La teoría del conocimiento en al-fārābī: Epistemología, profetología y el conflicto entre fe y razón

– 101 – RAPHISA. Revista de Antropología y Filosofía de lo Sagrado Review of Anthropology and Philosophy of the Sacrum ISSN: 2530-1233 Nº 1, enero-junio (2017) pp.: 101-136 LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO EN ALFĀRĀBĪ: EPISTEMOLOGÍA, PROFETOLOGÍA Y EL CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN THEORY OF KNOWLEDGE IN AL-FĀRĀBĪ: EPISTEMOLOGY, PROPHETOLOGY AND THE CONFLICT BETWEEN FAITH AND REASON Alejandro Colete Moya Universidad de Sevilla (España) Resumen: Este trabajo pretende exponer la teoría del conocimiento del autor al-Fārābī dentro del marco de su pensamiento como sistema, ahondando en dos asuntos: teoría del conocimiento, profetología y problema entre fe y razón (sección primera); algunas de las fuentes principales de su pensamiento (sección segunda). Palabras clave: al-Fārābī, epistemología, Neo-Platonismo. Abstract: This work is aimed to set out the theory of knowledge of al-Fārābī, seen as part of his own system, and deepen in two aspects: the theory of knowledge itself, the prophecy and the boudaries between reason and faith (first section); some of the main sources of his thought (second section). Key words: al-Fārābī, epistemology, Neo-platonism. 1. La epistemología Al-Fārābī, hombre prolífico si se cuentan sus obras y los temas, dedicó al asunto de la epistemología mucho esfuerzo, diseminado aquí y allá en multitud de obras; de entre todas ellas sobresale en este campo La epístola sobre el intelecto, tratado en el cual se dedicó al estudio concreto del concepto ʽaql, y más específicamente tomaremos nosotros de este tratado los sentidos aristotélicos. Otras fuentes son algunos capítulos de su obra más famosa, La ciudad Ideal; también algunos fragmentos de sus Libro de la Política, Libro de la Religión y Artículos de Ciencia Política. Vamos a La ciudad ideal, cap. XX. Aquí se nos presentan las facultades del alma dentro de una exposición sistemática del sistema farabiano. Estas facultades, que como demostrará en el capítulo siguiente – 102 – forman una sola alma, son cuatro: nutritiva, sensitiva, apetitiva, imaginativa y racional1. En Artículos de Ciencia Política, número 72, encontramos la misma descripción. Por último, también usaremos el texto del Libro de la Política (parte I, 43), donde habla de las mismas facultades. El orden en el que he escrito las potencias es idéntico al orden en que el propio turco las presenta, dado que para él las potencias surgen una detrás de otra según naturaleza: mediante la nutritiva se mantiene el ser con vida, mediante la sensitiva percibe después la realidad; esta percepción de la realidad le genera un apetito o tendencia respecto a los objetos percibidos4. Después de estas potencias, vienen las que sirven para «conservar las huellas de los sensibles aun después de cesar la observación de los sentidos (externos)5», esto es, la imaginación (a la que se liga, pero de forma vaga, un nuevo apetito)6 y por último la razón, por la cual el hombre conoce los inteligibles y mediante la que discierne lo bueno de los malo, y a la cual se liga, de nuevo vagamente, un apetito hacia aquello que es objeto de conocimiento. Las potencias están organizadas jerarquicamente, como era de esperar: la racional gobierna sobre la imaginativa, ésta sobre la sensitiva y ésta sobre la nutritiva7. Si nos centramos en las potencias que nos interesan para el problema de la epistemología, este capítulo no aporta más que la localización de las potencias y una relación de las facultades subordinadas a esas potencias (la boca está subordinada a la nutritiva, el ojo subordinado a la sensitiva...). Tras una breve explicación no mucho más detallada, vemos que el grueso del capítulo viene a clarar aquello tan vago del apetito. De lo que hay en este capítulo podemos deducir que la facultad apetitiva ejerce su dominio en todas las facultades, produciendo en cada facultad deseo o repugnancia con respecto a un objeto8. Esta sospecha queda confirmada con la lectura del Libro de la Política, donde se afirma que «es aquella por la que existen las inclinaciones humanas; en virtud de ella se tiende hacia algo o se huye de ello9». De las facultades humanas, obviamente nos interesan la imaginativa y la racional, que veremos con más profundidad antes de hablar del propio proceso de conocimiento. Las funciones de la imaginativa son: conservar las impresiones en ausencia de [1] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 55-56. [2] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 167. [3] Ibídem 56-60. [4] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 55-56. [5] Ibídem 56. [6] Ibídem. [7] Ibídem 57. [8] Ibídem 57-58. [9] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 57. – 103 – la sensación, mezclar, además, impresiones tanto durante el sueño como durante la vigilia (composiciones que pueden ser verdaderas o falsas), por último, parece percibir lo útil y lo pernicioso10; me gustaría hacer notar que la última función mencionada no consta en el La ciudad ideal, cap. XX, y tampoco consta en los Artículos de Ciencia Política, n. 7. La última función de la imaginación la trataremos en el capítulo siguiente, y pasamos ahora a la razón, sin entrar en los detalles acerca del propio proceso de conocimiento, que es más complejo y será analizado en breve. Las funciones concretas que atribuye al-Fārābī son: conocer los inteligibles, distinguir entre lo bueno y lo malo, y hacer posible las artes y las ciencias11. Tiene su feudo en los objetos de la imaginación (que reside en el corazón, no teniendo la razón más ubicación geográfica que las impresiones de la imaginación12). Añadimos a esto que reflexiona acerca de los bueno y lo malo (acerca de lo que se debe y no debe hacer)13, y que se divide en teórica y práctica. La teórica hace que el hombre conozca aquello «cuya naturaleza no consiste en ser hecho por el hombre14», como una piedra, y también aquello que es hecho por el hombre (como una mesa)15. La práctica se ocupa por un lado de la moral en su faceta reflexiva16, y de las artes y los oficios en su faceta técnica17. Conociendo ya las facultades humanas, nos vamos adentrando ya en el proceso de conocimiento, que es la parte esencial de este capítulo. Como ha mostrado Davidson18, al-Fārābī careció por completo de cualquier signo de coherencia a la hora elaborar su obra como un todo: dependiendo del tratado que tengamos entre manos leeremos una cosa u otra, y como conjetura Davidson: «Alfarabi worked from different oral or written philosophic sources and summaries at different times, and […] the position he took at any one time reflects the texts before him19». Lo más prudente, creo, no es intentar forzar al turco a dar una visión coherente, de manual, como se suele hacer20, leyendo quizás sólo una de sus obras [10] Ibídem. [11] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 56. [12] Ibídem 57. [13] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 56, 168. [14] Ibídem 56. [15] Ibídem. [16] Ibídem 57. [17] Ibídem. [18] DAVIDSON, 1992: 73 [19] Ibídem. [20] FAKHRY, 1983: 120-123. FAKHRY, 2002: 70-76. CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 198-200. MARTINI BONADEO/ FERRARI, 2005: 409-420. RAMÓN GUERRERO, 1992: 188-204. – 104 – o tomando una como base sobre la cual leer las otras por ejemplo, sino por el contrario dejar que las divergencias afloren en toda su expresión. Lo más probable es que al-Fārābī no fuera siquiera consciente de todas esas contradicciones que acusan repetidamente su sistema, agrientándolo desde el interior. Entiendo que las preocupaciones de sus sistema eran otras distintas: su atención va más dirigida a legitimar la filosofía dentro de la cultura islámica y por su puesto a sus ideales políticos. La teoría del conocimiento es algo periférico a su sistema, no le ocupó demasiado ni tampoco le dio dolores de cabeza: de haberle procurado el tema algún sentimiento, alguno, habría notado, fuera levemente, las contradicciones abiertas que hay. Yo por lo tanto voy a dar un visión normal, la mera base del conocimiento, y después vamos a analizar de cerca todas estas contradicciones, para que el lector se haga a la idea de que al-Fārābī no tuvo nunca una imagen sólida de su epistemología. Lo mínimo que podemos decir sin hacer que el turco incurra en contradicción es que hay un intelecto material, paciente, del que no sabemos mucho más, que es actualizado por un agente externo a él. ¿Qué caracteriza al intelecto humano?, ya hemos hablado de la potencia racional arriba: parece tener poder sobre las formas que la imaginación ha guardado separándolas de su materia. Esta potencia racional es el entendimiento humano, en el que «hay cierta disposición que, en una materia preparada para recibir los inteligibles, es en potencia un entendimiento, el entendimiento material y en potencia es también un inteligible21», en nuestra facultad racional hay una cierta disposición, parecida a una materia, que está preparada para recibir los inteligibles, quiero entender. Este entendimiento, que es también, como se ha dicho, un inteligible en potencia, no tiene potestad para convertirse en inteligible en acto, ni suficiencia para ser entendimiento en acto «tampoco en la potencia racional ni en lo que la naturaleza le ha concedido, hay suficiencia para devenir entendimiento en acto, sino que, por el contrario, para convertirse en entendimiento en acto es necesario un ser externo que la reduzca de la potencia al acto. El entendimiento en potencia se convierte en entendimiento en acto, cuando llegan a realizarse y actuarse en él los inteligibles22». Después menciona la famosa metáfora de la luz y el ojo en un breve ex cursus de óptica. Si antes de terminar este capítulo voy al Libro de la política leo: «aquellas cosas que son cuerpos o que están en cuerpos no son entendidas por sí mismas, pues nada de ellas en el grado de su substancia es intelecto en acto, sino que el intelecto agente es quien las convierte en inteligibles en acto y a algunas de ellas [21] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 68. [22] Ibídem 69. – 105 – las convierte también en intelecto en acto, y las eleva desde la naturaleza que poseen respecto del ser a un grado de ser más elevado que el que les corresponde por naturaleza. Entre ellas está la facultad racional, por la que el hombre es hombre, que no es en sí misma intelecto en acto, pues no le corresponde por naturaleza ser intelecto en acto, sino que el intelecto agente la convierte en intelecto en acto y hace que las demás cosas sean inteligibles en acto para la facultad racional23», encontrando después la comparación entre la luz y la vista, yo quiero pensar esto: la facultad racional es una una disposición a la recepción de inteligibles, siendo del entendimiento agente la agencia (como su nombre indica) del proceso, porque no está en la naturaleza del entendimiento humano pasar de la potencia al acto, cosa que se confirma con este texto: «c’est lui qui fait de cette essence qui était intellect en puissance un intellect in acte; lui encore qui fait des intelligibles qui étaient intelligibles en puissance, des intelligibles in acte24», en el que por cierto se encuentra justo después la metáfora de la luz y el ojo. Hay una lectura posible de esto: el proceso de abstracción es realizado por el entendimiento agente, entendiendo que el inteligible es una idea abstracta que el entendimiento agente ha hecho tal después de tener la forma separada de la materia. Con esto quiero decir que el concurso del intelecto agente habría de ser a tal efecto constante para toda vez que se produzca una abstracción, y leo la metáfora de la luz y el ojo en ese sentido, bajo el argumento de que sólo el intelecto agente puede realizar la operación de pasar de potencia a acto como decía según el Libro de la política. Para nuestra sorpresa, en el mismo texto de La ciudad ideal leemos más adelante que el intelecto agente aporta tan sólo los principios de las ciencias, las nociones comunes: «cuando en la potencia racional produce el entendimiento agente aquello que es como la luz respecto de la vista, entonces los sensibles conservados por la imaginativa se convierten en inteligibles de la potencia racional y esos son los inteligibles primeros comunes a todos los hombres […] principios de la geometría especulativa; […] principios de los honesto e inhonesto en las cosas que el hombre debe hacer […] principios útiles para comprender las maneras de ser de los seres cuya existencia no puede ser objeto de una acción humana […] v. gr., el conocimiento de los cielos, de la Causa Primera y los demás principios últimos y lo que debe su origen a esos principios25», primero dice que la agencia, por decirlo así, es universal en el sentido de que para todo sensible aportado por la imaginación con la disposición de ser inteligible se hace tal con el concurso del intelecto agente, y esos sensibles pueden [23] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 59-60. [24] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 83. [25] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 70. – 106 – ser incluso de piedras o plantas, como dice poco antes26, pero ahora resulta que el intelecto agente aporta poco más que los principios de las ciencias, lo que significa que la agencia del entendimiento separado es parcial, dejando sin sentido lo citado del Libro de la política. En La filosofía de Aristóteles encontramos un aserto parecido: «if follows then that these primary intelligibles […] did not exist at first, and that subsequently the potencial intellect came into perfect possession of them. And it become evident in general that the potencial cannot move to act except through an inmediate agent of the same species as the thing that is to be realized in act, from which it follows necessarily that there is here a certain intellect, uncompounded and in act, that has engendered the primary intelligibles in the potential intellect and has equipped it by nature to receive all the other intelligibles27». El concurso del intelecto agente se dice por un lado que aplica en todo caso y por otro que aporta únicamente los principios de las ciencias, siendo que la abstracción es obra del intelecto paciente, en la Epístola sobre el intelecto este intelecto en potencia está «préparée ou apprêtée à séparer les quiddités de tous les étants ainsi que leur formes de leurs matiéres, faisant d’elles toutes une forme ou des formes pour ellemême28», pero ¿ese separar la quiditas es el proceso de abstracción?, ¿ese proceso no lo hace ya la imaginación?, arrancar de la materia la quiditas era cosa de la imaginación, y el proceso de abstracción, lo realiza según la propia Epístola el intelecto agente «et tout comme le soleil fait de l’œil une vision en acte et fait des choses visibles, des choses visibles en acte, grâce à la lumière qu’il lui confère, de même, l’intellect agent fait passer l’intellect en puissance à l’acte grâce à ce qu’il lui a conféré de ce principe. Et c’est exactement de cette façon que les intelligles deviennent des intelligibles en acte29». Aun podemos documentar más divergencias, pues en la Epístola no hay vestigio de esas ideas que venían del intelecto agente, sino que, hablando de los sentidos que tiene intelecto, dice hay un intelecto que es una facultad por la cual el hombre conoce la certeza de las premisas universales sin intervención de razonamiento alguno, sino por una suerte de disposición innata o generada durante la infancia30, lo cual repite casi con las mismas palabras en The attainment of happiness cuando dice «this knowledge is in part possessed by man from the outset without his being aware of it and without perceiving how he acquired it [26] Ibídem 68-69. [27] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 126-127. [28] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 70. [29] Ibídem 84-85. [30] Ibídem 67. – 107 – or where it comes from. This is primary knowledge31». Yo creo que a estas alturas está justificado decir que no hay medio humano o divino de hacer que este hombre encaje de una sola pieza en un manual sin provocar una profunda distorsión en lo que pensó y escribió. Con respecto al concurso del intelecto agente, tenemos dos versiones, y lo mismo sucede con respecto a esas ideas, que ya innatas o ya procedentes del intelecto agente, no son menor causa de jaquecas. A esta colección privada de perplejidades tenemos que añadir aún un tema: la propia facultad racional. En este caso el debate no es tan jugoso, pero no por ello menos trascendente, porque no es lo mismo que la facultad racional sea una sustancia a que sea una mera disposición. En el segundo caso, la confusión de ciertos aspectos de la facultad racional con aquellos de la imaginativa estaría moderadamente justificado dado que una mera disposición carece de un “sólido”, de un lugar propio, sino que sería algo así como una capacidad abierta. Esta descripción es la que aparece en La ciudad ideal y que hemos citado antes. Frente a este, oponemos una Epístola que afecta una grave “virtus confusiva” cuando leemos: «l’intellect en puissance, c’est une certaine âme, ou una partie d’âme, ou bien une des facultés de l’âme ou encore, una certaine chose [...]32», yo creo sinceramente que después de debatir si es un alma, o una parte del alma o una facultad del alma, acaba antes diciendo que es “una cosa” y cerrando el asunto. Pero como dice Davidson, el turco sigue llamando a esa parte del alma o esa cosa “ḏāt” (sustancia)33, lo que no sucede en La ciudad ideal, donde es una mera disposición, como hemos dicho, muy confundida, como hemos señalado, con la facultad imaginativa. Por suerte, con ocasión del progreso del ser humano en la senda del conocimiento, nuestro autor se muestra mucho más homogéneo. Sospecho que la brevedad con la que despacha el asunto le resta posibilidad de caer en contradicciones. De haber dedicado más espacio al asunto, igual no podríamos alegrarnos tanto; en cualquier caso, encontraremos algunas contradicciones. Vamos a comenzar con lo que tenemos del asunto en La ciudad ideal, cap. XXVII: «a cualquier hombre cuyo entendimiento pasivo mediante los inteligibles todos haya llegado a ser perfecto y a ser entendimiento en acto e inteligible en acto, y con eso el cognoscible haya venido a convertirse en el mismo sujeto que conoce: habrá cabido en suerte cierto entendimiento en acto, cuyo grado superior al del entendimiento pasivo y es más perfecto y más inmaterial y más unido al entendimiento [31] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 13. [32] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 70. [33] DAVIDSON, 1992: 67. – 108 – agente. Se llama entendimiento adquirido y es intermedio entre el entendimiento pasivo y el entendimiento agente. Ninguna cosa media entre él y el entendimiento agente. El entendimiento pasivo es como la materia y el substractum del entendimiento adquirido, y éste es como la materia y substractum del entendimiento agente. […] El primer grado por el que el hombre es hombre, consiste en poseer esa forma o disposición natural receptiva y capaz de convertirse en entendimiento en acto. A todos lo hombres es común y entre ella y el entendimiento agente habrá dos grados: el entendimiento pasivo (que llegará a estar) en acto y el entendimiento adquirido. […] Si se supone que esa forma natural [se refiere al ser humano] es la materia del entendimiento pasivo (que se convertirá en entendimiento en acto) y que el entendimiento pasivo es la materia del intelecto adquirido y que el adquirido es la materia del entendimiento agente, y si, además, se toma el conjunto de todo eso como un solo ser: entonces ese hombre será como la morada del entendimiento agente34». Por lo que se sigue del texto, entendimiento en acto y entendimiento adquirido se confunden, dado que mi intelecto pasivo, actualizado, es materia del adquirido que a su vez es materia del agente. La actualización del entendimiento pasivo conduce inmediatamente al adquirido. Se mencionan, de hecho, dos grados, el material (presto a actualizarse) y el adquirido, pero no se menciona el estado de intelecto actual como una entidad independiente. En el Libro de la política encontramos de nuevo una teoría similar: «solamente puede lograr ésto [la unión con el entendimiento agente] cuando se actualiza primeramente el intelecto pasivo y luego, a continuación, el intelecto adquirido, pues la actualización del intelecto adquirido consiste en la unión con el intelecto agente […] el intelecto pasivo es cuasi-materia y sujeto para el intelecto adquirido; y éste es cuasi materia y sujeto para el intelecto agente35». ¿Es la actualización del entendimiento pasivo el propio entendimiento adquirido?, creo que es la única interpretación posible de las líneas anteriores, no hay modo de entender que haya algo así como un entendimiento actual según estas líneas que sea diferente del intelecto adquirido, y creo que última frase de la cita lo deja más claro. Pero lo cierto es que, como señalan los manuales, el turco maneja otra entidad en el proceso de conocimiento: el intelecto actual. La lectura de manual al uso es muy legítima, y tiene su base en otros textos de al-Fārābī, pero son perversas (como cualquier lectura homogeneizante del turco) porque ignoran deliberadamente estos pasajes que acabamos de leer. Precisamente para liberarnos de esa distorsión hemos escogido este modo de exponer el pensamiento del turco. Como decía, las lecturas de manual se basan [34] AL-FĀRĀBĪ, 2011: 89-90. [35] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 104. – 109 – esencialmente en una lectura de la Epístola, de la que ya hemos tenido el placer de hablar. Efectivamente, quien podría decirlo siguiendo las líneas anteriores, hay un estadio, posterior (por decirlo así) al intelecto pasivo, que es el intelecto en acto, momento en el cual, como dice Ramón Guerrero, intelecto y objeto inteligible se confunden e identifican36. «Cette essence en devient intellect en acte que par [des intelligibles] qui sont des intelligibles en acte. Ainsi, qu’elle soit des intelligibles en acte et qu’elle soit intellect en acte, c’est une seule et même chose, et ce que nous signifions quand nous disons d’elle qu’elle est «intellegeante» n’est rien d’autre [que le fait] que les intelligibles deviennet des formes pour elle en ce que, c’est elle, en tant que telle, qui devient ces formes37». Algo que está pasivo, está presto a ser actualizado, pero no parece que en el mismo momento de la actualización sea por sí algo separado en las citas anteriores, mientras que siguiendo la Epístola, con toda legitimidad se puede decir que hay un intelecto actual definido y separado de otros estadios. Entonces, como se puede leer en cualquier manual, el intelecto humano tiene un recorrido de tres estadías: el punto de origen, el pasivo; el momento de su actualización, en el que se uno con el inteligible; el final del camino, el intelecto que ha adquirido los inteligibles. Este último intelecto es el que posee los inteligibles, el que posee todos los conceptos abstractos, o al menos casi todos38. Si hacemos el esfuerzo de sistematizar todo lo que hemos dicho, creo que más o menos quedaría del siguiente modo dibujado: mis sentidos perciben una forma, que queda impresa despegada de su materia y conservada gracias a la imaginación. Allí permanece hasta que por la iluminación del intelecto agente llegamos a la abstracción de esa forma, alcanzando el concepto, momento en el cual nuestro intelecto pasivo queda actualizado y convertido en uno con el objeto. Después de esto, nuestro intelecto conserva ese concepto y puede acumularlos, siendo un tal intelecto el intelecto adquirido. Este intelecto adquirido es el templo del propio intelecto agente, el modo humano más cercano a ser algo separado de la materia. 2. La profetología La profecía, dentro de los autores de la falsafa, era una necesidad accidentalmente surgida por una concepción concreta del alma humana y su salvación. Por resumir el argumento antes de verlo en los propios textos de al-Fārābī, digamos que: el alma, como hemos visto, sólo le acerca a lo inmaterial en la medida en que adquiere inteligibles; su [36] RAMÓN GUERRERO, 1992: 191-192. [37] AL-FÂRÂBÎ, 2001: 72. [38] DAVIDSON, 1992: 49. – 116 – formas de conocimiento de una nación, son ambas las primeras formas de ordenar su propia realidad y de expresar ideas59. La gramática, también conocimiento científico, surge entonces y «con esto dan a su lengua y a su idioma la forma de un arte, que hace posible su aprendizaje y su enseñanza por medio de la palabra, y permite explicar las causas de todo lo que dicen60». Así «de este modo se originan en ello las cinco artes: el de la retórica; el de la poesía; el arte de memorizar sus noticias, sus poesías y sus relatos; el arte de la ciencia de la lengua; y el arte de la escritura61». De todo esto surgen, como es natural, personas interesadas en la ciencia, en la filosofía: gente que desea conocer la causa de las cosas naturales62. Del impulso de estos hombres, que buscan el conocimiento de las causas, surgirán con el tiempo métodos de conocimiento más certeros que dejarán por entero obsoletas las artes retóricas que usaban con anterioridad, llegando a procedimientos dialécticos en primer lugar y luego, por fin, los medios demostrativos, completando con ello la lógica63. Ahora bien, ¿cómo administramos ahora estos estos conocimientos que hemos adquirido tras tan largo esfuerzo? ¿cómo los transmitimos al pueblo? ¿cómo le damos leyes justas?, pues usando el nivel básico que espontáneamente, por el mero uso del lenguaje, entiende todo el mundo, esto es, la retórica y la poética64, las formas más básicas de conocimiento lógico. Pues precisamente la religión es la que toma esta función: «cuando se han establecido las leyes […] y se les ha añadido los métodos con los que se convence, se enseña y se educa al pueblo, surge la religión, mediante la que el pueblo recibe enseñanza y educación, y con la que es tomado todo lo que lleva a la felicidad65». ¿Hay en la mente de al-Fārābī signo alguno del conflicto que tantas jaquecas produjo en Occidente?, pues no hay signo alguno. Porque en propiedad, religión y filosofía son lo mismo: es el conocimiento, la ciencia, pero para dos públicos diferentes. La filosofía es la ciencia, la que proporciona respuestas del orden demostrativo y racional, mientras que la religión es poco más que una imagen digerible para niños. Un problema a parte sería considerar que sucede cuando la filosofía no ha llegado a su perfección y se deriva de ella una religión, o lo que sucede cuando la religión no reconoce esa relación de subordinación con respecto a la primera en conocimiento [59] Ibídem 73. [60] Ibídem 80. [61] Ibídem. [62] Ibídem 83. [63] Ibídem 84-85. [64] Ibídem 86. [65] Ibídem. – 117 – y tiempo, la filosofía, problemas que expone el turco en el capítulo VI de su obra pero que no trataremos aquí. Lo que nos importa, en la teoría del conocimiento, es que la religión es la misma ciencia de modo poético o retórico. Esto tiene una consecuencia muy importante y que es uno de los mensajes más hermosos de al-Fārābī: «por ello, es posible imitar estas cosas para otro grupo y para cada nación sin servirse de las cosas que las imitan para otro grupo o para otra nación. Por ello puede haber naciones y ciudades virtuosas cuyas religiones sean diferentes, aunque todas ellas se encaminen hacia una y la misma felicidad. La religión consiste en las impresiones de estas cosas o en las impresiones de sus imágenes en las almas […] estas cosas, pues, han de ser imitadas para cada grupo o nación por medio de aquellas cosas que sean más conocidas por ellos66». Esto es, en definitiva, un mensaje de tolerancia con respecto a las otras formas de vivencia de la religión. 4. La concepción Creo que me he esforzado por mostrar las luces y las sombras de un autor lúcido para muchas cosas, y muy ciego para otras muy evidentes. Quiero dedicar este capítulo precisamente a mostrar qué es lo que hace que en la cabeza de al-Fārābī unas cosas sean tan claras e importantes y otras, como el propio problema del proceso de conocimiento o la relación del intelecto humano con el intelecto agente, resultan más oscuras pero menos importantes. Con este colofón a la sección primera escribo un puente a la sección siguiente, en la que trataremos de ver el origen de multitud de elementos de este pensador en la Antigüedad Tardía. Quiero dedicar algún tiempo ha exponer un curioso número de síntomas, alguno de los cuales ya se han tratado, que precisamente muestran la estructura mental, la concepción, de al-Fārābī. Habría mucho donde elegir, pero el primero es la relación entre el entendimiento agente y el entendimiento paciente, así como su evolución en el tiempo: resulta problemática y ya hemos expuesto las contradicciones explícitas dentro del propio autor, y además nos deja perplejos cuando nos preguntamos: «pero entonces, ¿es el ser humano el que produce el conocimiento, es activo? ¿o depende totalmente u absolutamente, hasta el borde de la impotencia, del entendimiento agente?». Otro de los síntomas, y de este no he hablado, es el tratamiento de la libertad humana, en el que al-Fārābī toma posiciones que rozan el determinismo a veces y otras la ingenua posición de los estándares exigidos en el mundo islámico. La lectura de ciertos pasajes del turco requieren una gran dosis de fe para se las vea como demostrando o presuponiendo el libre [66] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 110-111. – 118 – arbitrio que el Islam exige para funcionar como religión. Quiero mostrar al lector alguno de estos pasajes, y que éste evalúe según su propio criterio la cantidad de dosis de fe que el asunto, a su juicio, requiera. «Desde el principio el hombre se siente movido a hacer lo que por naturaleza le es más fácil, siempre que un agente no le insista desde fuera a hacer lo contrario67», más adelante «lo más frecuente, sin embargo, es que cada uno esté predispuesto hacia una cierta virtud o hacia un cierto número determinado de virtudes, hacia un cierto arte o hacia un cierto número determinado de artes. Éste está predispuesto hacia una cosa, otro lo está hacia otra y un tercero está predispuesto hacia una tercera, trátese de una virtud o de un arte68», más adelante: «cosa difícil es que desaparezcan de ese hombre aquellas disposiciones, buenas o malas, que se han afianzado en él69», y finalmente: «el continente, aunque realiza actos virtuosos, lleva a cabo buenas acciones, pero siente amor y deseo por las malas acciones, porfiando con su deseo y haciendo en su obrar lo contrario de aquello a lo que le impulsan su disposición y apetito; hace, sí, buenas acciones, pero sufre al hacerlas. El virtuoso, en cambio, sigue en sus actos aquello a lo que le impulsan su disposición y apetito; hace buenas acciones deseándolas y amándolas, y no sufre sino que experimenta placer en ellas70». La libertad está un poco mermada con estas palabras, aunque no extinta, pero aún así, no destruyen el propio concepto de libertad. El síntoma más importante, sin duda, y al que dedicaremos tiempo dado que este trabajo está enfocado a la epistemología, es la idea del conocimiento único, esto es, lo que hace que la religión y la filosofía sean lo mismo pero en un modo de exposición diferente. Y aquí no podemos rescatar a un al-Fārābī tolerante con la religión y con las otras religiones, sino a un autor que es tan esclavo de sus propias concepciones mentales, que se ciega, literalmente, ante las diferencias evidentes entre las distintas religiones. Esto es, el turco es tolerante y respetuoso con respecto a los otras religiones, porque considera que las otras religiones son una manifestación, en un lenguaje y con unas imágenes diferentes. Tornero Poveda71, en una obra de una lucidez magnífica, examina en su capítulo primero lo que él llama «la logosfera arabe-musulmana», con un nivel de detalle, atendiendo mucho a los conceptos en la lengua árabe, que difícilmente puede ser superado por cualquier otro análisis [67] Ibídem 170. [68] Ibídem 171 [69] Ibídem. [70] Ibídem 173. [71] TORNERO POVEDA, 1992. – 119 – de la “mentalidad” de los musulmanes. Esta análisis será parte del material que utilizaremos para elaborar nuestra propia interpretación del fenómeno. El hecho, como ya dice Tornero Poveda, es que «este primer impulso hacia las ciencias y la Filosofía estaba ya viciado desde su raíz, sobre todo con respecto a la Filosofía, pues los musulmanes recurrieron a ella de la misma manera que recurrieron al Corán, es decir como aun depósito de recetas hechas. Trataron de ver qué dice tal libro o tal filósofo, pero sin cuestionarse qué problemas trataba de resolver tal libro o tal filósofo72», y esto no es ninguna especulación gratuita, cito al propio al- Fārābī: «la auténtica ciencia es la verdadera y cierta en todo tiempo, no la que lo es en un tiempo y no en otro, ni la que existe en un tiempo y puede dejar de existir después73», el propio al-Fārābī no concibe que él esté añadiendo conocimiento, sino en todo caso el está interpretando correctamente el conocimiento que le ha sido transmitido desde Platón y Aristóteles. Cuando escribe La ciudad ideal, ésta difundiendo lo que ya se sabe, está reelaborando el material para que quede perfecto dentro de un sistema cerrado y total. Desde la lógica hasta la política, el turco no hace sino reelaborar un material hecho para sistematizar su forma de modo que quede un sistema compacto y total. El Libro de la política y La ciudad ideal son en ese sentido sus obras totales, sistemáticas, donde queda abarcado casi todo el conocimiento, pero no hay real investigación, sino más bien organización de materiales ya adquiridos. ¿Cómo es posible que esto sea así? ¿Cómo es posible que para cada vez que el autor produce filosofía éste no esté pensando sino que está transmitiendo correctamente la filosofía?, pues como él mismo dice, la ciencia es una y eterna. Igual que ningún fiel puede añadir una sola letra al Corán, así al-Fārābī no concibe siquiera cambiar algo de la filosofía. La filosofía ya está hecha y cerrada, ya está acabada. «So let it be clear to you that, in what they presented, their purpose is the same, and that they intended to offer one and the same philosophy74» dice el autor justo al final del tratado The attainment of hapiness acerca de la filosofía de Platón y Aristóteles. En El libro de las letras: «[después de llegarse al nivel de Aristóteles] de esta forma, llega a su término la consideración científica y se distinguen todos los métodos, con lo que se completan en su totalidad la filosofía teórica y la filosofía práctica, que no se quedan en el estado de una investigación, sino que se convierten en artes que se limitan a ser aprendidas y enseñadas, de modo que hay una enseñanza especializada para la élite y una enseñanza común [72] Ibídem 78. [73] AL-FÂRÂBÎ, 2008: 185. [74] AL-FĀRĀBĪ/ MAHDI, 1962: 50. – 120 – para todos75», pero esto implica que el conocimiento está ya cerrado, que todas las verdades ya se saben desde Aristóteles y que no hay nada que decir. Ya lo que queda es difundir la ciencia según la capacidad de cada uno. Pocas actitudes me imagino más antifilosóficas que la al-Fārābī: su modo de entender el conocimiento que le es transmitido está viciado, como dice Tornero Poveda. Se acudió a los textos de Platón y Aristóteles como se acudiría al Corán para realizar cualquier consulta. Esto es un prejuicio radicado en la mente de la mayoría de los musulmanes, como examina Tornero Poveda. Es una concepción en el sentido de Auffasung en la obra de Wittgenstein. La concepción islámica contiene varios elementos que no vamos a ver, pero algunos de ellos son de vital importancia: la propia revelación como único objeto de conocimiento, la realidad como manifestación de Dios y el uso razón como la capacidad de reconocimiento esos signos. Quiero empezar por los dos últimos, que están muy conectados. «Para el Corán, el Universo está lleno de «signos», todo él es un signo, una manifestación del Creador. Los prodigios de la naturaleza testimonian la presencia y el poder de Dios76». Cada cosa del mundo es un signo de Dios: «parte de Sus signos es que os creó de tierra y luego llegásteis a ser humanos con capacidad para desenvolveros77 […] Y parte de sus signos es la creación de los cielos y de la tierra y la diversidad de vuestras lenguas y colores. Realmente en eso hay signos para las criaturas78». ¿Cuál es la actividad de la razón?, reconocer esos signos. El concepto árabe ʽilm, que solemos traducir por ciencia o conocimiento, y que Rosenthal ha trabajado bastante según muestra Tornero Poveda, está relacionado semánticamente con el término ʽalam, significando éste “marca” o “señal”79. La actividad racional en el mundo islámico podría ser entonces entendida como un conocimiento de los signos, o un señalizar o un interpretar los signos, las marcas, las señales. Las ciencias tradicionales del Islam son obviamente aquellas que tratan del reconocimiento correcto y la interpretación correcta de esos signos: Teología, Filología (del texto revelado), Historia (sagrada)...80. Pero de ningún modo llamaríamos hoy ciencia a la teología, aquí en Occidente, porque nuestra concepción de lo que es la ciencia dista mucho de ser un “reconocimiento de los signos” o una “interpretación de los signos”. Dice [75] AL-FĀRĀBĪ, 2004: 85. [76] TORNERO POVEDA, 1992: 30. [77] Qurʼān XXX: 20. En MELARA NAVÍO, 2010. [78] Qurʼān XXX: 22. [79] TORNERO POVEDA, 1992: 76. [80] Ibídem 33. CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 60. – 121 – Baker comentando a Wittgenstein: «a picture [Bild] gives no information, hence, no incorrect information […] Perhaps it is more like a way of seeing things, a conception (Auffasung), or a norm of representation. Its adoption may force us to give descriptions having a particular pattern81». Si aplicamos estas palabras a lo que hemos visto de al-Fārābī, creo que es muy claro que todo esos elementos (el concepto de ʽilm, el concepto de signo, el propio concepto de texto revelado) que el turco estaba determinado a entender los textos de una determinada manera, y a concebir la actividad filosófica como algo indistinguible en contenido de la propia revelación. En la medida en que una determinada concepción del mundo se enfrenta a elementos de externos, encuentra problemas que tiene que resolver o asimilar que estaban fuera del marco estándar de respuestas. Al-Fārābī no resuelve problemas filosóficos, sino que consigue satisfactoriamente presentar la filosofía como él mismo estuvo determinado a entenderla: como idéntica a la religión en contenido. Ese elemento que vino de fuera, la filosofía, tenía que ser digerido de algún modo: al-Fārābī digiere la filosofía de una manera, pero con al-Ašʽarī (de quien hablaremos) o más tarde con al-Ġazālī, veremos que la filosofía queda expulsada a todos niveles en Oriente. En al-Ándalus aún sobrevivirá con gran vitalidad. En Oriente, la especulación mística se multiplica y la filosófica sólo sobrevive en la Persia chií (que estaba lejos de la ortodoxia sunní). Los musulmanes siempre vieron a la filosofía como algo ajeno a ellos, de hecho, ellos dividían las ciencias en dos clases: las tradicionales (de las que hemos hablado) y las ciencias “extranjeras” o “racionales”82. Esta denominación de origen nos da una idea de hasta que punto pudo cuajar la especulación filosófica en el mundo islámico. Si leemos el texto de al-Ġazālī El salvador del error, encontramos: «Aristóteles, además, refutó a Platón, a Sócrates y los teístas anteriores a él sin quedarse corto, tanto que quedó desligado de ellos, aunque retuvo algunos residuos de sus malvadas impiedades y herejías de las que no logró deshacerse. Por consiguiente, tenemos que tachar a todo estos de infieles e igualmente a los filósofos islámicos que les han seguido, como Avicena, al-Fārābī y otros más, aunque ningún filósofo islámico ha llevado a cabo la transmisión de la ciencia aristotélica como estos dos hombres83». Más explícito dudo que se pueda ser. Curioso que Algazel, el ala reaccionaria del mundo intelectual islámico, sí reconozca la diferencia y oposición entre Platón y Aristóteles. Al-Fārābī y al-Ġazālī nos muestran (uno siendo el ala “progresista” o el otro la “reaccionaria”) cómo se asimiló la filosofía y la ciencia en el mundo intelectual islámico: el progresista nos [81] BAKER, 2001: 10. [82] LINDBERG, 2002: 224. [83] ALGAZEL, 2013: 42. – 122 – dice que la filosofía tiene unos contenidos idénticos al propio Corán pero de forma diferente, y el reaccionario nos dice que no hay nada que salvar en la filosofía. Con lo dicho creo que puedo compartir con el lector mi conjetura: no es una innovación de al-Fārābī su modo de resolver el problema de la fe y la razón con su epistemología. Su concepción del mundo como musulmán, su modo de ver el mundo, le impidió ver la filosofía de otro modo que no fuera ese. No resolvió el problema conscientemente, fue algo que en su manera de ver el mundo le impidió asimilar la filosofía de otra manera. Sus obras son el resultado de otras preocupaciones, esencialmente políticas y éticas, pero eso, creo, tiene otra explicación. Para dar una explicación a este fenómeno de su comprensión de la filosofía y de sus preocupaciones éticas y políticas tenemos que ver el ambiente de la época, y ver qué libros había leído el turco, y sobretodo, cómo los había leído. A esto nos dedicaremos en la sección segunda. 5 El contexto histórico Mi interpretación particular del pensamiento de al-Fārābī, e insisto en la idea de que es pura conjetura, es que su obra como conjunto, y su epistemología como engranaje particular de la maquinaria de su sistema, se comprenden mejor si uno ve el contexto en el que se mueve el autor. Voy a intentar argumentar que el pensamiento del turco es fruto de la reacción ortodoxa que se está viviendo en la época y que queda encarnada en la propia figura de al-Ašʽarī (873-935), coetáneo del propio al-Fārābī (m. 950). Mucho de este texto se lo debo a la lectura de Yabri84, quien me ha servido de buena guía para entender la filosofía del turco. Creo que su lecturas es de las más lúcidas que se hayan podido hacer del pensamiento árabe y deberíamos poder contar con más lecturas de este tipo, razón por la cual he consagrado esa sección a ver todo lo que hay detrás del pensamiento del autor. No estoy totalmente de acuerdo con algunas de las cosas que sugiere, y argumentaré en su momento por qué no estoy de acuerdo, pero en principio le seguiré. Lo principal es contar el momento intelectual y cultural en lo referente a los movimiento teológicos dentro del marco de la historia del Califato Abbasí, del cual hablaremos con más detalle en esta sección, §3. La pieza clave es el reinado del califa al-Maʼmūn (813-833). Su padre Hārūn ar-Rašīd había dividido el califato en dos: la parte persa y jorasaní quedó para al-Maʼmūn, mientras que la parte occidental quedaba bajo su hermano así como el poder total del califato85. Como suele suceder, los hermanos acabaron disputándose el [84] YABRI, 2006: El legado filosófico árabe. [85] CAHEN, 2002: 81. – 123 – poder total y tras una breve guerra civil el partido de al-Maʼmūn se impone en el 81386. El nuevo califa al-Maʼmūn tenía que desarrollar algún tipo de proyecto político que garantizase la unidad de un califato que literalmente se estaba descomponiendo, como aquella misma guerra civil mostraba. La famosa Casa de la Sabiduría es un proyecto, como tantos otros en varios ámbitos, que culminó este califa y que, a mi modo de ver, tenía la claras intenciones políticas y culturales. La Casa de la Sabiduría había tomado alguna forma ya con Hārūn ar-Rašīd87, pero como es bien sabido, es el califa al-Maʼmūn quien resulta ser su más grande patrocinador y su más firme defensor88. Otro de los grandes proyecto del ámbito intelectual pero coexistente con el político, es precisamente la de la creación de una doctrina oficial, intelectual y filosófica, que se materializará con la adopción de la Muʽtazila89. Los miembros de esta corriente, de la cual sea quizás el al- Naẓẓām el miembro más interesante por su desarrollado pensamiento, tenían una cierta tendencia racionalista. No se imagine el lector que estos eran unos librepensadores: su visión de lo que podía aportarles la cultura griega era poco más amplia que el baúl que guardase los libros de lógica. Los mutazilíes tenían un fuerte afán apologético: demostrar que los musulmanes tenían razón, para lo cual usaron el arte del silogismo90. Cito a Cahen: «porque los mutazilíes eran «razonadores» se les ha tomado en el siglo XIX por precursores del libre pensamiento; la verdad es justamente la contraria. Se actitud de ningún modo era la búsqueda de la verdad: ésta se basaba y venía dada por la revelación y si se intentaba comprender esta revelación era por una necesidad apologética que se teñirá, cuando tengan una influencia predominante, de intolerancia91». Pese a todo, este es el ala progresista de la época: la razón para ellos era un instrumento válido para comprender cosas como la naturaleza de Dios o de la Creación. En cualquier caso, en el 827, el Califa al-Maʼmūn proclama el dogma de la Creación del Corán (uno de los puntos de la Muʽtazila) y hasta organiza una especie de inquisición, obligando a todos los jueces a aceptar este dogma92. El experimento no dura mucho: apenas 20 años tardan en ganarse tan suma impopularidad y desprecio del pueblo, y en el 849 el califa Mutawakkil destruye el proyecto adhiriéndose a la doctrina de la eternidad del Corán93. [86] Ibídem. [87] MARTINI BONADEO, 2005: 265. [88] Ibídem 266. CAHEN, 2002: 177-178. TORNERO POVEDA, 2002: 49. [89] CAHEN, 2002: 83. [90] TORNERO POVEDA, 1992: 61. [91] CAHEN, 1992: 83-84. [92] Ibídem 85. [93] Ibídem. – 124 – Al-Ašʽarī nace unos años después del suceso y se cría entre las filas de la Muʽtazila, corriente de la se separará formando una oposición intelectual más fuerte que la de los jurisprudentes reaccionarios tipo ibn Ḥanbal (780- 855). Como sabemos, este señor, que hoy día es el padre intelectual de los wahabíes de Arabia Saudí, decidió que la interpretación del Corán debía de ser literal94. Pero obviamente un Islam tan pobre y a la vez tan radical no podía hacer frente al aparato intelectual y filosófico de los experimentados mutazilíes: un movimiento reaccionario no podía ser llevado a buen puerto dentro de un mundo islámico tan amplio y cada vez más intelectualmente curtido y plural. Tuvo que nacer de dentro de las filas de la Muʽtazila el gran al-Ašʽarī. Hombre culto y prolífico en obras, consiguió sintetizar una teología que debilitase la buena fama de la razón como medio de conocimiento, y al mismo tiempo sostener una teología al nivel intelectual de sus enemigos y ex-colegas progresistas. Él y su escuela serán «portavoces de la ortodoxia sunnita en una gran parte del mundo islámico95», y hoy día es lo normal encontrar en cada mezquita algún ejemplar de obras de al-Ašʽarī, independientemente de la escuela jurídica a la que se pertenezca. «El ašʽarismo logró sopreponerse a las críticas que fueron vertidas contra él. Y aún hoy es, en el interior del Islam sunnita, la opción teológica más firmemente arraigada96». En definitiva, en Basora, en torno al 91397, comienza una síntesis intelectual cuyos elementos esenciales existían ya en el propio Corán y en algunos autores anteriores al propio al-Ašʽarī, dado que el voluntarismo que caracteriza su doctrina estaba ya muy presente en el propio Corán. El momento, pues, en el que vive al-Fārābī es el de una vuelta general, desde la política y desde el ámbito intelectual, al conservadurismo, que se sintetizará definitivamente y en una teología muy bien hecha en la persona de al-Ašʽarī. La Muʽtazila ya está desechada un siglo antes de que nazca el turco, ibn Ḥanbal ya ha escrito sus obras defendiendo un Islam literal y completamente legal, sin ningún tipo de alegorías o libre interpretación, siquiera consensuada. Para Yabri, el momento histórico en el que al-Fārābī redacta su obra La ciudad ideal, contemporánea como hemos visto del movimiento reaccionario, es asaz importante: ante la división política y cultural del momento, nos dice Yabri, se ofrecen diferentes modelos de estado, uno de los cuales y por la parte del ala liberal del mundo intelectual islámico sería el intento del turco con sus ideas políticas; el otro sería el proyecto de [94] CRUZ HERNÁNDEZ, 2011: 100. [95] CORBIN, 2000: 117. [96] SEGOVIA en su introducción al Contra heterodoxos, AL-AŠʽARĪ, 2006: 21. [97] Al-Ašʽarī, de acuerdo con sus biógrafos, se separa de la Muʽtazila en torno a los 40 años. Ibídem 111. – 125 – los ašʽaríes. La propuesta progresista de al-Fārābī es la de una sociedad civilizada según Yabri, en la que se respeten las diferencias entre las diferentes culturas98. Creo que Yabri está en lo cierto y queda muy bien ejemplificado con lo que hemos dicho sobre la tolerancia entre las diversas religiones dentro de la teoría farabiana en secc. I, §§9-10. Aun así, creo que al ser el enfoque de Yabri tan esencialmente político y sociológico, sin tratar el asunto de la epistemología, y tomando mucho del Libro de las letras, no ha percibido la inmensidad de lo que un análisis de su estilo podría realizar. ¿No podríamos aplicar a la epistemología este principio de lectura inmersa en el contexto histórico y dentro a su vez de la maquinaria farabiana dirigida a la filosofía política?, pues esencialmente es lo que he tratado de hacer y continúo haciendo. Hemos hablado en la secc. I de epistemología y de las consecuencias de la misma para todo su sistema, de modo que podemos argumentar, creo, que el todo su interés en este campo, en esta época, en estas condiciones históricas, es demostrar que la razón es un instrumento válido que no destruye la fe, sino que pertenece al mismo campo que ella. Si volvemos a su epistemología, ¿qué elementos encontramos que, pese a sus contradicciones entre tratado y tratado, permanecen iguales?, esencialmente uno: el intelecto agente es el único garante del conocimiento, ya religioso mediante la impresión de los inteligibles en la imaginación, ya racional mediante su impresión en la facultad racional. Frente a los reaccionarios que están ganando adeptos, el turco resucita la idea de que la razón es un instrumento válido, e incluso mejor, para conocer el orden de las cosas. Yabri no ha insistido en este sentido lo suficiente. Para que al-Fārābī pudiera siquiera plantear su alternativa de un califato plural y respetuoso, civilizado a la vez que fuerte, tenía que defender la razón como instrumento válido de interacción, cosa que hace mediante su teoría del conocimiento, y mediante su intelecto agente. ¿Qué grado de desesperación vive el mundo islámico para que su ámbito cultural e intelectual elabore este tipo de especulaciones?, esta pregunta requeriría un espacio mucho mayor, pero por si sirviera de algo, me gustaría hacer un relación de los males del momento. Muchas veces lo peor que le puede pasar a una persona es conseguir lo que desea, y más o menos eso fue lo que pasó con el Califato: obtuvo lo que deseaba, y después no pudo mantenerlo, como sucede con todos los imperios ocasión tras ocasión. El número de culturas que ahora estaban dentro de la esfera islámica serían los persas, los turcos, los griegos que quedasen dentro de sus fronteras, sogdianos y otros pueblos indoeuropeos situados en la zona oriental del Califato, y toda la larga lista de pueblos norteafricanos. Éstos, [98] YABRI, 2006: 110. – 132 – medio126. ¿No reconocemos estos mismos patrones de pensamiento en la filosofía árabe? ¿Es que no ha tratado al-Fārābī por todos los medios de convencernos de lo que Simplio, Amonio, Proclo y Jámblico nos intentan convencer?. Esa visión farabiana del conocimiento único, de esa sabiduría única que se manifiesta de muchas maneras y en culturas diferentes, ¿no estaba en Jámblico, en Proclo, Simplicio?. En esa Inteligencia de Plotino, ¿no estaban ya contenidas todas las ciencias en acto?, ¿no nos recuerda eso al turco?, ¿no está presente entonces esa sabiduría única de la que habla al-Fārābī en el propio Plotino con casi idéntica teoría sobre la imaginación? Es más, ¿no es esta la tendencia del Maniqueísmo, que en función del lugar por donde se extendía iba añadiendo a los santos y profetas de la zona alegando pertenecían todos a la misma revelación127?. Frente a la diversidad de escuelas griegas clásicas, en la Antigüedad Tardía se va sintetizando lentamente la idea de que hay una única sabiduría y una única verda, y una única felicidad, expresada de muchas maneras. ¿No era una tendencia de la época?, ¿no era ésta la concepción dominante? 7. Conclusión Expongo las conclusiones de esta sección en forma, de nuevo, de preguntas que no hacen sino expresar mis propias perplejidades. Concretamente: ¿es la filosofía islámica producto de la Antigüedad Tardía?, ¿es el Islam mismo producto de esta concepción predominante en la Antigüedad Tardía?, ¿de verdad es necesario pensar si la falsificación de textos (al estilo de la Teología de Aristóteles o el Liber de causis) fue consciente o accidental? ¿acaso no era la mentalidad, la concepción dominante en la época el conciliar a Platón y Aristóteles como si fuesen ambos profetas de una misma sabiduría?. Entonces, ¿podemos concluir que Yabri está equivocado? ¿podemos concluir que la lectura de al-Fārābī no era causa de sino consecuencia de? [126] FINAMORE/ DILLON, 2002: 10 [127] TARDIEU, 1997: 21-22. – 133 – BIBLIOGRAFÍA Textos AL-AŠʽARĪ (2006): Contra heterodoxos (al-Lumaʽ), o lo que deben creer los musulmanes. Madrid, Biblioteca Nueva. Edición de C. A. SEGOVIA. ALEJANDRO DE AFRODISIAS (2013): Acerca del alma/ Acerca del destino. Madrid, Gredos. Traducción, introducción y notas de J. M. GARCÍA VALVERDE. 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