Las mujeres chaqueñas en las reducciones fronterizas del Tucumán: entre la tradición y el cambio (siglo XVIII)

LAS MUJERES CHAQUEÑAS EN LAS REDUCCIONES FRONTERIZAS DEL TUCUMÁN: ENTRE LA TRADICIÓN Y EL CAMBIO (SIGLO XVIII) Beatriz Vitar * Introducción La situación de las indígenas chaqueñas en el ámbito de las misiones jesuíticas fundadas en las fronteras tucumanas a lo largo del siglo XVIII debe ser analizada a la luz de su pertenencia a una cultura de guerreros-cazadores-recolectores, ya que la posición que detentaban y las funciones que tradicionalmente cumplían dentro de dichas sociedades se verían profundamente afectadas por la parálisis de la guerra y por el forzado sedentarismo a que fueron sometidas en la etapa reduccional. Sobre la base fundamental de la información etnográfica aportada por algunos de los misioneros que administraron las reducciones chaqueñas, se intentará trazar un cuadro general sobre los diversos aspectos que atañen a la población femenina en las misiones, para esbozar algunas conclusiones relativas al significado y trascendencia del rol desempeñado en su comunidad de origen, en contraste con los nuevos valores impuestos por el modelo "civilizador" jesuíta. El tratamiento de las cuestiones antes señaladas nos sitúa frente a una serie de inconvenientes, tales como el tipo de fuentes disponibles para conocer la vida de las mujeres chaqueñas -en esencia la literatura jesuítica contemporánea a las misiones y la producida en el exilio de los miembros de esta Orden-, con su carga de prejuicios en relación a los pueblos cazadores, cuyo "salvajismo" aporta una mayor dosis de negatividad a la percepción de la figura femenina, y el hecho de ser los informantes varones occidentales1 que introducen a veces de modo implícito y en otras explícito la opinión de lo que * Centro de Estudios Históricos. Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid). 1 Como advierte Amparo Moreno Sarda en El arquetipo viril de la historia, gran parte de la historia ha sido escrita desde una visión "androcentrista", en contraste con otros campos del conocimiento como la psicología o la antropología, en los cuales se ha prestado una mayor atención a la variable género (citada en Bermúdez 1992: 18). 223 debe ser y cómo debe obrar la mujer en la vida social, según sus propios patrones culturales2. Estas particularidades deben tenerse presentes a la hora de valorar los datos relativos a las indígenas de las diversas etnias chaqueñas, ya que a menudo pueden interferir en la interpretación del rango y funciones que les correspondían en el seno de las mismas. La vida en las misiones supuso para la mujer chaqueña todo un acopio de nuevas labores que contribuyeron a alterar el status que ocupaba con anterioridad al régimen reduccional, al suplantarse el orden primitivo -dentro del cual desempeñaba un papel perfectamente delimitado sobre la base de prácticas ancestralespor el régimen reduccional. El proyecto misional jesuítico descansaba en buena medida en la cuota de trabajo asignada a la mujer para la fundación y sostenimiento del pueblo, de modo que su conversión en cristiana y "civilizada" le significó, entre otras cosas, la obligación de hilar y tejer (vestidos "decentes" para sí y para su familia, además de otras prendas para su comercialización), la de cuidar del ganado (bien jesuítico por excelencia) o la de servir en la vivienda del misionero, sin apartarse de sus labores tradicionales, entre ellas la recolección. En la valoración de la vida productiva de las indígenas chaqueñas, los doctrineroscronistas aplican el modelo patriarcal inherente a su universo cultural y, en su particular interpretación de los roles tradicionales de las mujeres cazadoras chaqueñas, suelen colocarlas en una situación de inferioridad con respecto a los hombres, intentando forzar la preeminencia de éstos en los diversos aspectos de la vida social. Dando por sentado su barbarísmo, el siguiente paso era privar a la mujer de una buena cuota de razón, quedando con ello justificada su necesaria y doble sumisión: en su condición de mujer y en la de ser irracional. Algunas connotaciones matriarcales vigentes en las relaciones matrimoniales entre los chaqueños exasperaban a los jesuítas, al punto de lanzar arengas en favor de una rebelión masculina contra el autoritarismo de las mujeres, sobre todo en virtud de la escasa razón y juicio de éstas; un misionero de los mocovíes, hablando de la influencia ejercida por las abuelas y madres en la joven casada, consideraba que los maridos no debían "dejarse" dominar, aunque a menudo debían soportar la tiranía de sus mujeres pues "ellos se demuestran y son siempre más razonables que el precipitado sexo femenino" (Paucke 1942-44, II: 230). Cabe llamar la atención sobre el hecho de que la generalidad de los testimonios jesuítas presentan a las indígenas chaqueñas como "esclavas" de sus maridos, especialmente cuando se describen las innumerables tareas que les tocaba desempeñar durante las expediciones de caza; no obstante, al referirse a ellas en "estado" reduccional, hay premura en resaltar su "ocio", tal como se observa en un testimonio sobre los mocovíes, a quienes el misionero alertaba sobre esta holganza de sus mujeres (Paucke 1942-44, II: 271). Tales apreciaciones no conllevan el "reclamo" de cierta igualdad y consideración 2 Véase al respecto, los comentarios de Evans-Pritchard (1971) sobre los juicios vertidos por los observadores occidentales acerca del status de la mujer en las sociedades primitivas (p. 36). 3 No sólo algunos testimonios de viajeros o exploradores (siglos XIX y XX) continuaron ofreciendo esta imagen de la mujer esclava, sino que también en el campo de la ciencia antropológica muchos estudios se han esforzado por introducir el conflicto de sexos en la sociedad primitiva, presentando a las mujeres como víctimas de la explotación masculina (Clastres 1981: 248). 224 para con la mujer, sino el objeto de censurar las costumbres de los pueblos cazadoresrecolectores y recalcar las desventajas del nomadismo, cuya abolición constituía la piedra fundamental del proyecto reduccional jesuítico. De acuerdo con los postulados de Kidd (1995), podría decirse que la visión sesgada y sexista de los testimonios coloniales sobre la mujer habrían contribuido, de cara a observaciones y análisis futuros, a cimentar la idea de la subordinación femenina en las sociedades salvajes del Chaco3. Esta apreciación aparece como una tesis generalizada en muchos estudios relativos a las comunidades de cazadores recolectores de las tierras bajas americanas, caracterizadas por su igualitarismo4. Atento a estas formulaciones, y a los efectos de definir la circunstancia femenina entre los grupos chaqueños tras el fenómeno reduccional, no nos centraremos en la cuestión de la inferioridad o superioridad de la mujer en el marco de la vida salvaje, sino en la posición que pasó a ocupar en el nuevo orden colonial, cuyo efecto aculturador abarca a hombres y mujeres por igual. Por último, en lo que respecta al contexto temporal de las fuentes jesuíticas utilizadas, se encuentran entre ellas tanto las que datan de un período en el que los grupos guaycurúes no estaban aún reducidos en la frontera, aunque sí los pueblos lule y vilela -siendo éste el caso de la obra de Pedro Lozano (1941)-, como asimismo otras que, aunque fueron escritas después de la expulsión de la Compañía (Martín Dobrizhoffer, Florian Paucke, José Jolís, etc.), ofrecen observaciones que datan de los comienzos de la vida en misión (cuando aún permanecían ciertas costumbres propias del estado de infidelidad) y de la fase de conversión de los diversos pueblos chaqueños reducidos en las fronteras del Tucumán. El status femenino: vida "salvaje" y reducción Dentro de las sociedades guerreras la mujer alcanzó un protagonismo que las más de las veces se presenta como una derivación de su condición de pieza de intercambio o botín de guerra. La importancia de las funciones bélicas se manifestaba, entre los abipones, en la estratificación de la población masculina, definiéndose tres sectores según el valor y la experiencia militar: muchachos, mancebos y veteranos (Lozano 1941:74-75), jerarquía ésta que se complementaba con la existencia de un linaje noble entre los guerreros, marcado por el ejercicio del liderazgo en el grupo. En una sociedad con tan alto espíritu militar, la jerarquización se extendía también al ámbito femenino, donde destacaba un sector de mujeres "nobles", cuya autoridad tenía un carácter hereditario y con suficiente fuerza como para colocar bajo su égida no sólo a la parentela sino a otras "parcialidades": 4 V. Kidd (1995: 8). En un trabajo referido a las comunidades indígenas del Chaco paraguayo en la actualidad, este autor presenta una serie de argumentos destinados a desterrar la supuesta inferioridad de la mujer dentro de dichas sociedades, calificadas de "minimalistas", esto es, carentes de una organización centralizada y donde las "diferencias de riqueza, poder y estatus son mínimas y, de hecho, su acumulación por personas o grupos es activamente rechazada por otros" (ibid., 7). 225 "Cuando viví con ellos había una matrona nacida de familia patricia a la que los * abipones llamaban Nelareyeaté, noble gobernadora o capitana, que contó con el apoyo de algunas familias de su tribu. Los demás la seguían en honor a los méritos de sus mayores y a su origen" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 111). El status aristocrático podía ser también adquirido por algunas mujeres abiponas, al ser "elevadas al grado de honor y nobleza" (por los méritos guerreros de sus maridos), lo que les significaba una serie de privilegios como el uso del dialecto de los "nobles guerreros" (ibid., p. 458)5. Amén de la existencia de estas "capitanas" nobles con un mando efectivo sobre el grupo6, la mujer, con su capacidad disuasoria -cual "poder en la sombra"- podía llegar al extremo de lograr que sus maridos renunciasen al bautismo, según la crónica de Lozano (1941: 392) o, por su natural "desconfianza", convencerles de andarse con cautela ante los ofrecimientos reduccionales de los españoles, como ocurrió en las tratativas previas a la fundación de una misión malbalá en las fronteras del Tucumán (Furlong 1941: 35). Así pues, no obstante la presencia de un orden jerárquico entre las mujeres de algunos grupos chaqueños en función de su linaje-forjado en la trayectoria guerrera de varias generacioneslos diversos testimonios relativos a la posición femenina en la estructura social de dichas etnias, definen por lo general un sector con funciones diferenciadas y con cierta autonomía, no sólo en el desarrollo de las diversas labores cotidianas, sino también en todo un conjunto de rituales y ceremonias7. Esta independencia obedecía a una clara delimitación de las tareas que correspondían a hombres y mujeres (Evans- Pritchard 1971: 48), es decir a una división sexual del trabajo con fines de complementariedad, así como a tradiciones ancestrales, dentro de las que se encontraban, esencialmente, los ritos etarios propios de cada sexo. La cuestión demográfica -vale decir el porcentaje de mujeres dentro de la masa poblacional™ podría haber jugado un papel en la consideración y respeto de que disfrutaban, aunque no todos los grupos presentan similitud en los datos relativos a la proporción de uno y otro sexo, de acuerdo con la información etnográfica jesuítica. En algunos pueblos como los guaná, el predominio de los varones es adjudicado por algunos cronistas al infanticidio practicado con las niñas8, sucediendo lo contrario con los abipones 5 La distinción de las que eran "nobles" se complementaba con el adorno personal y la abundancia de incisiones rituales. Véase Dobrizhoffer (1967-79, II: 36), 6 "Los abipones, de ningún modo rechazaron el gobierno de las mujeres nobles" (Dobrizhoffer 1967- 70, II: 111). 7 Según Evans-Pritchard (1971), entre los grupos primitivos, la estricta separación de ios sexos no debe traducirse por "hostilidad" entre los mismos (p. 39). 8 Azara (1850) se refiere a esta circunstancia como una "desigualdad que es obra de las mujeres, no de la naturaleza", remarcando el papel decisivo de las personas de este sexo en tales prácticas (p. 205). Sin embargo, las costumbres abortivas entre las mujeres de los agricultores guaná bien podría haber atendido a otros motivos, utilizándolo como un recurso para evitar proporcionar esposas a sus enemigos, entre ellos los muy temidos chiriguanos, que "los cautivaban para casarse con sus nujeres y comer a los hombres" (Saignes 1990: 24), o bien para huir de la esclavitud a la que eran sometidos también por los mbayá (Muriel 1918: 230). 226 entre quienes era notoria la superioridad femenina9. Además, las mujeres abiponas se caracterizaban por su longevidad, característica que obraría en favor de ese status de consideración que ostentaba el sector femenino en las sociedades guerreras. En éstas los hombres, siempre al filo de la muerte por la función de la guerra, admitían la superioridad de las mujeres en tanto simbolizaban la vida y en cuanto de ellas dependía la perpetuación del grupo, mediante la aceptación o la negación de la maternidad: "Los hombres, esclavos de la muerte, envidian y temen a las mujeres, señoras de la vida" (Clastres 1981: 250). Atento a todas estas motivaciones, no es de extrañar que entre los diversos pueblos chaqueños se "venerase" a las viejas; las abiponas, por ejemplo, "vivían más que los hombres, de suerte que eran muchísimas las que pasaban de cien años" (Furlong 1938: 31). A pesar de la fuerza y longevidad de la mujer, ésta era tratada en muchos casos como un bien preciado, mereciendo el extremo celo con que los maridos las ocultaban de sus enemigos, tal como se observa entre los vilelas al enfrentarse con las milicias del Tucumán que operaban en las fronteras con el Chaco (Lozano 1941: 368). No ocurría lo mismo, sin embargo, con las mujeres de los pueblos enemigos, especialmente las "adultas", a las que los guaycurús solían a veces dejar con vida "para venderlas después a otras naciones, a quienes sirven de criadas" (Lozano 1941: 73). Desde el punto de vista laboral y de la contribución económica femenina al sostén de la comunidad, el desarrollo de la función recolectora que le era asignada a la mujer en virtud de la clásica división del trabajo, tenía lugar con total independencia del varón, al menos en el caso de las abiponas; éstas llegaban incluso a ausentarse durante varios días del poblado para practicar la recolección, ante el asombro del cronista, que espera un comportamiento femenino acorde con el tópico de "sexo débil" necesitado de la fuerza masculina para desenvolverse: "No aceptan a ningún varón como compañero de viaje, ya sea para ayudarlas en los trabajos, vigilar los caballos o ponerlas a salvo cuando se enfrentan al enemigo o con las fieras" (Dobrizhoffer, 1967-70, II: 137). Los rituales femeninos típicos de la edad puberal se desarrollaban con total independencia de los hombres y bajo la dirección de las mujeres ancianas, cuyo papel e importancia en la vida comunitaria trataremos más adelante. En este aspecto, casi todos los testimonios misioneros coinciden en destacar las ceremonias del tatuaje practicado a las niñas en la adolescencia (Dobrizhoffer 1967-70, II: 35-37), tiempo durante el cual debían respetar numerosos tabúes. Además, determinadas prácticas como el aborto y el infanticidio, extendidas en toda el área chaqueña, parecían concernir sólo a las mujeres, que a dichos efectos "salen solas ai campo", como era el caso de las guanás (Azara 1850: 205). La interrupción del embarazo, práctica que parecen haber introducido las indígenas mbayá (ibid., p. 224), podía llevar al exterminio del grupo, aunque de nada valía prevenir a los hombres del grupo atento a su postura frente a tales cuestiones, según Azara (1943): "ellos no se mezclaban, ni les correspondía, en negocios de mujeres" (p. 142). Es más, ante la insistencia de muchos españoles por "comprar" el hijo o hija que 9 Según uno de sus misioneros, las mujeres abiponas superaban en número a los hombres, debido al efecto devastador de las guerras y al infanticidio, practicado generalmente con los niños por una razón económica, vale decir para eludir el obligado pago por la esposa a la hora de contraer nupcias: "Las madres abiponas perdonan la vida más a las hijas mujeres que a los varones por considerarlas futuras ganancias" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 103). 227 parían las mujeres guanás, evitando el que los sacrificasen, "jamás ellas han, querido consentir; al contrario, han tomado todas las precauciones para poder ejecutar su designio lo más secretamente posible y sin obstáculo" (Azara 1850: 205). Fuera de las prácticas rituales femeninas -cuya importancia es equivalente a la de las ceremonias masculinas de iniciaciónla existencia, entre ciertos grupos chaqueños, de códigos lingüísticos particulares para las mujeres, refuerza la percepción de éstas como un grupo con entidad propia; al explicar la forma en que los mbayá-guaycurú expresaban su curiosidad por determinadas cosas, el jesuíta Sánchez Labrador agrega que "las mujeres tienen otra palabra con que manifiestan su admiración en las mismas circunstancias". Asimismo, entre los abipones, según se ha señalado anteriormente, algunas mujeres gozaban de la prerrogativa de la diferencación lingüística propia de la condición de "nobleza guerrera" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 458). Por lo demás, muchas otras actividades cotidianas o de esparcimiento eran realizadas en privado por las mujeres, tales como los hábitos de higiene de las mocovíes (Paucke 1942-44, III-1:25) o actividades recreativas, según se observa entre las mujeres abiponas (Dobrizhoffer 1967-70, II: 136). Este último cronista, sin embargo, al comentar que a los niños y niñas abipones "nunca les verás mezclarse ni hablar entre ellos", quiere deducir de este hecho, que refleja los profundos tabúes que regían para los miembros púberes de la comunidad, la expresión de un natural recato de los salvajes, en oposición a "la vida lujuriosa tan familiar a los pueblos europeos" (ibid.). A su vez, en el plano del adoctrinamiento de los indígenas, la misión potenció la separación de sexos, que asume un sentido muy diferente al que ostentaban las ceremonias rituales de iniciación y a la función de complementariedad de la división sexual del trabajo existente en la comunidad en su estado bárbaro. Las labores catequísticas, por ejemplo, se realizaban de modo diferenciado para hombres y mujeres: "Yo me ocupé de los hombres y de los niños [comenta su misionero], el P. Burges, en cambio, de las mujeres y niñitas" (Paucke 1942-44, II: 55), separación que se complementaba de alguna manera con la verticalidad, de la predicación evangélica, que comenzaba con los familiares del "cacique" de una parcialidad (ibid., p. 56). Toda la organización misional, sin descontar el ámbito del adoctrinamiento, tendía pues a consolidar el modelo patriarcal inherente al mundo colonizador. El proceso de aculturación iría aún más lejos, al producirse la decadencia del sistema de reducciones, quedando toda "nobleza" o linaje de las mujeres chaqueñas disuelto bajo la condición servil aplicada en conjunto a toda la población indígena. El poder de las viejas Las mujeres ancianas gozaban de gran consideración en la comunidad10, dentro de la que desempeñaban el papel de guardianas de las costumbres y de agentes ceremoniales en diversos ritos y otros acontecimientos sociales. A pesar de la importancia innega- 10 Este era un privilegio compartido con los ancianos, en tanto memoria viva de la historia comunitaria, en especial de sus hazañas victoriosas. Al comentar la dificultad en calcular la edad de un indio anciano entre los mocoví, un misionero advertía que sólo podía hacerse "por sus relatos, en los cuales recuerdan de tiempos pasados cuando ellos como jóvenes valientes ya comenzaron a combatir con los Españoles" (Paucke 1942-44, ffl-I: 39). 228 ble de las ancianas en la vida comunitaria, los misioneros suelen disfrazar.su ascendiente bajo la común denominación de "brujas". De hecho, en cualquier ritual o fiesta comunitaria era ineludible la presencia de "las viejas, que son ordinariamente hechiceras y las veneran como sacerdotisas" (Lozano 1941: 85). Temerosos de su influencia, los misioneros les atribuyen un poder demoníaco basado en el terror que inspiraban al grupo; las viejas eran, sin más, "hechiceras" que se "comunicaban" y "pactaban" con el demonio. En tanto amenaza a la autoridad que intentaban consolidar sobre los reducidos, las viejas eran objeto del odio y del desprecio de los jesuítas, razón por la cual, en sus relatos, les reservan los calificativos más abyectos11 y las convierten en las ridiculas protagonistas de sucesos que revelaban su ignorancia y sus "supersticiones", en suma su "corta capacidad" (Lozano 1941:391), a la que se opone la luz de la razón y del Evangelio. A la vez que predicaban la nueva fe y pugnaban por conseguir adeptos, los misioneros emprendieron pues su "escalada" satírica contra las viejas a los efectos de derribar su poder, paso necesario para consolidar el adoctrinamiento: "Si toda la tribu la abrazara [a la religión cristiana] ellas perderían su antigua autoridad, previendo que servirán para risa y desprecio de todos" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 148). Pero las viejas se mantenían aferradas a sus creencias y costumbres, en una guerra sorda contra el misionero: "Las viejas [abiponas], muy obstinadas en sus supersticiones y amigas de los ritos bárbaros, luchan con ahínco contra la religión cristiana", se lamentaba Dobrizhoffer (ibid.)12. Esta resistencia a la conversión no sólo la ejercían las ancianas con respecto a sí mismas sino que la extendían también a su parentela; en relación a los tobas, Muriel (1918) cuenta el caso de la "anciana madre" de un cacique que no hacía más que "vociferar y exclamar y hacer ruido contra el Padre que la estaba persuadiendo a convertirse" (p. 78). La presencia activa de las mujeres ancianas en actos importantes para la vida comunitaria era por lo general infravalorada u objeto de la sátira, cuando no asociada a la "irracionalidad", mucho más acentuada en "ellas" que en los hombres, de acuerdo con los parámetros jesuíticos. Esta falta de raciocinio prodigada generosamente a las ancianas y las "campañas" jesuíticas en su contra, no logran velar, sin embargo, la importancia que para la sociedad tenían sus opiniones, como lo señala Sánchez Labrador en sus notas sobre los mbayás: "Un dicho sin fundamento de una vieja del Nigienigi13 [sic] o médico les hace más fuerza que la razón más evidente"14. El respeto que se tenía a las ancianas, las hacía merecedoras de la importante función del control de un elemento vital para el grupo, como lo era el agua15: "Existe la 11 Valga como ejemplo el de "viejas más inmundas que las mismas harpías", aplicado a las ancianas guaraníes que participaban en las ceremonias antropofágicas (Lozano 1873,1: 390). 12 Al igual que las viejas, los jóvenes abipones son anatematizados, dado que "obstaculizan los progresos de la religión", al tener como única meta el "arder en el deseo de gloria militar y de botín" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 148). 13 "Niguienigís" era el nombre con que se conocía a los "médicos" y "profetas" entre los mbayás (Muriel 1918:231). 14 En Tentación de la Utopía... (1991: 86). 15 La necesidad de este elemento para los chaqueños era cada vez mayor, dada la progresiva incorporación del ganado vacuno y caballar. ridicula costumbre -que para ios abipones es un signo de civilidadde que la vieja de mayor edad de toda la comunidad vele por el agua que se empleará en las tareas' domésticas", tocándole además, previo al reparto de la misma, el ir a recogerla (Dobrizhoffer 1967-70, II: 147). Además de "veladoras" de recursos materiales esenciales, las ancianas -y sus pares masculinoslo eran también de las costumbres ancestrales y de los valores guerreros que caracterizaban a los pueblos cazadores chaqueños con un ethos belicoso (Susnik 1972), todo lo cual les valía la calificación de hechiceras/os o de verdaderos "demonios" por parte de sus doctrineros. Desde el momento de su nacimiento y a lo largo de la vida de un miembro de la comunidad, las ancianas y los ancianos intervenían en determinados ritos y ceremonias relacionadas con los tránsitos etarios. Así, apenas nacida una criatura entre los mocoví, eran los ancianos y ancianas quienes le adjudicaban su primer nombre: "Únicamente las indias viejas o indios viejos que se encuentran en el rango de hechiceros o brujos reparten los nombres" (Paucke 1942-44, II: 175). El temor que despertaban las viejas en los misioneros se ponía de manifiesto, sobre todo, cuando se intentaba impartir el bautismo, "fin primero y justificación de la labor misionera" (Saignes 1990: 103), ya sea al producirse nuevos nacimientos o en trance de muerte de algún individuo. Las ancianas solían asistir en el alumbramiento a las parturientas, formando una auténtica barrera en torno a éstas, a modo de excluir a los hombres -y más tarde al sacerdote, con su afán bautismalde un acontecimiento que parecía asumir un carácter rigurosamente femenino; al dar a luz alguna mujer mocoví, la acompañaban siempre "las indias viejas sentadas alrededor, que en tales ocasiones suelen acudir en bandadas" (Paucke 1942-44, III-1:27). Pero, por lo demás, las viejas también se resistían a su propio bautismo, desoyendo las promesas de entrar al reino de los Cielos y sí reafirmando su idea de que tras la muerte se reunían con sus antepasados; ante la insistencia del misionero por bautizarla, una vieja mocoví expresaba su solo deseo de "ir allí donde estaban sus abuelos" (Ibid., p. 40)16. Pero no sólo las viejas ofrecían las mayores resistencias al bautismo, sino también la casi generalidad de las mujeres, en tanto guardianas de la tradición de modo más acentuado que los hombres17. En la etapa adolescente de las mujeres chaqueñas, las viejas organizaban y dirigían los rituales acostumbrados, lo cual no carece de importancia, ya que a través de estas prácticas se intentaba también inculcar a las jóvenes un comportamiento digno de futuras esposas de guerreros18. Al efectuarse el tatuaje ritual a las niñas abiponas en la edad puberal, operación que corría por cuenta de una "vieja", se las exhortaba a soportar con valor las incomodidades y dolencias derivadas de las incisiones realizadas, en su calidad 16 Los chaqueños veneraban a un "proto-hombre" o gran chamán (Susnik 1978: 151), héroe cultural que en el caso de los abipones aparece encarnado en las Pléyades (Dobrizhoffer 1967-70, II: 76). 17 El contacto con los colonizadores parece haber acentuado aún más estas características, ya que era el hombre quien asumía un papel más activo al ser de alguna manera "requerido" como portavoz por los colonizadores en las tratativas previas a su reducción, permaneciendo las mujeres al margen de dichas negociaciones y en la esfera de lo doméstico. 18 Aunque con frecuencia, se hace referencia al espíritu bélico de estas comunidades como algo que sólo incumbía a los hombres, la sociedad toda se hallaba imbuida de los valores guerreros. 230 de "progenie de aquellos que tienen heridas y se encuentran entre los vencedores" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 35). En consecuencia, las mujeres debían, con algo menos de rigor si se quiere, templar su naturaleza como lo hacían los hombres en sus propias ceremonias, oportunidad en que se punzaban el cuerpo con espinas y huesos puntiagudos19. Las ancianas tenían también una participación activa en los partos de las mujeres, al igual que en otras prácticas como el aborto y el infanticidio20, especialmente si nacían mellizos21, en cuyo caso mataban a uno de ellos para evitar que el marido condenase a la mujer por adulterio, "y eso mismo le aconsejaban las indias viejas sus parientas y vecinas que la asistían" (Lozano 1941:416). Por lo demás, la intervención de las ancianas en estas prácticas no sólo se limitaba a los consejos sino también a su ejecución, como sucedía entre las mujeres mbayás, que expulsaban el feto tras los golpes en su vientre ejecutados por unas "viejas" (Azara 1850: 214)22. En lo que se refiere al ceremonial bélico, las ancianas tenían un rol importante en las fiestas conocidas como borracheras, convocadas, sobre todo, para concertar alianzas o para decidir la guerra23. En estas fiestas -"centro de la sociabilidad amerindia" (Saignes 1990:118)- estrechamente relacionadas con el carácter guerrero de los pueblos chaqueños, las viejas tenían el privilegio de beber la chicha -u otra bebida embriagante-24, mientras el resto de las mujeres se abstenía, salvo entre los lules y los mocovíes. También participaban de la elaboración de dicha bebida, mascando los granos hinchados de maíz (ibid., p. 199), de ahí que, al estar tan con sustanciadas con estas y otras prácticas ancestrales, las ancianas se preocupasen, incluso después de reducidas, de que no les faltase nazolac o maíz y loguili o calabazas dulces (ibid., III-I: 6), ambos frutos abundantemente utilizados para la celebración de diversos rituales y ceremonias. 19 Dobrizhoffer manifestaba, sobre los abipones, que "son pródigos en el derramamiento de su sangre, como si fuera de otro, no sólo por la salud sino también por el deseo de gloria" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 48). 20 Para el tema de la interrupción del embarazo entre las chaqueñas durante la etapa colonial puede verse Vitar (1999). 21 Dentro del ámbito chaqueño, el nacimiento de hijos mellizos provocaba un gran pavor entre las indígenas, pues consideraban que por tal hecho sus maridos las acusarían de adulterio. Es creencia que permanece arraigada entre los grupos chaqueños, según los apolles de trabajos de campo desarrollados en épocas recientes. Véase al respecto el estudio de Idoyaga Molina (1978-79) sobre los mataco. 22 La asistencia de las ancianas a las parturientas e incluso la forma de ayudar en el parto, es una tradición que se mantiene, según las investigaciones desarrolladas en 1982 por Mashnshnek (1986) entre las mujeres de los ayoreo del Chaco Boreal, observándose que en el acto de dar a luz ayudaban algunas ancianas, "mediante presión ejercida con las manos en el vientre" (p. 51). 23 Estas fiestas eran por lo general la antesala de alianzas o de operaciones guerreras: "Cuando está más grave la cabeza con el licor entonces salen los agravios que han recibido de los españoles o de otras naciones enemigas" (Mss 18.577, Biblioteca Nacional Madrid). La importancia de las borracheras iba más allá que su faceta de descontrol etílico, tan pregonada por los conquistadores y misioneros. Los mozos, entre los abipones, sólo bebían tras haber pasado el rito de iniciación practicado por un viejo: "desde entonces se pueden ya juntar con los valientes" (Lozano 1941: 94-95). 24 Además de ellas, degustaban la chicha los caciques y sus hijos, los padres de familia y otros "indios valientes" (Paucke 1942-44, II: 208). 231 La mujer y la vida productiva Dentro de las culturas guerreras del Chaco, correspondía a las mujeres el desarrollo de la recolección, una actividad sustancial, junto con la caza y con la pesca, para la supervivencia del grupo. Sin embargo, en algunos pueblos como los payaguas, vilelas y malbalaes, además de dedicarse a recolectar frutos y miel silvestre (esta última, ingrediente básico para la elaboración del guarapo que se bebía en las borracheras), la mujer participaba también de modo activo en la caza (Paucke 1942-44, II: 152). Las labores recolectoras, dentro de la vida económica de los pueblos no agricultores, poseen una importancia innegable en tanto actividad complementaria de la caza y en cuanto permite a la mujer desempeñar un rol activo en lo que respecta al suministro de alimentos para el grupo. Tal es así que en pueblos en los que la recolección no puede practicarse por la inexistencia de recursos, se minusvaloraba al sector femenino dada su escasa productividad, según los estudios de campo realizado hace algunas décadas en asentamientos de los guayakis del sureste paraguayo, cazadores entre los cuales destacaba "el papel completamente menor que representan las mujeres frente al absorbente y prestigioso monopolio de los hombres" (Clastres 1978: 209). La recolección era también desarrollada por las mujeres guaycurúes durante las campañas guerreras, aunque dicho papel estaba sólo limitado, al parecer, al caso de las solteras. Las mujeres que no tenían niños, acompañaban a los hombres en las operaciones guerreras para atender a su sustento y ayudar en el transporte de todo lo necesario: de las "indias mocetonas antes de casarse", explica Lozano (1941), se valían los guaycurúes en las guerras para que "les busquen raíces y cardos para comer" (p. 76), aunque el premio (botín) de una acción exitosa se lo llevaban las casadas: "Cuando vuelven victoriosos, a sus mujeres les traen por trofeo las cabezas de sus enemigos, desolladas" (p. 77). La asistencia de las mozas a las campañas bélicas, para ocuparse de las tareas antes reseñadas, pudo haber constituido uno de los motivos que las impulsase al aborto o al infanticidio en caso de quedar embarazadas o de dar a luz, según lo que el cronista antes citado agrega a continuación en su relato: "Si antes de casarse algunas de éstas [indias mocetonas] pare, mata luego al hijo, si no es que en sintiéndose preñada lo aborta con crueldad porque dicen que no tiene padre conocido" (ibid.., p. 76-77)32. Si bien ésta es una de las razones comúnmente aceptadas para explicar las prácticas abortivas y la matanza de niños recién nacidos entre los chaqueños, la necesidad de mantener el orden primitivo, en suma la vigencia de los valores en torno a los cuales se asentaba éste (fundamentalmente la guerra y la caza) y la distribución de funciones en la comunidad, contribuyeron también al control de la natalidad entre los diferentes grupos étnicos del área. Los testimonios sobre los pueblos chaqueños ofrecen diferentes hipótesis en rela- Jujuy-, las fuerzas del Hicumán "habían apresado en guerra a la mujer de Ovagaiqui (cacique toba], tres hijas y un hijo" (Muriel 1918: 76). [El subrayado es nuestro]. 32 La función del padre era esencial en cuanto a la preparación del infante de cara a las actividades fundamentales que debía desarrollar en la edad adulta dentro de la comunidad, conforme al reparto tradicional de tareas: ''Los padres enseñan a sus hijos a cabalgar, a nadar, a cazar y a guerrear", mientras que las niñas "reciben de sus madres las tareas domésticas de las mujeres" (Dobrizhoffer 1967-70, II: 207). 238 dón a la restricción de los nacimientos mediante el aborto, contando, por ejemplo en el caso de los guerreros mbayá-guaycurúes, con las apreciaciones de Azara (1943), quien llega a definir al aborto como un "capricho mujeril", causante de la fuerte caída demográfica de aquel grupo (p. 151)33. Otros argumentos dejan translucir, sin embargo, las profundas motivaciones de los pueblos guerreros: los hijos eran "demasiado embarazo para la guerra", manteniendo sus mujeres la costumbre de abortar "porque les obliga la necesidad" (Aguirre 1792-93, II-2a: 27). Al iniciarse la vida en misiones se mantuvo el reparto del trabajo según los sexos, aunque a las tradicionales ocupaciones femeninas se añaden nuevas labores, conforme al modelo organizativo reduccional. La sobrecarga de trabajo que implicaba la imposición de tareas sedentarias, junto a la ratificación del poder de caciques y principales, quiebra la tradicional división de funciones productivas en la comunidad primitiva, quedando la mujer relegada a un ámbito casi exclusivamente doméstico34, lo que se vuelve más notorio en ía etapa franciscana de las reducciones chaqueñas de las fronteras tucumanas cuando, al acelerarse el conchabo de los reducidos en los establecimientos productivos de la zona (haciendas, ingenios), los líderes indígenas comienzan a participar más activamente en las negociaciones con los blancos. De acuerdo con este proceso se configura la clásica repartición de esferas de actuación para uno y otro sexo: la pública para el hombre y la privada para la mujer. Con anterioridad nos hemos referido al discurso misionero, en tanto creador de la imagen subordinada y servil de las indígenas en el seno de las sociedades guerreras35. Lozano (1941) enumera las cargas que sobrellevaban las mujeres guaycurúes, concluyendo que "son como esclavas peipetuas de sus maridos mientras hacen con ellos vida maridable" (p. 76). La prolija enumeración que hace este cronista de sus múltiples quehaceres (transporte de enseres, alfarería36, tejido e hilado, esterería, acarreo de leña, etc.) contribuye al tópico tan sostenido de la condición servil de la mujer, como rasgo de las sociedades salvajes. No obstante, esta tan difundida imagen de la "esclavitud femenina" tenía su contrapartida en la obsesiva persecución del "ocio" femenino por parte de los misioneros en los pueblos recién fundados. Los doctrineros querían para las indígenas lo que era una ocupación femenina tradicional en la cultura occidental, achacándoseles, veladamente, el que no tuviesen obligaciones -en calidad de esposas y madrescomo la de "remendar" o de "lavar pañales", ni tampoco la costumbre de vendar o fajar a los niños, "como se hace en nuestros países" (Paucke 1942-44, II: 135). 33 La mujer mbayá-guaycurú, es señalada por Azara (1943) como principal agente del exterminio dei grupo; así, su escaso número no se debía "tanto" a la guerra practicada por los españoles, sostenía, "como de haber adoptado sus mujeres (quizás las primeras) la barbaridad de abortar" (p. 151). 34 Véase al respecto las observaciones hechas por Saignes (1990) sobre el impacto reduccional en la vida de las mujeres chiriguanas, cuyas funciones quedan reducidas a la esfera doméstica (p. 117). 35 Los observadores más tardíos -finales del siglo XIX- persisten en su visión de la mujer como "bestia de carga", tal como anota González (1890) para el caso de los tobas y matacos (p. 110). 36 Otros testimonios, sin embargo, tienden a mostrar el lado meritorio de algunas ocupaciones femeninas, como lo hace un misionero de los vilelas al hablar de la fabricación de cacharros para el uso doméstico, tarea que les demandaba un "gran trabajo, por no tener la rueda del alfarero" (en Furlong 1939: 60). 239 Entre las nuevas labores que se impone al grupo reducido se encontraban esencialmente, las agrícolas para los hombres y el hilado y el tejido para las mujeres, aunque con respecto a esto último cabe aclarar que con anterioridad a su reducción, en varios grupos chaqueños como los vilela, mataguayo o mocoví, las mujeres entretejían la fibra del chaguar, semejante a la pita, para fabricar prendas y cántaros (Lozano 1941: 85; Furlong 1939: 142). Asimismo, las mujeres de los guerreros mbayás -que conquistaron y esclavizaron a pueblos agricultores como los guanásse vestían con mantas de algodón "tejidas por ellas o por sus esclavas" (Muriel 1918: 230). Una de las máximas de la organización jesuítica era "acostumbrar" a la población reducida al trabajo sedentario, aunque ios prejuicios con respecto a las indias imponían al misionero un mayor empeño con ellas. La adjudicación de tareas a las mujeres bien podían ayudar, según los criterios de los doctrineros, a corregir los efectos nocivos de su "dañina" naturaleza. Apenas fundada la primera reducción lule en las fronteras tucumanas, las indias debieron aprender a hilar y a teñir, "para que por una parte con sus hilados tejiesen las mantas con que se cubren, y por otra se atajasen los daños que se siguen de no estar las mujeres bien ocupadas" (Lozano 1941:417). En este testimonio, el discurso "invierte" la carga: ésta era sobrellevada por el misionero, quien, dada la "barbaridad innata" de los indios e indias, debía atender a los diversos menesteres que implicaba el "entablar vida política" entre ellos (ibid.). La porfía jesuítica por evitar el ocio entre las mujeres no acababa en éstas sino que se extendía a sus hijas: "yo quería acostumbrar al trabajo también a las niñas desde cortos años", confiesa el misionero de los mocovíes (Paucke 1942-44, II: 272-273), razón por la cual había dispuesto que aprendiesen a hilar, tejer y teñir, dirigidas por una "vieja india, cacica enviudada" (ibid., p. 272)37. Pero la fabricación de tejidos bien pron- to excede a la esfera reduccional, ya que diversas prendas elaboradas por las indias, como las alfombras, eran vendidas en los centros coloniales (Paucke 1942-44, II: 271- 272). Junto a estas tareas figuraba también el cuidado del ganado vacuno y lanar, que compartían con los hombres (ibid., p. 148), aunque en especial eran las ovejas las que estaban directamente a cargo de las indias, "para que con la lana vistiesen a sí y a sus maridos"38. En suma, tanto el tejido -que permitía la elaboración de un nuevo tipo de vestimenta-, como la función pastoril reforzaron el efecto aculturador del nuevo marco productivo: la remuneración de los trabajos de custodia del ganado, en el caso de las mocovíes, se realizaba mediante varas de franela y de lienzo, con las que a su vez las indígenas debían confeccionar sus vestidos "decentes", que comenzaron a alternar con su traje original39. Las nuevas prendas debían, sin embargo, marcar las diferencias de 37 En este aspecto, el régimen reduccional adoptaba una pauta cultural indígena en su propio beneficio, dado el cariz dirigente de la mujeres ancianas, que desde tiempo ancestral se encargaban de los rituales acostumbrados para las niñas que pasaban al status de mozas casaderas. 38 Expediente sobre la visita obispal a la Provincia del Tucumán y Reducciones de la frontera. Córdoba del Tucumán, 20 de junio de 1768. Archivo General de Indias, Sección Audiencia de Buenos Aires, Legajo 614, f. 32. 39 La vestimenta femenina tradicional se ajustaba sin embargo a la libertad de movimientos necesaria para practicar la caza en un medio selvático, como ocurría entre las mocovíes (Paucke 1942-44, II: 152). En este aspecto, la incorporación de un elemento de la cultura blanca suponía un coste añadido para la 240 rango con respecto a las mujeres de los conquistadores, siendo el intento de asemejarlo a las de éstas objeto de ridiculización por parte de un misionero, que calificaba de "disfraz" la bata que algunas mocovíes habían confeccionado "a la manera de las Españolas" (Paucke 1944,11: 148-149). Aún bajo el régimen reduccional la mujer mantuvo su antigua ocupación de levantar las casas -por lo general chozas con bóvedas de ramas y pajas sostenidas por estacas- : "Los arquitectos y trabajadores de estas casas son las mujeres", comentaba un misionero de los vilelas (en Fuiiong 1939: 104). No obstante, la fabricación de ladrillos y preparación de otros elementos para la construcción de las viviendas sería introducida por los misioneros, pero como actividad masculina: a los lules reducidos en Miraflores en 1710 un negro esclavo les había enseñado el "oficio de albañil", aprendiendo a hacer ladrillos y quemar la cal (Lozano 1941:423). Por último, el régimen misional estableció una nueva prestación laboral: el trabajo en la vivienda del misionero, para atender las tareas de limpieza y cocina, especialmente. La indígena montaraz y "chichera" se convertía así no sólo en "hilandera"40, oficio que los misioneros definen como de "un gran provecho para sus maridos" (Paucke 1942-44, II: 271) sino también en la prestadora de servicio doméstico al misionero. Esta nueva ocupación dentro de la misión acarreaba, por lo demás, la separación residencial de la mujer con respecto a su parentela; así, en las Instrucciones dadas para la fundación de la reducción lule del Conventillo en Tucumán, se ordenaba construir "alguna casita para las indias que sirven en la cocina" (en Furlong 1941: 102), aunque años después, ante los reclamos de un doctrinero "casto", se dispondría que "sólo hombres atendiesen al servicio inmediato de sus casas y personas"41. No obstante, el trabajo doméstico servil de las indígenas se hallaba ya bastante extendido entre los colonizadores, valorándose por su laboriosidad especialmente a la "sirvienta" abipona (Dobrizhoffer 1967-70, II: 147). El servicio en las casas, cada vez más extendido en las ciudades -con la carga añadida del desarraigoconformaría una modalidad típica de servidumbre femenina en el mundo de los blancos. Conclusiones En general, los más variados aspectos de la cultura de los pueblos de guerreroscazadores fueron satanizados alegándose su condición de hábitos propios de la vida salvaje. Sin embargo, el barbarismo inherente a estas sociedades parece ofrecer una escala de graduación conforme a la cual las mujeres ocupaban los niveles más altos en virtud de su mayor irracionalidad. Esta percepción de los misioneros y otros observadores se adorna con una multitud de epítetos que indican su menosprecio por las mujeres chaqueñas. Términos como "chusma" o "turba" suelen ser los más usuales, sin dejar mujer: ya no era la piel de los animales que cazaban sus maridos lo que les servía de abrigo, sino los tejidos que ellas debían urdir. 1,0 Susnik (1968), citada por Saignes (1990: 117). 41 Carta de edificación sobre la vida del P. Pedro A. Artigas, de la Compañía de Jesús, por Pedro Juan Andreu (en Furlong 1941: 145). 241 lugar a dudas respecto del sentido con que se aplican los mismos: las indígenas conformaban esa "masa" de gente sumida, mucho más que el hombre, en el "caos" y en la "confusión" de la barbarie y la sinrazón: tal era como se traducían las importantes funciones femeninas, especialmente de las ancianas, dentro de ese orden primitivo que se juzga como desorden. Como pilares de las costumbres, las ancianas se hicieron merecedoras de un mayor desdén, aunque su férrea defensa de la tradición -que mantenían viva con sus ritos y ceremoniasfue una larga sombra que a los misioneros no les fue fácil evadir. Con la instauración de las misiones y aún a pesar de la lentitud del proceso de conversión de los reducidos, se introdujo un modelo patriarcal que afectó a las relaciones entre sexos y rediseñó la distribución de funciones entre unos y otros, reparto en el cual la mujer vio sumarse todo un conjunto de labores que no sólo significaron un aporte importante para el progreso del pueblo jesuítico sino también la relegación a una posición subordinada con respecto a los hombres. Bibliografía Citada 1. Fuentes documentales: - Carta del P. Juan Andreu al Procurador General de la Compañía de Jesús. Miraflores (Reducción de Indios Lules), 22 de noviembre de 1757. Ms. n° 18.577. Biblioteca Nacional Madrid. - Expediente sobre la visita obispal a la Provincia del Tucumán y Reducciones de la frontera. Córdoba del Tucumán, 20 de junio de 1768. Archivo General de Indias, Audiencia de Buenos Aires: Legajo 614. 2. 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