Sobre el significado del silencio del Buddha

© PENSAMIENTO, ISSN 0031-4749 PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283, pp. 553-576 doi: 10.14422/pen.v75.i283.y2019.032 ESTUDIOS, NOTAS, TEXTOS Y COMENTARIOS SOBRE EL SIGNIFICADO DEL SILENCIO DEL BUDDHA EnriquE Bocardo universidad de Sevilla Visiting Scholar, Wolfson college (cambridge) Fulbright Visiting Scholar, Harvard university RESUMEN. El objetivo principal del ensayo es intentar entender el significado del silencio del Buddha ante las diez proposiciones sin declarar. Si se consideran como dit .t .hi, las preguntas sin declarar son simplemente un conjunto de proposiciones conceptualmente distorsionadas. El trabajo se ha dividido en cinco secciones. En las dos primeras se presenta la explicación del Buddha de su propio silencio. Tienen un alcance meramente expositivo con el objeto de situar la discusión en los términos en que fue originariamente planteada. La tercera parte explica los mecanismos mentales que intervienen en la generación mental de patrones mentales distorsionados. El papel que desempeña papañca en el desarrollo de las tendencias subyacentes y la aparición de efluvios mentales se ha desarrollado en la cuarta parte. Finalmente, se presenta el silencio del Buddha como la respuesta que es consistente con el conjunto de principios doctrinales que él mismo declaró. PALABRAS CLAvE: las diez cuestiones sin declarar; el silencio del Buddha; concepciones distorsionadas; generación mental (papañca); tendencias subyacentes; engaños y efluvios mentales. About the meaning of the Buddha's silence ABSTRACT. The main purpose of the paper is to try to understand the Buddha’s silence as a proper answer to the ten unanswered question set. When regarded as dit .t .hi, the undeclared questions are meant to be considered as a set of conceptually distorted propositions. The paper is divided into five sections. The first two sections deal with the Buddha’s own explanation of his silence. Its scope is mainly expository and aims to place the discussion in context. The third part is devoted to explain the mental mechanisms involved in generating conceptually distorted mental patterns. A detailed analysis of the cognitive mechanisms related to papañca has been given in order to clarify the meaning of both mental defilements and the notion of inflowing in the fourth section. Finally, the explanation of the Buddha’s silence is presented as an answer consistent with set of publicly avowed principles he professed KEy WORdS: the ten undeclared questions; the Buddha’s silence; distorted conceptions; mental generation (papañca); latent dispositions; mental defilements; inflowing. Namo tassa Bhagavato Arahato Sammåsambuddhassa En un número de pasajes de los Suttantas al Buddha se le formulan ciertas preguntas que, a pesar de la iluminación ( sammåsambudha ) que le permite una penetración absoluta en la comprensión de los fenómenos físicos y mentales ( ñana y dassana ), deja, ante la * [Este trabajo ha surgido en el marco del proyecto de investigación cuatrianual «Historia Conceptual y Crítica de la Modernidad» (FFI2017-82195-P) del Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades del Gobierno de España]. 554 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 sorpresa de sus interlocutores, sin responder1. Al parecer, se trataba de preguntas — comúnmente entendidas como un desafío intelectual— que se les hacía a los dirigentes de las diferentes escuelas filosóficas ( samaˆå ), y que podrían haber servido para evaluar el alcance teórico de cada posición, en función de la agudeza mental que exhibía el maestro cuando aceptaba el desafío de responderlas2. En la literatura budista, esas preguntas se conocen tradicionalmente como avyåkata 3, no decididas, o no resueltas. Preguntas que el Buddha ha dejado con su silencio, indeterminadas, sin responder, o cuyas posibles soluciones se han dejado a un lado, o han sido meramente descartadas ( †hapan¥ya ). El conjunto lo forman tradicionalmente diez preguntas dividas en tres grupos4. El primer grupo incluye preguntas sobre la naturaleza del universo: 1) El universo es eterno ( sassato loko ) 2) El universo no es eterno ( asassato loko ) 3) El universo es finito ( antavå loko ) 4) El universo no es finito ( anantavå loko ) El segundo grupo contiene preguntas relativas a la relación entre mente y cuerpo: 5) El alma y el cuerpo son lo mismo ( ta◊ j¥va◊ ta◊ sar¥ra◊ ) 6) El alma es una cosa y el cuerpo otra ( añña◊ j¥va◊ añña◊ sar¥ra◊ ) Y finalmente, el tercer grupo lo forman preguntas relativas a la naturaleza del Tathågata , es decir, sobre la naturaleza de aquellos que han logrado la completa iluminación alcanzando un estado de conocimiento que los sitúa más allá de la percepción ordinaria de la realidad5: 7) Si el Tathågata existe después de la muerte ( hoti tathågato param, maraˆå ) 8) Si el Tathågata no existe después de la muerte ( na hoti tathågato param, maraˆå ) 9) Si el Tathågata existe y no existe después de la muerte ( hoti ca na ca hoti tathågato param, maraˆå ) 1 En Majjhima Nikåya i 63 y 72. y los once Avyakata Suttas contenidos en Saµyutta Nikåya ,44, 1-11; Udåna 6.4 y 6.5. También se pueden encontrar referencias a las diez preguntas en D¥gha Nikåya 1,1; 6, 16-19; 9, 25; 29. Todas las citas de los textos del Påli Canon, salvo indicación previa, se refieren a la edición del Sexto Concilio Budhista (CSCD). 2 Ver especialmente Samyutta Nikåya iv, 398. 3 En sánscrito el término « avyåkata », significa literalmente «no respondidas», o «no contestadas». 4 Panikkar habla de «catorce posiciones» en lugar de diez. La diferencia consiste en que en la enumeración de los posiciones añade cuatro nuevos enunciados, que sin embargo no se recogen en los suttas: 3. El mundo es y no es temporalmente infinito. 4. El mundo ni es ni no es temporalmente infinito. 5. El mundo es y no es espacialmente infinito. 6. El mundo ni es ni no es espacialmente infinito. R. Panikkar, El silencio del Buddha, Ediciones Siruela, Madrid, 1996, 135 y 137-8. 5 K. R. Norman, ‘Death and the Tathågata’, Studies in Buddhism and Culture (in honour of Prof. Egaku Mayeda), Tokyo, 1991, 252-63. PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 555 10) Si el Tathågata ni existe y ni deja de existir después de la muerte ( n’eva hoti na na hoti hoti tathågato param, maraˆå ). En términos lógicos, las preguntas que se formulan en (1)-(10), comprenden cinco pares de proposiciones que incluyen una proposición y su contraria. De hecho, los pares de las proposiciones (1)-(2), (3)-(4), (5)-(6), (7)-(8) respectivamente, son de la forma (X v ~X); mientras que la estructura del par (9)-(10) es de la forma (X & ~X) y ~(X & ~X), respectivamente. Los enunciados (1)-(10) son perfectamente gramaticales, así que las proposiciones que expresan deberían de estar sujetas, en principio, a los criterios de decisión lógica en cuyos términos se establece el valor de verdad de una proposición. Asumiendo el principio del tercio excluso, cada proposición contenida en los cinco pares de proposiciones (1)-(10) afirma (X v ~X), o (X & ~X) o su negación ~(X & ~X), sería razonable asumir que al menos una de las dos, X o ~X debe ser verdadera; lo que eventualmente obligaría al Buddha a decidirse o bien por bien por la verdad de X, o por la verdad de ~X, o bien que declare como una contradicción la proposición «X & ~X». El Buddha, sin embargo, ni se decide por el valor de verdad de X ni por el valor de verdad de ~X, pero tampoco declara ~(X v ~X), lo que implicaría la contradicción de afirmar al mismo tiempo una proposición y su contraria, afirmando como contradictoria la conjunción de X y de ~X. La perplejidad ante el silencio del Buddha descansa en la asunción de que el Buddha deja sin resolver las preguntas (1)-(10), que hubiera podido responder, aceptada la presuposición de que su mente habría tenido acceso absoluto al conocimiento de la realidad; lo que no significa necesariamente presuponer que la mente del Buddha fuera omnisciente. Bajo esta asunción, se han defendido básicamente dos líneas de interpretación. Una, que el Buddha las deja sin resolver porque no estaba interesado en cuestiones metafísicas tan abstractas y complejas6. Y la otra, que las deja sin responder porque la respuesta a esas cuestiones no afectan al problema central del sufrimiento humano, y en ese caso, el Buddha habría pensado que era mejor dejarlas sin resolver ante el temor de que sus respuestas podría desviar a sus seguidores del camino que conduce a la liberación7. En uno y otro caso, la línea de interpretación asume que el valor de los enunciados de las preguntas (1)-(10) son de alguna manera decidibles, pero que es un asunto que no afecta al conjunto de problemas que el budismo se propone resolver, pero insiste en que las preguntas que el Buddha deja sin resolver se podrían responder y por consiguiente las proposiciones que expresan podrían ser cognoscibles. Esta línea de interpretación está sujeta a un número de objeciones fatales. Si bien es cierto que hay una sólida evidencia para considerar las proposiciones (1)-(10) como ajenas a las preocupaciones del budismo por resolver el problema del sufrimiento; y que el Buddha las rechaza abiertamente porque ninguna de ellas conduce al nibbåna◊ , no es menos cierto, sin embargo, que no sólo hay evidencia textual en los Suttantas para pensar que no puedan ser decidibles o no decidibles, sino que las razones que da el Buddha para explicar el silencio como respuesta, indican que las proposiciones 6 T. Vetter, The ideas and meditative practices of Early Buddhism, E. J. Brill, Leiden, 1988, 41-3. R. Gethin, The foundations of Buddhism, Universtiy Press, Oxford 1998, 67. Gethin, se refiere al libro de Vetter, pero omite las referencias al año y a las páginas del libro de Vetter. 7 Saµyutta Nikåya v, 437-8. Citado en R. Gethin, ob. cit. 67. 556 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 (1)-(10) son el resultado de un profunda ilusión mental, y, en consecuencia, su silencio aparece como la única respuesta consistente con los principios que el Buddha ha declarado explícitamente. Ni el Buddha, ni la mente de una arahant , pueden entrar en la cuestión de si los enunciados (1)-(10) son, o no son decidibles; la decibilidad sobre esos enunciados simplemente no surge en la mente de aquél que ha erradicado los mecanismos que generan los patrones simbólicos de representación en cuyos términos se formulan esas preguntas. En lo que sigue intentaré explicar qué significa entender los enunciados (1)-(10) como di††hi ( concepciones distorsionadas ). La elucidación de esta cuestión es decisiva para entender el significado del silencio como respuesta. Primero porque proporciona los mecanismos cognitivos en cuyos términos se explica la habilidad de la mente de crear patrones subjetivos de representación. Segundo, porque el examen de estos mecanismos nos remite a entender tres factores mentales cruciales en la creación de ilusiones mentales: los mecanismos mentales responsables de la actividad de papañca , el papel que desempeñan las tendencias subyacentes ( anusayå ) como mecanismos inconscientes que refuerzan los patrones subjetivos de representación y la acción de los efluvios mentales ( åsava ) en la consolidación de mental de las concepciones distorsionadas. Y por último, porque la compresión de estos mecanismos cognitivos determina la diferencia entre el estado mental de una persona común ( puriso ) y el estado mental de un arahant . De hecho, extinción de las tendencias subyacentes y de los efluvios mentales en la mente del arahant explican por qué el silencio es la única respuesta que el Buddha podría haber dado para responder las preguntas que plantean los enunciados (1)-(10). I Guardar silencio en lugar de responder, es, de acuerdo al Canon, una manera de contestar a la pregunta que se hace. En los Suttantas se reconoce cuatro maneras diferentes de responder a una pregunta: «Estas son las cuatro maneras de responder a las preguntas. Cuáles son esas cuatro maneras? Hay preguntas que se tendrían que responder de manera categórica (directamente con un «sí, o con un «no», diciendo «esto, o «eso». Hay preguntas que se deberían de responder con explicaciones (definiendo o redefiniendo los términos en los que se formulan). Hay otras preguntas que se deberían de responder con un pregunta contraria. Hay preguntas que se deberían de dejar a un lado. Estas son las cuatro maneras de responder a las preguntas»8. Así que cuando el Buddha decide dejar sin responder las preguntas (1)-(10), está, de hecho, respondiendo a esas preguntas; por consiguiente, su silencio se ha de entender como una respuesta a los enunciados (1)-(10). De hecho, el mismo Buddha explica por qué responde con el silencio a esas preguntas: 8 Pañha Sutta en A∫guttara Nikåya iv, 42: «Cattårimåni bhikkhave pañhavyåkaraˆåni. Katamåni cattåri: Atthi bhikkhave pañho ekaµsavyåkaraˆ¥yo, atthi bhikkhave pañho vibhajja vyåkaraˆ¥yo, atithi bhikkhave pañho pa†ipucchå vyåkaraˆ¥yo, atthi bhikkhave pañho †hapan¥yo. Imåni kho bhikkhave cattåri pañhavyåkaraˆån¥ti». Véase asimismo Majjhima Nikåya i, 72 y Anguttara Nikåya : 3. 67; 3. 78; 5. 165 y 10. 96. PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 557 «Todas las proposiciones (1)-(10), Vacha, son una espesura de concepciones distorsionadas, un apegarse a las concepciones distorsionadas, una jungla de concepciones distorsionadas, un retorcimiento de concepciones distorsionadas, un crisparse ante las concepciones distorsionadas, una atadura a las concepciones distorsionadas. Conducen al sufrimiento, a lo que causa irritación, a la aflicción, a la excitación (fiebre); no conducen a la disipación de la ilusión [mental], ni a la serenidad, ni a la cesación, ni a la paz, ni al conocimiento intuitivo, ni al despertarse por uno mismo, ni tampoco al nibbåna◊ »9. En este texto el Buddha presenta dos clases de razones para explicar su silencio. En la primera enumera una sucesión de ciertos estados mentales que son descritos en términos metafóricos como di††higatameta◊ («espesura»), di††hikantåro («jungla») di††hivisËka◊ («retorcimiento»). El uso de esos términos parecen sugerir que la formulación de los enunciados (1)-(10) son la consecuencia de un profundo estado ilusorio de conciencia, que impide al que formula las preguntas reconocer que las proposiciones de la forma (X v ~X) y su negación son el resultado de una distorsión conceptual, o expresan una clase de sin sentido, y, en consecuencia, no está en condiciones de percatarse que los enunciados (1)-(10) no están sujetos a los criterios habituales que se emplean para decidir el valor de verdad. La indecisión que expresa el silencio descansa en el reconocimiento de que el estado mental responsable de la formulación de los enunciados (1)-(10) incapacita al que las formula a que se percate que se encuentra bajo el efecto de una ilusión mental. La idea es que las ilusiones mentales no pueden curarse con una discusión que promueva la generación de otros estados mentales igualmente ilusorios. El silencio del Buddha ante las preguntas que formulan los enunciados (1)- (10), sugeriría que la naturaleza de la ilusión mental que eventualmente permite la formulación de esas preguntas es demasiado profunda, o que está muy enmarañada, o que debido a la insondable confusión mental que presenta, es simplemente inescrutable, o demasiado retorcida, como parece aludir la expresiones di††higatameta◊ , di††hikantåro di††hivisËka◊ . Cualquier intento por desenmarañar la compleja red de opiniones distorsionadas con argumentos racionales estaría condenado al fracaso, porque no conducirían al que sostiene cualquiera de esas opiniones a que se percatara de que no tiene sentido preguntarse si alguna de las opiniones contenidas en (1)-(10) son verdaderas o son falsas. El mero intento de verse obligado a preguntar por su valor de verdad es el síntoma de una profunda ilusión mental. La terapia se hace aún más difícil si se tiene en cuenta que, además de representar un honda distorsión conceptual, son opiniones con las que el sujeto mantiene un vinculo emocional. El uso de los términos di††higahana◊ , o di††hivipphandita◊ , parecen sugerir que la masa de opiniones distorsionadas que representan las proposiciones (1)-(10) estén relacionados con procesos emocionales con los que tiende a identificarse quien las sostiene. 9 Majjhima Nikåya i, 486: «‘asassato loko’ ti kho, vaccha … pe … ‘antavå loko’ ti kho, vaccha … pe … ‘hoti ca na ca hoti tathågato paraµ maraˆå’ ti kho, vaccha … pe … ‘neva hoti na na hoti tathågato paraµ maraˆå’ ti kho, vaccha di††higatametaµ di††higahanaµ di††hikantåro di††hivisËkaµ di††hivipphanditaµ di††hisaµyojanaµ sadukkhaµ savighåtaµ saupåyåsaµ sapari¬åhaµ, na nibbidåya na virågåya na nirodhåya na upasamåya na abhiññåya na sambodhåya na nibbånåya saµvattati». 558 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 La segunda clase de razones que ofrece el Buddha para rechazar responder a las preguntas (1)-(10), probablemente expresen la deliberada intención de remarcar la diferencia esencial entre el enfoque distintivamente budista y las especulaciones características de otras escuelas contemporáneas. En esencia, lo que viene a expresar la segunda clase de razones es que las concepciones distorsionadas que expresan las preguntas (1)-(10) no sólo no solucionan el problema esencial de la existencia humana: la liberación de la muerte y el sufrimiento, sino que además causan más dolor y miseria. De hecho, presenta las preguntas (1)-(10) como un conjunto de especulaciones filosóficas esencialmente contrarias a la correcta visión de la realidad ( sammå di††hi ) enunciada en el principio de condicionalidad ( pa†icca-samuppåda ), que constituye una de las escasas reivindicaciones del Buddha sobre su conocimiento10, y sobre el que en última estancia se basa la doctrina específicamente budista de las cuatro verdades nobles ( cattåri-ariyasaccåni ). Probablemente el enunciado más antiguo del principio de condicionalidad se encuentre en el Vinayapi†aka◊ : «A continuación, el Baghava en la primera vigilia de la noche dirigió su mente hacia el principio de condicionalidad (literalmente a la relación que explica que todo lo que surge depende de algo) tanto en dirección directa como en dirección inversa: de la ignorancia como condición [surgen] las formaciones kármicas; de las formaciones kármicas como condición, la conciencia; de la conciencia como condición, la mente y la materia; de la mente y la materia como condición, las seis bases de la percepción11, de las seis bases de la percepción, el contacto; del contacto como condición, el sentimiento; del sentimiento como condición, la avidez; de la avidez como condición, el apego; del apego como condición, la existencia; de la existencia como condición, el nacimiento; del nacimiento como condición, la vejez y la muerte, así se originan las tribulaciones del dolor, el lamentarse y los estados de ánimos desagradables de la mente y el cuerpo. Tal es, pues, el origen de toda esta masa de sufrimiento»12. El principio de pa†icca-samuppåda expresa el conocimiento último de la realidad que libera del sufrimiento, cuando la realidad es vista como una secuencia de la acción de doce factores ( angåni ) en la que cada factor es condicionado por el anterior, según el principio genérico «Cuando X se da, Y se da; con el surgimiento de X, Y también surge» ( imasmi◊ sati idam hoti, imass’ uppada idam uppajati ). En esencia, es una explicación de todos lo fenómenos en términos de estados condicionantes ( paccayadhammå ), 10 Véase especialmente Vinayapi†akaµ : Mahåvagga, i, 22-26. 11 El término «sa¬åyatanå», literalmente ( sala-åyatanå ) «la seis bases», a menudo también traducidas como «esferas», se refiere a la estructura física ( rËpa ) que comprende cada uno de los cinco órganos sensoriales; respectivamente: ojo (c akkhu ), oído ( sota ), nariz ( ghåna ), lengua ( jivhå ), cuerpo ( kåya ), además de la estructura no física, mente ( mano ) por donde acceden los objetos mentales ( dhammå ). 12 Vinayapi†akaµ : Mahåvagga, i, 1: Athakho bhagavå rattiyå pa†hamaµ yåmaµ pa†iccasamuppådaµ anulomapa†ilomaµ manasåkåsi avijjåpaccayå sa∫khårå sa∫khårapaccayå viññåˆaµ viññåˆapaccayå nåmarËpaµ nåmarËpapaccayå sa¬åyatanaµ sa¬åyatanapaccayå phasso phassapaccayå vedanå vedanåpaccayå taˆhå taˆhåpaccayå upådånaµ upådånapaccayå bhavo bhavapaccayå jåti jåtipaccayå jaråmaraˆaµ sokaparidevadukkhadomanassupåyåså sambhavanti evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa. PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 559 estados condicionados ( paccayuppannadhammå ) y la manera en que se relacionan entre si ( paccayasatti ), y, por consiguiente, exhibe la estructura causal (o condicionante) de la rueda de existencia ( va††a ) identificando a los doce factores (ignorancia, formaciones kármicas, conciencia, mente y materia, las seis bases de la percepción, contacto, el sentimiento, la avidez, el apego, la existencia, el nacimiento, y la vejez y la muerte), que mantienen a todos los seres vivos dando vueltas una y otra vez en los interminables ciclos de existencias ( sa◊såra ). Todos los fenómenos que comprenden la existencia son condicionados, de manera que su aparición y eventual desaparición, depende solo de la presencia o de la ausencia de los factores que condicionan su presencia. Toda forma de vida, sea cual sea el plano de la existencia en la que aparezca, es el resultado de un conjunto de condiciones, que son las que invariablemente causan al final el sufrimiento. En este esquema explicativo, no es posible identificar una sola causa como la única causa del sufrimiento. Las vueltas de las existencias pasadas condicionan la aparición de la ignorancia y de las formaciones kármicas, la avidez, el apego y la existencia. La existencia presente, por su parte, está condicionada por la aparición de la conciencia, la mente y la materia, las seis bases sensoriales, el contacto y el sentimiento, que por su parte, condicionan los procesos de avidez y apego, mientras dura la vida presente. Finalmente, las vueltas de las futuras existencias, que aparecen como el resultado kármico de la existencia presente, dan lugar inevitablemente al nacimiento (la aparición de una forma de vida en un plano particular de la existencia), a la vejez y a la muerte13. El primer factor, ignorancia ( avijjå ), está condicionado por las consecuencias de las acciones pasadas, y junto con la avidez y el apego, se entienden como las condiciones que mantienen a la conciencia en un continuo proceso de engaño mental ( kileså ), que impide percatarse de la estructura causal que condiciona la aparición de la masa de sufrimiento. En esencia, ignorancia significa simplemente ausencia del conocimiento de las cuatro verdades, que el Buddha las enunció en los siguientes términos: «Esta es, en verdad, la verdad noble del sufrimiento: el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, relacionarse con las personas que no queremos es sufrimiento, separase de las personas que queremos es sufrimiento, no conseguir lo que uno quiere es sufrimiento, en resumen, el apego a los cinco agregados es sufrimiento14. También existe, bhikkhus , la verdad noble sobre el origen sufrimiento, esta avidez que nos mantiene en la existencia, que conduce al siguiente nacimiento, que acompaña al placer y a la concupiscencia, que encuentra su gozo aquí y allí, esa persistente avidez por los placeres, esa continua avidez por mantenerse en la existencia, y esa continua avidez por no existir. 13 Abhidhammatthasa∫gaha. : A Comprehensive Manual of Abhidhamma. Editado by Bhikkhu Bodhi. Kandy, Buddhist Publication Society, 1999, 301-2. 14 El Budha se refiere a los cinco agregados «pañcakkhandhå», literalmente los cinco componentes que dan forma, por así decirlo, a la existencia: el cuerpo, los sentimientos, las percepciones sensoriales, las voliciones, y la conciencia, y que inevitablemente conducen a la ilusión de concebir la entidad personal como un yo, o ego, que es el sujeto que subyace detrás de los procesos físicos, emocionales y epistemológicos que desarrollan respectivamente cada uno de los agregados. 560 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 Esta es, bhikkhus , la verdad noble de la cesación del sufrimiento: la completa ausencia de pasión, la destrucción, el abandono, la liberación, la eliminación de esta avidez. Esta es, bhikkhus , la verdad noble del camino que conduce a la cesación del sufrimiento: el camino que se compone de ocho partes intrínsecas, que son; una visión correcta, un propósito (intención) correcta, una manera de hablar correcta, una conducta correcta, una forma de ganarse la vida correcta, un esfuerzo correcto, una atención correcta y una concentración correcta»15. En la epistemología budista se acostumbra a distinguir entre dos tipos irreducibles de realidades. De una parte, la realidad convencional ( sammuti-saccå ), se trata de la realidad que se construye mentalmente ( parikappana ) y en cuya elaboración intervienen el uso de conceptos, y los patrones habituales de representación simbólica incorporados en las gramáticas del lenguaje16. El Buddha rechaza explícitamente el conocimiento convencional como: «una necedad, una estupidez, sin la completa comprensión, engañoso, desconcertante, lleno de ilusión, (basado) en la ignorancia, atrapado en la corriente de la ignorancia, sujeto a la ignorancia, (intoxicado) por las disposiciones latentes de la mente de la ignorancia, dominado por la ignorancia, entorpecido por la ignorancia, ofuscado por la raíz de la conducta inmoral»17. La otra realidad es la realidad última ( paramattha-saccå ), cuya existencia es enteramente independiente de la capacidad simbólica que tiene el lenguaje para conceptualizar la realidad, y que es accesible sólo cuando se abandonan los medios convencionales para entender la realidad gracias a la inmersión de profundos estados de absorción meditativa que se conocen como jhånå y en los que la realidad se ve realmente como es ( yathåbhËta◊ ), a través de: «ser consciente, de la comprensión, la realización, del despertar, de la inmersión, de la penetración, de la sumersión, de la visión, de la contemplación, de la percepción directa»18. Cuando el Buddha reclama que el que camino medio ( majjhimå pa†ipadå ) que él mismo ha descubierto, tiene la capacidad de producir literalmente: «la visión clara, la 15 Vinayapi†akaµ : Mahåvagga, i, 12-15. «Idaµ kho pana bhikkhave, dukkhaµ ariyasaccaµ: jåti›pi dukkhå. Jarå›pi dukkhå, vyådhi›pi dukkhå. Maraˆampi dukkhaµ, appiyehi sampayogo dukkho. Piyehi vippayogo dukkho, yampicchaµ na labhati, tampi dukkhaµ. Sa∫khittena pañcupådånakkhandhå dukkhå». «Idaµ kho pana bhikkhave dukkhasamudayaµ ariyasaccaµ: yåyaµ taˆhå ponobhavikå nandirågasahagatå tatra tatråbh¥nandan¥, yeyyath¥daµ: kåmataˆhå bhavataˆhå vibhavataˆhå». «Idaµ kho pana bhikkhave dukkhanirodhaµ ariyasaccaµ: yo tassåyeva taˆhåya asesaviråganirodho cågo pa†inissaggo mutti anålayo». «Idaµ kho pana bhikkhave, dukkhanirodhagåmin¥ pa†ipadå ariyasaccaµ: ayameva ariyo a††ha∫giko maggo, seyyath¥daµ: sammådi††hi, sammåsa∫kappo, sammåkammanto, sammååjivo sammåvåyåmo, sammåsati, sammåsamådhi». 16 La evidencia más sustantiva para justificar los mecanismos cognitivos responsables de la construcción mental de la realidad se encuentra en dos textos de Majjhima Nikaya: i, 112 y el más interesante i, 118. 17 Dhammasa∫gaˆ¥ , 196: «dummejjhaµ, bålyaµ, asampajaññaµ, moho, pamoho, sammoho, avijjå, avijjogho, avijjåyogo, avijjånusayo, avijjåpariyu††hånaµ, avijjåla∫g, moho, akusalamËlaµ». 18 Dhammasa∫gaˆ¥ , 196: «dassanaµ, abhisamayo, anubodho, sambodho, pa†ivedho, saµgåhanå, pariyogåhanå, samapekkhanå, paccavekkhaˆå, and paccakkhakammaµ» PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 561 comprensión que conduce a la tranquilidad, a la verdadera sabiduría, a la iluminación y al nibbåna◊ »19, está, por una parte reconociendo que la clase de conocimiento que produce la liberación del sufrimiento y de la muerte y que literalmente rompe la cadena de causalidad que mantiene a los seres atados al sa◊såra , no es alcanzable utilizando los mecanismos cognitivos en cuyos términos la realidad convencional es conocida; y, por otra, está asumiendo dos tipos irreducibles de visiones o concepciones: una visión correcta de la realidad ( sammådi††hi ), que es accesible cuando se alcanza los estados de profunda absorción meditativa, y una concepción distorsionada de la realidad ( di††hi ) que surge como consecuencia de los patrones cognitivos simbólicos de representación, que determinan el conocimiento de la realidad convencional ( sammuti-saccå ). II Entendidas como di††hi , las proposiciones (1)-(10) son, en primer lugar, el resultado de la ignorancia ( avijjå ). Son la consecuencia de un conjunto de factores ( kileså ) que mantienen a la conciencia en un estado de ilusión mental, responsable de que la cuatro verdades nobles sean inaccesibles al conocimiento directo. En particular, quien se pregunta por la verdad de las proposiciones (1)-(10), se podría decir que se encuentra en estado ilusorio de conciencia que impide: (i) que se de cuenta de la primera verdad noble, a saber que: «el nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, relacionarse con las personas que no queremos es sufrimiento, separase de las personas que queremos es sufrimiento, no conseguir lo que uno quiere es sufrimiento, en resumen, el apego a los cinco agregados es sufrimiento». (ii) Que, como consecuencia de la ignorancia de la primera verdad, no sea consciente que el sufrimiento tiene un origen, (iii) que no intuya que la avidez es origen del sufrimiento, y que finalmente, (iv) sea incapaz de percatarse que existe un camino que conduce a la cesación del sufrimiento, que eventualmente disiparía la ilusión mental que le ha llevado a preguntarse si las proposiciones (1)-(10) son o no son verdaderas. Esta clase de ilusión mental explicaría por qué que el Buddha considera que las preguntas que se plantean en (1)-(10) conduzcan «al sufrimiento, a lo que causa irritación, a la aflicción, a la excitación (fiebre)», y decida responderlas con el silencio. En segundo lugar, las proposiciones (1)-(10) se formulan en términos de la concepción convencional de la realidad ( sammuti-saccå ), que el Buddha rechaza enfáticamente como una visión contraria a la visión correcta de la realidad, y en consecuencia, las proposiciones (1)-(10) no producen: (i) una visión clara, (ii) ni la comprensión que conduce a la tranquilidad, ni a la verdadera sabiduría, ni a la iluminación ni al nibbåna◊ . 19 Vinayapi†akaµ : Mahåvagga, i, 11. ayaµ kho så bhikkhave, majjhimå pa†ipadå tathågatena abisambuddhå cakkhukaraˆi ñåˆakaraˆ¥ upasamåya abh¥ññåya sambodhåya nibbaˆåya saµvattati 568 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 la identidad personal». Las sesenta y dos clases diferentes de concepciones distorsionadas se llaman «la multiplicación (generación) mental de concepciones distorsionadas». En este caso (por esta razón), se refieren a ellas como la «la multiplicación (generación mental) de la avidez». ¿A dónde conduce la multiplicación (generación) mental? La multiplicación mental conduce a la intoxicación y a las acciones inmorales. En cuanto a las percepciones, las percepciones son multiplicadas por papañca . Las distinciones verbales se llaman «partes. «Las causas de las percepciones, de la multiplicación (generación) mental y de las distinciones verbales», son en cada una de las tres las mismas»28. Parece claro que Buddhaghosa no está reclamando que taˆhå , måna y di††hi signifiquen lo mismo, sino, más bien, que las tres deberían de entenderse como el resultado de la misma actividad generativa de la mente ( papañca ). Los procesos cognitivos en cuyos términos la realidad convencional es conocida, son el resultado de la generación continua de patrones simbólicos de representación que Buddhaghosa identifica con la acción mental de papañca . La avidez ( taˆhå ) es simplemente la proyección sobre la conciencia de un proceso generativo, que continuamente genera patrones simbólicos de representación conceptual ( di††hi ), probablemente basados en la tendencia generativa a conceptualizar la realidad como la acción de un sujeto que perpetúa el concepto de sí mismo ( måna ). Buddhaghosa también identifica la condición de asociación ( sampayutta ) como la responsable de que papañca multiplique o genere continuamente patrones de representaciones a partir de las distinciones verbales (conceptos) vinculadas a las percepciones sensoriales. Es posible que Buddhaghosa esté queriendo dar a entender: (i) que la actividad de pensar es esencialmente una actividad generativa, (ii) que aparece en la conciencia como la manifestación de la avidez, la construcción de la identidad personal, y las concepciones distorsionadas, y (iii) que como resultado de la intervención de esos tres factores, es una actividad que crea ilusión mental, y por consiguiente es esencialmente engañosa. La referencia a taˆhå , måna y di††hi como las tres multiplicaciones mentales, podría arrojar alguna luz para entender los mecanismos psicológicos que intervienen en la formación de las tendencias subyacentes ( anusayå ), y eventualmente comprender las razones que podrían haber llevado al Buddha a calificar a los enunciados (1)-(10), como di††higatametaµ , di††hikantåro di††hivisËkaµ . Papañca , como cualquier estado mental condicionado, también tiene sus consecuencias. Buddhaghosa utiliza la expresión « mattapamattåkårapåpana††hena » para describir las consecuencias psicológicas resultantes de la acción de papañca . El término « mattapamattå » significa literalmente intoxicarse con sustancias tóxicas o venenosas, pero también se utiliza para indicar la acción de intoxicarse con la idea de uno 28 Suma∫galavilåsin¥ 721,12: papañcasaññåsa∫khånidåno_ti tayo papañcå taˆhåpapañco, månapapañco, di††hipapañcoti. tattha a††hasatataˆhåvicaritaµ taˆhåpapañco nåma. navavidho måno månapapañco nåma. dvåsa††hi di††hiyo di††hipapañco nåma. tesu idha taˆhåpapañco adhippeto. kena††hena papañco? mattapamattåkårapåpana††hena papañco. taµsampayuttå saññå papañcasaññå. sa∫khå vuccati ko††håso «saññånidånå hi papañcasa∫khå» tiåd¥su viya PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 569 mismo. Si se considera el primer significado, es posible que Buddhaghosa esté dando a entender que la generación de conceptos y distinciones verbales que provienen de las percepciones tienen el poder de intoxicar la mente. Debido a la naturaleza generativa de papañca la multiplicación continua de conceptos y concepciones distorsionadas perpetúan un estado mental nocivo cada vez que se repite o multiplica una determinada concepción. Por otra parte, bajo la interpretación del segundo significado, Buddhaghosa esté identificando la tendencia generativa a preservar una cierta identidad personal, cuyos términos se refuerza la idea personal de uno mismo. En otro pasaje, Buddhaghosa resalta la acción psicológica de papañaca como « mattapamattåkårabhåvena »29, es decir que tiene la capacidad de producir la ilusión mental comparable a la que aparece en un estado psicológico de «devaneo», «delirio», o «desvarío», que mantiene a los seres sumidos en la ignorancia que impide que se percaten que la actividad generativa de papañca los mantiene atados a las innumerables vueltas de la existencia. Buddhaghosa finalmente considera las tendencias o disposiciones subyacentes ( anusayå ) como engaños mentales o impurezas mentales ( kilesa )30. Para entender las tendencias subyacentes como engaños mentales es preciso haber identificado a papañca como la actividad mental que genera continuamente patrones simbólicos de representación que intoxican la mente. La idea que el término «kilesa» parece convenir está relacionada, pues, con la habilidad generativa de papañca de crear una ilusión mental que literalmente «fuerza» a los seres a permanecer en una condiciones mentales sucias, manchadas o impuras31. En el Abhidhamma se consignan diez tipos de impurezas mentales, respectivamente: avidez ( lobho ), odio ( doso ), ilusión mental ( moho ), la importancia de la identidad personal ( måno ), concepciones distorsionadas ( di††hi ), incertidumbre ( vicikicchå ), pereza ( th¥na◊ ), desasosiego, o intranquilidad mental ( uddhaccana◊ ), desvergüenza ( ahirika◊ ) y ausencia de remordimiento ante una acción inmoral ( anottapa◊ )32. V La naturaleza de la ilusión mental que produce las impurezas mentales ( kilesas ) y, en particular, su perdurable influencia en la generación de patrones mentales distorsionados difícilmente se puede apreciar, a menos que se examine la relación entre las impurezas mentales ( kilesas ) y los efluvios mentales ( åsavas )33. El término 29 PapañcasËdan¥ II 10,15: «papañco ti ca mattapamattåkårabhåvena pavattånaµ taˆhådi††himånånaµ etaµ adhivacanaµ». 30 La evidencia para interpretar las impurezas mentales (kilesa) como los resultados de la acción generativa de papañca la proporciona Buddhaghosa en Paramathad¥pani, 372. 31 El verbo «kilissati» en Påli (del Sánscrito «klish», significa etimológicamente «pegar» o «adherirse», «fijar», «clavar») parece convenir la idea de «mancharse», «estar sucio, o mojado», o de estar en un estado de impureza mental que induce a cometer acciones inmorales. En ocasiones también se emplea para significar «afligir», «preocupar» o «perturbar». 32 Dhammasa∫gaˆ¥ 215: «katame dhammå kileså? dasa kilesavatthËni – lobho, doso, moho, måno, di††hi, vicikicchå, th¥na◊, uddhacca◊, ahirika◊, anottappa◊». 33 Véase Paramathad¥pani 372 y Paramathad¥pani 373, 22. 570 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 « åsava » significa literalmente «algo que fluye, o mana». En el Canon aparece asociado a dos sentidos, el primero lo ilustra las metáforas asociadas a la fermentación que se produce en la destilación de licores, sustancias tóxicas, cocciones y mucílagos34; el segundo con la exudación de pus que proviene de las llagas35. Los dos sentidos indican la idea de algo que se está fermentando durante un tiempo, que trastorna o distorsiona los sentidos, o que produce dolor. Se podría pensar en los åsavas como la emanación o la fermentación de los engaños o impurezas mentales ( kilesa ), el resultado de la acumulación de los efectos mentales de las tendencias subyacentes ( anusayå ) no sólo durante la presente existencia, sino como consecuencia de los efectos acumulativos de las existencias anteriores. Si las tendencias subyacentes ( anusayå ) se entienden como los efectos subconscientes de la acción generativa mental de papañca asociada a la identidad personal y a la generación de patrones simbólicos de representación que distorsionan la realidad, los efluvios mentales ( åsavå ) serían meramente la fermentación mental de los efectos acumulativos que continuamente produce la acción de papañca en el ciclo de las existencias. Puesto que papañca , en el diagnóstico de Buddhaghosa, tiene la capacidad de intoxicar la mente, los efluvios mentales ( åsavas ) se podrían considerar como una fuerte inclinación mental a reproducir inconscientemente los patrones simbólicos de representación, una tendencia mental a percibir una y otra vez la realidad de la manera en que ha sido generada por papañca en las transcurso de las vueltas del sa◊såra y que es reforzada por la gratificación emocional de las conductas que surgen como consecuencia de la necesidad psicológica de satisfacer patrones específicos de apego. En el Canon se encuentra dos clasificaciones de los efluvios mentales. En la primera se incluyen tres åsavas : «En relación con esto, cuáles son los tres efluvios mentales? El efluvio del placer sensual, el de la existencia y el de la ignorancia. Qué es el efluvio mental de los placeres sensuales? Aquello que [consiste] en gozar de los placeres sensuales, la [gratificación] de los deseos carnales, el gozo, las ganas, el deseo, la pasión [lo que consume], el encaprichamiento [la infatuación] y el apego por los placeres sensuales. Qué es el efluvio de la existencia? Aquello que [consiste] en gozar de los placeres sensuales, la [gratificación] de los deseos carnales, el gozo, las ganas, el deseo, la pasión [lo que consume], el encaprichamiento [la infatuación] y el apego por las existencias. Qué es el efluvio de la ignorancia? La ignorancia del sufrimiento [de lo que es intrínsecamente insatisfactorio]… la barrera de la ignorancia, la ilusión enraizada en 34 Especialmente en los siguientes pasajes: Visuddhimagga , 445: «åpådhikassa åsavassa gandhato». Ka∫khavitaraˆ¥ , 118: «pupphådihi kato åsavo merayaµ». PapañcasËdan¥ , I 61: «ciraparivåsika††hena madirådayo åsava viyåti pi åsava». Såratthappakåsin¥ , III 303: «merayaµ nåma pupphåsavo phalåsavo ti evaµvutto yo koci åsavo». 35 Véase en particular: Puggalapaññatti , 30; A∫guttara Nikåya i, 124 y Puggalapaññatti- a††hakathå , 212. PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 571 las acciones inmorales —esto es lo que se conoce como «el efluvio de la ignorancia». Esos son los tres efluvios36. Por su parte, la segunda clasificación añade simplemente las concepciones distorsionadas ( di††hi ) que expresan los enunciados (1)-(10) a la lista de efluvios mentales: «Cuál es el efluvio de las concepciones distorsionadas? «El universo es eterno», «el universo no es eterno», «el universo es finito», «el universo no es finito», «el alma y el cuerpo son lo mismo», «el alma es una cosa y el cuerpo otra», «el Tathågata existe después de la muerte», «el Tathågata no existe después de la muerte», «el Tathågata existe y no existe después de la muerte», «el Tathågata ni existe y ni deja de existir después de la muerte». Tale son los efluvios de las concepciones distorsionadas, la espesura de las opiniones distorsionadas … etc … el apegarse a las concepciones distorsionadasesto se conoce como «el efluvio de las concepciones distorsionadas». Todas las concepciones falsas son efluvios de concepciones distorsionadas»37. Identificar la ignorancia como un efluvio mental indica que, una vez que es creada por la acción de papañca , los diferentes patrones de representación distorsionada de la realidad tienden a manifestarse como una tendencia subyacente que obstaculiza la mente a acceder al conocimiento de las cuatro verdades nobles, como se reconoce en el Abhidhamma : «Qué es el efluvio de la ignorancia? La ignorancia del sufrimiento, la ignorancia del origen del sufrimiento, la ignorancia de la cesación del sufrimiento, la ignorancia del camino que conduce a la cesación del sufrimiento, la ignorancia de las existencias pasadas, la ignorancia de las existencias por venir, la ignorancia de las existencias pasadas y futuras, la ignorancia de que todos los sucesos tienen como fundamento el principio según el cual todo lo que surge depende de una condición: la ausencia de ser consciente, de comprensión, de realización, de despertar, de inmersión, de penetración, de sumersión, de visión, de contemplación, de percepción directa; una necedad, una estupidez, sin la completa comprensión, engañoso, desconcertante, lleno de ilusión, (basado) en la ignorancia, atrapado en la corriente de la ignorancia, sujeto a 36 Vibha∫ga , 364: tattha katame tayo åsavå? kåmåsavo, bhavåsavo, avijjåsavo. tattha katamo kåmåsavo? yo kåmesu kåmacchando kåmarågo kåmanand¥ kåmataˆhå kåmasineho kåmapari¬åho kåmamucchå kåmajjhosånaµ — ayaµ vuccati «kåmåsavo». tattha katamo bhavåsavo? yo bhavesu bhavacchando … pe … bhavajjhosånaµ — ayaµ vuccati «bhavåsavo». tattha katamo avijjåsavo? dukkhe aññåˆaµ … pe … avijjåla∫g¥ moho akusalamËlaµ – ayaµ vuccati «avijjåsavo». ime tayo åsavå. 37 Vibhanga , 374: «tattha katamo di††håsavo? «sassato loko» ti vå, «asassato loko» ti vå, «antavå loko» ti vå, «anantavå loko» ti vå, «taµ j¥vaµ taµ sar¥ra» ti vå, «aññaµ j¥vaµ aññaµ sar¥ra» ti vå, «hoti tathågato paraµ maraˆå» ti vå, «na hoti tathågato paraµ maraˆå» ti vå, «hoti ca na ca hoti tathågato paraµ maraˆå» ti vå, «neva hoti na na hoti tathågato paraµ maraˆå» ti vå. yå evarËpå di††hi di††higataµ … pe … vipariyåsaggåho — ayaµ vuccati «di††håsavo». sabbåpi micchådi††hi di††håsavo». 572 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 la ignorancia, (intoxicado) por las disposiciones latentes de la mente de la ignorancia, dominado por la ignorancia, entorpecido por la ignorancia, ofuscado por la raíz de la conducta inmoral»38. Como un efluvio ( avijjåsavo ), la ignorancia proporciona una idea precisa sobre la naturaleza de los obstáculos mentales que crean los efectos de papañca a lo largo de las vueltas del sa◊såra . La secuencia de frases compuestas de conceptos y distinciones verbales que genera los patrones lingüísticos de representación, son estados mentales condicionados generados por la actividad de papañca vinculada a la construcción subjetiva de la identidad personal ( måna ). La mente es condicionada a seguir una secuencia de conceptos de acuerdo a un particular gramática que incesantemente proyecta sobre la conciencia representaciones subjetivas de la realidad, bajo la ilusión de que las ideas que se expresan en el lenguaje reflejan cómo es en efecto la realidad ( yathåbuthåna◊ ). Esta ilusión se mantiene a los largo de las vueltas de las existencia como consecuencia de la acción de los efluvios, y tiene dos consecuencias inmediatas. En primer lugar perpetúa en la conciencia la imposibilidad epistemológica de acceder al conocimiento de las cuatro verdades nobles; y en segundo lugar, previene que la mente llegue a ver la ocurrencia de todos los fenómenos como estados condicionados sujetos al principio de condicionalidad. Que cada una de las proposiciones contenidas en la lista (1)-(10) sea entendida como un efluvio mental significa reconocer cada proposición como el resultado de la fermentación de la incesante actividad mental de papañca a lo largo de las vueltas del sa◊såra . Como efluvios mentales ( åsava ), son el resultado acumulativo de la acción de taˆhå , saññå , måna , upådåna , y en último extremo de la acción generativa de patrones mentales de representación activada por papañca 39. Cada una de ellas representa un capa de distorsión conceptual que ha sido reforzada en cada existencia por esquemas de apego que probablemente contribuyan a reforzar la identidad personal. Estos esquema de apego proporcionan la base emotiva para sustentar diferentes patrones subjetivos de concepciones distorsionadas, que a través de la repetición, perpetúan como fermentos una forma particular de ignorancia con cada nueva existencia. De hecho, entender las proposiciones (1)-(10) como fermentos o efluvios mentales nos da una idea bastante aproximada de la insuperable dificultad psicológica que supone removerlas de la conciencia y eventualmente arroja alguna luz para entender lo que el Buddha pudo haber querido decir cuando se refería a las proposiciones (1)-(10) como di††higatametaµ , di††hikantåro y di††hivisËkaµ . El alcance del obstáculo psicológico que representa respectivamente los términos gatametaµ , kantåro y visËkaµ cuando se aplican a las concepciones distorsionadas se basa en particular en: 38 Dhammasa∫gaˆ¥ 196: tattha katamo avijjåsavo? dukkhe aññåˆaµ, dukkhasamudaye aññåˆaµ, dukkhanirodhe aññåˆaµ, dukkhanirodhagåminiyå pa†ipadåya aññåˆaµ, pubbante aññåˆaµ, aparante aññåˆaµ, pubbantåparante aññåˆaµ, idappaccayatå pa†iccasamuppannesu dhammesu aññåˆaµ: yaµ evarËpaµ aññåˆaµ adassanaµ anabhisamayo ananubodho asambodho appa†ivedho asaµgåhanå apariyogåhanå asamapekkhanå apaccavekkhaˆå apaccakkhakammaµ dummejjhaµ bålyaµ asampajaññaµ moho pamoho sammoho avijjå avijjogho avijjåyogo avijjånusayo avijjåpariyu††hånaµ avijjåla∫g¥ moho akusalamËlaµ — ayaµ vuccati avijjåsavo 39 A∫guttara Nikåya iv, 69. PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 573 (i) la actividad generativa de papañca como responsable de la generación de patrones simbólicos de representación basados en las distinciones conceptuales del lenguaje ( papañca-saññå-sa∫khå ), (ii) en la función que desempeña la construcción de la identidad personal ( måna ) en la generación de patrones de representación, (iii) en la repetición de patrones distorsionados de representación causada por la actividad, en gran parte inconsciente, de las tendencias subyacentes ( anusayå ), (iv) en la intoxicación mental que produce la repetición inconsciente de las concepciones distorsionadas ( kilesa ), (v) en la persistencia de la acción inconsciente de las tendencias subyacentes que como fermentos mentales ( åsava ) condicionan la aparición de patrones de ignorancia en futuras existencias. La presencia de los anteriores elementos incluidos en (i)-(v) hace que cualquier intento de argumentación racional sea ineficaz para desactivar la persistente generación de patrones de concepciones que papañca ha venido creando en el curso de los ciclos de existencia. Los términos « gatametaµ », « kantåro » y « visËkaµ » que el Buddha emplea para calificar a las concepciones distorsionadas como «espesura mental», «jungla o maraña» y «retorcimiento» podrían entenderse en términos de los efectos acumulativos que resultan de la acción de las tendencias subyacentes ( anusayå ) en los ciclos de la existencia cuya persistencia perpetúa la ignorancia induciendo a la mente a repetir una y otra vez los patrones mentales de representación a través de la acción de los efluvios mentales ( åsava ). El problema no puede resolverse en términos del principio de no contradicción, porque la cuestión no es de consistencia lógica; sino de la naturaleza misma de la concepción y de la generación de patrones de representación conceptual. Entender las proposiciones (1)-(10) como una espesura o una jungla o un retorcimiento de concepciones distorsionadas implica cuestionar la generación de patrones de representación como una distorsión de la realidad; y la dificultad mental no puede eliminarse sustituyendo una concepción por otra, sino rechazando la actividad de pensar como la raíz misma de donde surge la ilusión mental, que nos obliga a creer que la realidad es como es concebida por la actividad de pensar. Como efluvios mentales, las proposiciones (1)-(10) son el resultado de la fermentación de estructuras mentales vinculadas a esquemas de apego emocional que refuerzan la identidad personal. La actividad de måna consiste en la construcción de la identidad personal generando tres concepciones distintivas del sujeto relacionadas entre sí, a partir de la distorsión conceptual que ejercen en la conciencia las ideas sobre la identidad personal. Estas son las responsables de registrar los procesos continuos de la percepción sensorial y mental como si fueran acciones realizadas por un sujeto o un yo. La primera se basa en la creencia de que existe una esencia o substancia que subyace como sujeto de los procesos mentales ( såraka††ena-attå ); la segunda que el yo se considera como el poseedor de los procesos mentales que ocurren en la conciencia, o que la conciencia pertenece al sujeto ( såmika††hena-attå ); y la tercera que el yo parece dotado del poder de dirigir el comportamiento ( vasavattana††hena-attå )40. 40 Sigo la explicación del Ven. Ledi Sayadow, «The Sammådi††hi D¥pan¥», The manuals of Dhamma, trad. de Sayadaw U Nyana y otros, Vipassana Research Publications, Onalaska, WA, 2016, 109-10. 574 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 En esencia, la construcción subjetiva de la identidad personal basada en las idea pictóricas de continuidad es uno de los factores responsables del apego asociado a las concepciones distorsionadas. Probablemente la idea que se encuentre detrás es que no sólo pensamos para concebir la realidad, sino que pensamos para identificarnos con las creencias que sostenemos sobre la realidad que asumimos saber. Los términos « gahanaµ » (apegarse), « vipphanditaµ » (crisparse) aplicados a las concepciones distorsionadas ( di††hi ) estarían relacionados con las vinculaciones emocionales que produce la identificación subjetiva de las creencias que se defienden como si fueran nuestras, o nos identificaran de alguna manera; mientras que el término « saµyojanaµ » (atadura) haría referencia la dificultad acumulada que produce la persistencia de la ignorancia en el transcurso de los ciclos de la existencia. Al contrario de lo que implica la línea de la interpretación que insiste en que el Buddha podría haber respondido las preguntas que deja indeterminadas, existe una conexión lógica entre las dos clases de razones que da el Buddha para explicar su silencio. La razón para rechazar los enunciados (1)-(10) porque conducen: «al sufrimiento, a lo que causa irritación, a la aflicción, a la excitación (fiebre); no conducen a la disipación de la ilusión [mental], ni a la serenidad, ni a la cesación, ni a la paz, ni al conocimiento intuitivo, ni al despertarse por uno mismo, ni tampoco al nibbåna◊ » se basa precisamente en que sean percibidos como la manifestación de una prolongada ignorancia. En consecuencia, sostener que los enunciados (1)-(10) expresen manifestaciones distorsionadas ( di††hi ) y puedan ser decidibles, pero que el Buddha no estaba interesados en ellos, es contradictorio con el hecho de que han sido declarados por el Buddha como di††hi . Las concepciones distorsionadas no pueden estar sujetas a criterio alguno de decibilidad semántica, porque la creencia sobre la que se justifica su sentido es una ilusión mental. La disipación de esta ilusión requiere la extinción de los mecanismos cognitivos que genera papañca . El silencio del Buddha se basa en el diagnóstico de que el estado mental de aquél que formula las preguntas (1)-(10) es el resultado de una prolongada intoxicación conceptual y que, como consecuencia de esta intoxicación, la persona que las formula no se encuentra en la disposición mental adecuada para percatarse que lo que está preguntando es el reflejo de una prolongada ilusión mental. La terapia no funciona si se refuerza la ilusión discutiendo, argumentando, o declarando que los enunciados (1)-(10) son simplemente absurdos. La naturaleza de la ilusión mental impide que la persona que se encuentra bajos los efectos de una intoxicación conceptual se percate de que lo que está preguntando es meramente el producto de una ilusión que ha creado la actividad de papañca . Visto así, parece que el silencio del Buddha ante las preguntas (1)-(10) tiene una profunda significación terapéutica. Cualquier declaración orientada a esclarecer el sentido de las proposiciones (1)-(10), cualquier argumento concebido para remover su intrincada espesura conceptual, toda discusión filosófica sobre la imposibilidad de llegar a saber lo que cada uno de los enunciados se propone averiguar, no haría más que aumentar la distorsión conceptual y reforzar los patrones de apegos de identificación subjetiva; lo que presumiblemente conduciría a nuevos conflictos, enfrentamientos y disputas, que son visiblemente inconsistentes con el conjunto de principios que el mismo Buddha ha declarado de manera explícita. PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 E. Bocardo, Sobre eL SigniFicado deL SiLencio deL buddha 575 El silencio también se podría considerar como un prueba del estado mental al que llega un arahant , que contrasta con la disipación conceptual de la persona común. Estrictamente hablando, la mente de un arahant no tiene la capacidad de generar la clase de estructuras conceptuales que le permita concebir la formulación lingüística de las preguntas (1)-(10). La completa extinción de las tendencias subyacente hace que esa capacidad no pueda activarse y le impida tener acceso al contenido conceptual en cuyos términos se formula cada una de las preguntas. Esto no significa que no pueda entender de lo que se está preguntando, sino simplemente que las estructuras conceptuales de comprensión mental han sido desactivadas. La mente del arahant ha alcanzado el poder de erradicar la generación de estructuras conceptuales de la misma manera en que un hombre cuyas manos y pies han sido cortados es capaz de pensar y de saber que no tiene esos miembros41. El estado mental de un arahant sólo puede lograrse por medio de la completa extinción de los efluvios mentales ( åsavå ), cuando la capacidad mental de papañca de generar conceptos y patrones de representación se ha extinguido enteramente. En realidad, no es posible saber qué es lo que significa saber utilizar los conceptos como si se hubieran extinguidos, fuera del estado mental del arahant . Sea lo que fuera lo que signifique, debería de considerarse como una condición epistemológica necesaria para evaluar la ineficacia epistemológica de comprender la realidad última en términos de la construcción mental de la realidad que hace papañca . En cualquier caso, parece que esta condición es lo que eventualmente nos permitiría entender las razones del silencio del Buddha, lo que implicaría tener al acceso al estado mental del arahant , que sería inaccesible para aquellos que no han alcanzado la completa iluminación. De hecho, en términos psicológicos, el silencio del Buddha sería sólo comprensible para aquellos que han extinguido por completo la actividad de papañca en su mente y han cortado de raíz la acción inconsciente de las tendencias subyacentes ( anusayå ) y de los efluvios mentales ( åsava ). En último extremo, el imperturbable silencio del Buddha antes las preguntas (1)-(10) revela el desconcertante desafío epistemológico que el budismo presenta a uno de los presupuestos básicos de la filosofía occidental: que la comprensión de la realidad depende necesariamente de que sea conceptualizada por las estructuras mentales que forman parte del lenguaje en cuyos términos se explica el sentido de los fenómenos que se conciben. Todas las reivindicaciones epistemológicas sobre el alcance de lo que se considera conocido resulta ser asunciones relativas a un conjunto de estructuras conceptuales que tienen el poder de concebir mentalmente la realidad y en cuyos términos se justifican la verdad del conocimiento. Lo que el Buddha está desafiando es que lo que consideramos como el conocimiento de la realidad es en último extremo la manifestación de una ilusión mental que, cuando es pensada una y otra vez por los patrones de subjetivos de representación asociados a la actividad de papañca , paradójicamente se convierte en un obstáculo que esconde detrás de nuestras concepciones la realidad tal y como es ( yathåbuthåna◊ ). La realidad, parece ser la conclusión, no se comprende, más bien se penetra, y penetrarla significa borrar la línea que separa el sujeto del mundo que comprende. 41 Para una descripción más precisa del estado mental del arahant véase Majjhima Nikåya i, 523. 576 PartE cuarta: La reLigión y La condición naturaL deL hombre PENSAMIENTO, vol. 75 (2019), núm. 283 pp. 553-576 BiBliografía Fuentes primarias42 Anuruddha, Ócariya. (1999). Abhidhammatthasa∫gaha . A Comprehensive Manual of Abhidhamma, edi-tado por Bhikkhu Bodhi. Kandy: Buddhist Publication Society. A∫guttara Nikåya Dhammasa∫gaˆ¥, D¥gha Nikåya Majjhima Nikåya PapañcasËdan¥ Paramathad¥pani Puggalapaññatti Saµyutta Nikåya Såratthappakåsin¥, Suma∫galavilåsin¥ Vibhanga Vinayapi†akaµ Visuddhimagga Fuentes secundarias Gethin, R. (1998). The foundations of Buddhism. Oxford: University Press. Norman, K. R. (1991). «Death and the Tathågata», en Studies in Buddhism and Culture (in honour of Prof. Egaku Mayeda), Tokyo, pp. 252-63. Panikar, R. (1996). Los silencios del Buddha. Madrid: Siruela Sayadow, L. (2016). The manuals of Dhamma. Onalaska, WA: Vipassana Research Publications. Vetter, T. (1988). The ideas and meditative practices of Early Buddhism. E. J. Brill: Leiden. Universidad de Sevilla. Facultad de Filosofía EnriquE Bocardo Visiting Scholar, Wolfson College (Cambridge) Email: [email protected] [Artículo aprobado para publicación en enero de 2018] [NOTA DE LA REDACCIÓN: la transcripción de los textos de la tradición budista, escritos en pali, desde el documento proporcionado por el autor al texto formateado en la imprenta, no ha sido fácil, con las aplicaciones disponibles. Dado el interés del artículo, hemos considerado publicar el artículo a pesar de los errores de la transcripción, de los que en ningún caso es responsable el autor del artículo]. 42 Todas las citas de los textos del Påli Canon, salvo indicación previa, se refieren a la edición del Sexto Concilio Budhista (CSCD)