Ante la cobardía o del principio de abrir caminos

55 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 Juan Carlos Siuffi-Campo 1 Pontificia Universidad Javeriana de Cali, Colombia Recibido 6 diciembre 2023 • Aceptado 28 marzo 2024 1. [email protected] Resumen Este texto, en formato de ensayo filosófico, se pregunta esencialmente: ¿puede un sujeto agenciarse siendo un cobarde? En un primer momento revisa lo que se ha entendido por valentía y cobardía, mostrando el vínculo evidente entre la valentía y la capacidad de accionar. Posteriormente, busca identifica dos elementos para agenciarse desde la cobardía: la convulsión/combustión y el sitio para realizarla. Esto se logra analizando la teoría de Hannah Arendt, Isaiah Berlin y Judith Butler, contrastándola con la propuesta de Sontag, e incorporando elementos de la filosofía hegeliana y tarotista para determinar el lugar del cobarde. Finalmente, el último apartado de orden conclusivo y personal, afina la propuesta del agenciamiento del cobarde. Palabras clave: Acción libre; Sontag; Libertad; Cobardía; Valentía. Abstract This text, in the format of a philosophical essay, essentially asks: Can a subject develop agency while being a coward? Initially, it reviews what has been understood by courage and cowardice, showing the evident link between courage and the capacity for action. Subsequently, it seeks to identify two elements for agency from cowardice: convulsion/combustion and the place to carry it out. This is achieved by analyzing the theories of Hannah Arendt, Isaiah Berlin and Judith Butler, contrasting them with Sontag's proposal, and incorporating elements of Hegelian and tarot philosophy to determine the place of the coward. Finally, the last section, of conclusive and personal order, refines the proposal of the coward's agency. Keywords: Free action; Sontag; Freedom; Cowardice; Courage. Ante la cobardía o del principio de abrir caminos.ESTUDIOS_ ARTÍCULOS DE INVESTIGACIÓN Facing cowardice or on the principle of waymaking. JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 56 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 Time goes by so slowly for those who wait, no time to hesitate, those who run seem to have all the fun. Madonna. Hung up 1 • Introducción La cobardía no se suele asociar a los agentes, es decir, a los sujetos que accionan. El valiente es quien cambia el mundo con su pasar, el que ejecuta actos, toma decisiones y dispone de una determinación tan profunda que no le queda otra opción que expresarla por medio de sus actos. El cobarde, por su lado, suele ser el que se queda de brazos cruzados, el que cierra la boca y ahoga su grito, el que huye y corre. La valentía es retratada en el mito griego, que, por su naturaleza pedagógica, muestra que siempre ha sido una virtud deseable. Aquiles, así como Deméter, fueron valientes en tanto tuvieron la disposición de enfrentar a dioses, monstruos y circunstancias adversas; en otras palabras, fueron valientes porque actuaron. Pero: ¿por qué decimos que fueron valientes? De no serlo, ¿no habrían actuado? ¿Qué habría sido de la Guerra de Troya si Aquiles fuese un cobarde? ¿Qué habría sido de Perséfone si su madre no hubiese enfrentado al mismo Hades para volverla a ver? ¿Acaso es necesaria la valentía para actuar? La pregunta que nos proponemos no es ni siquiera fácil de formular. La inquietud se enmarca en lo que escribe Hannah Arendt (1961) en su ensayo ¿Qué es la libertad?, donde afirma que la única acción libre es aquella que surge de manera espontánea, casi milagrosa, y que tiene la capacidad de irrumpir en los procesos naturales o históricos de decaimiento. En el ensayo, Arendt (1961) se explaya explicando cómo la libertad es una cualidad de la acción y no del sujeto, hasta que, hacia el final del texto escribe que: el carácter milagroso inherente a los acontecimientos que determinan la realidad histórica consiste en que, en el campo de los asuntos humanos, conocemos al autor de los ‘milagros’. Los hombres son los que los realizan, hombres que, por haber recibido el doble don de la libertad y de la acción, pueden reconfigurar una realidad propia (Arendt 1961 268). JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 57 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 Consecuentemente, el carácter de la acción sí que es indicativo del carácter del sujeto y no pertenecen a universos distintos. Lo que se diga de la acción también se puede decir, en cierta medida, del sujeto. Si la acción es libre es porque el ser humano cuenta con el doble don de la libertad y de la acción, tiene la capacidad de volverse agente porque cuenta con la posibilidad de realizar milagros, de tomar decisiones espontáneas que interrumpan los procesos históricos (y en casos, hasta naturales) del decaimiento y la destrucción. Así, en tanto virtud, la valentía no parecería despreciable para el carácter del agente ya que permitiría que haga uso de su don de accionar y de ejercer su libertad. Puede que el ser humano no sea libre, pero, realmente: ¿qué se necesita para que un sujeto pueda actuar? En otras palabras, ¿qué convierte a un sujeto en un agente? Entendiéndolo bajo la premisa de que la acción sostiene un vínculo con la voluntad: ¿puede plantearse un agenciamiento que vaya más allá de la valentía del sujeto? 2 • Una corta historia de la valentía La noción de valentía y cobardía tienen raíces profundas en el imaginario común. En efecto, hay expresiones de esta virtud desde la filosofía occidental y oriental (Putnam 2010), y psicólogos contemporáneos como Pury et al. (2010) clasifican la valentía en tres: física (asumir riesgos físicos por un bien), moral (poner en riesgo el estatus moral de sí mismo por hacer algo que se considera correcto) y vital o psicológico (enfrentar las dificultades de la vida, como la enfermedad y la incertidumbre) respaldándose en múltiples estudios. Es claro que la relación entre valentía y la acción, y su opuesto, la cobardía y la inacción, siempre ha estado de presente como se evidenciará a continuación. Sin embargo, es cierto que antes de las conceptualizaciones de orden filosófico y mucho antes de los trabajos psicológicos, las representaciones míticas y literarias de personajes como Aquiles, Diomedes y Hector produjeron la noción del valor militar, entendido como determinación y fortaleza en batalla, y la historia de Odiseo conformó el imaginario de la valentía como resistencia a las adversidades (Schmid 1985). Las construcciones filosóficas parten del diálogo platónico Laques (pero no se reducen a este), que explica la valentía como una virtud para el conocimiento, la disposición a seguir inquiriendo (Dobbs 1986); Aristóteles JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 58 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 en su formulación de su sistema ético indica que la valentía es el punto medio entre la cobardía y la temeridad (1107b5), cuyo propósito es lograr que el sujeto logre un bien a pesar de los obstáculos (Oksenberg 1986); los estoicos como Zeno y Crisipo ubican la valentía como la capacidad de tolerar aquello que debe ser tolerado (Lombardini 2013). Todas las construcciones de valores en los griegos se hacen a partir de la oposición, en ese sentido, la cobardía aparece ya sea como un opuesto, ya sea como una falta de valentía, en este imaginario, la valentía es necesaria para enfrentar la vida, para actuar en el mundo de manera justa. En las construcciones medievales se heredó, gracias a la prevalencia aristotélica, la noción del valor militar (o físico) por medio de la noción de honor caballeresco (Macdonald 2013), Aquino, por su parte, adecúa la virtud aristotélica al pensamiento cristiano, incluyendo las batallas personales como instancias de la valentía, la resistencia como el acto por antonomasia de la valentía y entendiendo el martirio como el ejemplo de la valentía perfecta (Qiaoying 2013). En la modernidad, la corriente existencialista enmarcó gran parte de la comprensión de la valentía, Kierkegaard, describió la valentía como algo necesario en todas las formas de vida, estética, ética y religiosa, pero particularmente como algo propio del accionar ético y religioso, igualmente, afirmó que la valentía es un acto de la voluntad, pero es también una pasión (Du Toit 1998). Sartre, Foucault, Heidegger y Arendt encontraron en la valentía una dimensión ética para ejercer la libertad; Sartre y Foucault particularmente en tanto se necesita de valentía para crear, y así, crearse a sí mismo en el mundo junto al resto (Engels 2019); Heidegger presenta la noción de ansiedad como un elemento que lleva a la acción que es retomada por Arendt para explicar que a partir de la ansiedad, el ser puede actuar valientemente en el espacio público para ser con los otros (Caivano y Murphy 2017). Este recuento de la relación entre valentía y acción busca poner de presente lo que identificó Caivano y Murphy (2017), quien reconoce que Arendt pone a la valentía como un elemento en la fenomenología de la acción y por tanto, como un elemento en la fenomenología del agenciamiento del sujeto. Entender al agente desde la aparente orilla opuesta, es decir, la cobardía, es lo que interesa. Sabiendo que la valentía se entiende como una manifestación de una voluntad determinada, heroica y ejecutiva, mientras JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 59 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 que la cobardía se entiende como una afección de la voluntad, una incapacidad de determinarse, incluso como un defecto y un vicio. Para acercarse a una respuesta, este texto realiza tres movimientos. El primero es una aproximación al agenciamiento desde la cobardía, discutiendo entre distintas nociones de libertad y enmarcando esta disposición en los principios de la acción de Hannah Arendt y en las nociones de convulsión/combustión de Susan Sontag, concluye que es necesario el hacer para el actuar. El segundo movimiento busca subsanar la deficiencia del primero que no logra situar al cobarde, por tanto, busca determinar el lugar del cobarde para comprender cómo se constituye un espacio a partir de las acciones. Finalmente, el tercer movimiento es de orden conclusivo, analizando la manera en que es posible una erótica común (concepto propuesto por Susan Sontag) desde la cobardía. 3 • El cobarde: aproximación a un agente Arendt (1961) parte de que la realidad es producto de procesos históricos que no son otra cosa que actos libros de seres humanos que se anteponen a procesos naturales de destrucción y decaimiento, en esa medida, no asume una postura donde los humanos no tengan responsabilidad por dicha realidad, todo lo contrario. Pero, al mismo tiempo, la realidad también se constituye a partir de los actos libres que anteponen a los procesos históricos. Los tratados de paz que se anteponen a la guerra, las manifestaciones que se oponen a la discriminación sistemática, las revoluciones que han roto con siglos de opresión, la democracia que (re)nació de las dictaduras. En el curso natural de las cosas, el mismo nacimiento de un ser humano es un milagro, la vida misma es una improbabilidad, una interrupción. Para lograr interrumpir, la acción humana no puede estar guiada por la voluntad sino por “los principios” 1 . 1Esta palabra es plurisémica. Por un lado, se puede entender principio como inicio o comienzo, así como puede entenderse como valor, ambas acepciones hacen parte lo que se entiende por principio en tanto la inspiración en valores logra dar comienzos. JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 60 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 En la perspectiva de Arendt (1961), la acción libre no es un mero asunto de autogobierno. Crítica de la herencia de la noción de soberanía de Rousseau, la autora explica que “esta identificación de libertad y soberanía es quizá la consecuencia más dañina y peligrosa de la ecuación filosófica de libertad y libre albedrío, ya que lleva a una negación de la libertad humana.” (211). Por tanto, la capacidad de un sujeto de darse sus propias razones o de inspirar su voluntad no es lo que hace la acción libre: “A diferencia del juicio intelectual que precede a la acción, y a diferencia del mandato de la voluntad que la pone en marcha, el principio inspirador se manifiesta por entero sólo en el acto mismo de la ejecución” (Arendt 196). Un principio inspirador puede ser el honor, la gloria, el amor a la igualdad, el miedo, la desconfianza u el odio (Arendt 1961 196-197), entonces, un sujeto se vuelve agente cuando en su acción se manifiesta un principio universal que no es reducible al sujeto en sí mismo o a una comunidad de sujetos. Entonces, no importa si el sujeto es valiente o no, su cualidad agencial no se ubica en su disposición sino en su acción, pero, la pregunta persiste: ¿debe entonces el sujeto cruzarse de manos hasta que por mero milagro una acción suya manifieste su inspiración en un principio? No exactamente, porque para que se pueda evidenciar el principio, debe actuar. Isaiah Berlin (1993) en su ensayo Dos conceptos de libertad, no va a escindir la libertad de una capacidad humana pero sí va a reconocer que hay un cierto componente interpersonal en la libertad: el reconocimiento. El ser humano solo es libre en sociedad, pero tiene que ser reconocido como tal, y dicho reconocimiento puede ser violento. La libertad positiva (el libre albedrío) le puede permitir acceder a la libertad negativa (que nadie interfiera en su accionar, y, de hacerlo, que sea razonable) cuando un agente con mayor libertad negativa lo reconoce (Berlin 1993). En la perspectiva de Berlin, lo que él denomina la retirada a la “ciudadela interior”, pero que también menciona Arendt (1961) como la morada interior (citando a San Agustín), es donde pareciera residir las características del sujeto que tiene vocación de volverse agente. En esa morada interior se hallan las virtudes y las disposiciones necesarias para actuar libremente, es el hogar de la voluntad, al menos, para Berlin. Ahora, esta morada interna ha sido usada como una escapada del mundo exterior. Lo dice Arendt (1961) al explicar que la noción del libre al- JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 61 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 bedrío solo adquiere sentido cuando los sujetos no cuentan con derecho a participar en el espacio público, cuando no pueden incidir. Precisamente, el problema de la filósofa con las teorías que asignan la libertad al sujeto es que los principios solo adquieren sentido en el mundo público, donde puedan ser exhibidos en el accionar. Es cierto que la comprensión de la morada interior surge en un contexto donde el reconocimiento como agente no está presente, es, por tanto, encomiable el ejercicio de adquirir control sobre las pasiones y las emociones. En un contexto donde la influencia en el mundo real es nula, donde no es posible reconfigurar las realidades (al menos aparentemente), reconfigurar mi propia realidad interna resta como posibilidad. Berlin (1993) no es acrítico a este procedimiento psíquico: “si ya no me siento ligado a ninguna propiedad ni me importa estar o no en la cárcel, y si he matado en mí mismo mis afectos naturales, ya no puedo dominarme, pues todo lo que ha quedado de mí ya no es sujeto de miedos o deseos empíricos” (11). La renuncia ascética tiene entonces sus límites, la libertad absoluta es equiparable a la muerte, y, en ese sentido, un cierto nivel de limitaciones y de fricción se torna necesario, lograr liberarse de todo es en sí mismo una contradicción. Pero, la indagación por el ascetismo sí nos muestra algo particular, Arendt (1961) es enfática en que la acción libre solo puede desarrollarse en un espacio público, Berlin (1993), en ese mismo sentido, al tomar en consideración la importancia del reconocimiento llega a un punto de encuentro con la autora: la publicidad es necesaria para la acción libre. El espacio público es necesario porque la acción libre solo tiene sentido en la pluralidad de individuos, para que se dé un ser en el mundo con los otros (Caivano y Murphy 2017), pero también es necesario para que se dé una publicidad de los principios o valores que inspiran dicha acción libre. Así, los principios no solo inspiran la acción, sino que pueden inspiran otras acciones de quienes los pueden percibir, porque los procesos a los cuales se oponen se viven en comunidad. En ese sentido, una amalgama de ambas propuestas nos enseñaría que una forma en que los grupos sociales adquieren reconocimiento de su autonomía (no usaremos el término libertad para evitar confusiones) es cuando sus actos son inspirados en los principios que menciona Arendt. Aquí es donde puede empezar a contemplarse una función de la valentía, como un puente entre la libertad positiva y la libertad negativa. La valentía no como esfuerzo de la voluntad para anteponerse a sus deseos, sino JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 62 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 como disposición que le da la posibilidad al sujeto de convertirse agente y ejecutar acciones libres. La valentía sería entrar al horizonte de la posibilidad y construir con el resto del mundo un futuro compartido (Caivano y Murphy 2017). Pero el salto que hace Arendt es demasiado amplio, antes de lograr la acción libre, es necesario que los sujetos simplemente hagan, que se ocupen, no todo lo que hagan puede ser una acción libre. En efecto, Los grupos marginados se pasarán mucho tiempo haciendo hasta que logran ejecutar una acción libre que les permite recobrar su autonomía, contribuirán al sistema que los oprime, pero esto no debe juzgarse, sino entenderse como un estadio previo a la acción. La propuesta arendtiana, que ubica la libertad en la acción y no en el sujeto, haría pensar que, para ser agente, no es necesario que haya algo en el sujeto. Pero como ya se ha visto, el ser humano cuenta con el doble don de la libertad y de la acción que lo hace responsable de liberarse. Caivano y Murphy (2017) explican que Arendt se aparta de la noción de ser valiente como un ejemplo de heroísmo o mesianismo por medio de reconstituir la valentía en un “plano fenomenológico a través de una matriz de facticidad de ser-con-los-otros” (11), en otras palabras, la valentía no es una cuestión de heroísmo sino de cuidado, donde la cobardía (subsumida en la noción de ansiedad heideggeriana que retoma Arendt) hace parte de lo que contribuye al agenciamiento del sujeto. Sin embargo: ¿es posible pensarse el agenciamiento exclusivamente desde la cobardía sin que implique una trascendencia a la valentía? Cuando Arendt (1960) menciona los principios que inspiran la acción libre deja ver que son todos de naturaleza estética: “el honor, la gloria, el amor a la igualdad, el miedo, la desconfianza u el odio” (196). En ese sentido, parece ser posible abrir agenciarse desde otras orillas que no desemboquen en la valentía, Sontag (1980), de hecho, nos insta a ello: “El suicidio es comprendido como una respuesta de la voluntad heroica a la derrota de la voluntad” (104). La única forma de asegurar la vida es estar más allá de la voluntad heroica, que si bien Arendt, parece trascender, termina por imponer el deber de la valentía para realizar una acción libre, al menos, en la interpretación de Caivano y Murphy (2017), otra interpretación de Arendt es posible. La interpretación comenzaría con ubicar el mero hacer como un estadio antecedente a la acción, pero no para trascender la cobardía (o la an- JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 63 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 siedad), sino para facilitar la experiencia sensible de parte de los principios que inspiran la acción libre. Para pasar del hacer a la acción hay que mantener una sensibilidad que facilite la manifestación de los principios inspiradores de la acción, se trata, pues, de servir de intermediario cuando se acciona, pero esto sería imposible si el sujeto no se dispone a sentir dichos principios porque “el principio inspirador se manifiesta por entero sólo en el acto mismo de la ejecución” (Arendt 1960 196), el sujeto se vuelve el lugar que permite la manifestación del principio, y aunque intervengan la voluntad y el juicio intelectual, sin dicha disposición sensible a manifestar el principio, no puede haber acción libre. La idea de Sontag (1980) de entender el suicidio como una respuesta de la voluntad heroica a la derrota de la voluntad, entendida bajo la premisa de Berlin (1993), según quien el suicidio es la única forma de adquirir la libertad absoluta, permite entender la importancia de superar el agenciamiento desde la valentía por medio de la distinción entre el hacer y el actuar. Los héroes victoriosos han podido escapar al suicidio pues su voluntad no se ha visto derrotada, sin lugar a duda, su valentía es admirable. Sin embargo, continúa Sontag (1980) “La única manera de evitar el suicidio, sugiere Benjamin, consiste en estar más allá del heroísmo, más allá de los esfuerzos de la voluntad” (104). Por tanto, el héroe ha escapado el suicidio porque los esfuerzos de su voluntad han sido fructíferos, no porque verdaderamente haya evitado el suicidio, en ese sentido, la propuesta arendtiana no evitaría el suicidio sino que lo mantendría a la raya hasta que la ansiedad se apropie del sujeto. Entonces, la propuesta de Sontag muestra que para el agenciamiento, el sujeto no requiere de voluntad y mucho menos de valentía, requiere, más bien, de un carácter destructivo. Pero no de destruir solo los obstáculos, sino de destruir su propia voluntad al reducir todo a escombros para dar paso a un acto creador que se manifiesta en la huida. Sontag (1980) escribe: “El carácter destructivo no puede sentirse atrapado, porque “ve caminos por doquier”. Comprometido alegremente a reducir lo que existe a escombros, “se coloca en las encrucijadas”.” (104), Buscamos entender esos dos movimientos: la reducción a escombros y la puesta en la encrucijada. El primero lo denominaremos “combustión”, y el segundo “convulsión”. La propuesta del carácter destructivo de Sontag se antepone a la soberanía rousseauniana que tanta confusión ha causado a la comprensión polí- JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 70 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 Consecuentemente, las convulsiones/combustiones que se dan son fundacionales y originarias: construyen los espacios en los cuales los agentes se realizarán. Sin embargo, la postura de Arendt (1960) donde la libertad no reside en el agente sino en la acción se sostiene, en ese sentido, la acción convulsiva/combustiva funda un espacio donde hay posibilidad para el actuar, sin que eso signifique que todas las acciones sean libres. Lo serían, únicamente, en el sentido de que permiten la autorrealización, a la vez que la realización (buscando superar una noción tan individual de la realización del espíritu). En efecto, Hegel, para hacer un énfasis tan grande en la importancia de los procesos históricos y de evolución, no parece tenerlos en cuenta a la hora de la autorrealización del espíritu, primordialmente, porque no es explícito respecto de la forma en que la comunidad afecta la manera en que el sujeto contempla la infinitud de su espíritu. De plano, llamarlo “autorrealización” como un proceso netamente autónomo suena inexacto y poco preciso para las dinámicas que se instauran entre los sujetos que participan del encuentro y reencuentro. Así, el lugar del cobarde nunca va a ser solamente la morada interna, sino que en su sensibilidad que se realiza en el mundo exterior es como se da su propio lugar, en la expresión de las dificultades que enfrenta: su molestia, su rabia, su frustración, su debilidad, su tristeza y todo lo que pueda llegar a sentir es lo que facilita el reencuentro consigo y con los demás. Al colapsar el espacio público con la morada interna es que el cobarde ejerce una acción libre, sin embargo, nos compete dilucidar el asunto de su voluntad, y, en dónde radica la determinación del cobarde a realizarse y afirmarse a sí mismo y a la comunidad. Sin embargo, no se puede perder de vista lo que propuso Ingold (2015), la vida no sucede en los lugares sino a través, hacia, desde ellos. Esto, puesto de otra forma, es un ejemplo de cómo la vida se opone a la muerte: movilizándose. Lo que propone Ingold va perfectamente en línea con lo propuesto por Arendt: el espacio público no nos contiene, sino que nos da algo desde y hacia lo cual dirigirnos, nuestra acción lo afecta porque lo atravesamos, así como nos atraviesa a nosotros: la cobardía hace línea porque explota el lugar, lo destroza en su movimiento. JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 71 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 Figura 2 y 3. Pamela Smith y Arthur Waite , Cartas de El Idiota y El Mundo, 1910. El cobarde del que hemos hablado sostiene una serie de similitudes interesantes con la figura de El Idiota [Fig. 2]o El Bufón del Tarot, principalmente porque es una especie de cobarde que está en búsqueda de su lugar en el mundo. El arcano mayor número cero, en la tradición tarotista se entiende como la carta más importante del mazo: es el iniciador y es quien da sentido a todas y cada una de las cartas. La carta representa a un joven desvirolado y desatento que está próximo a caer de un barranco, a su lado, un perro blanco tiene una disposición enigmática: ¿lo empuja o le advierte? El Idiota está, literalmente, en una encrucijada: próximo a caer al vacío, no sabe lo que le espera, pero su disposición es amena y despreocupada: emprende un viaje, escapa de algo, lo atraviesa, y al tiempo, el viaje lo atraviesa a él. La última carta de los arcanos mayores, El Mundo [Fig. 3], simboliza el final del camino, JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 72 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 al sostener ambas cartas en frente, pareciera casi que El Idiota se convirtió en ese ser que flota en el aire después de haberse tirado. Rachel Pollack (1997) explica que el salto que da El Idiota es una referencia a la adquisición de consciencia, el proceso que atraviesa el individuo es de ir dando saltos entre tres niveles de consciencia (el nacimiento, la muerte y el renacimiento), y, dichos saltos, solo los puede dar por medio de esa influencia ingenua de El Idiota. Esa ingenuidad, a nuestro parecer consiste en la disposición de situarse en las encrucijadas y dar el salto, hacer convulsión y hacer combustión, renunciar al terreno y al apoyo, sin embargo, El Mundo enseña, precisamente, que la tierra que aparentemente sostenía a El Idiota no era necesaria, pues, el aire también lo puede sostener. El Idiota es un errante, un nómada o un peregrino, y la propuesta de Sontag es una invitación al nomadismo y a la errancia al mismo tiempo, el carácter destructivo lo es porque sabe que todo sitio tiene la vocación de convertirse en patria y abrigo porque, como escribe Louisa Chase “Las fuerzas más cercanas al paisaje son las más cercanas a las fuerzas internas que busco comprender… El lugar está adentro” 2 . (Hirsch & Adler Modern, s.f., párr. 5) [Fig. 4]. Todo esto es muy referente a la manera en que Hegel comprende la forma en que el sujeto se convierte en agente, así se reencuentra el concepto con la idea. Al fracturar la morada interna con el mundo exterior nos damos cuenta de que la posibilidad de comunidad y de espacio público, en la contemporaneidad, también está regido por los afectos y por la sensibilidad: el corazón es un lugar. La carta de El Mundo, no es una referencia al viaje solitario, sino, precisamente, a entender al sujeto como un elemento más en el mundo que lo rodea. La posibilidad de comunidad se da por medio del salto al vacío, por medio de la combustión/convulsión, porque, precisamente el corazón es un lugar público que se atraviesa por los demás paseantes. Chantal Mouffe (1993), en su libro El retorno de lo político expresa lo importante que es superar el debate de la libertad de los modernos y de los antiguos, pues, en realidad, ninguna nos sirve hoy en día. Arendt (1961) presenta la acción de una manera anónima y plural, asimismo, presenta la importancia de la responsabilidad colectiva respecto de la acción (de ahí conceptos como la banalidad del mal). No solamente por motivos de recuperación de autonomía, 2The forces closest to landscape are the closest to the internal forces that I am trying to understand… The location is inside. JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 73 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 sino por la identificación de la responsabilidad en actos que fueron apoyados, activa o pasivamente, en masa, como lo fue el conflicto armado en Colombia, el holocausto, la ocupación de Israel a Palestina, entre otros. Una idea de responsabilidad colectiva radica necesariamente en la posibilidad de la acción y el hacer colectivo. Así, las manos que dibujan de Escher tienen dos dimensiones: por un lado, es la adquisición de consciencia que presenta Hegel y que vimos representada en el viaje de El Idiota hacia El Mundo, por otro lado la posibilidad de la pluralidad. Hay un momento de convulsión cuando la mano se enfrenta a Figura 4. Louisa Chase, Wave, 1982. JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 74 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 su propio trazo y se encuentra con que se está dibujando a sí misma, Juhani Pallasmaa (2009) escribe: La conciencia humana es una conciencia corporal; el mundo está estructurado alrededor de un centro sensorial y corpóreo. “Yo soy mi cuerpo”, diría Gabriel Marcel; “Yo soy lo que me rodea”, diría Wallace Stevens, “Yo soy el espacio donde estoy”, diría Noel Arnaud; y, finalmente, Ludwig Wittgenstein concluye: “Yo soy mi mundo” (9). Sin embargo, es importante hacer que en ese “yo” quepan muchos “yoes”, Itsué Nakaya-Pérez (2023) en su ponencia para el Workshop Categorías sociales: un nuevo mapa para la ontología social en América Latina, explica que la ontología social ha asumido muy libremente al “yo” unitario y universal, que, a su vez, es coherente y puro. Nakaya-Pérez trae a colación a María Lugones (1990) y su texto Structure/Antistructure and Agency Under Oppression donde explica las formas en que un sujeto puede desarrollar agencia bajo estructuras de opresión. Lugones (1990) parte de dos ejemplos fundamentales: el trabajador alienado en Marx y la mujer lesbiana en Marilyn Frye, donde, bajo estos teóricos, ninguno de los dos tiene la posibilidad de escapar su opresión, y, por más que en su morada interior puedan realizar juicios, hay una razón arrogante (la del grupo opresor) que la nubla. Ni el trabajador ni la mujer lesbiana pueden aprehender ciertos raciocinios: “In a world tightly and inescapably structured by arrogant perception, lesbian reasoning, woman-loving reasoning, lacks authority or is impossible.” (Lugones, 1990, p. 503). La autora, comprendiendo esto, busca mostrar la pluralidad que conforma a los sujetos oprimidos. Para Lugones (1990), el procedimiento que provoca la incapacidad de actuar en un sujeto oprimido, o, que explica su forma de actuar en la realidad de la opresión, es el olvido del yo que ha existido en otras realidades. Así, trae el ejemplo de la mucama, quien muchas veces es ignorada (olvidada) por las personas a quien sirve, estas, saben que lo que digan en frente de ella no importa porque no tiene la posibilidad de testificar. Su testimonio no es ni confiable ni válido, la mucama, a su vez, también ha interiorizado ese hecho, olvidando las realidades donde su testimonio sí es escuchado. La JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 75 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 razón arrogante de la hegemonía también se interioriza, y explica tanto la inacción como la acción de los sujetos, para la autora, la manera en que se puede solventar este olvido es por medio del reconocimiento y el recordatorio de la pluralidad: quien soy en un contexto de opresión es distinto a quien fui en un contexto de liberación. En efecto, Lugones (1990) concluye “llegar a comprendernos a nosotros mismos como múltiples no es suficiente para la liberación: la lucha colectiva por la reconstrucción y transformación de las estructuras es fundamental 3 ” (507). Es importante reconocer, como decía Arendt, que somos responsables de transformar las realidades que construimos, y, en esa medida, el momento de convulsión/combustión es la toma de consciencia de ese hecho, que, a su vez, es profundamente creativo. La ejecución del acto libre es una toma de consciencia de que la mano que dibuja es el dibujo mismo, y, en esa medida, somos todos responsables de la realidad en efecto, la liberación subjetiva es posible en sistemas opresivos si el yo es plural en lugar de unificado (Nakaya-Pérez 2023). El lugar de los cobardes es el corazón, como fuente de impresión y de toma de consciencia, a la vez que la mente, como fuente para recordar todos los yoes que habitan al yo. Los cobardes no pertenecen a un sitio específico en la urbe o en la ruralidad, los cobardes están en todas partes porque todos hemos sido cobardes en un punto u en otro. Lo que se necesita para poder convertirse en agente no es otra cosa que una disposición como la de El Idiota, una cierta ingenuidad ante la acción, un sitio liminal como diría Lugones (1990) retomando a Van Gennep y a Turner. La capacidad de reducir a escombros es lo que da origen a un lugar liminal, un lugar donde se da una transición donde no hay estructura ni descripciones fijas, ahí está la libertad absoluta por un instante, por eso la acción combustiva/convulsiva es libre porque funda un lugar donde está la posibilidad de “separándose no solamente de la propia posición social, sino de todas las posiciones sociales y formulando una serie de arreglos sociales” 4 (506), corresponde a la fase de separación y reagregación. En ese sentido, así como ya advirtió Louisa 3coming to understand ourselves as multiplicitous is not enough for liberation: collective struggle in the reconstruction and transformation of structures is fundamental. 4“standing aside not only from one’s own social position but from all social positions and of formulating unlimited series of social arrangements” JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 76 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 Chase: el lugar es adentro, no porque sea una morada interna, sino porque adentro y afuera son una misma cosa, porque en reconocer el corazón del otro como un lugar, este se vuelve un espacio público donde iniciar, porque lo importante es transitar entre los lugares porque allí se halla la vida. Por eso los principios de Arendt pueden ser el odio o el honor, porque cuando la acción los manifiesta muestran la disposición de un sujeto que ha emprendido camino, que ha emprendido viaje, muestran a un sujeto que ha vivido. El cobarde es un peregrino y un nómada, porque tiene la capacidad de ser un vector de desterritorialización, Kohan (2012) escribe que “reterritorializa en ese mismo movimiento desterritorializante” (39), es decir, tiene la vocación iniciadora que Arendt identifica en la acción libre porque “genera la proliferación de espacios que tienden a crecer en diversas direcciones” (39). Los desestructura, como propone Lugones y esos lugares son liminales, son puntos de fuga. Ya sabemos entonces que el sujeto no necesita de valentía ni de cobardía para accionar libremente, pues, esto no depende exclusivamente de sí, pero, lo que hemos visto hasta ahora sí muestra que hay una disposición en el carácter del sujeto que puede convertirse en agente: es un sujeto sensible y afectable, que, además, expresa su afecto en su hacer hasta que eventualmente se convierte en un actuar. La responsabilidad colectiva radicaría en eso, en la determinación de estar a la apertura, de enfrentarse a la sensibilidad porque así es como se da la posibilidad de la combustión, porque se reconoce la convulsión. Los sujetos acallados e insensibles no pueden accionar porque nunca habrá un principio que trasluzca en su acción. Aunque los principios no estén propiamente en el sujeto, lo cierto es que de su interacción, de su caminar, de su vivir puede acercarse a ellos, y, eventualmente, actuar inspirado por ellos. Para convertirse en agente, el sujeto necesita de su propio corazón para moverse con, desde y a través de su sensibilidad para hacer y eventualmente actuar. La capacidad agencial se ubica, precisamente, en que es un proceso que se diluye con el tiempo y en el hacer porque, una de las fallas más grandes de la filosofía política ha sido pensar que el sujeto debe tener claras sus intenciones y motivaciones para actuar (Mouffe 1993), la posibilidad de que en el hacer, el sujeto adquiera consciencia de que desea algo contrario, que se equivoca, que no siente comodidad, es importante para una consideración de la cobardía. El valiente se suele imaginar como ese sujeto con JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 77 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 claridad absoluta de sus intenciones y actos, el cobarde suele titubear, pero quizás ese titubeo es el que verdaderamente permite accionar. El siguiente apartado se preocupará por reconstituir la noción de experiencia para facilitar la acción. 5 • Conclusión: una erótica común Ain’t no such thing as free will I didn’t want to be the one to tell you. Róisín Murphy. Free will Hay algo de universalidad en la propuesta de Arendt, que me cuestiona un poco. La filosofía se ha comprometido demasiado con la universalidad y ha renunciado a lo particular, a la atención al detalle. También peco al escribir este texto, no estoy hablando de una experiencia en particular sino de muchas, en un sentido abstracto y alejado. Quisiera tomar por ejemplo concreto el caso de Aquiles y Patroclo, no es un muy buen ejemplo, el mito tiene una cierta naturaleza universal. Pero, cuando Susan Sontag (1966) escribe Contra la interpretación concluye afirmando que en lugar de una hermenéutica del arte, necesitamos una erótica del arte. Esto, buscando volver a dotar al arte de su dimensión experiencial, no desplazarla por medio del “filisteísmo de la interpretación”. Si necesitamos una erótica del arte, porque hemos dejado de vivirlo, creo que necesitamos aún más una erótica del sujeto, no una hermenéutica del sujeto. O quizás, creo yo, se trata más bien de volver a la interpretación un asunto experiencial: mostrar qué nos mueve, qué nos llama, qué nos atrae, qué nos persuade y nos seduce. John Dewey (1934) en su libro Art as experience, explica que la experiencia es un asunto constante de devenir: “Las cosas suceden, pero no están ni definitivamente incluidas ni decisivamente excluidas, estamos a la deriva” 5 , pero, la experiencia es una consumación “Como la experiencia es la consumación de un organismo y sus conflictos y logros en un mundo 5Things happen, but they are neither definitely included nor decisevely excluded; we drift. JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 78 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 de cosas, es arte en germen” 6 . Vivir es un arte y permitir a la vida que nos suceda también lo es. En esa medida, cabe preguntarse qué tanto hemos experimentado genuinamente y si no hemos recurrido a la interpretación de la experiencia para poner cosas que no están en ella. Si el corazón es un lugar, significa que también debemos dejar que le sucedan cosas, que las fuerzas externas a nosotros influyan, nos afecten y nos constituyan. En efecto, el corazón debe poder ser atravesado por el conflicto, por la duda, por la inquietud. Por eso, como escribe Roisin Murphy en Free Will: Cuando todo está en las manos de los Dioses Y el desastre parece predestinado desde el inicio Cuando todo lo que crees parece desplomarse Recuerda que más que voluntad, hay corazón Cuando todo está en las manos de los dioses Y temes de realizar tu papel Solo finge que puedes escribir la obra Y pronto no importará mucho de todas formas Cuando todo lo que crees parece desplomarse Recuerda que más que voluntad, hay corazón. 7 En efecto, lo que dice la artista muestra que más que una voluntad, hay corazón. El corazón es lo que permite una erótica común, compartir la experiencia de estar vivos. Pero esta erótica lo que busca es movilizarse, es huir, es escapar porque así se constituye lo nuevo, se opone a los procesos 6Because experience is the fulfillement of an organism in its struggles and achievements in a world of things, it is art in germ. 7 When it’s all in the lap of the Gods And disasters seems predestined from the start When all you believe in seems to fall apart Remember more than there’s a will, there’s heart When it’s all in the lap of the Gods And you’re afraid to get into your part Just make believe that you can write the play And pretty soon, it won’t matter much anyway When all you believe in seems to fall apart Remember more than there’s a will, there’s heart JUAN CARLOS SIUFFI-CAMPO ANTE LA COBARDÍA O DEL PRINCIPIO DE ABRIR CAMINOS 79 Thémata. Revista de Filosofía • nº 69 • enero-junio (2024) pp. 55-83 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i69.03 de decaimiento. La cobardía es en su medida, un movimiento de escape, de huida que recorre la vía de acceso, es el carácter destructivo que se impone y que teme. La cobardía no es miedo, porque hay quienes actúan por miedo y ejercen una acción libre. Como quienes a pesar de ser amedrentados por el temor, realizan aquello dispuesto por su propia voluntad, estos, de hecho, suelen considerarse los más heroicos de todo pues su determinación va hasta no doblegarse a su propia emocionalidad. La cobardía es quien huye, y quien es visto huir, es quien es vencido por el miedo. Una cobardía radical como la que expresa Madonna: quienes huyen parecen divertirse más, esto es porque quien huye da la posibilidad a ser rescatado, a salvarse. La valentía no está a disposición de todos, la cobardía tampoco: ¿existe una acción más libre que la de huir? El que huye renuncia a las limitaciones de las estructuras que le son impuestas, escapa inclusive de su propia voluntad, ve el mundo, por un corto instante, de la manera más amplia posible porque ve caminos por doquier, porque al reducir todo a escombros, puede errar en lo liminal. Roberto Esposito (2010) escribe, referenciando el término de evitar la muerte más que el de preservar la vida: “ya que sentimos la muerte y no la vida, ya que tememos la muerte inmediata y directamente, porque le tememos infinitamente más a la muerte de que lo que deseamos la vida” (21). La cobardía, aunque no es miedo, es una respuesta a él, pero, continúa explicando “El hecho es que el miedo viene primero. Es terriblemente originario: el origen de aquello que es más terrible sobre el miedo” (Esposito 21, énfasis propio). Asumirse con miedo y con esperanza, saber que como explica Spinoza, ambas son producto de amar aquello que va a desaparecer (E3 P18E2), nos muestra el movimiento que subyace la cobardía y la convulsión/combustión. Se trata de originar, de crear, de anteponerse, por eso Hobbes (explica Esposito) ubica al miedo en la fundación del Estado: no habría política sin miedo. No hay acción más libre que la del cobarde porque este funda, cambia, huye, escapa al miedo, intenta hacer algo con su finitud, intenta amar lo que sabe que tiene fin y hace uso de su razón que al parecer acerca al humano a lo eterno (como lo quiere el racionalismo). Este ensayo quiso hacer una cosa: preguntarse qué requiere del sujeto para actuar, la respuesta es sencilla: sentir y traslucir su sentir en su actuar. El sujeto sintiente va a querer renunciar a la tensión de la emoción, va a querer escaparla, y, cuando lo hace, crea, abre caminos. La cobardía es el