigenista Peruano o los de la Universidad del Cusco entre 1940 y 1960. En el ámbito continental, sería Aguirre Beltrán con su “reacción anticulturalista” en su texto sobre las Zonas de Refugio, y en que el problema indígena lo ubica en el contexto de la lucha por la tierra en una suerte de ecología “de la diferenciación social”. Dentro del esquema propuesto por esta vertiente teórica, tenemos por ejemplo a de la Fuente (1965), quien al descubrir las relaciones étnicas en los altos de Chiapas en el sur de México, se apresura a distinguir “caracteres distintivos externos fáciles de percibir” (1965:162). Sin embargo, reconoce entre otros aspectos, la existencia de santos “dobles” para ambos grupos, así como su estrecha interdependencia económica. En Riobamba, en la sierra ecuatoriana, Burgos (1970) enfatiza un modelo en el que la relación metrópoli/periferia es fundamental y al que denomina “relaciones colonialistas”. La estratificación social y el control político expresaría esta relación de subordinación del indio. No obstante reconocer que “la calidad de indígena se encuentra más bien en la trama de relaciones sociales que están 48 de indios. Esto implicaba pues, que no podían tributar más ni podían ya, ser reducidos en comunidades. Sin embargo, la división estamental y los mecanismos de desestructuración social y económica del mundo andino no anularon su ideología y sus cosmologías. El hecho de reducirlos y otorgarles tierras para la agricultura, los vinculó nuevamente a los mismos fenómenos naturales que reavivaron su mirada panteísta de los nuevos signos cristianos. Además al adscribirlos a una legislación separatista impidiendo la formación de un clero indígena, evangelizándolos en quechua, manteniéndolos lejos de la alfabetización, lograron la vitalidad de su tradición oral y la supervivencia del simbolismo religioso. Sin embargo, según Henri Favre (1983/84), en los Andes peruanos a fines del siglo XVIII, ocurren cambios importantes, que van a diferir con las futuras repúblicas criollas andinas del siglo XIX. Esta bifurcación se refiere básicamente a tres características que bifurcan el camino peruano y que en cierto modo se desprenden de la gran rebelión de 1780. El primero se refiere a la “disolución étnica”, como producto de la crisis de las élites nativas y el olvido de sus identidades culturales. El segundo, la “homogenización social”, en que la abigarrada diferenciación andina colonial (originarios, forasteros, mitayos, temporeros, caciques nobles, etc.), se fue constituyendo lentamente en campesinos proclamados en áreas rurales y por último la “atomización política”, es decir la ruptura de la articulación panandina de las reducciones indígenas alrededor de su condición de tributarios, creando un férreo localismo hasta nuestros días. La etnicidad ofrece quizás las mismas dificultades que tienen otras categorías para explicar realidades múltiples de aquellas sociedades frecuentemente estudiadas por la antropología. Aunque parezca paradójico la “pequeñez sociológica” de estas realidades generó mayores dificultades que certezas para entender su funcionamiento, mucho más que la sociedades denominadas de “gran escala” según la denominación de Burton Benedict (1980). 49 Y esto se debe a que la antropología al menos en la primera mitad de su historia, tradicionalmente se involucró en el examen de sociedades tribales o campesinas y de su “incrustamiento” en las ciudades. Las sociedades que experimentaron la “gran transformación” que produjo la Revolución Industrial, al ser examinadas por la sociología y la economía política, produjeron categorías consideradas “duras”, controlables, con contenidos precisos y, hasta cierto punto previsible. Así, capital, movilidad social, salario o clase fueron rápidamente entendibles y muy útiles para entender los mecanismos sociales y culturales que explicaban la dinámica de las llamadas sociedades complejas. Fue el antropólogo Pitt-Rivers (1976), quien relacionó la dificultad que representaban estas realidades multiformes de las que se ocupa la antropología y las categorías diseñadas para poder entenderlas. Potlach, tabú o totemismo fueron dotados de contenidos confusos, relacionales y limitados en el espacio y con dificultad de ser utilizados universalmente, es decir, trascendidos de su contenido local. Precisamente el antropólogo de Oxford ha ilustrado como ´posible el espejismo producido por las descripciones de puritanos, misioneros y aventureros, sobre la naturaleza del potlach en el noroeste americano, y la pertinencia de extrapolarla a otras realidades etnográficas, definida como un supuesto derroche “orgíastico” y “dionisiaco”. Utilizando la ironía al examinar el concepto de casta en la literatura antropológica, menciona que a su “defunción en términos etnográficos le siguió una resurrección por parte de los antropólogos”. Usado este término para describir sistemas de estratificación social tan lejanos del paisaje indio como el sur de los Estados Unidos o la América colonial, según Pitt-Rivers, la palabra no soportaba la comparación. Se intentaba equiparar un sistema cerrado con otros considerados abiertos: mientras la ascendencia y la pureza eran fundamentales en el sistema hindú, en América colonial lo eran la descendencia y la mezcla (Morner 1969). 50 Creemos que igual suerte ha corrido el concepto de etnicidad. Sobre todo, en los países de América Latina donde el tipo de las sociedades complejas como las de “pequeña escala” no sólo han convivido, sino que se han articulado, produciendo realidades grises y multiformes. En el Perú, para sortear la situación, se habló en algún momento de realidades “coloidales”, de “mosaico” o de “archipiélago de situaciones sociales y culturales”, especies de conceptos similares al de verticalidad trasvertidas para el Perú del siglo XX 4 . Cómo si la indefinición sirviese de muleta conceptual para definirnos como colectividad. Es en ese sentido que discutiremos las particularidades de lo étnico y de la identidad étnica en nuestro país. 2.4.1. Un Concepto Esquivo El concepto de etnicidad como herramienta analítica para entender un país como el nuestro y, por extensión de los países andinos, ha ido variando en su contenido, en su ámbito y en sus orígenes. Es indesligable por una parte de nuestra llamada herencia colonial, es decir de factores plenamente históricos y de la otra, de la renovación del concepto en las ciencias sociales. De forma especial, a partir de la célebre introducción de Barth (1969), es que la etnicidad es vista como un proceso de negociación y de interrelación entre grupos discretos. Adams (1993), con una larga –y hay veces polémicatrayectoria de estudios socio-étnicos en Guatemala, es el que ha desarrollado un elocuente modelo en el que se puede constatar la complejidad de lo étnico y que nos revela que este concepto efectivamente es relacional y móvil. 4 Puede verse Cotler y Matos Mar, ambos autores que destacan esta particularidad y sus trabajos están reunidos en el libro “Perú problema: cinco ensayos” (1969). 51 Richard Adams considera que la etnicidad posee una dimensión interna y otra externa. Ambas dimensiones pueden delimitar grupos de referencia distintos, pues atienden a indicadores diferentes. Los indicadores de la dimensión externa son visibles para el observador y pueden ser utilizados por el propio grupo observado, como “rasgos diacríticos”. Los indicadores propios de la dimensión interna, son más íntimos y solo reconocibles por los miembros del grupo. Muchas veces son considerados como los “verdaderos rasgos” de adscripción étnica. Ambas esferas, a su vez, poseen una parte “subjetiva” y otra “objetiva”. Las primeras tienen que ver generalmente, con la posición de observadores y observados en la estructura social del contacto, y las “objetivas”, en las características sociológicas que el propio grupo observado reconoce, y las que son más visibles para el observador, no necesariamente pueden coincidir ambas partes. Cuando lo hacen es porque el rasgo que el observador considera relevante (por ejemplo la vestimenta), también lo es para los “nativos” y estos lo hacen para aceptar la clasificación extranjera o para luchar por sus reivindicaciones culturales en el propio terreno del observador. En la mayoría de los casos la auto-adscripción puede delimitar un conjunto distinto del que podrían hacerlo los observadores. Por ejemplo, para un ladino o mestizo, todos los que viven en el campo y se dedican a la agricultura pueden ser llamados “indios”, pero estos últimos pueden distinguir a los individuos de los “no-indios” que viven en áreas rurales. La definición “interna” de la etnicidad se refiere a la auto-adscripción, es decir a lo que los propios actores sociales consideran significativas y que pueden ser entre otros, el parentesco, el lenguaje o los mitos, que van 52 delineando los límites territoriales, sociales y simbólicos. Estas son en la mayoría de los casos, los fundamentos de la identidad. 2.4.2. Un Concepto Relacional En este momento podemos deslizar algunas ideas acerca de la cuestión étnica en el Perú. Es a partir de los años 80 que el establishment de las ciencias sociales peruanas, aprovechando de la “caída del muro” en 1989, abjuró del compromiso histórico. Su consecuencia más inmediata fue el llamado “regreso del sujeto” (llamadas generalmente posestructurales), aunque mirada ahora a la distancia, nos parece más bien la “omnipotencia del sujeto”. Al minimizar las estructuras sociales y disociar el presente con el pasado, se prefirió ver a la realidad como un “estallido en pedazos” (los informales, los jóvenes, los movimientos de género, etc.), a la vez que se opacó el concepto del capitalismo en el mundo de hoy, limitándolo a la esfera comunicativa y virtual. No debemos pues, en este sentido, minimizar la tutela académica norteamericana sobre América Latina, incluida sus corrientes más radicales. 5 Entre otros efectos que esto tuvo, fue el de evitar el sólido esfuerzo comparativo, usual en la antropología, al no cotejar los que nos sucede con Asia o África por ejemplo. El otro efecto, fue volver nuevamente al ciclo de la cultura como clave explicativa, obviando la mirada más dinámica del concepto de sociedad. Del mismo modo se empezó la crítica general al positivismo, del que se suponía el marxismo era tributario. 5 Por ejemplo instituciones como Oxfam o Ford Foundation, han financiado instituciones no gubernamentales que alientan movimientos identitarios y de “regreso a los orígenes” como el indianismo o la negritud. Esto ha coincidido con las políticas multiculturales de los gobiernos neoliberales en América Latina. (Larrea /f). 53 Ante ello, se alentaron los métodos humanistas y “comunicativos” que tenían una relación más solidaria con los sujetos de investigación (Cortázar 1992). Por esta razón, hoy se atribuye a los grupos étnicos la misma coherencia que antes se le rechazaba al concepto de clases sociales. Es más, muchas veces hemos asistido al invento o sobrestimación de realidades étnicas, cuando eran en realidad movimientos sociales más amplios, o que muchas veces era movimientos sólo adscritos a discursos o símbolos, divorciados de corpus sociales. 6 Esta creciente importancia del tema étnico, también pudo haber sido generado por la ansiedad de las clases medias profesionales, que parecen ser el principal espacio de reproducción de este discurso, muy ajeno, muchas veces al sentido igualitario y de crítica al sistema político o el modelo económico de muchos movimientos de verdad, indígenas. Muchas caracterizaciones étnicas son resultado de agendas políticas que recurren a la “tradición” o la “autenticidad cultural” para cohesionar a los grupos en conflicto o para exigir algunas ventajas de los gobernantes, lo cual muchas veces refuerza la idea de que la etnicidad es “inventada”. Tomemos el caso el movimiento Hindutva, que ha singularizado en su discurso nacionalista el periodo previo a la conquista musulmana de la India, para restaurar el “clasicismo hindú” en desmedro del arraigado secularismo y la multi-religiosidad en la India de hoy. Para ello no ha dudado en recurrir no sólo a la falsificación histórica sino también, lamentablemente, a los zarpazos de violencia, como lo sucedido en Gujarat en el 2002. En el Perú hay algunos grupos que ensayan esa ficción sociológica armando listas electorales que lo único “indígena” que poseen 6 En el caso boliviano, se han sobre-ofertado los matices “étnicos” de un movimiento social muy amplio y disímil que llevó a Evo Morales al poder. Además de que han sido los movimientos indígenas no aymaras, los principales reclamantes contra su gobierno. Véase Stefanoni (2007). 54 quizá sean sus siglas, símbolos o el atuendo de sus líderes (Plasencia 2015). Otro aspecto de este acápite es la formulación del antropólogo Van den Berghe (1973) al evaluar el papel problemático de la terminología socioétnica en muchas monografías sobre el Perú. Se pregunta si la disparidad de términos utilizados (cholos, indios, mistis, wiracochas, mozos, chutos, criollos, etc.) se debe a la diversidad de situaciones sociales o los caprichos semánticos del autor o de los observadores. También discute los indicadores a tomarse en cuenta. ¿La raza? ¿La clase social? ¿Se privilegian los aspectos subjetivos? ¿Objetivos? No olvidemos también la situación social y el lugar que ocupa el etnógrafo cuando hace su investigación. Es muy probable que, si históricamente, la comunidad del investigador sea ajena al grupo que estudia, privilegie el inventario de rasgos culturales “objetivos” (lengua, vestido, dieta, rituales, fenotipos). Pero si su grupo ha interactuado con el conjunto estudiado –como es el caso de los antropólogos afrikáners o los de América Latinadarán más importancia a las relaciones interétnicas generalmente conflictivas. Así tenemos el caso de los escritores Miguel Ángel Asturias en Guatemala o José María Arguedas o Ciro Alegría en el Perú. Las categorías étnicas en general definen la relación, sirven para definir al otro, pero muchas veces también sirven para definirse a sí mismo. Ello implica también definir la relación que uno mantiene con los demás. 2.4.3. La etnicidad en el Perú Uno de los problemas existenciales de la narrativa histórica peruana es el llamado “problema indígena” percibido como una falla de la República. 55 En un primer momento fresco aún el impulso paternalista heredado de la Colonia, el complejo de culpa fue la incapacidad de integrarlos a la Nación. Luego fue la culpa de los propios indígenas, por su incapacidad para modernizarse, no obstante los distintos proyectos de “integración cultural” y económica hechas por los gobernantes. Del mismo modo, se construyó una imagen demasiado simplificada de los mestizos 7 . Redujeron la riqueza y pluralidad de sus situaciones, a costa de una sola característica: usuarios de la modernidad. En este aspecto hubo dos momentos. En el primero, el mestizo es enemigo del indio. Casi toda la literatura indigenista del primer tercio del siglo XX es anti-mestiza por excelencia, ahí tenemos como ejemplos, “Raza de Bronce” (1919) de Alcides Arguedas, o “Tempestad en los Andes” (1927) del cuzqueño Luis E. Valcárcel. En el segundo momento, en los estudios pioneros sobre la informalidad urbana, el mestizo es vaciado de su contenido cultural y dotado de una ciudadanía moderna, por ser el agente de reivindicaciones sociales y el vehículo del “capitalismo popular”. El cambio de óptica tiene que ver con que la modernidad fue primero vista como la enemiga de la tradición (1910-1950) y luego como deseable (1960-1980), pues en su proyecto civilizatorio estaba incluido el indio, que en vez de estar haciendo revoluciones, era mejor que se enriqueciera en las ciudades. En suma, el indio tenía un pasado pero sin futuro, el mestizo por el contrario tenía un futuro pero sin pasado. La paradoja es que muchos logros de este mestizaje cultural fraguado en el periodo colonial han pasado para los observadores externos como “indígenas/andinos”. Esto ha sido el caso del arte y el folklore. 7 La connotación del mestizaje en el Perú, fue cambiando progresivamente. De considerarlos como biotipos productos de la unión entre españoles e indios, pasó a la del mestizaje cultural, es decir la “conjunción” de culturas colonas y colonizadas. 56 Los grupos étnicos de la amazonia son los excluidos del concepto de mestizaje, su modernización material es políticamente incorrecta pues sustrae entre otras cosas, al etnógrafo de su laboratorio natural. Mientras que estos mismos grupos ya han unido la auto-organización étnica con la lucha política. 2.4.3.1 ¿Por qué en el Perú no hay movimientos étnicos andinos? Otro aspecto de esta sección, es el de formularse una pregunta compleja que se ha vuelto recurrente. ¿Por qué, a diferencia de Bolivia o Ecuador, no hay un movimiento indígena en los Andes peruanos? Ampliando la pregunta, porque no lo hay, cuando en el resto del continente con población indígena representativa, ha asistido a importantes modelos organizativos como en México o Guatemala, o de grupos subalternos con o sin tinte étnico (la negritud americana, los “sin tierra” brasileños). La pregunta también es en cierto modo traumática, pues nos deja a los peruanos, fuera de los importantes movimientos sociales del siglo XXI. Definitivamente, el Perú no asiste al surgimiento e importancia de movimientos indígenas en las sierra por estas razones: a) “La izquierda peruana no pensó lo étnico” 8 Cuando en los años 60 los movimientos campesinos tomaron las haciendas andinas para tener acceso a la tierra, la izquierda peruana los movilizó confiriéndoles un 8 José Carlos Mariátegui (1894-1930) parece ser una excepción. El pensador no sólo incorporó en su ideario el “problema indígena” dentro de una propuesta socialista “sin calco ni copia”, sino que según ciertos estudiosos (Flores Galindo 1983, Melis 1994 y sobre todo Leibner 1999) Mariátegui elaboró sus tesis no a través de las ideas que trajo de Europa sino más bien, sobre elementos de la realidad peruana que percibidos por él, lo llevaron a considerar relevantes ciertas ideas europeas como fueron el marxismo o el concepto de mito en Sorel. Tres aspectos fueron básicos en su pensamiento sobre la etnicidad peruana: el espíritu “colectivista” en los Andes, la cuestión del “comunismo agrario” y el indio como sujeto “revolucionario”. Aspectos que lo alejaron de la ortodoxia marxista latinoamericana, siendo considerado por ello, como el primer marxista “indoamericano”. 57 carácter clasista antes de pensar en su sustrato étnico. Vanguardia Revolucionaria (VR) por ejemplo, una escisión del viejo partido Acción Popular, retuvo una posición agrarista, y por eso fue cómodo para muchos sociólogos y antropólogos militar en dicho partido, pues de ese modo, combinaban su profesión con sus ideales políticos. Por eso no nos sorprenden cuando analizan las movilizaciones campesinas de Andahuaylas en 1974 (Sánchez 1981, García Sayán 1980). Describen todo, menos la condición de indígenas quechuas de los feudatarios en un contexto particular. También el gobierno militar de Juan Velasco Alvarado, al incorporar intelectuales de izquierda, incorpora esa visión del campesinado como clase. Aún hoy, cuando releo “Cuzco: tierra y muerte” (1964), me sorprende que haya sido Hugo Neyra un periodista/historiador, quien haya sospechado que la cama vacía que guardaban los campesinos quechuas para el líder Hugo Blanco, poseía una connotación mesiánica y de respeto casi religioso. Observación que contrastaba con el discurso político radical de los estudios de abogados del Cuzco, pues ellos eran los asesores de los sindicatos campesinos. Al no incorporar la reivindicación étnica en sus plataformas de lucha, quizás convencieron a los campesinos de que la condición de indio no existía. Y cuando la izquierda pensó la cuestión étnica (1990-2000), esta (la izquierda) casi ya no existía. b) Los no indígenas manipulan los símbolos indígenas. 64 Y por otro lado, sostenemos que no se puede desvincular este trabajo del contexto histórico actual y de los umbrales que esta tesis ha establecido. Para el trabajo de campo se seleccionaron 12 informantes. Los criterios para su selección fueron en primer lugar su condición socio-étnica, su ocupación, su lugar de residencia, su edad y sexo. Sobre el primer criterio se tomó en cuenta su auto-adscripción y su lugar de residencia que coincidía generalmente con su lugar de nacimiento. La edad se correspondía con la cercanía a los hechos que la investigación aborda, también porque los ubica en una coordenada de la estructura social, esto era más claro para el conjunto de los campesinos quechuas: los cargos cívicos son graduales y se van expandiendo con la mayoría de edad. La categoría de género también fue relevante pues no sólo proporciona una importante visión sino, que en el caso de Huayllay Grande, las mujeres son depositarias de la “tradición” y están vinculadas a un espacio íntimo de la unidad doméstica como lo es la tullpa (fogón en quechua). No en vano se ha dicho que en los Andes las “mujeres son más indias”, pues su alejamiento de la cultura oficial reafirma sus atributos culturales. Es en ese sentido que elaboramos el siguiente cuadro: 65 INFORMANTES Lugar de Nacimiento Lugar de Residencia Estatus Socio-étnico Edad Ocupación Pablo Huincho Lapa Huayllay Grande Lima Quechua 53 Psicólogo Maximiliano Lapa Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 65 Agricultor Natividad Vidalón Lircay Lima Misti 72 Jubilada Pastor Ibañez Anchonga Huayllay Grande Mestizo 75 Agricultor Empleado Antonia Guzman Lircay Lircay Misti 68 Comerciante Esther Velarde Lircay Lircay Misti 61 Ama de casa Gaudencio Silvestre Carhuapata Huayllay Grande Quechua 71 Campesino Hugo Soldevilla Lircay Lima Misti 57 Periodista Julio Paquiyauri Huayllay Grande San Francisco, Ayacucho Quechua 73 Agricultor, evangélico Justina Huincho Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 71 Campesina Máximo Antonio Llancari Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 50 Agricultor exalcalde Roger Unocc Quispe Huayllay Grande Huayllay Grande Quechua 52 Agricultor varayoq Las entrevistas fueron en general de profundidad para sacar de ellas, los datos que nos eran necesarios. De ellas se han extraído los textos que apuntalan muchas partes de la tesis, poniendo énfasis en la delimitación étnica y los contrastes con el conjunto social otro. También participamos en situaciones sociales y eventos críticos: rituales como las ceremonias de los alcaldes-vara, la fiesta patronal de la comunidad, así como la asistencia (y participación en el trabajo) a algunas de sus faenas agrícolas. 3.1.1 Los Testimonios Como Etnografía Se incorporan además de las palabras de los informantes, dos testimonios algo extensos y esto requiere una breve explicación. El traslado del 66 antropólogo interpretante al contexto del otro textualizado, requiere que estos testimonios no sólo sean representativos de la trama cultural que se quiere explicitar, sino también de la importancia de su lógica interna. Es decir, como pasamos del “sustrato intersubjetivo” hacia las “formas objetivas de conocimiento” que implican un “adentro” y un “afuera” en la llamada observación participante (Clifford 1991: 152, 154). Es por ello, que el relato de Julio Paquiyauri, aparentemente re-construido desde su posición de creyente evangélico, hecho importante en los migrantes andinos que adoptan la religión protestante como una vía propia de modernidad y de cohesión fuera de sus marcos locales. Su aparente contradicción sólo hace más rico su texto, pues en ella subyacen varios discursos. Aquí queremos utilizar la visión de la lingüista peruana Rocío Quispe Agnoli (2006), para quien por ejemplo, el cronista indio Guamán Poma de Ayala 12 le muestra la fusión de distintas tradiciones culturales y narrativas (orales, escritas, iconográficas, cristianas, andinas) y que entre otras características, pueden destacarse sus “omisiones”, silencios “metalingüísticos” y sus “errores simbólicos”. Este último aspecto es el que rescataremos para entender el texto de Paquiyauri. En efecto, la aparente mezcla de distintos sucesos en la que se puede entrever un discurso providencial: la adversidad resuelta por la benevolencia de algún personaje cercano y entrañable, que traduce no sólo el destino religioso en su vida sino también, una dependencia hacia el paternalismo. Así, esa transgresión histórica en el relato, hace que ciertas ideas primordiales guíen su discurso. Eso explica, el momento de aparente quiebre, cuando el protagonista suspende su vida algo sacrificada (una probanza de Dios), y regresa a Huayllay Grande. Es en su comunidad donde se reencuentra con sus lazos sociales y familiares, y lo más importante: pasa el cargo de la fiesta. La identidad del pueblo (tiempo/espacio/sociedad/lenguaje) se entromete y da 12 Felipe Guamán Poma de Ayala, cronista indio del siglo XVI, quien escribiese “El Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno” en la cual no sólo es una denuncia de la explotación colonial, sino que lo hace en general, desde las categorías andinas. 67 vida a su narración, pero también le concede una historia y unas raíces, temporalmente abandonadas desde su foraneidad religiosa y espacial. Quizás el etnólogo Maurice Leenhardt lo exprese con más lucidez: “nuestro contacto con el otro no se establece por el análisis; lo captamos en su totalidad; podemos, de una sola vez, trazar el esquema de lo que hemos visto por una silueta o un detalle simbólico que lleva en sí todo el conjunto y que refleja la forma verdadera de su ser” (1997:27) 3.2. El Horizonte Temporal Exploramos un siglo de conflictos étnicos en nuestra área de estudio amparados en la realidad regional. Los diferentes registros (étnicos, políticos, sociales, simbólicos) forman sistemas de relaciones específicas, sólo toman sentido en su globalidad. En 1880 se asiste a un país de la post-guerra con Chile. En donde los principales centros productivos del litoral costeño están casi colapsados. En los Andes, las comunidades aún no se calman, han sido protagonistas de la resistencia en la sierra bajo el liderazgo de un general Ayacuchano, Andrés Avelino Cáceres. Sus milicias campesinas e indígenas no sólo tuvieron momentos de triunfo frente al ejército chileno acantonado en los Andes, sino que también se movilizaron contra los hacendados colaboracionistas en la sierra central, incluida Huancavelica. El nuevo siglo XX, sería el de la hegemonía de la República Aristocrática. El auge de los precios de la lana de oveja en los mercados europeos, azuza la ambición de los hacendados sureños y despojan de sus pastos a las comunidades indígenas de Cusco y Puno. El violento rechazo de estas 68 apropiaciones, no sólo trae una espantosa represión, cuyo impacto será uno de los orígenes del indigenismo peruano y los primeros momentos orgánicos de una conciencia cultural. Leguía representará al final de este periodo, al fundar la modernización del Perú oficial. En su programa político auspiciará un indigenismo oficial con la creación del Patronato de la Raza Indígena en 1922, pero su Ley de Conscripción Vial usará la mano de obra gratuita de las comunidades para construir carreteras en la sierra peruana. Si bien esta medida determina el debilitamiento del poder de los hacendados andinos, también apuntaló la auto-organización indígena. 1930 representa el periodo de la lucha orgánica de clases y la aparición de los dos primeros movimientos políticos modernos, populares y anti-imperialistas: el socialismo de Mariátegui y el partido aprista de Haya de la Torre. Ambos, en sus obras capitales incluirán el “problema del indio” como medular en la formación de un nuevo país. Reconocerán que antes que soluciones pedagógicas o morales, el problema de la tierra es fundamental. Producida la derrota de la insurrección aprista de 1932 y la represión y extrañamiento de los dirigentes e intelectuales socialistas, el Perú a diferencia de México encapsula sus reformas estructurales y sólo en los años 50, con el presidente Prado es que apristas y comunistas son restituidos a la legalidad política. Es durante su gobierno que en 1957, Huayllay Grande es reconocida como comunidad. Los años 60 son de reformismo intenso. Es también el periodo de “tempestad en los Andes”. Las comunidades entran de nuevo en un ciclo de protestas y de invasiones de tierras en las haciendas. Las más significativas son la toma de tierras en La Convención en el Cusco. Hugo Blanco un dirigente trotskista se convertirá en una leyenda con el grito de “Tierra o Muerte”. Casi simultáneamente en 1965 el Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR) una escisión del Apra, inicia una guerra de guerrillas que es 69 rápidamente sofocada por un ejército bien entrenado y ya sensible con la idea de que la reforma agraria era impostergable. Ese mismo año estalla otro frente guerrillero en Ayacucho, esta vez más efímero. La corrupción y la sensación de desgobierno que imprimía Fernando Belaúnde, hicieron posible el golpe de militares reformistas en 1968, y que intentará las reformas sociales y económicas que estaban atrasadas casi cuarenta años. La reforma agraria de 1969, permitió la plena autonomía campesina ya sea con la tutela estatal o paralela a esta. Estos hechos y su resistencia o colaboración –pero nunca indiferentes- a la ola de violencia política desatada por Sendero Luminoso en los 80, hicieron que en los 90 y entrado el nuevo siglo, las etnicidades andinas, parceladas, ora fortalecidas, hayan abierto un nuevo escenario, un capítulo que aún no se cierra pero que se despliega en un país ya distinto, casi irreconocible en muchos aspectos. ¿Este horizonte temporal, influyó en nuestra región de estudio? Por supuesto, en Huancavelica el 27 de noviembre de 1934, se arma una asonada aprista en la que participan artesanos, trabajadores y maestros, bajo el liderazgo de Cirilo Cornejo. En los 60 los hacendados de la región atrasados y anti-modernos condensan en una escala reducida, situaciones prácticamente coloniales. En Angaraes se reporta a un dirigente campesino de apellido Marca, que es el que inicia la organización campesina y con la reforma agraria –que culmina en 1980- los campesinos ya están resueltos en su autonomía. Es con el gobierno de Fujimori (1990-2000), que acorde con su propuesta de gobierno neoliberal, consideraba que el mercado de tierras debía de liberarse, es decir, que las propiedades de las comunidades campesinas debían de ingresar al mercado y ser reguladas por este, logrando de este modo, que los sectores “atrasados” fuesen incorporados a la llamada modernidad (Rosenberger y Pajuelo 2007:183-212). 70 Sin embargo, es en este mismo periodo que empiezan a perfeccionar su actuación y afinar su discurso reivindicatorio, las llamadas autoorganizaciones indígenas. Como se ha mencionado anteriormente, esto fue más significativo en la amazonia peruana. La Asociación Interétnica de la Selva Peruana (AIDESEP) y la Confederación de Nacionalidades Amazónicas del Perú (CONAP) creadas en 1985 y 1987 respectivamente, son entidades que agrupan federaciones étnicas o campesinas. A pesar que sus antecedentes pueden remontarse a la ingeniería social de Velasco Alvarado, estas organizaciones no sólo ampliaron el rango de su mera reclamación por la tierra e ingresaron a temas más sustanciales y globalizados como la territorialidad, la educación intercultural, el derecho consuetudinario, la lucha contra la contaminación ambiental y en general lo que han denominado el “buen vivir”. En los andes por el contrario, este tipo de organizaciones no han cuajado. Más bien, en vez de articulaciones interétnicas, se han consolidado los movimientos políticos regionales con discursos construidos alrededor de la existencia de antiguas nacionalidades étnicas de antes de la invasión europea. Es decir se han recreado identidades para ampliar su campo de acción y adaptarse a temas como la inversión minera y la ampliación de las políticas públicas en los departamentos de la sierra. Justamente en relación al nudo problemático entre minería, la energía fósil y las comunidades campesinas, es que se constituyó en 1999, la Confederación Nacional de Comunidades del Perú Afectadas por la Minería (CONACAMI). 13 13 Estas organizaciones proceden en general, de los discursos y actividades de la Primera Declaración de Barbados en 1971 en la que el antropólogo peruano Stefano Varese tuvo una destacada participación. En junio de 2009 durante el segundo gobierno de Alan García, en la localidad de Bagua (en el departamento de Amazonas en la amazonia nor-oriental del Perú) se produjo una matanza entre policías e indígenas aguarunas. Estos últimos protestaban por la decisión de autorizar sin su consulta, explotaciones petroleras en sus territorios. 71 CAPÍTULO IV PUEBLO DE INDIOS 4.1. La Provincia de Angaraes y El Valle de Lircay El departamento de Huancavelica, en el concierto de las regiones del Perú, es uno de los más económicamente deprimidos del Perú, ostenta los niveles más altos de pobreza y de pobreza extrema. Si bien está ultima ha descendido en los últimos años, un 70% de su población sigue siendo considerada pobre. 72 Figura 2. Mapa del Departamento de Huancavelica Figura 3. Mapa de la Provincia de Angaraes 73 Las actividades agropecuarias y la minería siguen siendo los rubros más importantes de su economía, representando ambas el 68,5% de la PEA para el 2011. La primera actividad está asociada a la subsistencia y emplea a más de la mitad de su población departamental; la segunda está vinculada a los mercados internacionales y tiene aún, poco impacto en los ingresos del departamento. Según el INEI, para el 2013 la población rural representaría el 77,8% el más alto a nivel nacional y el 57,2% de su población censada tiene como lengua materna al quechua. Posee además 88 municipios distritales y 183 comunidades campesinas. Para el 2007 Huancavelica poseía tres veces más el porcentaje nacional de analfabetos y su población rural triplicaba a la urbana. Estos estándares creemos que se deben no sólo al rol depreciado del espacio andino en la economía nacional (Dollfus 1991), sino también a un cultura de la sujeción, es decir de escasa ciudadanía, de exclusión socio-étnica. Un escenario que fue el legado del sistema de haciendas tradicionales y de sus constelaciones locales del poder. Tampoco olvidemos que fue este departamento uno de los más severamente afectados por el ciclo de violencia política de los 80 y los 90. Por ejemplo en un rápido conteo (Escalante 2011: 58) de 684 actos de violencia política en el departamento, 247 ocurrieron en la provincia de Huancavelica y 186 en la provincia de Angaraes. 80 Figura 7. Antigua provincia de Angaraes, siglo XVIII Fuente. Ansión (1987). Según el cronista Vásquez de Espinoza, quien escribe en 1617, el obispado de Huamanga estaba compuesto de siete corregimientos; dos de ellos, el de Huamanga y el de Castrovirreyna, proveídos por el Consejo de indias, y cinco, Huancavelica, Zangaray (Angaraes), Vilcas, Lucanas y Chocorvos, por el Virrey. En efecto, el 16 de enero de 1612 una bula papal de Paulo V, se cumple con la separación territorial de los obispados de Huamanga y del Cusco, es decir, la zona más poblada y estratégica del sur del virreinato peruano. 81 Entonces el obispado de Huamanga se conformó con importantes corregimientos: el de la ciudad de Huamanga, el de la ciudad de Castrovirreyna y Chocorvos, el de la villa de Huancavelica, los Angaraes, el de Vilcashuamán entre otros. En ella, el corregimiento de la Villa de Huancavelica y el de los Angaraes tenían 9 curatos, y en el cual están los que nos interesan como el Huayllay Grande y Lircay. Un obispo de Guamanga –natural de Carmona en Andalucía- Francisco Verdugo (1561-1636), realizaría una visita pastoral a su Diócesis en 1636. El documento aún inédito 15 , nos ofrece algunos datos valiosos. Como por ejemplo de que Hatun Huayllay estaba sujeto al encomendero Antonio Pérez de Aguilera y que además poseía también la mitad de “Guanca Guanca”. En Huayllay explotaba un ingenio de oro de su propiedad. En ese entonces, la comunidad contaba con 270 personas de confesión y 500 pesos ensayados de sínodo. Años después, en 1764, el marqués del Risco en su informe al Concejo de Indias, recogido por Jiménez de la Espada; menciona que la provincia de Angaraes estaba gobernada por un Teniente General sin salario, nombrado por el Corregidor de Huancavelica. En los albores del siglo XVIII, con la llegada al poder de los Borbones en España, el territorio se dividió en siete Intendencias, y fue Huancavelica una de ellas. Esta división perduraría hasta la independencia, y en ella, Angaraes era regida por un subdelegado de la Intendencia de Huancavelica. Al finalizar el siglo, esta intendencia se dividía en cuatro partidos: el cercado de Huancavelica, Castrovirreyna, Tayacaya (incorporada en 1784) y Angaraes, que por entonces comprendía cinco doctrinas: Lircay, Julcamarca, Acobamba, Conaica y Vilca, con una población total de 3,245 habitantes: 219 españoles, 309 mestizos, 2,619 indios y tres esclavos. Alcanzada la independencia, Bolívar decretó en 1825 la supresión de la Provincia de 15 Una fotocopia de dicho documento me fue cedida gentilmente por el antropólogo e historiador Jaime Urrutia. 82 Angaraes; la redujo a simple distrito de Huancavelica. El presidente Ramón Castilla en el año 1847 le devolvió su anterior categoría de provincia la que se compuso de tres distritos: Lircay, Julcamarca y Acobamba, otorgando la capital provincial en este último pueblo. En 1879, Luis de la Puerta primer vicepresidente de la república y en plena guerra con Chile, devolvió la capital a la ciudad de Lircay. 4.3. Las Comunidades Indígenas Peruanas en la Historia Necesitamos hacer una apretada síntesis de la historia de las comunidades en el Perú, si bien referirse a este proceso histórico es un “(..) tema harto espinoso. De un lado por la escasez de trabajos que describan la trayectoria en la larga duración de una comunidad específica, de otro, por la serie de idealización en las que frecuentemente se ha incurrido al caracterizar a estas instituciones del Perú rural”. (Contreras 1989) La civilización andina, antes de la llegada de los españoles funcionó tomando como principio el ayllu. Este mantenía los principios de reciprocidad y redistribución. Los que normaban las relaciones dentro del ayllu, como entre ayllus, además que se extendían estos principios a las relaciones entre estos y el Estado inca. El estado usufructuaba excedentes que le permitían mantener su articulación política por los diferentes grupos étnicos. Las relaciones entre el estado y la comunidad se vieron repentinamente alteradas ante el impacto de la conquista (Murra 1975). Los españoles tenían intereses, entre ellos la extracción minera y el asegurar el abastecimiento agrícola de la población colonial. Para esto 83 necesitaban abundante mano de obra barata, pero también poseer un control efectivo de la población conquistada para planificar adecuadamente la exacción de los excedentes y el cobro de tributos. Otro interés era el de la evangelización. Con estos fines agrupan a la población indígena en las denominadas reducciones o pueblos de indios, en todo el territorio del virreinato peruano. Las tierras que se asignaron a éstas fueron aquellas que los ayllus destinaban para su sostenimiento durante el incanato. Las tierras y las mercedes, se adjudicaron a los españoles. En muchos sectores estas tierras serán la base de la gran propiedad. Las reducciones serán las concentraciones urbanas de los ayllus dispersos, trazadas y organizadas bajo el modelo de la comuna agraria ibérica: alcaldes de vara, regidores. Etc. Dentro de sus características generales, están aquellas que las leyes de Indias reconocieron: - El régimen de tenencia de la tierra vigente es el ayllu del incanato; - la forma de organización de la producción. Es la propiedad colectiva de la tierra; - usufructo individual de las parcelas de cultivo; - rotación periódica; - carácter común de la propiedad de los pastos naturales; - cultivo comunal de ciertas tierras; y - trabajo comunal para ciertas actividades y formas de ayuda mutua. Así, según Fuenzalida (1976), la reorganización del país se basó en la existencia de dos series paralelas y cerradas de instituciones españolas e indígenas, e hizo neta distinción entre los establecimientos básicos de cada uno. Hasta hoy, muchos investigadores han sostenido que las actuales comunidades no son otra cosa que la prolongación, transformada por supuesto, de los antiguos ayllus prehispánicos; otros afirman que tal afirmación es inexacta: “Esta concepción buscaba a estas instituciones como reducto irrenunciable de una suerte de identidad nacional perdida y 84 perturbada a través de siglos de colonialismo y neocolonialismo. Incluso un pensador tan cuidadoso como José Carlos Mariategui, sostuvo esta tesis en 1928, tratando de hallar en la comunidad indígena el fundamento de un imaginario comunismo incaico y la raíz de la construcción del futuro socialismo peruano”. (Contreras 1989:17) Según los primeros, la comunidad, lejos de desaparecer bajo el marco de la sociedad colonial, se vio reforzada, o mejor, reinterpretada. En algunos momentos fue importante para la sociedad colonial preservar el tejido social de los indígenas. Así, el estado colonial buscó afanosamente proteger a las comunidades del acecho de colonos ambiciosos. Más el tiempo y las circunstancias cambian y pese a los esfuerzos del Estado por preservarlas, algunas se desintegran, otras se fusionan. Y en muchas otras la diferenciación se acrecienta. Esta situación no es igual en todas las regiones del país, ya que cada una posee su especificación. Por ejemplo para el historiador Nelson Manrique en el Valle del Mantaro, la fortaleza de la comunidad era la contrapartida de la debilidad del latifundio (1985). Esto señala que son las particularidades históricas y estructurales de lo “andino” las que explican en última instancia, porque ésta no alcanzó ni la extensión ni el rigor que constituyó la norma en valles interandinos. Por ejemplo un informe del Ministerio de Agricultura de 1980, decía que el 48% de las comunidades, acreditaba su dominio por posesión inmemorial y el 37% de ellas declaraba tener títulos coloniales. Es decir el 85% de las comunidades campesinas del Perú sustenta la posesión y propiedad de sus tierras en el hecho de tener documentos que las acreditan como tales “desde antiguo”. Este “antiguo” entendido no sólo como la posesión inmemorial, sino como el otorgamiento de títulos, es un proceso del cual es difícil hacer un balance por regiones. Se ha sostenido comúnmente que fue en aquellas zonas dominadas por la economía minera –el alto Perúdonde la organización de las comunidades se habría visto erosionada, pero esta tesis es cierta sólo de manera parcial dado que fue precisamente también en 85 dichas zonas donde el Estado colonial procuró ejercer un mayor control para su mantenimiento, poniéndolas si se quiere “al abrigo de la historia”. En regiones como la sierra norte, carente hasta el siglo XVIII de minas importantes, las comunidades tuvieron un proceso más fluido y libre de la protección estatal. Tal vez por ello no sea una casualidad el que hoy día se conserven en esa región un número poco significativo de comunidades. Los próceres que lucharon por nuestra Independencia estuvieron influidos por los principios liberales puestos en boga por la Ilustración. Una vez inaugurada la república, políticos bien intencionados como Simón Bolívar, pretendieron cambiar rápidamente el orden social, pretendiendo igualar a la población indígena con el resto de la sociedad, a fin de convertir a los indios en ciudadanos de la Nación. Los indios son declarados propietarios de sus tierras para que pudieran venderlas o enajenarlas. El propósito era transformar a los indígenas en campesinos peruanos, de manera que el referente de identidad no descanse en los marcos de una institución territorial, social y simbólica, sino en los de un flamante Estado-Nación. Las “contribuciones personales” fueron restituidas en 1826, un año antes Bolívar estableció como única limitación para la libre disposición de las tierras por los indígenas que no podían enajenarlas hasta el año 1850, y jamás a “manos muertas”. Este decreto niveló a los indios en materia de gravámenes con los demás ciudadanos de la República y ratificó la repartición de tierras de la comunidad o dio pautas para su ejecución. Las medidas bolivarianas que decretaron la propiedad individual y el derecho de enajenamiento de las tierras de las comunidades, fueron suspendidas muy pocos años después de su promulgación, lo cual no impidió que por la entusiasta aplicación de algunos de estos dispositivos legales, se eliminan la protección legal que tenían las comunidades de indígenas. Efectivamente, desde entonces las tierras de comunidad podían ser vendidas, lo cual, teniendo como trasfondo la debilidad del estado y el desorden de la administración, abrió posibilidades al proceso de expansión 86 de las haciendas. En algunas áreas apartadas del territorio aumentaron, y esto es un indicador del proceso, el número de indios tributarios sin tierras. Según Henri Favre: “...se fracciona, a veces se parcela, no tanto por los mecanismos de la herencia, sino por ventas, pero mientras se empobrecían los hacendados y se fraccionaban las haciendas, en las zonas rurales emergían nuevos grupos sociales que reivindicaban el acceso a la propiedad de la tierra. Estos grupos generalmente estaban formados por mestizos que en sus pueblos detentaban los cargos de autoridad... Estos funcionarios políticos no tardaron en formar innumerables propiedades de pequeña y mediana extensión alrededor de las haciendas y de las comunidades” (1976:110-12). 4.3.1. Comunidades Campesinas y Literatura Antropológica Las comunidades campesinas/indígenas han sido el tema principal de la antropología peruana durante casi todo el siglo XX, a tal punto que uno de ellos las llamaría su “amor eterno” (Urrutia 1992). Muchos factores contribuyeron a esta situación. El primero fue sin duda el influjo culturalista que prácticamente colonizó los inicios de la antropología peruana y mexicana. Pero sin duda ya había algunos antecedentes, dos prominentes socialistas de inicios del siglo XX como José Carlos Mariátegui e Hildebrando Castro Pozo, habían sostenido la idea de que la comunidad o ayllu andino, podría ser la célula social que permitiese un tránsito al socialismo peruano. No sólo por su importancia demográfica en la sierra peruana sino también, por el espíritu colectivista fraguado ya en la noche de los tiempos. Sin embargo, los maestros norteamericanos perfeccionaron el “estudio de comunidad” a la luz de los trabajos de Redfield y Foster en Mesoamérica, y 87 el tema se incrustó con gran suerte cuando a mediados del siglo XX, en el Perú empiezan los grandes proyectos de “integración cultural” y la antropología aplicada sentó así su capacidad para ayudar a “dirigir” el cambio social mediante la “aculturación” y la “modernización” de zonas “atrasadas” que impedían la constitución de una nación integrada y de este modo “nacionalizar” sus población originaria. Todo esto bajo la tutela de la ayuda exterior norteamericana para de este modo, impedir experiencias indeseables como la revolución cubana (Plasencia 2013). Sólo el impacto y el reconocimiento de las grandes migraciones hacia la Lima, la capital del país, desasieron esa omnipresencia temática de la comunidad campesina, en que quizás la disciplina fue disciplinada. Sin embargo en toda esta formidable producción socio-antropológica, son tres las tradiciones o ejes de análisis con mérito de ser discutidos. En vez de un “conteo” en el tiempo, nos parece mucho más útil hacerlo horizontalmente por sus esquemas conceptuales. En primer lugar, está la producción hecha por abogados y aficionados a la etnología, quienes a fines del siglo XIX y la tercera década del siguiente siglo, se animaron a estudiar al ayllu andino, bajo la influencia del evolucionismo de Morgan, y que produjera antes, un valioso estudio que el alemán Heinrich Cunow, dedicara al parentesco incaico en 1891. Su unidad de análisis fue el ayllu que fue concebido como una forma gentilicia: “El ayllu, a su vez, es el punto de partida de desagregaciones sociales posteriores y, en ese sentido, de comunidad gentilicia pasa a ser comunidad de aldea o marka, para luego del dominio incaico, convertirse en parte de una unidad política mayor: la “tribu” (Sendón: 2006: 280) Es en ese sentido que los términos mencionados como el de parcialidad se hayan usado indistintamente. En segundo lugar tenemos a aquellos que utilizando los aportes de Tom. R. Zuidema y de Murra (en que el estructuralismo y el funcionalismo ecológico 88 se dan de la mano) elaboran el modelo de la sociedad andina como un “principio segmentario de organización”, es decir su organización interna es vista como un juego de conflictos y complementariedades, que van recreando su unidad comunal y articulándose a segmentos mayores como el Estado inca o las nuevas estructuras coloniales. Aquí creemos que se impone y profundiza la noción de las estructuras comunales como un sistema de oposiciones, pues pasa del sistema concreto de los grupos (parientes, grupos corporados y ayllus), al nivel de las relaciones. Estas son relativamente permanentes que uniendo a grupos sociales, establecen unidades más amplias. Al ver en estos trabajos las huellas de la etnología francesa (como Levy- Strauss y Pierre Clastres), no podemos soslayar el importante trabajo de Nathan Wachtel y sus discípulos que escogieron trabajar en el sur peruano y en Bolivia. Y por último están aquellos que preocupados más por el cambio social, que estudian el universo normativo de las comunidades y sus límites precisos. Esta propuesta nos parece fenomenológica, pues reconoce lo que existe: comunidades segmentadas y definidas legalmente como unidades sociales y muchas veces rivales de otras. No olvidemos pues, que conceptos aquí discutidos como “ayllu”, “comunidad” y “pueblo” son debatidos muchas veces sin discriminaciones. Pues el primero nos remite a una dimensión parental, el segundo a una forma institucional y el tercer concepto es geográfico y que alberga en ella, distintos niveles organizacionales e institucionalizados diferenciados. (Mossbrucker 1990) 89 Cuadro 3 Comunidades campesinas del Perú, reconocidas oficialmente Fuente. Región Agraria de Huancavelica (2013). Cuadro 4 Comunidades campesinas de Huancavelica Fuente. Región Agraria de Huancavelica (2013). AÑO NÚMERO 1930 321 1940 794 1950 1,330 1960 1,566 1970 3,467 1980 4,196 1990 5,680 2012 6,400 PROVINCIAS COMUNIDADES CAMPESINAS RECONOCIDAS ACOBAMBA ANGARAES CASTROVIRREYNA CHURCAMPA HUANCAVELICA HUAYTARA TAYACAJA 64 81 30 83 156 29 183 TOTAL 626 96 4.4.1. Orígenes e Historia Temprana Es un reto demasiado grande siquiera esbozar una historia de las comunidades en nuestra región, sobre todo si tenemos presente que no se dispone de estudios monográficos recientes 17 , por un lado, y, por otro, que nos enfrentamos al vacío de investigación del siglo XIX en nuestro espacio rural. De otra parte el “ritmo” registrado en los documentos sobre hechos relacionados con la vida de las comunidades es “lento”, llegando, casi al silencio por muchos años, pues apenas nos llegan –en una documentación hecha por y para mistisecos de la vida campesina en la región, de los siglos XIX y XX. De mismo modo Jaime Urrutia lo ha constatado para la vecina región de Huamanga (1988). Aunque esto nos compromete a comentar dos proposiciones generales adjudicadas al proceso histórico de las comunidades andinas. La primera suposición generalizada es aquella que señala que la pérdida de recursos comunales en momentos inmediatamente posteriores a la independencia y la otra, es que de hecho, el espacio regional de Angaraes no es homogéneo en cuanto a la propiedad de la tierra, sus características culturales, su relación a centros urbanos hegemónicos (Huamanga o Huancavelica), sus conflictos con hacendados y mineros o la fuerza de los mercados. El pueblo del Señor del Santo Cristo de Jatun Huayllay 18 , fue una antigua reducción que data del siglo XVI, pues ya en la relación de encomiendas y repartimientos tempranos de 1578 (Maurtúa 1906; I: 153-279), en el repartimiento de Calamarca (la actual Callanmarca), encomendado a Juan de Lezama, figuraba ya el pueblo de “Guayllay”, y que lo heredó de su padre, el capitán Martín Lezama, dado por el licenciado Pedro de Gasca. 17 Como pudo haber sucedido con el Cuzco (Glave 1992) o el valle del Mantaro (Arguedas 1957, Hurtado Ames 2006). 18 En quechua jatun o hatun significa “alto o grande”. 97 Jatun Huayllay formaba parte del grupo étnico “anqara”, el que junto a otras culturas locales a lo largo del territorio andino, se cristalizó con características peculiares y formarían parte del Estado inca. Este grupo étnico ocupaba las actuales provincias de Angaraes, Acobamba y Huancavelica, y posiblemente poseían afinidades con los “Chanka”, establecidos en los valles del río Pampas. El grupo y el territorio angara estaban divididos siguiendo un arraigado ideal andino, en dos mitades. La parte Hurin correspondía a los “Asto-Chaka”, y ocupaba la actual zona que comprende los pueblos de Moya, Vilca, Conaica y Cuenca, en la parte norte de la provincia de Huancavelica (Julién y Lavallé 1983:10). Hanan Angara 19 limitaban con Ayacucho, y sus habitantes serían sometidos hacia el segundo tercio del siglo XV por Túpac Yupanqui. Lo cierto es que, como relata Damián de la Bandera – incluido en las “Relaciones...”-, los Hanan Angara, del cual formaba parte Huayllay Grande, fueron casi masivamente deportados, y reemplazados por mitmas 20 traídos de lejanos territorios. Sin duda, Angaraes fue una de las zonas más afectas por las “políticas de disturbación étnica” emprendida por los incas. En una relación, de 1684 escrita probablemente por el marqués del Risco (Jimenez de la Espada 1965, I: 21-214), se menciona el territorio de Angaraes 21 “...sus habitantes, en lo antiguo fueron de los más valerosos y esforzados del reino y así trajeron siempre a sus ingas embrazados 19 Angara parece traducir batea o calabaza grande. 20 Los grupos mitmas no eran sino ayllus trasplantados, lo mismo que por su gobierno autónomo y sus matrimonios endógenos se mantenían unidos y siempre identificados con su grupo de parentesco original. Huayllay Grande fue de esta manera, una “marca” (es decir aldea o ayllu) importante en la zona antes de la irrupción europea. 21 Jimenez de la Espada (1831-1898) fue un naturalista español y miembro de la Comisión Científica del Pacifico que recorrió nuestro continente en 1862. Recopiló y publicó documentos coloniales tempranos donde se exploran o se describen territorios americanos, convirtiéndose en una fuente valiosa para la historiografía y la etnografía actual. 98 en continuas guerras las cuales, los hallaron del todo, para mejor asegurarse de ellos, dejaron en sus pueblos algunos indios de los trajeron para su conquista de otras provincias, y poblaron con ellos otros de nuevo, que hoy se conservan en sus repartimientos con gobernadores y caciques distintos de los que tienen los originarios Angaraes; y hoy todos se ocupan por la mayor parte en sembrar sus chacras de maíz y trigo y cría de ganados”. Más adelante agrega que la doctrina de Lircay “se compone de cinco pueblos indios que son: Uchuyguayllay., Angaraes, Atunguayllay, poblado enteramente de indios chancas de la provincia de Andaguaylas, Callamarca, poblado todo de indios mitmas de la provincia de Caxamarca...” (202) Esto es coincidente con el hecho de que en la comunidad de Huanca Huanca, no muy lejos de Huayllay Grande, existe un ayllu llamado “Cajamarca”, lo cual significa que se registra aquí el hecho histórico del traslado de mitmas. En Julcamarca los dos únicos barrios se denominan, Mitma y Anccara respectivamente. Ya el viajero Raimondi en sus notas personales de 1860 reconocía que en este pueblo: “la iglesia tiene una fachada bastante regular; y solamente ofrece el defecto de que las torres son desiguales. Esta desigualdad proviene de que han sido construidos por dos distintos partidos que forma el pueblo de Julcamarca” y “en Congalla los dos partidos se encuentran totalmente separados y hasta en la iglesia, un partido queda a un lado y otro al otro lado; los matrimonios se verifican entre individuos del mismo partido” (p.301). En conclusión, los incas fomentaron la división de la sociedad local en parcialidades muchas veces contrapuestas e incluso rivales. Posteriormente, con el reforzamiento de la política estatal española en el siglo XVII, se redujo 99 a todos los pueblos con la conjunción de parcialidades o pueblos antiguos. Las reducciones o “común de indios” ordenados por Toledo, tuvieron como uno de sus fines el de concentrar la población indígena dispersa y sujetarla a tributo, además de dotarla de tierras. Según Damián de la Bandera, en toda la región de Guamanga, 676 pueblos pre-europeos quedaron reducidos a 252 pueblos de indios, y cuyo “trazado se hacía como el de los españoles”. Sus títulos, que datan de 1707, son relativamente tardíos. Fueron dados a través de una Cédula Especial, en la cual el capitán Juan Antonio de Urra se desempeñó como Juez Subdelegado para la “medida, venta y composición de tierras de esta provincia de Angaraes”. Juan Antonio de Urra fue quien consolidó la tendencia y propiedad de tierras de las comunidades de indígenas y haciendas en toda la región de Huancavelica durante el siglo XVIII. Concluyó lo iniciado un siglo antes, en 1620, por Antonio de Oré. Urra “iba a la región como delegado del Licenciado Gonzalo Ramírez de Baquedano, nombrado por la corte española visitador general de tierras”. (Favre, 1976:107) 100 Figura 11. Mapa hecho a mano de Huayllay Grande Fuente. Baciliza Guzmán (1964) 101 4.4.2. La Organización Social y las Fronteras Internas de la Identidad La residencia neo-local de los novios es el principio de residencia más generalizado, la transmisión de bienes dejados en herencia es paralela, pues la tierra se hereda sobre bases de igualdad, y en la cual las líneas paterna y materna poseen preponderancia. Aunque a las mujeres preferentemente se les otorga los utensilios del hogar y las parcelas de maíz, pues simbólicamente están asociados a la femineidad. Existe el tabú del incesto para la primera y segunda línea de colaterales (primos, tíos y sobrinos), entre los compadres y los hermanos. Las jarjarias son personajes fantásticos que han transgredido la norma y los tabúes sexuales, son los miembros que se desprenden del cuerpo de los pecadores y pueden aparecer en cualquier momento (aunque preferentemente de noche). Este aspecto nos revela no sólo la distinción universal entre naturaleza y cultura, sino también su redefinición por la legislación colonial. La iglesia pondría mucho celo en regular el matrimonio en los andes y el de establecer la naturaleza y los límites de las relaciones incestuosas. De este modo, la llama (Lama glama) camélido americano y que en la mitología quechua salva al hombre de un diluvio universal (Arguedas 1967), es transformada por los extirpadores de idolatrías en “demoniaca”. La zoomorfización del transgresor es completada con la intrusión del pecado cristiano. 102 Figura 12. Antigua plaza de la comunidad Fuente. Archivo local. 103 Figura 13. Antigua plaza Fuente. Archivo local. 104 Cuadro 7. Huayllay Grande: terminología del parentesco Relaciones de Consanguineidad Padre Taytay Madre Mamay Hijo Qari churi Cuando el padre se refiere al hijo varón Qari wawa Cuando la madre se refiere al hijo. Warmi wawa Cuando la madre se refiere a la hija. Hermano Wauqe Entre hermanos. Hermana Ñaña Entre hermanas. Panichay Cuando el hermano se dirige a la hermana. Hermanicha Cuando la hermana se dirige al hermano“Papa”, cuando éste es mayor (término clasificatorio). Hno. Padre Taytapa wauqin Hno. Madre Mamacha turin Hna. Madre Mamacha ñañan Hijo del hno. Padre Wayqi Ego varón 105 Hijo del hno. Padre Ñanacha Ego mujer dirigida a la prima. Relaciones de afinidad Yerno Masa Nuera Llumchuy Cuñado(a) Ipay Cuando estos son mayores que ego, se les asigna términos clasificatorios: “papá o “mamá” Fuente: Trabajo de campo. Los yernos y las nueras, como en muchas comunidades andinas, asumen papeles ritualizados (y burlescos) en distintos contextos (Isbell 1974:138). Así, por ejemplo acompañan a la parentela del pretendiente a pedir la mano a la familia de la muchacha (yacuipaco); también tienen que cuidar las ropas envueltas en una manta durante el puñuchi (dormir juntos); en la madrugada, los yernos hacen levantar a los recién casados para que saluden a los parientes. Durante las tareas de siembra, ellos son los encargados de repartir la chicha a los trabajadores. Los masa también son responsables de hacer el “ukumicho” o lecho mortuorio en la tierra y rodeado de piedras en donde enterrarán al suegro. En el velorio, yernos y nueras no dejan dormir a los concurrentes; tratan en forma jocosa, de quemar el cabello de los que pestañean. Y solo los yernos tienen derecho de hacer el tocracuy: “tocra de yernos y nueras vamos a probar...”. Estas actitudes en determinados contextos ceremoniales se debe generalmente a: 112 descanso de las tierras por un período de siete u ocho años, además de servir para el pastoreo. Cada una de las familias tiene “su sitio” de cultivo en cada uno de los laimis. De acuerdo con lo anotado respecto al régimen de propiedad, es necesario considerar los derechos que se ejercen sobre esta tendencia, para poder establecer las características de la propiedad. En efecto, la dispersión parcelaria en la comunidad se debería principalmente a dos razones: consecuencia de la aversión al riesgo muy acentuado en los Andes; y expresión de la bilateralidad. Cuadro 8 Distribución de parcelas en Huayllay Grande Fuente. Trabajo de campo. El calendario agrícola (cuadro 9) representa en cierto modo el elemento organizador de la vida social del campesino, a partir del cual establece un conjunto amplio de relaciones sociales y de gestión. Para ello, el comunero utiliza una dimensión temporal, afirma elementos de su cultura, a la par que organiza sus actividades agropecuarias y extra-agropecuarias. En este contexto, el calendario agrícola no puede entenderse como un mero concepto de medición y cálculo del tiempo. Es, ante todo, un elemento articulador de: a) el ciclo vegetativo de cultivos y animales, b) el calendario Zona productiva Número de parcelas Pastoreo Cereales y tubérculos Cultivos mixtos Maíz 47 165 203 685 113 ritual y festivo, c) el ritmo del intercambio social y económico y d) los mercados laborales de la región o fuera de ella. De este modo, los ritos se realizan en determinados momentos del ciclo productivo. En tiempo de carnavales y cuando los varayoqs tienen papel importante en su organización; es celebrada en los momentos en que se asegura las siembras de maíz y papa. Por ejemplo la “vía sacra”, celebrada durante siete jueves antes de la semana santa, es la consagración de los primeros frutos. Máximo Antonio quien fuera varayoq en 1999, nos da una idea de la naturaleza identitaria de estos cargos rituales en la comunidad: “Cuando tenía ya cuarenta años, me tocaba ya ser autoridad, así que me eligieron. Para mí era muy importante pues no sólo cumplía así con la comunidad. Y uno sólo cumple con el cargo cuando tu familia te apoya. Mis dos cuñados que viven en Lima, por Ate-Vitarte, vinieron trayéndome apoyo. Sobre todo para cuando uno se inicia en el cargo, hay que hacer algún gasto. Para mí, ser varayo es ser más que el alcalde, pues eso hacían nuestros abuelos. Era un cargo para la comunidad, era más auténtico, era más para servicio, por ejemplo íbamos a Lircay a la ceremonias, a la iglesia, también veíamos el orden en Huayllay, que la gente no se pelee, incluso cuando peleaban las parejas. Creo que fuimos ya casi los últimos, que llevábamos a los jóvenes a caballo, para que conocieran los linderos, para que se conserve el territorio y evitar que los vecinos invadan nuestros pastos por ejemplo.” Esta versión refuerza la noción que los cargos rituales como también los religiosos, como en el caso del Cristo de Huayllay; por integrar esferas diversas: políticas, sociales, simbólicas y territoriales, está íntimamente ligada a la identidad comunal, del ser huayllino 114 Cuadro 9. Ciclo ecológico y ritual de la comunidad CALENDARIO AGRÍCOLA CALENDARIO FESTIVO MESES Desyerbe, cultivo recultivo de cebada 1º Mamacha limpia Enero Cultivo de la papa Fiesta de compadres Carnavales Febrero Barbecho y recultivo Carnaval cuando el año de papa en la altura es largo Santa cuaresma Marzo 3 procesiones Barbecho Semana Santa Abril Cosecha de papa y cebada 3 Santa Cruz, 30 Señor en altura cosecha de la Ascensión, Fiesta Mayo de maíz-parte baja del Espíritu fin del ciclo agrícola Concluye cosecha de 8 Corpus Cristi, Mamacha maíz en la parte baja del Perpetuo Socorro Junio Solsticio Cosecha de papa 25 Ccapac Santiago Julio arvejas y habas (antes la fiesta patronal) Siembra general de 30, Santa Rosa Agosto Papa y maíz, cosecha de trigo-riego Siembra de maíz en 14 Señor de Huayllay Setiembre partes bajas La Exaltación Siembra de maíz donde Mamacha Rosario Octubre no hay riego Siembra de trigo, 1º todos los Santos Noviembre habas, arvejas y papa en los laimis (altura) Siembra de cebada 25 Navidad Diciembre 115 Cuadro 10. Los laimis: zonas comunales de rotación agrícola 1ºaño 2ºaño 3ºaño 4ºaño 5ºaño 6ºaño 7ºaño Pumapuhuasin * º º º º º º Chaccarayocc º * º º º º º Tororumi º º * º º º º Puyuhuan º º º * º º º Ccochay º º º º * º º Cucusana º º º º º * º Pachinahuin º º º º º º * * Periodos de siembra º Periodos de descanso La noción de zona productiva está referida a la acción del hombre andino sobre la ecología. El conjunto de estas zonas manejadas coordinadamente, constituye la comunidad. En ella, las unidades domésticas deben de realizar a lo largo del año una serie de trabajos, y que en momentos importantes son consagrados ritualmente, a través de sus varayoqs. Esto implica que el ordenamiento jerárquico está junto a las distintas partes que componen la comunidad y se integran en un esquema unitario. 116 Figura 17. Ofrenda ritual Figura 18. Funcionarios de Reforma Agraria en Huayllay Grande, años 70. Sentada a la derecha la antropóloga británica Bárbara Bradby. Fuente. Fotografía del Archivo local. 117 4.4.4. Los Conflictos Socio-Étnicos en su Dimensión Local Huayllay Grande fue elevada políticamente como distrito en 1941, durante el gobierno de Manuel Prado (1952-1965). Los promotores de su creación fueron un grupo de “notables” huayllinos, generalmente descendientes de lirqueños que se instalaron en la comunidad a fines del siglo pasado y principios del siglo XX. En el grupo que lograría su reconocimiento político ante el gobierno nacional, estaban Luis Velarde Gutiérrez, quien fue su primer alcalde y posteriormente Juez de Paz en 1944; Gregorio Zorrilla Pineda, Melanio Serpa Peña y Gerardo Sueldo de la Matta. Su elevación a distrito colmaba el anhelo de los comuneros a los que se permitía un acercamiento no sólo con las autoridades nacionales, sino también y sobre todo con las de la provincia, que les había sido hostil y en una época en la cual las “comunidades indígenas” no formaban parte de algún programa o decisión de apoyo específico. Sin embargo, el distrito también sería la meta de los mistis huayllinos; no era despreciable el poder que otorgaba el control político de un distrito relativamente cercano a Lircay. El alcalde tenía, además de sus responsabilidades tradicionales, el de regular, por ejemplo, la siembra de papas. Es decir, extendía su jurisdicción hasta aquella actividad medular de la cual dependía la comunidad: la agricultura. Para ello autorizaba a un Inspector para que “vele con toda rectitud” (libro de actas 1953), y vigile dichas siembras. En 1963, el cobro por daño causado por los animales era: caballos y burros 3 soles cabras 4 soles cerdos 4 soles ovinos 0.50 centavos llamas 1 sol reses 3 soles 118 El valor de las multas, en una economía aún no plenamente monetizada, ocasionaría conflictos entre el municipio y la población. Sólo a partir de los años 70, las labores ediles se volverían más “intranscendentes”, dada la creciente importancia que la coyuntura ofrecía a las comunidades. Muchos de los “notables”, después de ejercer como alcaldes, se desempeñaban como jueces o gobernadores; y no sólo poseían tierras dentro de la comunidad, sino que también a través del comercio, se convertirían en una especie de “bisagra” entre la población nativa y Lircay. Por ejemplo, Luis Velarde y Liborio Zorrilla figuraban como comerciantes, en 1951. Sus antepasados tenían igual comportamiento, ya en 1843 los varayoq de Huayllay Grande, protestan ante el alcalde de la provincia: el lirqueño Mariano Velarde, “que reside en dicho pueblo de haberse apropiado de unos terrenos pertenecientes a la parroquia”. Una de las familias que durante más de doscientos años controló políticamente la provincia, también llegaría a orillar en Huayllay. La sociedad “Vidalón-Larrauri” poseía una casa en la plaza del pueblo; y uno de sus miembros, Gustavo Larrauri, quien era dueño del fundo “Ocopa”, situado casi al frente del joven distrito, también poseía una, en el mismo lugar. Otro, Nicanor Larrauri Soldevilla –también comerciantefue nombrado por la prefectura lirqueña como presidente del consejo municipal en 1955. Antes había sido también uno de sus primeros alcaldes; por ese mismo tiempo, un primo suyo, Ismael Vidalón, era gobernador. La familia Vidalón-Soldevilla poseía también un trapiche para la elaboración de aguardiente, y aún figuraba en sus archivos una maestra de esta familia, natural de Huayllay, que se casó en los años 70 con un abogado de Castrovirreyna. A pesar de la conjunción de los intereses, o quizá por ello, no faltaron los conflictos. El 24 de julio de 1945, el primer alcalde, Luis Velarde, se dirigía a la subprefectura para acusar a Nicanor Larrauri de apropiarse del dinero del 119 “consejo”, aprovechando su condición de alcalde. El 22 de agosto nuevamente lo acusaría junto a un tal Abraham Antezana, pues “intentaban robar todo el archivo del Consejo” (Municipio, Libro 1, FF. 86-87). La percepción y valoración de los huayllinos, por este grupo, era muy elemental y estereotipada. Félix Zorrilla – alcalde en dos oportunidades-, por ejemplo, explica en un informe dirigido a Lircay en 1946, que la música, costumbres y vestimenta del lugar eran al “estilo incásico”. Por su parte la valoración hecha por los comuneros era inmediatamente inversa: “...la alteridad se puede concebir como un espacio conceptual cuyo contenido siempre está sujeto a variaciones reflexivas dependientes de la naturaleza de la interacción entre el yo (sujeto) y el otro (objeto)” (Gossen 1992:456) La identificación de parientes y afines forjan códigos de representación acerca de lo nuestro; y su localización ha permitido que se identifique a familias que no son “originarias” del pueblo, no obstante el hecho de que algunas de ellas se han establecido hace más de cien años. Por ejemplo, a los Velarde “le dicen el lunar del pueblo”; los Castro “llegaron probablemente como comerciantes”. Su no inclusión en la memoria colectiva de la comunidad no se debe a su status de foraneidad real o ficticia, sino a su vinculación con redes sociales fuera de ella. “Sus hijos estudiaban en Huancayo y allí se quedaban, yo una vez quise pedir a su hija como mi señora y su mamá me dijo: por qué se va a casar con un cholo”, nos cuenta un huayllino Pablo Huincho, residente en Lima. Todos los “notables” tenían por esposa a lirqueñas o descendientes de ellos en la comunidad. “Los León han llegado trayendo los lienzos del Señor de Huayllay, creo que eran cusqueños” sentencia Roger Unocc, comunero y vendedor de ganado. Sin embargo, esta disfunción al interior, parece olvidarse cuando se trata de identificarse respecto de los lirqueños: “se creen mejor que nosotros, son más malos; por eso se les dice lircaycharquis”, refiriéndose con la 120 expresión a la tacañería célebre de los lirqueños y su trato rudo con los foráneos, y que rompe los esquemas de hospitalidad propia de las comunidades. 4.5. Membresías Locales La primera noción de adscripción del huayllino está referida a su comunidad, a su inmediata identificación con su territorio, concebido como un espacio particular en el cual se presentan las relaciones más importantes. Su inclusión opera en dos terrenos: 1. A través de redes sociales que hacen posible dicha identificación y, 2. A través de prácticas simbólicas de aprehensión del espacio. De esta suerte, el espacio resultante es una totalidad discontinua, pormenorizada, en la que cada una de estas porciones de territorio es una unidad en sí. El territorio aparece, pues, como un ámbito principal de convivencia y de relación, más allá de los límites familiares. La heterogeneidad andina, dada por la variabilidad y diversidad de sus contextos naturales y sociales, hace que el huayllino no tome límites fijos como referencias para sus actividades, sino dimensiones y límites que varían según el elemento de la realidad considerado y según el momento. De ahí que se ritualice la realidad de los limites locales, y se convierten el espacio comunal en un punto (una red de puntos) referencial de otros pueblos y de la vecina Lircay. Incluso las chacras aledañas al centro poblado están adscritas a él y son percibidas como espacio social. 121 4.5.1. Las Rivalidades Locales: Las Pautas de La Auto-Representación Las reglas que prescriben la cohesión o conflicto entre comunidades o grupos sociales, no sólo dependen del acceso diferenciado a los medios de producción y el espacio; en todo caso, pueden ser las más aparentes, pues ha dado lugar a representaciones mentales fuertemente estereotipadas acerca de las otras comunidades. Es decir, no perciben y luego relacionan con un grupo específico “hecho real”, sino como una imagen que se tiene de ella. Y entre estas rivalidades tenemos los conflictos intercomunales, muchas de estas controversias estuvieron asociadas al proceso de formación de las comunidades. Las rencillas entre mitmas originarios (sobre todo en el caso de Angaraes, cuando pertenecían a comunidades limítrofes o barrios y ayllus distintos), la arbitraria reunión luego de ayllus y “parcialidades” de diverso origen en diferente períodos, el mestizaje y los factores de despoblamiento (mita, tributos y epidemias), variaron la constitución étnica de las comunidades, los patrones de la tenencia d la tierra y el carácter de las relaciones intercomunales. Hünenfeldt (1982:104) menciona el caso de dos comunidades cusqueñas de Pilao y Ñusa que se acusan de forasteros y advenedizos. En la revisión de los archivos comunales se puede observar una sencilla relación de los conflictos más importantes por linderos entre las comunidades vecinas: - En 1756 con Callanmarca. - En 1859 con Uchu Huayllay, en la que la autoridad provincial reconoce “la animosidad de ambas comunidades”, - En 1901, nuevamente con Huayllay Chico, por los terrenos dispuestos de “Chaccllahuasi”, y otras, hasta su actualización con el proceso de reforma agraria y de titulación de las nuevas “comunidades campesinas”, y en la cual, se sancionaron definitivamente sus actuales límites. Inclusive existía hace poco 128 Todas las referencias nos indican que la comunidad es el espacio más significativo para entender los procesos situados en la base de la reproducción de las identidades. Sin embargo, no queremos hacer de la comunidad el universo de las generalizaciones, sino definir un primer espacio en el cual profundizar. Cuadro 12. Matrimonios exógamos: origen de cónyuges 1942-1991 Fuente. Municipalidad de Huayllay Grande, Registro de Matrimonios. De los cuadros expuestos, se puede deducir que en el caso de los matrimonios en cónyuges fuera de la zona, la mayoría es realizada con Huayllay Chico 6 Anchonga 6 Callamarca 3 Tuco 3 Congalla 2 Chahuarma 2 Huanca Huanca 1 Lircay (Pueblo) 3 Fuera de la región: 3 Apurímac 2 Huancavelica 2 Lima 2 Huancayo 1 Otros 3 Total 37 129 miembros de comunidades insertas en el circuito regional al cual pertenece Huayllay, con lo cual se establece una suerte de “endogamia regional”. Roderick Burchard ha proporcionado mayores datos acerca de cómo los modelos de exogamia local –refiriéndose al caso de una comunidad huanuqueñason en realidad “parte de un modelo más amplio de endogamia regional”; además, ha observado que: “ampliando esta red a través de la exogamia de aldea y otras estrategias de intercambio, las unidades domésticas de Puquio Pampan no sólo aumentan su “seguridad”, sino que también incrementan su potencial productivo mediante la explotación de recursos en un ecosistema más amplio”. (Burchard, 1980:599). Si bien es cierto que este antropólogo hace hincapié en el intercambio y el acceso a recursos inter-zonales que ofrece la endogamia regional, no debe olvidar que este tipo de preferencias matrimoniales no hace sino corroborar una identidad, o mejor, su construcción social, merced a unos rasgos culturales similares y compartidos por comunidades incorporadas a un mismo proceso de diferenciación regional. Así, el intercambio de matrimonios y productos agrícolas en muchos casos está “trenzado”. Esto se observa cuando a la pregunta de por qué se elige pareja en comunidades vecinas cuando no son parejas de dentro se respondía: “es más fácil conocerse en el camino, yendo a las chacras...”, o “hay más confianza”...”. (Pablo Huincho) Las trece personas que eligieron pareja más allá de los límites regionales lo hicieron casi siempre en contextos migratorios por motivos laborales, en uniones ya formadas y que formalizaron con un matrimonio civil en Huayllay y con motivo de alguna festividad, de modo que se volvía al lugar de migración. 130 Cuadro 13 Orientación de los matrimonios en la comunidad Fuente. Huayllay Grande, Registro de Matrimonios. Las cifras arriba mencionadas, explican que la valoración de los sexos hecha por los huayllinos, hace que éstas sean de igual magnitud. Se repite en este hecho, la categoría andina de que lo masculino y lo femenino si bien son opuestos también lo son complementarios, y que su conjunción a través del matrimonio marca el estatus de adulto entre los individuos. Los matrimonios realizados con lirqueños, lo son principalmente con miembros de familias “notables” de Huayllay, es decir familias o descendientes de lirqueños que se establecieron el Huayllay a fines del siglo pasado, tal como se ha documentado. Por ejemplo: “Un Velarde huayllino con una Guzmán lirqueña o un Zorrilla huayllino con una Pineda lirqueña”. El porcentaje de apellidos que recurren en más intercambios matrimoniales son: Huayllay Grande: Exogamia local Huayllino con Foránea 19 Huayllina con foráneo 18 131 Cuadro 14 Matrimonios dentro de la comunidad por familias (1942-1991) Apellido Novio Novia Total Yauri 52 46 98 Unocc 38 33 71 Huincho 28 36 64 Lapa 20 23 43 Rivera 21 18 39 Quispe 18 19 37 Antonio 13 12 25 Huarcaya 6 15 21 Huamán 13 6 19 Inga 7 11 18 Chocce 10 6 16 Sihuincha 5 10 15 Paquiyauri 6 7 13 Vebtura 3 5 8 Ccasihuay 3 4 7 Jorge 2 4 6 León 1 4 5 Ramírez 3 2 5 Chavéz 2 3 5 Suca 4 - 4 Pariona 7 - 7 Vargas - 2 2 Oacles - 2 2 Zorrilla 1 2 3 Coronel 1 - 1 Paraguay 2 - 2 Fuente. Huayllay Grande, Registro de Matrimonios. 132 De este modo, los Yauri, Unocc y Huincho reportan el 17.4% el 12.6% y 11.3%, respectivamente. La circulación de apellidos es tal que se tiene que hacer referencia, por ejemplo, en el caso de los Unocc, de que “hay dos clases”, de modo que permite el matrimonio de una pareja con el mismo apellido, sin que se corra el peligro de la excesiva cercanía. Del mismo modo es el caso del patronímico Lapa, existen los “longolapa” y los “huacralapa”. Es frecuente entonces, observar en los registros matrimoniales los siguientes intercambios: Yauri Lapa = Lapa Yauri Yauri = Yauri Huincho = Huincho Unocc Choque = Choque Unocc Huarcaya Rivera = Yauri Rivera La razón que se suele dar para elegir en matrimonio a un paisano es la necesidad de impedir la dispersión de las chacras del pueblo. Uno de nuestros informes Pablo Huincho psicólogo de profesión y que migrase siendo muy joven, residente en el cerro San Pedro, en la zona de Yerbateros (una zona barrial de Lima metropolitana con importante población migrante), explica esta dinámica: “El padre se mete mucho, como si él mismo fuera el enamorado, y no permiten un noviazgo prolongado. Cuando me casé, mi padre se molestó un tiempo, él quería que sea huayllina; es más seguro, me decía; y en verdad, cuando él viene acá a Lima, sufre, pues no *puede hablar en quechua con ella...” En tal medida, correspondiendo a la complementariedad entre concentración y dispersión de la tierra, la herencia y la compra-venta son dos modalidades para su acceso. La primera sigue siendo la más importante, como nos lo 133 indica el cuadro Nº15, en donde se observa que la herencia reporta el 68% de un total de 56 casos captados en una breve encuesta: Cuadro 15 Formas de adquisición de la propiedad Fuente. Archivo del Juzgado de Paz, Huayllay Grande La herencia se sustenta en el valor que los huayllinos otorgan al parentesco, y la endogamia como fuente indispensable de legitimización. Así, la endogamia en Huayllay evita la dispersión de las propiedades domésticas y asegura la transferencia de tierras de la comunidad dentro de sus habitantes, de modo que se garantiza una mayor circulación interfamiliar en el uso de la tierra con el matrimonio. La herencia se convierte, de esta manera, en la forma más corriente de adquisición. La posesión se hereda de generación en generación: generalmente los hijos heredan de los padres y las hijas, de las madres. El reparto de la herencia se realiza progresivamente a medida que los hijos se van emancipando mediante el matrimonio. Los padres parcelan sus terrenos en tantas partes como hijos posean; de esta manera, cada hijo tendrá lo suyo para cultivar de manera diversa y en distintas zonas. Herencia Compra/Venta Cesiòn 38 17 1 68% 30% 2 Total 56 100 134 En los archivos pertinentes se han registrado los contratos de compra y venta referente a los años de 1990, 1991 y 1993, se tiene lo siguiente: 1990 : 34 casos 1991 : 31 casos 1993 : 45 casos En el total de transacciones no se ha registrado un caso de venta o compra de chacras a algún foráneo, es decir una persona no oriunda de Huayllay Grande. En estas transacciones, destacamos el nombre del paraje en el cual se sitúa el terreno, su cultivo predominante ese año. El propósito es demostrar que los vendedores y compradores al interior de la comunidad, están vinculados por relaciones de parentesco y de afinidad. Figura 21.Campesino quechua rumbo a sus labores agrícolas 135 4.7. Símbolos Territoriales de La Jerarquía En Huayllay Grande existen cuatro “ayllus”: Huaraca y Huachaca / Huasco y Moros. Son ayllus no localizados, que se agrupan sólo para realizar actividades laborales en contextos ceremoniales y que involucran la participación de todos los comuneros: construcción o refacción de locales de uso público, limpieza y arreglo de la antigua iglesia, actividades agrícolas en los laimis o con motivo de las cada vez más raleadas “asambleas comunales”. Lo característico de ellos, es que una vez reunidos en el lugar de la ceremonia o el trabajo, se separan en dos mitades, en la siguiente forma: Huaraca/Huachaca y, Huasco/Moros. Así, lo cuatro ayllus como unidades de base residencial, otorgan el rol de “cabezantes” a los de Huaraca y Huasco respectivamente; son los adelantados de cada “mitad” en las posiciones convocadas, las cuales se enmarcan en contextos de competencia. El único criterio de pertenencia parece ser la filiación, aunque no es aventurado pensar que en el siglo XVIII hayan estado localizados espacialmente. Esta cuatriparticipación en definitiva expresa un patrón de división espacial, social y simbólica – sólo distinguible para fines analíticos-, arraigado en los Andes. En el pueblo las mitades (moieties) y los ayllus siguen existiendo, aunque hayan perdido, desde hace mucho tiempo, toda función económica específica. Sin embargo las representaciones simbólicas que ligan esas unidades entre sí han podido conservar una función ideológica importante hasta hoy, en la medida en que garantizan la continuidad y la solidaridad de la comunidad. 136 Los comuneros nos comentaban que el barrio de los “huascos” es el que “más ha dominado”. Se refiere con la expresión, no el prestigio económico, sino que estos grupos parecen haber extendido más allá de su “ayllu”, redes familiares y de alianza: “ñahuin huasco”, es la expresión que se utiliza, el primero, más empeñosos, más ágil. Eran pocos, pero más bravos”. “Últimamente está ganando Huaraca, tienen más fuerza, pero en la historia grande, eran los Huascos; ahora solamente es en las faenas, pero antes los huascos hacían obras, la iglesia, también la cárcel”. Y no es aventurado pensar que el “ayllu” de Moros haya estado vinculado a los foráneos o quizá descendientes de mitmas, pues la morería representa en cierto modo la alteridad, respecto al grupo constituido. Gutiérrez Estévez, refiriéndose a los mayas contemporáneos, explica: “Moros y Judíos llegaron a representar el papel de sus antagonistas históricos, y se les fue adjudicando, de forma paulatina la ingrata función de ser, en la imaginación común, los “otros” ante los cuales se habían configurado, y seguirá formándose la identidad colectiva de los españoles”. (Gutiérrez Estévez, 1992-3:324). Figura 22. Ayllus de Huayllay Grande A A B MOROS HUASCO HUACHACA HUARACA 137 A diferencia de la expresión simbólica de los tres barrios de Moya descritos por Ortiz (1982) o los de Cuenca, hechos por Houdart-Morizot (1976), ambos en la provincia de Huancavelica, la filiación a cada barrio no necesariamente se identifica con los mistis o foráneos, a los cuales se les asocia el prestigio o el poder. Si bien nuestros “ayllus” no están localizados, si existe otra división/partición que posee una dimensión territorial. Me refiero a los barrios de HURAY PARTE y HANAN PARTE (partes de arriba y abajo). Figura 23. Cárcel de la comunidad La segunda mitad empieza del Jirón Piura hacia la parte baja del pueblo. Es en esta mitad en la que están ubicados la Plaza, el Cabildo, la iglesia y las casas que a principios de siglo se consideraban “notables”, de “mistis” que determinaban el prestigio y la preeminencia del centro. Hoy en día puede observarse que Huray y Hanan partes se enfrentan en partidos de fútbol, en las luchas rituales del “champaticray” y también en las peleas callejeras de 144 tomando alcohol. El mismo día 31, el “muñirura” aparece en la plaza con un tambor y pito (albaq), y dirigiéndose a la cárcel, que es donde se realizará la consagración de las nuevas autoridades. En la cárcel se hace una nueva chacchada, durante una hora. Luego, vuelven a la casa del alcalde mayor elegido y lo traen a la cárcel. Durante el trayecto del “muñirura”, son buscados uno por uno cada varayoq nuevo, los que aparecen aún con su ropa vieja. En la casa de uno de ellos se realiza una chacchada, así como se ofrece a cada uno una botella de trago. Consumidas, se dirigen a la cárcel. Mientras los “muñirura” y demás “ancianos” se quedan allí, el resto se dirige a la casa del “mozo alcalde”, para participar en el acompañamiento. Este coloca trago y chicha de maíz en una mesa; el nuevo alguacil mayor sirve a todos los concurrentes, y llama por su nombre a todos los comuneros que se acercan a la casa. Alguacil Mayor = Trago Alguacil Menor = “acca ponchera” (chicha) Los alcaldes mayor y menor tienen que ser de dos ayllus contrarios y “cabezantes”; en caso que los nuevos elegidos no lo sean, “se prestan”, y así, “hacen como si fuera el ayllu contrario”. En una escala de prestigios, los nuevos “ministros” sirven a los demás comuneros presentes hasta terminar lo ofrecido. A los “foráneos” se les hace un alto antes de servirle la chicha, y se les llama a viva voz, “llaqtallocc”. Regresan de nuevo a la cárcel en estricta formación de mayor a menor, y nuevamente realizan ahí dos chacchadas. Las madrinas o comadres son las encargadas de hacer el “cambio de ropa”. Luego, nuevamente, dos chacchadas en el interior de la cárcel. Salen y se dirigen a la iglesia. En el momento en que ingresan, las campanas repican. Regresan a la cárcel y montan en sus caballos, manteniendo ese mismo 145 orden. Luego, hacia una de las esquinas de la plaza, en ese tramo, sus familiares y amigos, les regalan las “aldavaras”, especie de cruces con cintas que tienen los colores de la bandera peruana, que las llevan en sus manos. Otros obsequian panes y cigarros, de manera que se llenan las alforjas. Es la circunstancia en la que se calibra la parentela o las relaciones de afinidad que poseen. Llegados a una de las esquinas de la plaza, comienzan a correr en orden, hacia una de las salidas del pueblo. Se bajan de sus caballos y se sienten a la vera del camino. El alcalde mayor coloca una manta con su fiambre; luego, el resto de las novísimas autoridades hace lo mismo. Se acercan los comuneros y participan del banquete de los “elegidos”. Concluido, hacen una chacchada, y cabalgando nuevamente, se dirigen hacia la casa del alcalde mayor; el resto de los elegidos a la del alcalde menor. En orden, visitan la casa de cada uno de los varas en orden descendente, hasta llegar a la del último ministro o “ayudante”. En cada una de ellas se chaccha coca y se toma trago. A este tránsito regulado y ordenado por las casas de los nuevos encargados se le denomina “churanacuy”, y dura aproximadamente hasta las once de la noche. Al amanecer, y llegado el nuevo año, el último de los “ministros” levanta al que sigue y así sucesivamente, para ir a la vecina Lircay a escuchar misa con todas las nuevas autoridades. Hace unos 30 años, en esta ceremonia participaba el “guía macho”, un lirqueño que venía especialmente parar el “cambio de varas”. Llegaba disfrazado de misti: sombrero de paja, botas altas, látigo y pantalones de montar. 146 Figura 26. La esfera sagrada del poder Además, los “varas” del antiguo anexo de Carhuapata, ofrendaban en la iglesia de Huayllay, homenaje a los elegidos. En nuestra “densa” descripción, creo se pueden comprender los siguientes elementos: 1. Se muestra la dinámica entre dos principios aparentemente antitéticos: la jerarquía y la reciprocidad. Así la jerarquía es consustancial porque en la estructura social andina por ejemplo, las relaciones de descendencia son asimétricas, en la que se privilegia un aspecto sobre otro (suegro/yerno), mientras que las relaciones entre grupos (matrimonios o mitades sociales), asumen relaciones de carácter recíproco. Los fenómenos geográficos igualmente (alto/bajo, frio/caliente, puna/valle) si bien se ubican en una escala jerárquica, también se relacionan y unifican. 147 2. Se utiliza el ritual para recibir un ciclo anual nuevo y despedir el consumado, 3. Se permite una diferenciación –en el espacio y en el tiempoentre lo secular y lo sagrado, entre lo cotidiano y los momentos en que los objetos adquieren sentido singular y por lo tanto, susceptibles de ser manipulados, 4. La elección de la cárcel y del cementerio como espacios en los cuales se validan las ceremonias del cambio de varayoqs, ratifica la noción de que estos lugares representan una posición inversa respecto al mundo que se está consagrando. De la cárcel, que alberga a aquellos que propongan el desorden, surge el orden social y su despliegue. Del cementerio como espacio liminal y que zanja una ruptura del tiempo normal, emerge el carácter colectivo del grupo y su continuidad. Figura 27. Velando las varas 1995 148 Figura 28. Velando las varas 2014 4.8. Sacralizando la identidad: el Señor de Huayllay La fiesta del Señor de Huayllay dura ocho días. Del 11 al 18 del mes de setiembre, identifica a sus pobladores en cuanto grupo, es decir los adscribe a un determinado territorio y símbolos, de manera que se consagra un sistema ordenado de significaciones. Balandier (1969:129), ha señalado el rol “renovador” de la fiesta, que en cierto modo revitaliza las relaciones sociales y que constituye un factor de 149 cohesión y cooperación. Jan Szeminski, en un sugestivo artículo (1992:196) acerca de la transformación de los nuevos significados que proveyeron los españolea en el ámbito religioso, hace la siguiente apreciación en las imágenes de Jesús más populares de hoy en día en el Perú, uno el de la costa, el otro de la sierra andina: el señor de los Milagros y el Señor de los Temblores. La identificación vuelve a aparecer en la forma en la que aparece Jesús en los andes: en una peña, en un pozo, en una pared de adobe que perdura a los terremotos. Es decir, lo que Todorov ha llamado en su texto “La Conquista de América. El problema del otro” (2008), un suerte de “conquista hermenéutica”, en donde se evangeliza –y domina- a través de sus propios códigos nativos. Y un panteón religioso como el andino, panteísta, es que tiene significado que los vírgenes y súbitos cristos andinos hayan emergido de lagunas, riscos, cuevas y montañas. La imagen y milagros del Cristo de Huayllay, tuvieron mucho prestigio en toda la zona; más aún durante la dominación española. Por ejemplo, la utilísima “Descripción de la provincia de Angaraes” anotaba: “En el pueblo de Atun Huayllay (sic) veneran una imagen de Cristo Nuestro Señor crucificado muy devota, y no ha muchos años que, abriendo zanjas para la iglesia que hoy tienen, se hallan enterradas en ellas dos estatuas de piedra casi natural, que parecen ser el Apóstol Santiago, y en lo tosco de la una denota mucha antigüedad, y a algunos les parece ser de antes de la conquista de este reino”. (203) También el cosmógrafo Cosme Bueno, en su “Geografía del Perú Virreinal” (1951:74), relata en el siglo XVIII que en: “Huayllay (Grande) hay un crucifijo muy milagroso y venerado de todas aquellas comarcas”. Los relatos escuchados hoy sobre su origen nos refieren que la imagen fue ubicada en el cerro de “Ccolohuaycco”, otros mencionan la cueva de 150 “Accoarma”, casi a orillas del río Lircay: “Antes no había imagen. Por eso se fueron tres personas a Guamanga a buscar un pintor. Llegando a la casa de éste, acepto acompañarlos hasta Huayllay Grande. En el trayecto llegaron a una estancia y el dueño los invita a cenar. Quedose dormido el pintor en otra choza; al día siguiente, después de tomar el desayuno, siguen la caminata. Llegan al punto conocido como “Laywaccasa”, ahí les dice que lo esperen en el pueblo al son de tinyas y quenas y los huayllinos no le hacían caso; luego el pintor desaparece y sus acompañantes sólo ven huellas de herradura, dos pastores les avisan que avistaron a un jinete que bajaba al sitio de Accoarma”. “Dos meses después, los padres de un pastorcillo de Ocopa, encontraban cuando éste llegaba, su fiambre casi intacto. Un día, indagando la madre, decide seguirlo para averiguar con quién andaba. A lo lejos, divisó a su hijo jugando con una persona desconocida: al acercarse, el compañero huyó a la carrera hacia una cueva. Cuando la madre ingresa también a ella, lo encuentra crucificado. Con temor y espanto avisa a los pueblos vecinos: Huayllay Chico, Anchonga, Huanca Huanca, Callanmarca y Lircay, para que vean aquel hecho extraordinario. Al día siguiente, la gente de estos pueblos vienen, y cada uno de ellos trata de llevarse la preciosa imagen. Sus esfuerzos serían inútiles; no podían ni siquiera levantarla. Sólo los de Huayllay lo lograron y la pusieron en el sitio en donde hoy se encuentra”. Cuenta Pastor Ibañez, ex-alcalde, dirigente local y el “ilustrado” del pueblo. Los mitos de origen de las imágenes en los pueblos andinos, tienen una constante: “La tendencia general en los siglos XVI y XVII fue identificarlos ya con apóstoles (Santo Tomás, San Bartolomé), ya con imágenes de los santos, y finalmente con Jesús” (Szeminski ibid:187). En efecto, cuando se construía el templo, se encontraron unas estatuas de piedra que se creían de la época del apóstol viajero Tomás, ya en pleno siglo XX, el arqueólogo Julio C. Tello que recorrió la zona, atestiguaría que eran monolitos e la época Wari, anterior a la de los Incas. 151 El esquema propuesto es: 1. La imagen del Cristo de Huayllay aparece cerca del pueblo, 2. Los pueblos aledaños pretenden llevársela 3. Fracasan en su intento, debido al excesivo peso de la imagen 4. La imagen se queda en Huayllay Grande. Muchos de los cristos tienen historias parecidas, y tiene su sustrato histórico-cultural en estrategias pan-andinas de evangelización. La veneración de esta imagen trajo aparejada una concurrida feria, la que llegó a convertirse en una de las más importantes manifestaciones sociales y religiosas de la zona, que llegaría a involucrar a los actuales departamentos de Huancavelica y Ayacucho, y aún la lejana Andahuaylas, ya casi fronteriza con el Cusco. Creo que sería pertinente también llamarla peregrinaciónfiesta, tal como lo hace J. Carlos Flores Lizana (1987) refiriéndose al Santuario del Qoyllur-Riti en Ocongate para el Cusco. Hacia los siglos XVIII y XIX, en el espacio regional en cual estaba insertado Huayllay, se distinguían dos niveles evidentemente relacionados: A. Las redes y ejes españoles centralizados en determinados centros urbanos (Lircay o Huancavelica) y articulados a la economía campesina a través de ferias y algunos santuarios 26 como el señor de Huayllay y, B. Las regiones indígenas que reproducían ciertas categorías territoriales y sociales pre-colombinas. De cualquier modo, la organización de la fiesta del Señor de Huayllay estuvo teñida de un amplio espectro, en que los niveles económico, social y étnico 26 Sobre el papel económico de los santuarios religiosos, véase el interesante artículo de Deborah Poole: “Los santuarios religiosos en la economía regional andina Cusco)” En: Allpanchis, 16, (9), 1982:70-111. 152 se confundían, y no hacían sino reproducir los conflictos, tensiones y también complementariedades de ese mundo. 27 De algunos documentos revisados se deduce que muy entrado el siglo XIX, los mayordomos elegidos eran españoles y personas de “probidad” (sic) y de conocida “devoción. El tal Gabriel de Riveros, parece ser el mismo vinculado a una denuncia hecha en 1804 por las autoridades indias del pueblo de San Pedro de Moya, “anexo de la doctrina de Conayca en el partido de Angaraes…”. Este, con el mestizo Esteban Arana de Vilca, eran acusados de comprar trigo y cebada a la fuerza, para posteriormente venderlos en Huamanga. Registraban casa por casa aprovechando su cargo de “recaudadores” y se llevaban “contra la voluntad” el producto y “los afligía y extorsionaba sin piedad” (Véase, A.G.N. Derecho indígena, Leg. 30, Cuaderno 594, 1804). Sin embargo, en el siglo XX, los mayordomos y novenantes de la fiesta pasaron a ser huayllinos. ¿Cómo se pudo operar este cambio?, 27 Por ejemplo, en 1786 el mestizo Gabriel Riveros figuraba como sólido devoto del Señor Crucificado de Huayllay. Una relación no completa, paro que abarca más de cincuenta años, nos da una idea reveladora acerca del prestigio socio-étnico de los cargos religiosos. 153 Cuadro 16 Etnicidad y culto: mayordomos españoles y mestizos de la fiesta del Señor de Huayllay. AÑO MAYORDOMO ORIGEN 1787 1788 1789 1795 1803 1820 1823 1825 1828 1850 Juan Bidalón Gregorio Delgado Marcelo de la Torre Tnte.Crnl.de Milic. Toribio De Chávez Domingo de Arana Celedonio Paredes José Manuel Durán Cipriano Ludeña José Manuel Raymundo José Bargas Español de Lircay Español de Lircay Español Español Criollo (¿) s/i Criollo de Huancavelica. Mestizo de Acobamba. Criollo de Huancavelica Mestizo de Lircay Fuente. Huayllay Grande. Documentos y títulos varios. Siglos XVIII-XIX 256 por despojarlo -junto a indígenas allegadosde su hacienda Palcas. 43 El aparato de choque del más poderoso se pone en marcha: acusan al juez “un tal Anchorena” de tener animadversión hacia la familia de Zúñiga. Al siguiente año, nuevamente Wieland se enfrenta con Melchora Cavero viuda de Delgado, por la propiedad de Rumichaca, una hacienda triguera ubicada al sur de la villa de Lircay. El yerno de Apolinario Zúñiga aducía que la mencionada hacienda le había sido vendida en mil soles, por la hija de Melchora; Lastenia Delgado y su esposo sobreviviente Santiago Flórez. Lo curioso que en esa supuesta transacción aparecen “depositarios” (Eulogio Serpa), garantes (José María Gálvez y el cura Dámaso Vidalón) y beneficiarios con acceso (Julio Zumaita y Domingo Vidalón), todos ellos de la casta de los propietarios. 44 En 1925, Wieland vuelve a las andadas, esta vez acusa a Natividad Alarco viuda de Larrauri por “robo de reses”, ignoramos como terminó la causa judicial. En Acoria en 1809, el gobernador Miguel Gálvez demanda al juez Agripino Rojas “un ambulante sin garantía” por intento de “homicidio frustrado” en contra del Dr. Uldarico Castro párroco de la localidad y Vicente Alarco. Las faltas sexuales también expresaban esa tensión. Aparentemente las víctimas eran hijas de los propietarios más poderosos de la región. Eran estupros a secas, o a través de las demandas se “restauraba” el honor de las damas criollas y se castigaba al transgresor. 43 Entre los diplomados en 1926 de la antigua Escuela Nacional de Agricultura, figura Guillermo Wieland, hermano o pariente de Fernando. No olvidemos que América Latina asiste en las décadas que van de 1920 a 1930, a un afán modernista, patrocinado por los Estados republicanos. El concepto de “modernización”, “higiene” y “salubridad” se convierten en conceptos medulares que se enlazan con la ola positivista que llega a nuestras playas. Por esa razón, los conjuntos indígenas son vistos como un obstáculo para la modernización. En las ciudades en cambio, se trata de vigilar y controlar los males que puedan afectar a la nación (prostitutas, inmigrantes extranjeros, anarquistas), que es percibida como un cuerpo biológico. 44 En 1920 El Tribunal Superior de Ayacucho eleva una terna de jueces de paz para Lircay, entre ellos estaba Domingo Vidalón, es decir la consolidación de una estructura de poder misti en escala local. 257 Cirilo Oré es acusado de estupro en agravio de Josefina A. viuda de Vidalón en octubre de 1921. En setiembre de 1932, Jesús Manrique es sindicado en Lircay de haber raptado a María Vidalón, hija de Mariano Vidalón quien hace la denuncia. Dos meses después a Remigio Cangalaya Samaniego, se le acusa de haber “agredido sexualmente” a Patrocinia Z. de Vidalón. Por lo visto el tal Remigio por sus apellidos, era oriundo del valle del Mantaro una región casi sin existencia de haciendas y con una economía regional más robusta. ¿Fue un caso de seducción, agresión? En 1936 un grupo de comuneros de Piscobamba y Latapuquio cercanos a Lircay son encarcelados por haber intentado apropiarse de las tierras de Huayllay Chico. 5.3. La Dinámica del Prejuicio Hasta las primeras décadas del siglo XX, los párrocos, en la celebración de los matrimonios, registraban la “raza” de los contrayentes, y asignaban estatus étnico de “indio” a los que procedían generalmente de las comunidades; a los vecinos lirqueños se les otorgaba el de “mestizo” o “blanco”, según el acceso a la propiedad, el prestigio social o el poder político que detentaban. Así, esta dicotomía social, o mejor, sus roles sociales y las actividades simbólicas que estas representaban, se definían, mejor, por la sujeción o dominio de un grupo respecto del otro. En el libro de matrimonios de la Parroquia San Juan Bautista de Lircay, revisamos los correspondientes a los años de 1905, 1096 y 1907. Suman un total de 116 matrimonios; de ellos: 258 Cuadro 22 Lircay: connotación étnica de los matrimonios Número de Matrimonios Raza de los novios 86 Indio-India 30 Blanco-Blanca Fuente. Archivo Parroquial de Lircay (Pueblo Viejo). Para nuestro caso, el indio se caracterizaría por ser dependiente e identificado por cierto sistema de relaciones sociales que le confieren una alteridad a través de atributos y símbolos. Sin embargo, lo que se puede denominar “indio” es una multiplicidad de valores y situaciones, a la par que la diversidad de contextos regionales han hecho que nuestras comunidades sean similares sólo formalmente. Serían pues, fenómenos relativos y situacionales. Atendiendo a dicha perspectiva, por ejemplo Hicks (1977) habla de las “identidades oportunistas”, es decir, escapar de unos y asumir otros en determinados contextos; a su vez Cohen (1978) observa la relatividad de los criterios de pertenencia al grupo, ya que sus clases son tantas como la capacidad del hombre de atribuir significado a casi todas las cosas (Fukumoto, 1985:16-17). 259 Cuadro 23 Indios, blancos y mestizos en Lircay: 1779-1940 Castas 1779 % 1876 % 1940 % Doctrina (a) Distrito (b) Distrito (c) Blancos -,- 560 8 1,975 11(*) Indios 3,323 91 5,709 83 15,453 89 Mestizos 333 9 586 8 -,- Total 3,656 6,856 17,428 Fuente. (a) B.N. C2508 (b) y (c) Censos respectivos (*) “españoles” y mestizos Así se explica que curiosamente en octubre de 1908 se celebre un matrimonio en Lircay, en el que el novio, que es de raza “blanca”, se une con una tal Salomé viuda de Jordán, “hija natural de Domingo Vidalón y de Evarista Lapa, raza blanca” (el subrayado es nuestro). El estatus étnico, de este modo, se confería por línea paterna o del esposo y sobre todo cuando éste ocupaba una posición determinada en la estructura social de la región. Ya hemos anotado anteriormente, como el marbete de “indio” mestizo” o “blanco” estaban condicionados a determinados contextos regionales, a la posición de quien ejecutaba las tareas administrativas y el estatus de los individuos, en que la propiedad y en último lugar el color de la piel, eran marcadores significativos. Todos estos tenían distintas imbricaciones y en determinados contextos, algo así como el Aleph de Borges o el Caleidoscopio de Levi-Strauss. 260 Figura 35. Familia huancavelicana. Fuente. Salas-Guevara (2005:18). 5.3.1. Diferencias en la Estimación Uno de los factores para normar la diferenciación del misti lirqueño respecto de “la despreciable gente de las alturas”, es la dinámica de señalar signos de identificación con el propósito de asignar estatus étnico, y que es consecuencia y condición de la posterior interacción social. Toda persona que viene de las comunidades colindantes será un “indio”. Sin embargo, esta asignación de estatus está jerarquizada. Los pueblos de altura serán los verdaderos “chutos” o “qetos”: su relativa homogeneidad social y cultural obrarán para ello. Los de mediana altura, como Huayllay, Callamarca o Huanca Huanca, serán más “amestizados”, por su vinculación a los flujos locales del mercado o del poder; estarán por encima de los primeros y debajo de los de Lircay. 261 Sin embargo, en la realidad la igualdad de condición jurídica de las comunidades frente al Estado, hace que no sea tan real esta visión. Las comunidades de altura poseen cantidades apreciables de ganado ante una agricultura cada vez más deficitaria; y en algunos casos la migración parece haberse constituido en la única forma de producción fuera de las comunidades de “mediana altura”. Además, la ecología hace que unas dependen de las otras en casi igualdad de condiciones, modelo que fuera desarrollado por Jhon Murra. Pero a pesar de ello, se tiene la noción de que la “puna” resulta asociada a lo desconocido, sin plenitud social, vinculada a la soledad, en la que el ganado desplaza a la actividad creadora de la chacra. Así, el desprecio de expresado en distintos órdenes de separación ritual, puestos de manifiesto en la iglesia o el cementerio. Igual sucede con el comensalismo; nunca un comunero come en la mesa de un lirqueño; lo hace en la cocina y con otros utensilios. Natividad Vidalón exclama: “mi padre mandaba preparar dos comidas en la casa, para nosotros y para la servidumbre, todos los días”. En el cementerio, la orden de sucesión de los entierros se presenta por el prestigio y la “calidad” del difunto: un Zorrilla se enterrará primero que un Huayra por ejemplo. Todas estas actitudes –etiqueta del comportamiento intergrupos, lo llamaría Van Den Berghe (1971:49)- que denomino la connotación étnica del desprecio, se basan en códigos que solamente son operados cuando uno se contrasta con el otro. La piel cetrina y bronceada por el sol y el frío, confirma la “claridad” de tez de un lirqueño, aunque para un policía cajamarquino o el visitante limeño, sea un mestizo de color indefinido. El orden y rango de estatus étnico es: 262 Cuadro 24 Dinámica étnica de la región PS = Prestigio social. Pueden operar símbolos de prestigio, potestad para “cholear” o adscribir a indio a los de origen rural. PE = Poder económico. Manipula mecanismos de acumulación. Tránsito a “señores” o mistis. El Huayllino usa las siguientes categorías verbales para dirigirse al orden arriba mencionado: “Weraqocha, misti, tayta, señor, niño; “Tayta, señor”; “Tayta, y su nombre”; “Wauqe, y su nombre”. “Por su nombre” El rango es ascendente y está vinculado a una mayor inclusión respecto a la vida nacional (más allá de la región), es decir, otros parientes, otros deberes y obligaciones, otras actividades económicas. Por ejemplo, si un comunero se dirige a otro, residente de Lircay y de oficio urbano, lo tratará de “tayta” o MISTIS Vecino de pueblo viejo Mayorista huantino de Bellavista Funcionario público foráneo Comerciantes lirqueño de Pueblo Nuevo PS PS PE PS PE INDIOS Comuneros con tierras de riego Comuneros migrantes de Lircay Comuneros de altura (chutos) Servidumbre de Lircay. PE 263 “señor”; pero si lo encuentra en la feria y ambos son provenientes del ámbito rural, el trato será de “señor” a “wauqe”. 45 Si el maestro se casa con una mujer de la comunidad, será tratado de “señor” o “por su nombre”. En cambio, si una persona vive en el campo, cerca de alguna comunidad, y a pesar de participar de algunas costumbres de ésta, mantiene sus relaciones más significativas fuera de ella, entonces, será una especie de “agricultor” y se le dispensará con un “señor” o “Don”. El periodista lirqueño Hugo Soldevilla quien además es una suerte de intelectual local y autor de un libro de fotografías sobre Lircay en distintas épocas, nos ofrece una remembranza sobre la vida de este pueblo, su vida social y también de oídas sobre la hacienda: “Lircay era más pequeña que ahora, pero más integrada, como que todo “estaba en su sitio”. La gente de las comunidades venía solo para la feria de los domingos y uno que otro día, para hacer trámites en las dependencias del estado. Aquí en lircay había gente blanca, muchos de ellos eran descendientes o parientes de los hacendados, que eran muy poderosos. Bueno, te estoy hablando de 1967 más o menos. Las casas de los hacendados como la de los Larrauris eran muy grandes y espaciosas. Tenían un patio grande, todo empedrado, y afuera en el portón con columnas grandes. En el parte superior estaban las habitaciones de la familia. Me acuerdo que los pongos entraban muy tempranito llevando agua en baldes y en tinajas de barro. Las mujeres de los pongos llevaban también muy temprano, leche para la familia del hacendado. Los pongos andaban sucios con su ropita bien parchada y siempre con una soga en el hombro, la soga estaba enrollada. Era para hacer cualquier mandado o para cualquier emergencia. Cuando la esposa del hacendado salía a la calle, el pongo lo seguía en silencio y mirando al suelo. Esa era la época. Si bien no se insultaba a la gente del campo o de las comunidades, como que se sabían los límites y las obligaciones. Los hijos de los hacendados se casaban con 45 Wauque en lengua quechua es “hermano”, pero también adquiere un sentido clasificatorio para designar a los contemporáneos y por lo tanto, una proximidad horizontal. 264 los hijos de otros hacendados de Huancavelica, de Ayacucho o con profesionales que llegaban de la costa. Ahí tenemos el caso de Frieda Holler hermosa lirqueña quien fuera Miss Perú 1965, su padre era Otto Holler Wieland administrador de la hacienda Constancia y alcalde de Lircay por los años 50. Hoy todo ha cambiado, la gente de las comunidades se volvieron distritos, las haciendas se parcelaron, la mayoría se fue a Lima y los lirqueños de antaño también viajaron a Lima. Y en Lircay, ya hay gente de todas partes, la agricultura ya no es como antes, sólo la minería puede otorgar algunos salarios”. 5.3.2. La Endogamia Favre mencionaba que los hacendados huancavelicanos estaban constituidos por familias endogámicas (1976:113). En efecto, la circulación de cónyuges entre familias cercanas fue frecuente: “Se casaron don Gustavo Larrauri con Carmela Vidalón que eran primos hermanos”, nos dice doña Antonia Guzmán lirqueña. Estas relaciones se presentaban generalmente entre propietarios: por ejemplo, en 1830, Joaquín Mendiolaza, propietario de un molino, estaba casado con Marina Vidalón, posiblemente hermana o pariente de Juan Vidalón también propietario de un molino. Gabriel Delgado hacendado lirqueño lo estaba con Gregoria Soldevilla. En la actualidad las alianzas matrimoniales, si no se hacen entre lirqueños, lo son con foráneos, siempre y cuando reporten alguna ventaja “comparativa”. No se conoce ningún caso de matrimonio entre un comunero y uno de Pueblo Viejo, por ejemplo, aunque la relación entre ambos, es decir, varón con mujer indígena, siempre existió. La renuncia del lirqueño, en general, a casarse con “indios” está vinculada al orden de estimación ya mencionado. Esto obviamente es una consecuencia de las redes sociales elaboradas previamente en una dimensión temporal. 265 Una señora acobambina y residente en Pueblo Nuevo de Lircay nos informa: “en Pueblo Viejo, si no son Zorrillas, son Vidalón”. Por ejemplo el itinerario nupcial de un “patricio” de la región como Mariano Larrauri es ilustrativo. Mariano se casa con Ventura Menéndez Aristizábal. Uno de los hijos de ambos Antonio, lo hace con Natividad Alarco. El hermano de Antonio, Eduardo se casa con Bisilisa Vidalón. El tercer hijo de don Mariano lo hace con Dolores Vidalón. El hijo de Antonio, César Larrauri contrae nupcias con María Esther Sánchez Larrauri, su hermano Gustavo se une con Consuelo Vidalón Gandolini. Finalmente, Ventura Vidalón lo hará con Artemio Sánchez Larrauri, hijo de su tía, Natividad Larrauri. Estos patrones matrimoniales fueron comunes para evitar la dispersión de los bienes patrimoniales, restringir el acceso al prestigio, además de conferirles un sentimiento de “casta”. Para mejor ilustración, ofrecemos un esquema de parentesco de una de nuestras informantes (I3): Cuadro 25. Preferencias matrimoniales de una familia misti EGO: Natividad Vidalón-Flores del Pino I : Celedonio Vidalón (España?) II : Gertrudis Ascue (Lircay) 1 : Maximiliano Vidalón Ascue-Benavides (Lircay) 2 : Gamaniel-Rosa Merino Zevallos (Lircay) 3 : Carmen-De la Barra (Ayacucho) 4 : Manuel Pio-? 5 : Petronila, soltera 6 : Juan, soltero 272 del medio social andino, como de las formas en que se ha instalado la escuela rural en la región. Entre 1961 y 1990, el Departamento de Huancavelica poseía una alta tasa de analfabetismo: Cuadro 27 Tasa de analfabetismo en Angaraes Fuente. Eulogio Zamalloa (1990:28-29). En el departamento, son las provincias de Acobamba y Angaraes las que poseen un índice considerado “muy alto”, es decir, más del 50% de sus habitantes son analfabetos. La provincia de Angaraes poseía una tasa neta del 53%, conformada en su mayoría por el área rural. A esto se suma el hecho de que en el censo de 1981 se reporta que el 81.6% de la población departamental son monolingües y bilingües quechuahablantes. En Angaraes, para el año 1992, siete mil noventa y un alumnos se matricularon en los diferentes niveles, y formaban una tasa de escolaridad del 41.16%. 1961 1972 1981 1990 Pob.analfabeta 115,992 102,453 81,746 66,300 Tasa de analfab. 70.2 57.7 44.2 31.5 273 Cuadro 28 Angaraes: deserción escolar 1987-1992 (%) 1987 1988 1989 1990 1991 1992 Educ prim menores 36.07 23.81 28.56 30.77 22.40 19.23 Educ prim adultos 38.57 41.03 35.85 38.32 40.00 26.85 Educ secun menores -.- -.- 14.57 18.48 18.32 14.39 Educ secun adultos 37.04 46.09 37.68 45.87 55.20 37.84 Fuente Unidad de Servicios Educativos. Angaraes, Plan Operativo 1993. Las cifras son ilustrativas, pues los índices de deserción entre los alumnos adultos, cuya enseñanza sólo se imparte en Lircay, son los más altos. Esto es importante, por cuanto ellos son generalmente empleados dependientes y “domésticos” de la ciudad, y de origen fundamentalmente comunero. Sabemos que estos datos ponderados son quizá similares a nivel nacional, pero la significación a nivel local es importante. Aún más: de 365 colegios y escuelas en toda la provincia, cerca del 90% están fuera de Lircay, es decir, localizadas en las comunidades, de quechuahablantes en lo fundamental. Sin embargo, en ellas se encuentra la casi totalidad de maestros sin el debido título pedagógico, generalmente lirqueños o huancavelicanos, con formación y patrones cognitivos distintos al de sus alumnos; el cambio en las mentalidades es siempre lento y difícil y a menudo dificultan la movilidad social o alientan la segregación. Ser “maestro de tercera” es la alternativa ocupacional del joven lirqueño; de ahí que la exasperante ausencia de los maestros en sus escuelas que hemos observado, refleja la carga valorativa hacia la educación del niño comunero. Las quejas de las autoridades comuneras son siempre desoídas, porque entre las autoridades educativas de Lircay y los profesores mistis se reiteran (nuevamente) los lazos familiares y de clientela. 274 Cuadro 29 Angaraes: docentes en 1992 Primaria Secundaria Total Número 357 98 589 Con título pedagógico 14.67 32.48 22.15 Sin título pedagógico 85.33 67.52 77.85 Fuente. USE. Angaraes. Plan Operativo 1993. En la escuela primaria del anexo de Pitin Pata del distrito de Lircay, existían 78 alumnos, de los cuales más del 90% eran quechua-hablantes, de ellos el 63% lo hablaba en contextos familiares e íntimos, pues en la escuela el castellano es la lengua oficiosa.Según la tesis de Chuquillanqui y Huincho (2001), igual porcentaje de alumnos tenían vergüenza de hablarlo en público. La escuela rural donde se educan la mayoría de los niños indígenas no sólo niega la interculturalidad, sino que además la violenta. Para Kleimeyer los modos de interacción entre indios y mistis 48 está dada por la percepción que se tienen entre sí, y en cierto modo modelado básicamente por la educación y la socialización: 1. “La intensidad del poder de los mistis sobre los indios varía de acuerdo al grado de control real que tienen sobre los indígenas”. 2. “El poder misti varia directamente en intensidad de acuerdo al valor que los indígenas atribuyen a ello”. 3. “Táctica clave de los mistis ha sido la de disminuir o mantener baja la disponibilidad de alternativas, en interrelación a esos valores” (1973). No olvidemos, pues, que, como menciona Goffman (1970), la identidad es la concepción de uno mismo construida socialmente. Y cuando se desvaloriza 48 Ignoramos porqué Kleimeyer denomina “criollos” a los mistis, sin embargo debe haber tenido las mismas razones que su colega Goins, al llamar “inca” al quechua de los campesinos de Cochabamba en Bolivia (Mayer 1970). 275 al otro, la construcción y reconocimiento de esa misma identidad no es fácil: “el otro no llega a ser un prójimo”. Figura 37. Huancavelica: escuela de niñas mistis, 1920 Fuente. Sala-Guevara (2005:45). Figura 38. Niños indígenas en una escuela, 1926 Fuente. Academia Nacional de la Historia (2006:813). 276 5.3.5. La Virgen Del Carmen: La Exclusividad de La Fiesta “Virgen del Carmen es para nosotros los lirqueños el punto de reunión de todos nuestros paisanos, estén en Lima o aquí en lircay. Nuestra virgencita es hermosa y muy milagrosa. Está muy elegante porque los mayordomos, que muchos de ellos vienen del extranjero, le donan joyas y ropa. Pero también congrega a los lirqueños de pura cepa, a las buenas familias. Así nos identificamos, pues ahorita con tanta migración en Lircay, viene gente que no sabemos nada de ellos. En Lima también, la fiesta es de las mejores, es en un barrio “residencial” 49 y ahí sí, les ganamos a muchos otros pueblos” Es el relato de una lirqueña que tiene el apellido Vidalón, representa el orgullo y la distinción de un colectivo que en cierto modo se siente distinto a por ejemplo, los distritos y comunidades que rodean la vieja capital provincial. La fiesta no sólo regula esa sutil distinción social mantenida entre los componentes de un pueblo como Lircay, sino que también elabora un nuevo sistema de relaciones. De este modo, la fiesta patronal de la Virgen del Carmen representa en Lircay lo que nos atrevemos a llamar la “exclusividad de la fiesta”. Richard Adams (1953:137) mencionaba que en Muquiyauyo se podían detectar hasta ocho características que excluían a los indios de los mestizos, todo esto a comienzos de siglo. Entre ellas destacaban la filiación a través de los apellidos, y la celebración de ciertos santos privativos unos de otros, y los límites matrimoniales. Por ejemplo, algunas cofradías estaban 49 Se denomina “barrio residencial” a las zonas de clases medias y altas de Lima. En efecto, la Asociación de Residentes de Lircay tiene su sede en el distrito de La Molina al este de la ciudad y considerado como “residencial”. Aunque los lirqueños omiten decir que el terreno en la cual está construido su local lo donó el ex –presidente Alan García durante su primer gobierno y no por una compra. 277 adscritas a uno u otro grupo: la Ascensión de la Virgen lo era de los mestizos, y San Juan Bautista, de los indios. La fiesta de Lircay se celebra del 6 al 20 de julio. Empieza con las “novenas” desde el día 6 hasta el 13. Cada “novenante” debe visitar obligatoriamente al mayordomo y el “tronero”, donde son recibidos con comida y bebida. El 15 de julio, es decir, el día de la víspera con el “gran albazo” es cuando se realiza el “punco tocay”. El 16, es el día central. Se oficia la gran misa. Es ahí donde se ofrece el “sire”, para ayudar a los “pasantes” de la fiesta. El día 17 se celebra la corrida de toros; los mayordomos y “troneros”, desde la madrugada, con sus bandas y orquestas hacen el recojo de las colaboraciones ofrecidas: “el ayni ccuñuy” y el “moñaccuñuy” o el recojo de moñas. La corrida de toros se lleva a cabo en la plaza Rosario en Pueblo Nuevo. Los toros son traídos de lugares como Pirca, Carhuapata y Llumchi. Hasta hace unos años, las comunidades más cercanas a Lircay se encargaban de “amarrar” las barreras en la plaza, y sus mujeres cantaban hasta el amanecer, cuidándolas de los “daños” y maleficios que se produjesen. Y así evitar que el toro se escape. Al día siguiente, el 18, es la corrida del “chuto toro”, celebrada con mucho ruido por todos los comuneros llegados a Lircay. Confirmadas las normas de ascensión social a través de los cargos religiosos, Houdart-Morizot (1976:84) identifica dos formas básicas de reciprocidad alrededor de la fiesta: 1. La que sitúan al individuo organizador con su “grupo de intercambio” y 2. con el cuerpo social en su conjunto. En efecto, el ayni o “apaicu”, permite en su debido momento devolver las ayudas que se recibieron. Para acceder a un cargo en la fiesta “hay que tener bastante amistades”, pues ya los mayordomos y “troneros” previamente se han proveído de leña y regalos durante los meses de agosto, setiembre y octubre, haciendo el “yantacuy”. Es durante el “albazo” cuando se puede percibir la cantidad de gente que “tiene” el “tronero”, así como el mayordomo, es decir, la convocatoria de amigos, parientes y colaboradores 278 que sólo los lazos sociales con el grupo lirqueño confieren; la fiesta sólo hace que estos se renueven y expandan. Los “donde” que son otorgados a los “pasantes” están en relación con el prestigio o benevolencia del “carguyoc”, es decir, expresa la actitud de este frente al grupo. Debe esforzarse, pues, no sólo en acumular bienes articulándose al mercado, sino también en pesar un cargo en la fiesta más importante del año. Antonio Guzmán lirqueña, nos dice que estos generalmente “reciben más de lo que gastan”. Sólo así se explica que “casi todos los que han pasado la mayordomía, tienen ahora mucha plata”. Se confunde, de este modo, una posible causa con su efecto. El prestigio y la acumulación son pausadas y sólo se confirman en actos simbólicos que congregan la mayor cantidad de individuos posible, consagrando socialmente la posición en el grupo. Los cargos de mayordomo, el de “tronero” (que es el encargado de arreglar el trono de la Virgen en la iglesia) y los nueve “novenantes”, son los “obligados” en oficiar la misa el día central, así como de ofrecer licor y bebida todas las noches, con su respectiva banda de músicos. Los fuegos artificiales son el regalo de muchos voluntarios, pues “los cuetes se dirigen al cielo como queriendo llegar el pedestal de la Virgen del Carmen” (Córdova, 1987:5) Al amanecer el día 19, se reúnen en la plaza de Pueblo Viejo a bailar el “despacho” o el “ayachacuchi”. Allí, los yernos y nueras del mayordomo hacen el “masahuaccachi” (hacer llorar al yerno), pues a este se le obliga a buscar un hueso que sirve de unión entre la cabeza y las vértebras de una res recién sacrificada. Luego, se pone a manera de poncho el cuero del toro y sale bailando a la plaza, seguido de todos los participantes. Es el momento cuando las nueras lo “jalonean” de cada una de las puntas del “poncho”, al compás de una tonada peculiar, llegan bailando de esta manera al barrio extremo del pueblo (Bellavista) y cantando: 279 Automovilpas, ferrocarrilpas Automóvil también, ferrorril también Lircay plzapiña ya están en la plaza de Lircay Tren de pasajeros tren de pasajeros Suyachay Kullahuay por favor espérame Empresa Hidalgo Empresa Hidalgo 50 Suyachay Kullahuay Por favor espérame Aunque ya kamaila Así fueras de mi medida Kaspapas, vidallay Ay, vida mía Manaya Sin embargo, yo, no, Kamay Kanillachu Yo no estoy hecho a tu medida Qampa galluykiya El gallo que tú tienes Cebada rakraqui sólo picotea cebada el pobre, ñoqapq galluypa en cambio mi gallo arrozlla mikuqui solamente come arroz. El 20 y 21 culminan con el “huallca juñoi”; y por la tarde se eligen a los nuevos novenantes, troneros y mayordomo de la fiesta en el próximo año. Otras fiestas religiosas de Lircay y en las cuales la competencia, el prestigio y la reciprocidad adscriben el “grupo de intercambio del individuo” con determinados sectores de la población, son: 1. La fiesta del Señor de Amo, en año nuevo, se realiza en Pueblo Viejo, en donde se baila la negrería, en homenaje al Niño Jesús. 2. La fiesta de la “Mamanchic-Rosario” Virgen del Rosario, celebrada del primero al 9 de octubre, con procesión y bailes. 3. Los famosos carnavales lirqueños de febrero, en los que compiten sus tres barrios. 50 Antigua empresa de autobuses que recorría la ruta de Lircay a Huancayo, operó hasta fines de los años 80. Luego con la liberalización del transporte hecha por Alberto Fujimori, el transporte vial se masificó. 280 Figura 39. Iglesia de Pueblo Viejo (Lircay) Figura 40. Iglesia de Pueblo Nuevo (Lircay) 281 5.4. Los Ámbitos De Interacción y Simbiosis Incluso las considerables distancias sociales permiten simbiosis y aún intimidad, sin amenguar esa misma desigualdad. Eso lo observa un antropólogo ecuatoriano en la sierra de Riobamba: “En realidad las diferencias de “status” permiten el contacto íntimo, pero desigual, porque cada cual está en su lugar” (Burgos 1970:292) Esta actitud que Merton llamó “el no discriminador con prejuicios” es partícipe del “todopoderoso” compadrazgo, como irónicamente la llamara Fuenzalida (1970:10) para explicar esta institución se refiere principalmente a dos dimensiones; una individual y vinculada a la inclusión del orden social del grupo y otra colectiva, concebida como alianza. La primera aparece en los momentos más significativos del ciclo vital y la segunda lo hace vincularse con grupos familiares fuera o dentro de la comunidad. En Huayllay Grande, de un grupo de 27 personas que contrajeron relaciones de compadrazgo en los últimos dos años, 12 lo hicieron dentro de ella, y las realizadas dentro y fuera de la comunidad difieren, en el primer caso serán frecuentes las expresiones de cooperación en actividades generalmente productivas, en las otras, es decir entre un huayllino y un lirqueño, le dará (al primero) la oportunidad de tener una amplia categoría de personas con las cuales intercambiar favores y ayuda. Esta institución es pues, un efectivo indicador de la diferenciación social que se opera al interior de Huayllay: “los comuneros que tenían más, buscaban a la gente decente para sus compadres” (I3, residente en Lima). 288 La experiencia militar acogerá intentos previos realizados por gobiernos anteriores y al crearse el Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS) se intentará constituir bases rurales desde “arriba” en un modelo corporativista y con la asesoría de científicos sociales como el antropólogo Carlos Delgado y el sociólogo Héctor Béjar. A pesar de abjurar del arsenal teórico del indigenismo cultural y de optar por una óptica desarrollista en la sierra y aplicar modelos yugoslavos en las fértiles tierras de la costa, se darán medidas hasta cierto punto, paradójicas. Se instaura el “día del campesino” el 24 de junio de cada año, que reemplazaba al “día del indio”, concepto último que juzgaban discriminatorio. A pesar de la velada crítica a los conceptos de etnicidad e identidad, las grandes medidas irán en sentido contrario. Se oficializa el idioma quechua, se titulan a las comunidades nativas de la amazonia y se inicia una agresiva reforma educativa (incluida la educación bilingüe), así como se diseñan un conjunto de eventos en donde se resaltará la cultura campesina. Sin embargo fueron las comunidades campesinas las excluidas de la reforma agraria peruana. En la costa, con altos niveles de productividad, las haciendas de algodón y caña de azúcar fueron transformadas en Cooperativas Agrarias de Producción (CAP) y su peones y feudatarios convertidos en socios. (Mariátegui Malarin 2002). En la sierra, los latifundios ganaderos fueron diseñados como Sociedades agrícolas de Interés Social (SAIS), en las cuales se respetaron las extensiones y los pastos de esas antiguas haciendas. Las comunidades cercanas fueron incorporadas como “socias”, pero la estructura directiva y técnica estaba en manos de burócratas profesionales. Este diseño, obviamente, no resolvió los conflictos entre las comunidades y las haciendas que venían de muy atrás. Más bien las avivaron. 289 No nos corresponde en este trabajo decir que estas contradicciones ayudaron a que en los años 90, los comuneros apoyados por Sendero Luminoso, petardeasen estas empresas y se apropiasen de sus tierras y pastos (Montoya 1974, Pozo-Vergnes 2004, Rénique 2004). Solamente queremos resaltar que paradójicamente al indio de las comunidades andinas no sólo se le cambió de nombre (por el de campesino) sino que también se les excluyó de la conducción efectiva de las empresas constituidas por la Reforma Agraria. Este sujeto desapareció pues del discurso ideológico de los militares (Plasencia 2013). En el Plan Inca, documento redactado antes del golpe de estado de 1968, y que guiará la llamada primera fase del régimen –caracterizada por su intensidad reformistano mencionan el factor étnico cuando destacan sus planes de cambios estructurales y cuando puntualmente se refiere a la necesidad de reformar el campo, tampoco se los menciona. La categoría de campesino era pues, invasiva y estructurante. No olvidemos que fue el antropólogo Mario Vásquez, personaje destacado del Proyecto Vicos, encargado de la Dirección General de Reforma Agraria, cargo importante durante el gobierno reformista. 51 Otro antropólogo, Carlos Delgado seria no sólo asesor cercano del presidente, sino también, el ideólogo de SINAMOS (Sistema Nacional de Movilización Social), encargado de proveer y organizar bases sociales para el régimen. La reflexión y la discusión sobre el indio serían trascendentales sólo hasta el inicio de las reflexiones sobre Sendero Luminoso y su actuación en los Andes, y luego se repotenciará el término en nuestra amazonia, imbricada ya, con los movimientos globales de ciudadanía y derechos indígenas. 51 Sobre el proyecto Vicos pueden verse Stein (2000) y Bolton (2010) 290 Cuadro 30. Reforma Agraria: formas de propiedad y de empresas campesinas en 1976 Fuente. Caycho (1977: 9). 6.1.1. La Reforma Agraria Aplicada en Huancavelica y la Autonomía Comunal De la fusión de más de 54 haciendas se conformó la SAIS Huancavelica en 1974, y fue rápidamente disuelta en 1980 por la propia presión campesina. FORMA DE PROPIEDAD NÚMERO EXTENSIÓN FAMILIAS BENEFICIARIAS Has % N ° % COOPERATIVAS AGRARIAS 550 2´253,177 29.9 105,139 333 GRUPOS CAMPESINOS 608 1´252,893 16.6 36,307 11.4 COMUNIDADES CAMPESINAS 274 695,629 9.4 77,635 24.8 SAIS 57 2´649,271 35.2 59,933 18.9 EMPRESAS DE PROPIEDAD SOCIAL 8 184,689 2.4 1,356 0.4 SUB TOTAL 1,497 7´035,659 43.5 280,370 88.8 TOTAL Adjudicaciones individuales 492,532 6.5 35,219 11.2 1,497 7´528,191 100.0 100.0 291 Abarcaba por lo menos tres provincias del departamento de Huancavelica, con más de 83 mil hectáreas. Esta institución rural incorporaba no solo a los conductores de parcelas que eran los ex –yanaconas de esas mismas haciendas sino también a las comunidades. Esto por supuesto traería una serie de reclamos y conflictos de las comunidades respecto de la SAIS. Esta situación que podría ser una vía comunera para profundizar la reforma agraria, además galvanizó su conciencia comunal, dotándolos por primera vez de una autonomía organizativa. Con la aplicación de la Ley de reforma agraria el Decreto Ley 117716, las SAIS tenían una doble estructura. La primera era empresarial, conformada por las haciendas expropiadas y adjudicadas a los trabajadores y ex – feudatarios de esas mismas haciendas. La segunda, era la estructura asociativa que involucraba a las comunidades campesinas del ámbito de influencia de esas mismas haciendas y que eran consideradas como “socias”. 292 Cuadro 31 SAIS Huancavelica, Ltda Nº40 SAIS HUANCAVELICA LIMITADA. N °- 40 DEPARTAMENTO PROVINCIA ÁREA ADJUDICADA (HAS) FAMILIAS BENEFICIADAS ORGANIZACIÓN SOCIAL PRINCIPALES HACIENDAS ADJUDICADAS Huancavelica Huancavelica Angaraes 64,180 Exarrendatarios Trabajadores independientes Comunidades Cooperativa de Servicios Comunidades Campesinas Constancia Huando Lachocc Antacocha 1,172 - 8,068 2 10 Cuadro 32 Cooperativas agrarias de producción en la zona de Huancavelica COOPERATIVAS AGRARIAS DE PRODUCCIÓN PREDIOS ADJUDICADOS SUPERFICIE HAS. BENEFICIARIOS Mariscal Cáceres Ltda. Nº 225 José Olaya Ltda. Nº 226 San Isidro Ltda. Nº 74 J.C. Mariategui Ltda. Nº 43 La Unión Ltda. Nº 8 15 21 1 4 5 6,587.86 14,699.56 1,846.50 3,156.30 4,455.99 397 507 47 32 152 Fuente. Ministerio de Agricultura, Zona Huancavelica (1979). 293 Cuadro 33 Área adjudicada a la SAIS Huancavelica Nº 40 Fuente Ministerio de Agricultura, Zona Huancavelica (1979). Los reclamos de las comunidades respecto de sector “empresarial” eran que en primer lugar, estas no tenían suficientes representantes en las empresas y en segundo lugar, de que las ganancias de las unidades productivas – donde existía ganado mejorado, cultivos comerciales o productos con valor agregadono eran revertidos a las comunidades que eran las que muchas veces “aportaban” mano de obra gratuita. También no olvidemos, estaba la cuestión de la memoria histórica. No era fácil olvidar los conflictos entre hacendados y campesinos, sobre todo, cuando estos se exacerbaron a fines del siglo XX, cuando ciertos productos andinos como la fibra lanar ingresan a los circuitos del comercio internacional. Un ex –pongo huancavelicano 52 y que hoy es un comunero “libre” nos narra su visión de las haciendas de la región: 52 El pongo era un “haciendaruna” u hombre de la hacienda. En una época del año tenía que realizar servicios gratuitos en la casa-hacienda o en la residencia que el patrón poseía en la ciudad. Esta actividad rotacional también eran llamados “turnos” o “mitas”, y expresa de modo elocuente cómo las instituciones andinas fueron cooptadas por la propiedad de los “blancos,” donde la reciprocidad original se trueca en servidumbre. ETAPAS BENEFIC ÁREA EMPRESARIAL ÁREA EN FEUDADA TOTAL 1ra. 2da. 3ra. 4ta. 5ta. 6ta. 7ma. 1,174 23 48 22 30 6 2 20,467.030 474.350 2,572.455 401.600 651.060 0.250 63.850 43,812.100 1,190.600 5,240.165 1,233.600 2,886.250 78.450 44.950 64,279.13 1,664.95 7,812.62 1,635.20 3,537.31 78.70 108.80 TOTAL 1,305 24,630.595 54,486.115 79,116.70 294 “Así a la hacienda hemos alimentado con nuestro sudor, con nuestra sangre, desde que nuestros ojos se abrieron a la luz en estas lomas. Igual ha sido con nuestros abuelos, con nuestros padres. Ellos también siempre existieron en estas lomas. Mi abuelo era Bernaco Silvestre, y mi abuela Micaela Alanoca; ellos ha sido padre y madre, aún en la punta de este tiempo. Estando de uyarikoq (mensajero de las órdenes dados por el patrón a los demás hombres ligados a la hacienda) en Qarwaq. El los conoció y sirvió a todos los patrones: Guillermo Alarco, Lolo Alarco, Luís Alarco.” “Esta patrona Lozana fue la esposa de Pedrito Merino, pero este patrón había muerto más antes; así quedó viuda muy joven con una sola hija. Pero, así sola, era cristiana sin alma, verdadero nido del diablo. Cuando uno entraba de pastor, el ganado de saca (en condiciones de esquilar) lo vendía, y eso, hacía aparecer como ganado desaparecido en las manos del pastor. Así, cuanto nos hizo llorar, hasta que las lágrimas se sequen en nuestros ojos” (Gaudencio Silvestre) Las SAIS que surgen y se desarrollan en la sierra central –incluida la de Huancavelica-, en la sierra norte y en la sierra sur, se definen sustantivamente por encontrarse en contexto regionales de desarrollo desigual y por reflejar relaciones sociales de producción que se incorporaron a las empresas adjudicadas. 6.1.2. Los movimientos campesinos “Qué viva la comunidad. En cuatro siglos que existe la comunidad, se defiende desde la conquista. Contra las haciendas; el gobierno los ha sometido y convertido en SAIS dejando fuera a la comunidad. Por eso 295 deben de recuperar la tierra, que es de ellos. Nos oprimen totalmente, nuestra cultura, costumbres, etc. Las autoridades sirven para el gobierno, son su conexión. Tenemos que bajarlos. La comunidad tiene que ser autónoma, debemos de burcar alternativas; autonomía y fortalecernos, no permitir el ingreso. . . La comunidad es base, trinchera de la guerra popular” 53 Eran las palabras del dirigente Justo Gutiérrez Poma de la comunidad de Sacsamarca (Huancavelica) y quien fuese dirigente de la Federación Departamental de Campesinos y Comunidades de Huancavelica (FEDECCH). Su postura expresaba una gradual radicalización de muchos dirigentes campesinos. En ese congreso campesino realizado en el Cusco, representó junto a otros –como Mezzichla aparición de tendencias “guerreristas” y que serán el insumo del cual también se nutrirá Sendero Luminoso. Si bien nuestra intención aquí, no es hacer una historia del conflicto interno en los Andes peruanos, si queremos relievar que en el departamento de Huancavelica, los campesinos no fueron pasivos ni inertes, ante la eclosión política ante el contexto de la Reforma Agraria, y que definirá irreversiblemente, los inicios de su autonomía. Pues si bien la mayoría no optó por el camino radical de la lucha armada, si transitó por el camino de las reivindicaciones y de la defensa de las comunidades. 54 6.1.3. La defensa de la comunidad El caso de la comunidad campesina de Maticapana: el representante dela SAIS Huancavelica, se presentó ante el Juzgado para interponer una 53 Actas del V Congreso Nacional de la Confederación Campesina del Perú (CCP) realizado en Anta (Cusco) en agosto de 1978 (Caro 2014: 273-274). 54 Justo Gutiérrez después de comandar acciones armadas en Huancavelica incluida Angaraes, desapareció en Lima a fines de 1985, quizás como consecuencia de conflictos internos en la estructura de Sendero Luminoso. No está demás decir que las primeras acciones de este grupo en la región, fueron a partir de 1980. 296 demanda de deslinde, contra el grupo campesino de Matipacana, del distrito de Yauli, provincia y departamento de Huancavelica, sin tener derecho alguno. Los comuneros del grupo campesino habrían usurpado una extensión próxima a las del predio de “Jososccancha”. La característica principal de este movimiento refleja la contradicción entre la comunidad campesina y la empresa, manifestándose a través de la composición territorial de la SAIS Huancavelica Nº 40 que afectaba directamente las tierras comunales. La comunidad campesina de Tuco: en 1978 esta comunidad de Angaraes tiene un conflicto entre los comuneros y su personero, y la SAIS Huancavelica Ltda. Nº 40, con su delegado representante de Reforma Agraria, como consecuencia de: a. Despojo de las mejores tierras de la comunidad por parte de la SAIS, frente a este problema la comunidad solicita al Juez la nulidad de las adjudicaciones, porque a las comunidades les pertenecían esas tierras. b. La Dirección de Reforma Agraria consideraría lo siguiente: Realizar un estudio socio-económico de la comunidad, para ver la posibilidad de llevar a cabo la adjudicación, redimensionados como comunidad beneficiaria de la Reforma Agraria. En la comunidad campesina de Astocuro, contra la SAIS Huancavelica: en 1980 en representación de la comunidad, se presentaron ante el Presidente del Consejo de Administración, para interponer una demanda contra el Administrador de la SAIS Huancavelica, y contra el encargado del Proyecto Lechero de la misma entidad empresarial, a fin de que se abstengan perturbar su posición de pequeños ganaderos. En este conflicto utilizaron los siguientes fundamentos: 297 a. Los terrenos que poseía la comunidad estaban constituidos por bosques de arbustos y roquedales, por lo que no tenían aptitud agrícola. b. Dichos parajes no han sido destinados ni reservados, como pastizales para el ganado de la Cooperativa. En la comunidad campesina de Atacusi y Achapata, contra la SAIS: en 1979 el Presidente del Consejo de Administración del grupo campesino de Atacusi, interpuso una demanda en contra de la SAIS Huancavelica, por los hechos siguientes: a. La existencia de los terrenos Roque-pampa, Chuñan-Pampa, Azul- Fundo, Cuto-pampa, Doble Corral y Ayapampa, utilizando además las de Carahuasa, sin uso productivo alguno. b. La situación de los poseedores de los terrenos pertenecientes a los anexos: Atacusi y Achapata con la reducción para el cultivo de productos de la región y crianza de animales no satisfacían las necesidades de la población. La SAIS Huancavelica, contestando a dicha demanda, pide una inspección ocular y el respaldo de diez policías a fin de que guarden orden durante la diligencia. La comunidad campesina de Pueblo Libre, contra la SAIS: en 1979 el Presidente del Consejo de Administración del anexo de Pueblo Libre en condición de representante de la comunidad, se reúne con los feudatarios beneficiarios de la Reforma Agraria, en un lugar denominado Linda-Ccasa, quienes horas antes habían estado en los terrenos de Ñunagoyoc, llegando hasta la estancia de Ranracc propiedad que Natividad Valdivia, quien la venía usufructuando. Esto y muchos ataques sufrieron los campesinos de parte de estos personajes. Estos hechos dieron lugar a una demanda judicial, que por orden del Juez se ordenaría una inspección ocular. 304 Figura 42. Pastor Ibáñez militante huayllino por la reforma agraria en su juventud, recibiendo el saludo del general Velasco Alvarado. Fotografía. Archivo Local. 305 6.2. Epílogo del Capítulo En 1975 el general Francisco Morales-Bermúdez realiza el “Tacnazo” 56 , en la que depone incruentamente a Velasco Alvarado. Esta remoción no sólo fue un cambio en la jefatura del gobierno realizado por los militares sino que fue un giro brusco, pues esta dio inicio a la llamada “segunda fase” del proceso y que paró en seco la escalada radical de los oficiales nasseristas. En realidad esta “segunda fase” fue “congelando” los planes de cambio social y concluyó con la convocatoria a las elecciones generales que posibilitaron el “retorno a la democracia”. Sin embargo la historia no fue tan simple. La salida de los militares se debió principalmente a un paro nacional convocado por la Confederación General de Trabajadores del Perú (CGTP) vinculado al Partido Comunista y que esta vez fue acompañado por los campesinos indígenas de la CCP y la CNA. Este paro exitoso y de alcance nacional, hizo que los militares comprendieran que su ciclo político había finalizado y que se abría otro (Valladares 1987). En realidad, con el cambio de rumbo de Morales Bermúdez, se implementaron medidas económicas tildadas de “neo-liberales”, pues se nombraron como ministros de economía o de industrias, a personajes vinculados a la industria, la banca o las finanzas. En el campo, se estancó el proceso de distribución de tierras y en la costa – con las mejores tierras de cultivo del paíslos medianos agricultores bloquearon el proceso de cooperativización agrícola. El balance final es ambiguo, para muchos escritores conservadores (Burenius 2001) la reforma 56 Se le denomina así, por el discurso que dio Morales Bermúdez en la ciudad de Tacna, fronteriza con Chile; y en la que hizo un llamado a las Fuerzas Armadas para deponer a Velasco. 306 agraria no sólo fue culpable de la debacle agrícola que sucedió –pues se incrementaron las importaciones de alimentossino que incluso le achacaron junto a la reforma educativa, el de haber abonado el terreno para la aparición de Sendero Luminoso en 1981. 57 En Huancavelica fracasado el asociacionismo tutelado por el Estado, las comunidades recuperaron muchas de esas tierras y en cierto modo se fortalecieron. En Angaraes, permitió no sólo la aparición de numerosas comunidades campesinas, sino que hubo casos como el de Huayllay Chico que llegaron a apropiarse de las tierras de Yanama, un predio que perteneció a la hacienda de Ocopa y luego a la SAIS. Si bien Huayllay Grande perdió Carhuapata, una importante zona de pastoreo casi desde los tiempos de la colonia, encontró en la migración hacia Lima una importante vía de desarrollo extra-local. Los hechos sociales e históricos que sucederían después de los años 90, hechos signados por la violencia política y de crisis económica casi sin parangón en América Latina, encontrarían su redención en la primera década del siglo XXI. 57 Los sociólogos plantean más bien un retroceso en la distribución de la tierra y en el descenso de los ingresos rurales, que se contrastan con el “boom” agroexportador de la costa peruana. Más bien la sierra andina aún no tiene un rol activo en la economía nacional, excepto signos puntuales en la minería y el turismo. Véase Eguren (1992 y 2012). 307 6.3. Nuevas Identidades La aparición de nuevas identidades étnicas en los Andes 58 , estuvieron ancladas en una matriz cultural que ha ido reformulándose con el tiempo. Esta eclosión de nuevas formas de autonomía cultural se debe a un conjunto de factores que a continuación mencionamos. El etnicidad aymara, el regionalismo cusqueño, o conceptos como nación wanka, anqara o pueblo chanka surgen en los años 90, como discursos ideológicos de conjuntos sociales específicos en provincias, de federaciones campesinas u organizaciones étnicas que acompañaron o se imbricaron muchas veces a movimientos sociales y políticos que participaron en los gobiernos municipales y regionales, utilizando símbolos y reminiscencias arqueológicas e históricas, imprimiéndoles ideas de autenticidad y de diferencia cultural. Este fenómeno que podríamos definir como etnopolítica, es decir cuando estos movimientos argumentan que por sus atributos culturales están sujetos a discriminaciones o cuando utilizan la identidad étnica (un término más restringido que el de cultura) para participar de la competencia política y para obtener ventajas y recursos de la sociedad. Al amparo de las políticas multiculturales de los gobiernos neoliberales en América Latina de los años 90 y del auge de la cooperación internacional para políticas de afirmación cultural, es que empiezan a reivindicarse por 58 Estas nuevas idénticas étnicas no son en realidad casos concretos de etnogénesis, como pueden serlo la de los ciudadanos de Gilbraltar o las identidades de los pueblos del norte del Perú, en donde los importantes hallazgos arqueológicos han motivado el entusiasmo por la “identidad mochica”, etc. No lo son por dos razones básicas: estas identidades vienen de atrás, es decir ya existían sólo que hoy están potenciados por la participación política y segundo, estas identidades son recreadas y alimentadas continuamente en la práctica social concreta. En ese sentido, la autonomía cultural es la culminación de la participación étnica en la vida nacional y que sólo la otorga la lucha política. Sin acceso al poder local o regional, estos discursos o movimientos sólo serían vitrinas de reivindicaciones culturales o folklóricas. 308 ejemplo la indianidad o la negritud (el regreso a las fuentes) y obteniendo de este modo, importantes logros de interlocución y de representación política. Cuadro 35 Lengua materna por departamentos en base a la Encuesta Nacional de Hogares 2001 Departamentos Castellano Quechua Aymara Otra lengua nativa Total Apurímac 5.8 94.2 0 0 100.0 Ayacucho 10.8 89.2 0 0 100.0 Cusco 21.9 74.6 0.7 2.9 100.0 Huancavelica 10.9 89.1 0 0 100.0 Puno 7.0 50.1 42.9 0 100.0 Total 12.4 72.6 14.1 0.9 100.0 Fuente. Pajuelo (2006: 52). En el Perú, esta eclosión de autonomía cultural tuvo como una de sus causas internas, la aparición de los “independientes” que eclipsaron a los partidos políticos tradicionales. Estas agrupaciones surgieron en la etapa post-conflicto y con la demolición institucional del gobierno de Fujimori. Al satanizarse los partidos políticos y estos, devorados por sus propias crisis de representación, se alentó el surgimiento de estos grupos regionales con discursos étnicos, que llenaron el vacío programático con nuevas propuestas. Estos nuevos movimientos no sólo aglutinaron a los campesinos comuneros sino también a las capas medias provincianas. Para algunos esto sólo revelaría la fragilidad de nuestras instituciones políticas, pero para otros, fue más bien un nuevo despliegue de actores sociales hasta hace pocos 309 excluidos y ninguneados, como la población rural e indígena “y que desafían el lugar de subordinación estructural que padecía desde tiempo atrás” (Escalante 2011: 24). Sea cual fuere, su importancia es ya determinante, pues con la constitución de los gobiernos regionales en el país, han adquirido un mayor protagonismo y liderazgo. En Angaraes, si bien agrupaciones como Ayllu, Ayni o el Movimiento de Intelectuales, Campesinos y Profesionales (MINCAP) alcanzaron el poder local, se ha cuestionado que realmente hayan representado a las comunidades campesinas, expresando más bien un camuflaje discursivo para obtener votos (Durand 2006, Plasencia 2014). Más bien en ese contexto, es que se han constituido agrupaciones que si están conformados por las comunidades de la zona y en que el discurso campesino/indígena es hegemónico, retando la supremacía misti, que devela la crisis del dominio no indígena en la provincia y que Andrés Guerrero (1993) llamó afortunadamente como la quiebra de la “administración étnica del poder”. 59 Estas nuevas dinámicas ponen fin a aquellos proyectos que incluían población campesina y dan nacimiento a los movimientos etnopolíticos. La segunda causa interna, son las políticas de descentralización local que fueron implementándose desde los años 80, donde se fueron implementando progresivamente políticas de participación ciudadana. Luego, los crecientes fondos de inversión otorgados a los municipios del país y que convirtieron a muchas comunidades campesinas en instituciones centrales (Pajuelo 2006). 59 Catarisum LLaccta Angaraes Lliclla, fue la primera agrupación indígena aparecida en 1985. En las últimas elecciones regionales y municipales realizadas en octubre del 2014 en todo el Perú, fue elegido como alcalde de Lircay, Balbino Zevallos de la agrupación Fuerza Comunal. Sus bases son las comunidades de la zona y esto expresa dos cosas: la bancarrota de los mistis en el ejercicio tradicional del poder y la nueva configuración de la ciudad, ocupada hoy por los comuneros y sus descendientes. 310 Lo expuesto hasta aquí ya casi finalizada la tesis, nos pone en la posición de replantear la teoría étnica para los tiempos de las sociedades multiculturales y de globalización. Planteamos que existe identidad étnica cuando un grupo exige derechos o porque cree que por su utillaje cultural está en una posición vulnerable. Las posturas post-barthianas (Bauman 2001, Comaroff y Comaroff 2011) superan los tradicionales usos culturalistas de las identidades, para poner énfasis en las capacidades de negociación y utilización política en contextos plurales. Insisten en que los grupos ya no se definen por límites precisos así sean producto de las relaciones interétnicas, sino que estos son porosos, mutuamente influenciables y que despliegan su distintividad solo cuando compiten por los recursos disponibles en la sociedad. Han sido Brubaker y Cooper (2001) quienes han precisado que la cultura es lo “fundamental” y lo “general”, y que solo ciertos rasgos culturales (que suelen ser llamados en este proceso como étnicos) pueden ser activados y utilizados por ejemplo, para reclutar miembros. De igual modo es importante distinguir las nociones de “etnicidad” e “identidad étnica”, la primera –tan amplia como la culturasería la conciencia en sí, y la segunda más restringida, sería así a la conciencia para sí. 60 Sólo esta última moviliza y hace circular sentimientos de pertenencia, en donde los escenarios de pugna pueden ser el de obtener ventajas económicas, acciones de reconocimiento y sobre todo, participar en política, para probar de ese modo sus niveles de autonomía. Un intento de comprensión teórica para entender este fenómeno puede ser el de apelar al concepto de “nueva ruralidad”, entendida como las nuevas características que van delineando el ámbito rural en países como el Perú. 60 Trasladándonos al lenguaje económico, la cultura sería como un valor de uso y la etnicidad un valor de cambio. Es decir el portafolio cultural es amplio y se usa cotidianamente, en cambio la etnicidad posee un rasgo distintivo y sólo adquiere valor cuando entra a un campo de relaciones, comparaciones y confrontaciones. 311 Una de esas características sería la creciente “ruralización” (periurbanización) de las ciudades y la “urbanización” (rurbanización) del campo. Una de sus causas es la nueva performance del capitalismo que no sólo posee un carácter “global” sino que la crisis del viejo modelo industrial ha dado paso a la tercerización y su segmentación. Este nuevo tipo de capitalismo tiene pues alcance universal pero se ancla en las particularidades locales y regionales, donde globalización y diversificación van de la mano. Antes que un desarrollo lineal e irreversible sería más bien una imbricación con las formas domésticas de producción en los países del hemisferio sur. Los ámbitos rurales se han acercado a la ciudad como nunca antes. Pero este acercamiento se ha dado básicamente en el terreno del consumo y del capital informacional, pues muchas veces las condiciones técnicas de la producción no han variado por lo menos en un siglo. Aunque en otras regiones el capital de “enclave” o la agricultura de exportación, han producido transformaciones en sus bases productivas, como la crisis de la pequeña agricultura y con una creciente proletarización. Los nuevos movimientos sociales No utilizaremos esta categoría en su acepción clásica surgida en los años 60 y repotenciada en los años 80. Más bien utilizaremos este concepto para explicar los nuevos movimientos políticos de revitalización étnica o cultural surgidos en América Latina en los 90 y de modo particular en los llamados países andinos y entre ellos, el Perú. Nuestro propósito es pues, comprender aquellas políticas de identidad (entendidas como actores, discursos e imágenes) construidas por estos nuevos movimientos y que politizan lo indígena en el país. Estos procesos de hecho pueden transformar y reinventar las relaciones tradicionales de poder. 312 En este escenario es que podemos distinguir entre los movimientos etnopolíticos y aquellos proyectos que incluyen población campesina. En muchos casos uno puede dar paso al otro, y representan distintos modos de inserción con la población que representan y pautan las estrategias electorales y los imaginarios convocados. En un trabajo anterior Gunder Frank y Fuentes (1989) desarrollan la idea de que estos “nuevos movimientos sociales” tienen entre otras características su gran “variedad y mutabilidad” y su naturaleza cíclica. En efecto, muchas de estas agrupaciones en Huancavelica aglutinan no sólo diversas procedencias y formas organizativas muy distintas de los partidos políticos (cerrados, centralizados y reglamentados) sino que se amoldan en base a otras experiencias organizativas (Ongs, Frentes de Defensa, Municipios) con una variedad de discursos y motivaciones: la defensa del medio ambiente, de la organización comunal, la defensa de la agricultura andina o la suma de demandas locales. Responden también a ciclos políticos (los independientes), económicos (el aumento de recursos económicos regionales) e ideológicos (la afirmación cultural) y que pueden ser de mediano y corto plazo. Estos últimos pueden ser las propias dinámicas regionales. Muchos de ellos han dejado de existir, otros se revitalizan en periodos electorales o simplemente se solapan para ocultar intereses y propuestas contrarias a la misma lógica de estos movimientos, pues el uso de la cultura o la identidad ayudan a disfrazarlos. El MINCAP Uno de los primeros grupos en constituirse fue el MINCAP (Movimiento Independiente de Campesinos y Profesionales) fundado en Lircay en 1992, y que ha colocado tres Alcaldes provinciales y participantes en los procesos 313 electorales del 2003 y 2007. 61 Si bien en su programa no menciona lo étnico-cultural de forma específica, durante el ejercicio de Raúl Anyaipoma Bendezú, se privilegiaron la recuperación de las fiestas lirqueñas y la generalización de la palabra Anqara. Este hecho pudo haber influido para que la socióloga Anahí Durand la calificase cómo una “revalorización étnica” (2006), aunque quizás haya sido sólo un intento de revitalizar tradiciones culturales lirqueñas como el carnaval. Raúl Anyaipoma es un ingeniero mecánico de profesión y nació en Lircay, representa a las capas medias de esta ciudad con una fuerte vocación tecnocrática. Sin embargo, este alcalde sería uno de los protagonistas de la profunda escisión que se produjo en MINCAP, en donde los “técnicos” excluyen y separan a los “étnicos” (como Héctor Manrique, unos de los fundadores y dirigente del Sutep de Angaraes), descalificando a los campesinos como interlocutores y como agentes políticos. Esta nueva diferenciación se basaría “ya no en la propiedad de la tierra sino en su nivel de instrucción” (Durand 2006:565) en que la condición de profesional universitaria suplantaría a la del antiguo misti. Por ejemplo en una entrevista hecha a Raúl Anyaipoma en octubre del 2013, luego de una apasionada remembranza del “mundo anqara”, admite la dificultad de planificar el desarrollo en las comunidades de la zona pues “los pueblos están aislados y no han logrado nuclearse”. Para el ex –alcalde un rasgo organizacional propio se convierte entonces en una rémora para el desarrollo, en su afirmación, se mezclan vívidamente el desarrollismo con ciertos prejuicios mistis. 61 Si bien MINCAP se fundaría en 1992, su gestación procede del periodo de 1987 a 1992, cuando Fujimori reorganiza el sector público y los profesionales echados o renunciantes se dedicaron a realizar proyectos particulares o para FONCODES (Fondo Nacional para la Compensación del Desarrollo Social, creado por Fujimori) esto les daría la oportunidad de reconectarse con el mundo rural y de especializarse en proyectos de infraestructura. 320 dije. Él dijo: “sí efectivamente así es”. Es por eso que su entrevista va a tener más valor con –claro ´le viene ya un poquito después, entra un poquito después, no muy después, él es diríamos de los primeros después de nosotros y también conocen. RP: La segunda generación… HM: Diríamos segunda generación y que también ahorita ya no un poco está detrás de Raúl aunque se siente mincapista aunque yo también, pero por el tema del caudillismo ya no estamos ahí y muchos. RP: Estábamos en que se juntas con San Juan MA: sí, estábamos en el contexto en que se formó MINCAP. Qué año era. HM: Para las elecciones de 1992, meses atrás, calculo yo un año atrás más o menos, tal vez un poco más ya estas comunidades tenían las intenciones de participar en las justas electorales con la intención de ellos gobernar y hacer valer sus derechos en el tema presupuestarios, ya estaban cansados de la hegemonía de Lircay; todos eran los blanquiñosos, los hijos de la colonia… RP: los mistis... HM: que los mistis, que “Lircay, Lircay, Lircay”. Entonces llegó el momento donde ellos se revelaron y dijeron “nosotros queremos gobernar”. RP: ¿Ese ímpetu, esas ganas de querer participar políticamente de los comuneros, eso fue algo que nació solo…? HM: Espontáneamente de ellos RP: ….. O hubo un trabajo político de quizás otros partidos antes? 321 HM: No hubo. A lo más podríamos hablar de repente del trabajo, de la influencia que ejercía y hasta ahora también tiene presencia el SUTEP, cuyos profesores están en los últimos rincones del Perú, y ellos en su trabajo siempre van despertando conciencias y por entonces ni qué decir. RP: es una hipótesis de cómo se…. HM: Entonces, ya por entonces algunos hijos de las comunidades ya iban llegando a tener formación profesional y ahí van despertando y decían “bueno pues, nuestro presupuesto, nuestro dinero está en la municipalidad y nosotros no, o no vemos en la comunidad ese dinero”, entonces queremos descentralizar el presupuesto dijeron. Pero (fue) una cosa espontánea, no hubo un trabajo así de un partido que trabajara en ese tema específicamente como lo hizo sí, lo hizo el movimiento AYLLU por los años 2000-2001, ahí si hubo un trabajo serio y planificado. RP: ¿Ayni? HM: Ayllu, del cual también soy parte. Entonces lo de MINCAP es una especie de inicio, de la prehistoria digamos del movimiento indígena que por entonces nadie se reconocía indígena. Era un insulto… RP: era campesino HM: ¡Campesino! Era el nombre correcto, el nombre que le elevaba su categoría ----- Y bueno pues, entonces estas dos comunidades grandes, más otras pequeñas como Chahuarma, Yanaututo, Allato, Ushcupampa y un poco la zona de acá de San Juan Bautista, en sendas reuniones comunales que ellos tenían por diferentes motivos ahí van madurando la idea de formar una agrupación que participe en las elecciones municipales, y como también era un fenómeno ya nacional esto de los movimientos independientes. Es más, recordemos que el señor Fujimori había fustigado bastante a los partidos llamados tradicionales sea el APRA, 322 Izquierda Unida PPC, Acción Popular, etc. Esos eran los partidos llamados tradicionales. RP: ¿Y acá qué partido tenía más fuerza antes? HM: Acá, por entonces… diría, no había un partido con hegemonía bien marcada. Tenía presencia Acción popular, el Apra, tal vez el APRA sería, más organización tenía. Aunque con poca gente, pero bien estructurado, como hasta ahora es, no? Entonces, en ese marco, en esa fiebre de contrarrestar a los partidos tradicionales es que hace la necesidad de formar un partido independiente de las comunidades. Y en esa misma fiebre, algunos trabajadores de la microrregión, que ahora es Gobierno Regional, también querían formar su agrupación independiente. En esa historia, en ese intento, muy aparte de los comuneros, muy aparte. Con una propuesta técnica efectivamente estaba Raúl, Jorge, Enrique Guzmán, un ingeniero Leoncio (ya me olvidé su apellido), y otros que ya bueno no aparecieron mucho y la propuesta de ellos era la siguiente: querían coger a un elemento representativo, que sea referente en sus sector, para integrarlo a la plancha. Es decir, uno de salud, uno de agricultura, uno de educación, uno de la microrregión, etc., esa era la idea de Jorge, Raúl, Enrique. Querían formar así un grupo independiente, pero agarrando de todos los sectores. RP: ¿Y ellos que querían integrar gente de cada sector pensaron en integrar también comuneros? HM: No… RP: En ese inicio no…. HM: No, ellos no pensaron jamás en los comuneros. Raúl nunca tuvo identidad, ni Jorge, con los comuneros, nunca la tuvo ni la tiene, ni la tendrá creo. Pero ya cuando entró al grupo tuvo que entrar al discurso que yo sé que hasta ahora no lo siente, no lo vive, porque para él el campesino 323 solo es un voto. Y la propuesta de ellos efectivamente marchaba, estaba circunscrito a Lircay, sectores del aparato estatal de Lircay. RP: El área profesional… HM: Exacto, profesionales representativos que no estén comprometidos con los partidos llamados tradicionales. Ese era la propuesta de ellos, en cambio la propuesta de las comunidades era hacer una plancha de puros comuneros, sin lirqueños, porque justo ellos estaban en contra de la hegemonía de Lircay. Muy distinta la propuesta. El que habla recibió la propuesta de ambos grupos, muy apartes. Y por entonces, bueno pues, no tenía intenciones de participar en las elecciones; pero a la par, o sea la historia es… viene con muchas vertientes, con muchos nudos… A la par el año ´90 el que habla ha sido Secretario General del SUTEP, el que habla, después de haber ocupado varios cargos antes de eso llegué a ocupar eso.. RP: ¿En qué año fue? HM: 1990. Y ese año hemos hecho varias y buenas jornadas de lucha contra la corrupción que estaba en el órgano intermedio que ahora se llama UGEL, por entonces se llamaba USE. Y más allá también, el discurso de quien habla aunque sea de repente de boca para afuera nomás quizá siempre era identificarse con la masa campesina; pero honestamente hablando yo nunca había hecho un trabajo en el campo como para formar líderes, formar la agrupación, no lo había hecho. RP: Su trabajo era como profesor HM: Como docente en el SUTEP… RP: No era trabajo político… HM: Ajá, más gremial 324 RP: Su trabajo político era gremial HM: Gremial. Entonces un gremio aglutina a obreros, campesinos, profesores, todo lo que es la clase media para abajo, ¿no? Entonces ahí involucrábamos también a los comuneros cuyos derechos tratábamos de reivindicar, a nivel de sindicato. RP: ¿Pero, como SUTEP intentaban reivindicar otros derechos aparte de la cuestión educativa? Intentaban articular otras cuestiones más amplias… HM: Sí, siempre hasta ahora el SUTEP ha estado identificado con las necesidades y las luchas del pueblo, lo ESTÁN. Eso es la parte positiva del SUTEP, por eso de repente no muere hasta ahora ¿no? Entonces, el que habla no podía sustraerse a ese esquema. En ese entonces Lircay era población ni la mitad de lo que es ahora, creo. (Recordarás Rommel ¿no?..) Entonces, rápido la gente se entera de las buenas o de las malas acciones de nuestros líderes, de nuestros profesores o de nuestros políticos. Entonces de quien habla se habrán enterado también seguramente de sus buenas acciones, de esas luchas. Es más el mismo año ´90 el que habla casi, casi pierde la vida: porque a mí me llevaron a la base, me torturaron… [RP: Cuando estaba en el Arguedas] Sí. La base era justamente ahí, no. RP: ¿En qué contexto fue eso? ¿En qué lucha fue eso? HM: En el año ´90. En las luchas del Magisterio. Entonces este… yo tuve que renunciar a la dirigencia justamente porque el Ejército me dio un mes de plazo para renunciar al cargo del SUTEP. RP: Le dieron un ultimátum HM: Un ultimátum. Después de haberme torturado me dieron un mes de plazo para renunciar y claramente me dijeron: “Sabemos que no eres”. La presunción era que yo estuviera en Sendero Luminoso, no. Pero, el 325 Servicio de Inteligencia seguramente que me habrá hecho un buen seguimiento, me imagino, SABÍAN que yo no era senderista, porque si no me hubieran encarcelado, me hubieran matado y si vivo es por eso justamente; pero aun así me dieron ese mes de plazo y me dijeron te vamos a “sembrar” o sea pruebas, no. RP: Querían desarticular el movimiento HM: Sí, eso era. Entonces efectivamente renuncié. Yo no sé si de verdad me hubieran matado o no después, no. Quién sabe de repente gracias a esa renuncia es que sigo vivo. Entonces, todo eso de repente me ha hecho una imagen un poco ah más trascendente, reconocida acá en la población. RP: ¿Ese hecho fue público, se difundió ese hecho? HM: No RP: ¿Se supo o no? HM: Recién se sabe estos últimos años porque yo lo digo. Pero por entonces yo no lo decía porque si no de repente ya no la contaba, no? RP: Claro HM: Yo he guardado silencio de eso más de 20 años. Porque después de salir de esa, de esa, tortura, de inmediato yo me fui a la Fiscalía, así nomás me dije. Quise poner la denuncia por escrito, todo, el fiscal no quiso ponerla por escrito [RP: Aquí en Angaraes] Acá en Lircay. RP: Entonces no tiene copia de esa denuncia, ¿de ninguna denuncia? 326 HM: No, simplemente yo fui así y no quiso sentar por escrito. En esa misma semana la Fiscalía se cerró y no se volvió a abrir creo que después de 15 años algo así. O sea también desapareció, no. Y bueno, en ese marco, es de que de repente el que habla estaba ya con cierta imagen seguramente hacia la población. Es por ese que el grupo de Raúl y Jorge me invitan a su plancha de profesionales. RP: ¿Eso fue aproximadamente qué año, en el ´91 que lo invitan? HM: El 91 para ´92. No recuerdo las fechas exactas pero estaríamos hablando más o menos finales del ´91 inicios del ’92, no. Más o menos. Y meses antes de eso o sea desde el ´91 yo ya sabía que estaban los comuneros trabajando en esto porque yo tengo amigos y venían a invitarme también así, no. Entonces efectivamente, en una oportunidad se materializó la invitación de los comuneros con documento, eso sí lo tengo guardado. RP: Ah, la invitación formal HM: Sí, solo está para buscar (risas), sí la tengo por ahí. RP: Eso fue en qué época, la invitación formal, ¿para el 92? HM: Para el 92. Calculo que habrá sido enero, febrero, así; pero lo tengo el documento ahí. [RP: Es el acta de constitución de MINCAP…] HM: Para eso no tenía nombre, los comuneros formaron su… Después ya supe la historia de lo que había pasado, POR QUÉ me invitan, en ese momento no sabía. Ya había ocurrido esto con ellos: que cuando se organizaron eh… cogieron un líder de una comunidad, el otro líder de la otra comunidad, el otro de la otra, o sea un grupo de más o menos 10 12 15 comuneros líderes *** y ya estaba la plancha, de ahí iban a salir los 10 que postularon a Alcalde y 9 regidores. Y llegó el momento cuando ellos, yo 327 pienso que es un error ¿no?, se subestimaron, se vieron las caras y dijeron “no vamos a poder nosotros”: más de la mitad de ellos eran semi analfabetos o analfabetos, y, ninguno de ellos quiso encabezar la plancha. “Yo voy a acompañar, pero no puedo encabezar”, todos se pusieron en ese plan. Y de esa manera, es que ellos echan la mirada a Lircay. Ellos estaban en contra del centralismo de Lircay, pero se vieron obligados echar mano de las personas que pudiese acá haber independientes, que no estén partidarizados, y habían hecho una relación de personas. De esa relación de personas, de nombres, quedaron dos. RP: Personas que no habían estado tradicionalmente en los grupos de poder. HM: Exacto, aunque la persona que eligieron, una era una persona que sí, sí, tenía militancia partidaria con Acción Popular. RP: Me refiero a, quizá buscaron gente que no haya estado tradicionalmente en grupos de poder económico HM: Algo así. Entonces, este, eligieron a un profesor que ya estaba cerca a jubilarse, el profesor Amador Vidalón, (no sé si recordarás tú) [RP: Uribe] Ajá. [RP: Sí lo conozco] Uribe. Y en segundo orden había estado mi nombre, por entonces yo tenía más o menos 31 años aproximadamente. Don Amador estaría sobre los 55 calculo, 50 más o menos. Entonces, lo invitaron al señor. RP: ¿Él era de Acción Popular? HM: Sí, él sí era, él tenía militancia. En cambio, el que habla, nunca he tenido filiación partidaria. Entonces el señor Amador les aceptó, pero cuando hablaron el tema de la plancha de regidores dijeron de que iban a ser los campesinos, comuneros ¿no? Y él los vio y, bueno acá en Lircay la familia Vidalón siempre ha sido considerada de abolengo, de la clase alta… 328 RP: ¿Eso no es una contradicción, porque yo había escuchado que justamente los Vidalón habían tenido haciendas, y entonces ese discurso de no querer ir con los mistis? HM: Exacto, sino que este señor tiene la particularidad de no ser un Vidalón de los abusivos, de los altaneros, relativamente es una persona… al menos yo le tengo un aprecio [RP: Además el primer Vidalón llega en el siglo VXIII a Lircay. Era de la frontera de España con Francia, pero ya con los siglos ha tenido hijos con campesinas… entonces hay varias ramas ¿no? Porque los Vidalón, los verdaderos, hace años que viven en Lima, décadas, supongo, no.] HM: Algo de eso será. Entonces el señor, a pesar de que su comportamiento, su conducta, es con esos modales de los llamados de la clase alta, tiene esa formación, su discurso, su hablar, es bajito nomás pero te mira desde arriba (risas) Pero no es tirano, abusivo, algo de eso como de repente se conoce a sus demás familiares. Quizá por eso le hayan escogido, pues a él. Solo que él de todas maneras los miró de soslayo a ellos y les dijo “pero la plancha no está bien creo, yo voy a buscar a la gente que van a ser los regidores”, les dijo, o sea, otra vez volvían a NADA pues los comuneros, ¿no? Entonces dijeron “no, esto no funciona y ¿lo que hemos pensado?” “O sea otra vez nosotros servimos solo para un voto”. Entonces no hubo trato con el señor Amador Vidalón y de esa manera me invitaron y en la primera vez yo tampoco no acepté, igual que a Raúl a Jorge no les había aceptado, a los comuneros tampoco les acepté. RP: ¿Por qué no aceptó? HM: No tenía intenciones de participar en elecciones y tampoco me sentía, creo, en la capacidad, en la madurez y en la capacidad económica como para ese tema ¿no? Y de plano yo ambas invitaciones había rechazado; pero posteriormente pasaron los días, las semanas, un tío en Huancayo (creo que lo has conocido a Fredy Arana ¿Rommel? ¿Al que ha sido alcalde en Huancayo?) [RP: Fredy Arana. No. Pero sí he escuchado 329 de él como Alcalde] Bueno, su padre, cuando yo le conté esta historia, me aconsejó, y todo viejo sabe más por viejo que por diablo ¿no? (risas), me aconsejó muy bien, me dijo “así como me cuentas tú, tienes dos enemigos: el Ejército que cree que eres senderista y Sendero que te quiere captar”, “entonces yo te sugiero que aceptes la candidatura porque de esa manera el ejército ya no te va a perseguir, más bien te va a cuidar.” Y efectivamente así ocurrió. De esa manera es que más por salvar mi vida es que yo acepto la candidatura. Más que por… RP: ¿Y no creyó usted en ese momento que iba a tener más problemas con Sendero? ¿Qué iba a ser más peligroso en ese sentido? HM: Sí. Sí. Pero tenía que elegir. RP: Una u otra… HM: O sea en ese momento como que tenía dos enemigos. Entonces tenía que elegir un enemigo y acogerme al otro, pues. Eso era un poco ¿no? Y efectivamente, como yo nunca tuve problemas con Sendero, nunca me han fastidiado, nunca he tenido contacto con ellos. Y mientras fui candidato tampoco no intentaron nada contra mí. Tal vez porque mi discurso era justamente a favor de los comuneros, quizá, no sé. El tema es de que… RP: ¿Usted acepta … HM: Acepté la candidatura RP: Pero, aceptó con los comuneros. HM: sí, con ellos RP: ¿Y cómo es que entra Raúl…? 336 una misma mano, con un número de dibujo técnico. Qué raro allá en las comunidades no hay profesionales ¿no? En las mesas de sufragio… Y todas las cédulas igualitas. RP: El mismo… HM: Y no había votos viciados, nulos, no había en esa zona (risas) O sea no hay analfabetos. Y, de lo que estaba tercero Julián, nos voltea a MINCAP y a PPC y pasa al primer puesto, de esa forma Julián llega a ser Alcalde. Y MINCAP queda en el tercer puesto que es el tema que de repente estamos conversando. La gente quedó muy desmoralizada por el tema de que nos traicionó su propio analfabetismo… Porque la intención de voto estaba. Y está probado y comprobado porque el movimiento Libertad no tuvo candidato. RP: Claro, entonces era extraño que voten por alguien que ni siquiera hizo campaña. HM: Es decir, si alguien se inscribía para la L y no movía ni un dedo era Alcalde, si alguien se inscribía… Esa es la triste historia que en política le pasó al movimiento campesino. Y bueno, ese es el comienzo ¿no? El primer capítulo, la primera participación de MINCAP en elecciones. Después vino una segunda el ´95 una tercera el 98. RP: ¿En qué año sí ganaron? HM: Ya. El 95 participamos en las elecciones, pero ya casi sin… cómo le digo… Impulsados por la organización del distrito de Anchonga, ellos masivamente habían elegido su candidato para el distrito de Anchonga y querían trabajar con MINCAP. Vinieron acá para… [RP: Quién era su candidato de Anchonga] El señor Hilario Unocc. Y por entonces, el que habla había quedado también un poco desmoralizado, así ¿no? Raúl, bueno se dedicaba a sus proyectos de FONCODES, Jorge igual con él, como que no tenía intenciones de participar ni yo tampoco. Pero vinieron esas 337 personas de Anchonga, un tal Nemesio Taipe, a conversar con ellos “sabe que señor en Anchonga está fuerte la cosa”, yo le dije “sabes que ya no creo ya, tal vez quiera participar Jorge, Raúl, habla con ellos”. Había ido donde ellos, ninguno quería: “qué dirá Héctor, el otro: qué dirá Jorge, qué dirá él”. Hasta que el señor prácticamente de la manito nos juntó más o menos a esta hora en una casa a los tres. Y nos insistió tanto de que al final tuvimos que conversar los tres nomás ya. Porque los comuneros no querían ya saber nada del movimiento, o sea estaban desmoralizados ya. RP: Durante ese periodo del 92 al 95 el movimiento se… HM: En realidad no se hizo trabajo cuando deberíamos haber hecho, puesto de que habíamos sacado de todas maneras una regiduría. Y como el que me seguía en la lista era Raúl Anyaipoma, él fue regidor en ese periodo. Entonces él prácticamente no hizo ningún trabajo también desde ese espacio, yo tampoco. RP: El espacio, qué pasó con el espacio político de MINCAP en esos años HM: Desmoralizados con la derrota que… No hubo organización, nada, nada. Y por eso que cuando Anchonga nos motiva a participar lo deliberamos y después de analizar le animamos entre Jorge y yo a Raúl. “Raúl, tú al menos tienes centavos, tú puedes afrontar la campaña.” Y prácticamente los tres nomás el año ´95 hemos hecho caminar a MINCAP. Nosotros hemos invitado, rogado a los comuneros, porque ellos estaban desmoralizados, ya no querían saber ya. Y relativamente los tres nomás hemos empujado ese coche. RP: ¿La parte comunera se reintegró a MINCAP, cómo fue? HM: O sea en el fondo sí, seguía esa esperanza de que el campo, la comunidad, pueda gobernar ¿no? Y cuando nosotros empezamos la campaña poco a poco se fueron sumando y efectivamente se reanimaron, se 338 reanimaron, a tal punto que la campaña quedamos en segundo. Julián se reeligió, pero ya no como Izquierda Unida, sino crea, él crea ahí para eso INTI, el movimiento INTI, para el ´95 Julián funda INTI [RP: Con Ravelo] Con Javier Ravelo y otros [RP: Que era su sobrino, cuñado, sobrino era]. Pero INTI nace para el ´95, MINCAP nace para el ´92 [RP: Llegaron a tener un Alcalde en Julcamarca creo o me equivoco] Hum… ¿de INTI? No recuerdo bien, pero si ha ganado las elecciones para el ´95, pudo haber tenido más alcaldes ah. Sí seguramente ha tenido por lo menos la mitad. No creo que sea uno nomás o bueno, la verdad, no estoy bien certero. RP: ¿Y en el 95, las elecciones, ustedes quedan en segundo puesto? HM: Quedamos segundo, el que habla y Jorge Flores entramos como regidores. RP: ¿Solo obtuvieron dos regidores? Cuántos HM: Sacamos dos regidurías [RP: Es por la proporcionalidad…] Es por la proporcionalidad, por la cifra repartidora nos correspondía prácticamente uno, pero a las justas nuestros votos llegaron a alcanzar para dos, sacamos dos cupos. Y ahí sí que nos levantamos el ánimo de nuevo ya, y dijimos “desde el primer día de gestión de Julián empieza la campaña”, y como esa fecha el periodo de gobierno municipal era tres años, eso pasa rápido pues, ya nos dedicamos a la campaña totalmente, desde nuestro ángulo Jorge y yo más que nada como regidores…ya marquetearlo a Raúl ¿no? Él a su vez también ya trabajó con eso ya por todas partes. Y efectivamente para la campaña del ´98, ya estaba todo, ya estaba decretado, ya se sabía quién iba a ganar: todos sabían que iba a ganar el MINCAP. Es por eso de que a veces en ese punto, por ejemplo una fecha yo discrepé bastante con la esposa de Raúl, ella está convencida de que la agrupación ganó por la imagen y el nombre de Raúl. No, en el ´98 ponías un desconocido, ponías a un perro, a un gato, un burro: ganaba. Ya estaba, o sea la historia ya, la rueda ya caminaba ya. 339 RP: MINCAP en sí como organización ya estaba… ¿Siempre fue la llama? HM: La primera vez fuimos el siete, la segunda vez fuimos el trece en el ´95, ya la tercera o sea el 98 cuando ya ganamos las elecciones fue la llama por primera vez la llama como símbolo. RP: Y por qué, ¿cómo fue esta historia de la llama? HM: Es que las reglas de juego, antes, no eran tan igual como las de ahora. Y nosotros nos circunscribíamos a un movimiento provincial nomás. Y para las provincias y distritos la regla decía número. En cambio para la región, era este…No, miento; para el ´98 no había todavía elecciones regionales, no hubo todavía. Pero sí ya se permitió símbolo para las agrupaciones provinciales. RP: Provinciales HM: Sí, de esa manera es que nosotros adoptamos el símbolo de la llama. RP: Ustedes solo se circunscribían a Angaraes HM: El 98 que ganamos las elecciones solo fue MINCAP- Angaraes. Para las siguientes elecciones ya se hizo crecer a MINCAP ya para nivel departamental ya, con la misma llama. Ahí es donde entra el padre Salvador Espinoza a ser gobernante de Huancavelica. RP: En las dos primeras elecciones también fue solo Angaraes. HM: Solo Angaraes. Las tres primeras prácticamente Angaraes nomás. 340 RP: ¿Y en estas primeras etapas, en estas primeras elecciones, cuál era el programa político que tenía MINCAP, sus lineamientos, los puntos clave políticamente hablando? HM: Las dos, y hasta en las tres primeras veces, solo era una alianza de profesionales con campesinos con una propuesta de manejar el presupuesto técnicamente, con criterio no político. Eso era el discurso que nosotros básicamente… Un programa, programa, no tuvimos. Una declaración de principios, un ideario, no lo elaboramos porque tampoco se nos exigía como requisito que ahora sí es, ¿no? Ahora los grupos para inscribirse tienen que tener todo eso. Esa fecha no se nos exigía. Y nadie se daba el afán de eso. RP: Nunca elaboraron documentos de declaración de principios, estatutos… HM: Nada, no hay ideario, no hay doctrina (risas) Nada, no hay programa sino ya sería prácticamente un partido con todo eso ¿no? (Risas) RP: Bueno ahora cualquier grupo saca su programa HM: Sí, sí, sí. Pero después cuando hicieron, ya para eso me había retirado ya, cuando hicieron el ideario de MINCAP, yo llegué a leer eso… RP: En qué periodo surge la primera confección de estatuto, ideario… HM: Después del… a ver 99… RP: Aproximadamente HM: Hasta el 2001 duró el primer gobierno de MINCAP y para las siguientes elecciones, o sea para elegir al Gobierno Regional, para eso ya habrán elaborado. Pero yo me retiré de MINCAP el año 2000, o sea en el 341 primer año de gobierno de Raúl, di un paso al costado. No sé si haya sido un error, creo que la historia se va encargando de decirme que no me equivoqué en tomar esa decisión porque cuando ganamos las elecciones la primera vez en el 98, es noviembre, tienes un periodo hasta diciembre para prepararte para entrar en enero, en ese periodo de noviembre y diciembre tuvimos sendas reuniones para evaluar… RP: Del 98 al 99 HM: Ajá, para prepararnos para entrar al gobierno municipal ¿no? Y la lógica, pues democráticamente íbamos a designar a nuestros hombres de confianza a los cargos altos y todo eso ¿no? En una de las reuniones Raúl recién mostro su verdadero rostro, su verdadera personalidad y dijo: “señores, yo voy a ser el Alcalde, si algo sale mal yo voy a ir a la cárcel, no ustedes, así que YO voy a trabajar con mi gente y ustedes no se metan.” RP: ¿Y eso se lo dijo a ustedes, a los comuneros? HM: No, el día de la reunión. Sí había algunos comuneros pero la mayoría éramos de acá de Lircay y unos comuneros han estado. RP: Cuando ganan por primera vez la alcaldía en el 98, ingresaron con regidores ¿algunos de estos regidores eran comuneros o todos era profesionales? HM: Sí hubo dos comuneros RP: ¿Y cuántos fueron los profesionales de MINCAP que entraron como regidores? HM: A ver, para eso creo que bajaron los cupos de 10 a 8 si no me equivoco. Entonces de 8, habrán sido 5: Alcalde más 4 regidores o 5 más o menos, dentro de esos 5 regidores 2 eran comuneros y 3 342 profesionales. Más o menos esa proporción, en eso no estoy bien seguro ya, pero… RP: Pero eran más profesionales que comuneros HM: Eran dos comuneros, eso sí es al 100% seguro. Uno de Carhuapata, uno de San Juan. Él se olvida ya, que se debe a esa masa [RP: A un colectivo] Ajá al colectivo, comunidad, que ya no. Él dice “yo voy a gobernar, y voy a gobernar”, posiblemente de su propuesta técnicamente y no políticamente, y lo técnico corría por sus decisiones, no por el consenso de la reunión, de la dirigencia. Entonces nos cayó como un baldazo frío, frío; pero finalmente aceptamos “ya está bien”. RP: ¿Y los comuneros aceptaron también o se desligaron? HM: No, ellos ya estaban ya molestos, aunque no lo decían todavía así abiertamente ¿no? El que habla también estaba incómodo, pero quedamos en que trimestralmente iba a haber reuniones para que rinda cuentas al grupo nomás todavía, antes que al pueblo, de cómo iba su gestión. El tema de trasparencia. RP: Pero, disculpe que le interrumpa ¿no tenían reuniones periódicas como MINCAP? ¿Cómo grupo MINCAP? O sea, a parte de las reuniones como gestión. HM: Ya, en ese momento el que habla era Secretario General. RP: En el 98 -99 HM: Ajá, y yo, yo no era regidor ya, ahí yo quedé al margen. El que entró como Teniente Alcalde fue Jorge Flores, entonces yo quedaba como Secretario General del grupo. Entonces en mi condición de Secretario le invité varias veces a Raúl a que asista a nuestra reunión a informar de su gestión. 343 RP: O sea, muy aparte de las reuniones para evaluar gestión, ustedes como MINCAP tenían sus reuniones periódicas como MINCAP ¿o cómo? HM: No, es que prácticamente en la élite de MINCAP estábamos pues, aparte del que habla, estaba Jorge, Raúl y los que eran regidores ¿no? Se va viendo, más bien había una dirigencia de MINCAP aparte y un grupo gobernando aparte. RP: Ya HM: Es lo que tu creo más o menos percibes ¿no? RP: Sí HM: No, relativamente este grupo que era la élite estaba en el gobierno. RP: Ya HM: De repente a excepción del que habla que no era regidor. RP: Pero y digamos ¿los comuneros o las demás bases miembros de MINCAP? ¿No había una reunión constante con ellos? HM: No RP: Me refiero a eso, así ya grupal o extensa. HM: No RP: No había HM: No, no hubo más. Es más, a nivel de dirigencia, le hemos invitado reiteradamente a él para que informe de su gestión. Nunca quiso asistir. Hasta que pasó año y dos meses o tres meses más o menos, cuando 344 ya prácticamente casi a la fuerza lo hicimos concurrir, pues. Y para que simplemente se haga más crisis el asunto porque para eso se escuchaba cosas nada limpias, nada buenas de la gestión. Que estaba metiendo uña, que una cosa que otra cosa… Y bueno pues reuniones. Y ahora, el único que me enfrentaba con Raúl en las pocas reuniones que hubo, donde él concurrió, le pedía cuentas, le exigía transparencia ¿no? Pero los demás miembros de la dirigencia de MINCAP optaron por callar, totalmente, y ya a mí me daba cólera porque cuando salíamos de la reunión decían: “profesor, efectivamente, esto, esto, esto.”, -“y por qué no has dicho tú”, -“no, es que está trabajando mi hijo, lo va a botar.” O sino, era él mismo el que estaba trabajando: “no, me va a botar, es bien rencoroso, vengativo…” Nadie se atrevía a abrir la boca. Hasta que hubo un momento que yo era el único malo, el único opositor a Raúl; y, todos, callados. O sea el poder cómo es. Y él… Yo también me he sorprendido cómo el poder endiosa, el poder te hace sentir poderoso, omnipotente y otras actitudes, otra forma de hablar ya. Y me declaró su enemigo. Enemigo personal y enemigo de la gestión. Y bueno pues, llegó un momento donde yo también dije “¿qué estoy haciendo acá? RP: Discúlpeme, para ese entonces MINCAP ya no trabajaba políticamente con la población… HM: En realidad MINCAP nunca ha trabajado ni antes ni durante el gobierno ni después… RP: No organizaba HM: …En formar líderes, cuadros, congresos, convenciones ¿no? No hemos hecho nunca. Y justamente una de la cosas cuando él estuvo en el gobierno, habíamos propuesto, era de que él como Alcalde iba a tener la facilidad de llegar a los últimos rincones de nuestra provincia. Y para empezar, inclusive ya lo había dicho: “aunque sea a dedo Raúl, en cada distrito 3, 4 personas, que sea nuestro comité distrital y desde ahí vamos a construir nuevos líderes”. Ahí otra decepción, si es que hacemos eso nos 345 van a banquear (poner en la reserva o ser considerado como un suplente, son expresiones del fútbol peruano RP). 352 FUENTES 1. Bibliografía ABERCROMBIE, Thomas 2006 “Caminos de la memoria y el poder: etnografía e historia en una comunidad andina” La Paz: Instituto de Estudios Bolivianos/Lima: Instituto Francés de Estudios Andinos. ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA 2006 “Pueblos, provincias y regiones en la historia del Perú” Lima: ANH ADAMS, Richard. 1953 “Estudio de la comunidad de Muquiyauyo”. En: Revista del Museo Nacional. Lima, T. XXII. pp. 135-55. S/f “Etnicidades internas y externas con referencia especial a América Latina”. (mec.) AGUIRRE Carlos y Charles Walker, eds. 1990 “Bandoleros, abigeos y montoneros. Criminalidad y violencia en el Perú, siglos XVIII-XX” Lima: Instituto de Apoyo Agrario/Instituto Pasado y Presente. 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