Comunicación, subalternidad y género: experiencias comunicativas comunitarias de mujeres afrodescendientes e indígenas en América Latina

COMUNICACIÓN, SUBALTERNIDAD Y GÉNERO: EXPERIENCIAS COMUNICATIVAS COMUNITARIAS DE MUJERES AFRODESCENDIENTES E INDÍGENAS EN AMERICA LATINA Tesis doctoral Mª Cruz Tornay Márquez Directora Dra. María del Mar Ramírez Alvarado Doctorado Interuniversitario en Comunicación Universidad de Sevilla Sevilla, 2017 Comunicación, subalternidad y género: Experiencias comunicativas comunitarias de mujeres afrodescendientes e indígenas en América Latina. Autora: Mª Cruz Tornay Márquez Directora: Dra. María del Mar Ramírez Doctorado Interuniversitario en Comunicación Línea de investigación: Comunicación Audiovisual Universidad de Sevilla Sevilla, 2017. Agradecimientos Esta investigación ha sido posible gracias al apoyo, solidaridad y aportaciones de aquellas personas a las que agradezco haber formado parte de un camino que nunca hubiera podido recorrer en solitario. De manera especial, agradezco a mi directora y decana de la Facultad de Comunicación de la Universidad de Sevilla, la dra. María del Mar Ramírez Alvarado, su acompañamiento, confianza y apoyo desde el inicio de mi carrera investigadora. A las comunicadoras que han participado en esta investigación les agradezco en lo más profundo su sororidad por haberme permitido entrar en sus vidas, por compartir palabras, escuchas, anhelos y, ante todo, por ser un ejemplo de lucha y dignidad. Temiendo dejar fuera muchos nombres, dedico mi expreso agradecimiento y reconocimiento a Juana Gómez, directora de la emisora Avanzadoras de Yoco, y a Azucena Aucancela y Ana María Guacho, líderes de la Coordinadora Política de Mujeres de Chimborazo. Agradezco a la Corporación Taitas y Mamas de Chimborazo su colaboración para llevar a cabo el proyecto de intervención comunicativa, y a su representante, Carmelo Guairacaja, el interés en que esta propuesta saliera adelante. Gracias a la emisora Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador (ERPE) por permitir nuestra participación en la radio, y a su directora, Bélgica Chela, y a Rodrigo, técnico de la emisora, por su inestimable apoyo. Mi reconocimiento a la Escuela Politécnica Superior de Chimborazo (ESPOCH), y en especial, a la dra. Susana Abdo, subdecana de la Facultad de Ciencias, por facilitarme la realización del proyecto de intervención comunicativa en la ciudad de Riobamba. Las reflexiones que se presentan en este texto están en deuda con los debates e intercambios que han enriquecido profundamente esta investigación. Especialmente, agradezco al Programa Universitario de Estudios de Género (PUEG) de la Universidad Nacional Autónoma de México que me acogiera como alumna de estancia doctoral, y a la Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado el apoyo recibido a través de su Programa de Movilidad Académica. Gracias a la secretaria académica del PUEG, dra. Helena López; y a mi asesora de estancia doctoral, dra. Aimée Vega Montiel, por su acompañamiento y valiosas aportaciones. Del mismo modo, expreso mi gratitud a dra. Alethia Fernández de la Reguera por recibirme en su seminario de postgrado de Metodología Cualitativa y permitirme ser parte de aquellos fructíreros debates. De manera muy especial agradezco las aportaciones y la calidez de las doctoras Irma Colanzzi, Marisa Ruiz Trejo y Melody Fonseca, cuyo compromiso con la actividad investigadora se ha convertido en una gran fuente de inspiración. Destacto y agradezco las contribuciones, orientaciones y sugerencias del dr. Claudio Maldonado, del dr. Alejandro Barranquero y del dr. Guillermo Castillo, que espero haber sido capaz de recoger con acierto. Gracias a mi familia, y a todas aquellas personas que se convirtieron en mi familia en un continente al que debo tanta vida. Sevilla, mayo de 2017. ÍNDICE INTRODUCCIÓN………………………………………………………………….....16 CAPÍTULO I: LA CONSTRUCCIÓN DE LA SUBALTERNIDAD: APROXIMACIONES TEÓRICAS DESDE LOS MÁRGENES……………………………………………..26 1. Estudios subalternos, estudios postcoloniales y pensamiento decolonial: la construcción de la otredad subalterna……………………………………………………………………27 1.1. Grupo de Estudios Subalternos: “¿Puede hablar el subalterno?”………………29 1.2 Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano……………………………...36 1.3. Pensamiento y giro decolonial……………………………………….………...41 1.3.1. Colonialidad del saber. Genocidios/epistemicidios y saberes inferiorizados……………………………………………………………………...47 1.3.2. La invención de la raza: la deshumanización en la zona del no ser…….51 2. La colonialidad de género: la cara oculta de la modernidad-colonial…………………….61 2.1. División sexual del trabajo y creación de la nueva identidad femenina…………………………………………………………………..……………..62 2.2. La construcción del género racializado en la colonia................................................71 3. Feminismos desde los márgenes: las otras inapropiables…………………………………..84 4. Propuestas epistémicas desde los márgenes: interseccionalidad y matriz de dominación……………………………………………………………………………....95 CAPÍTULO II: COMUNICACIÓN, SUBALTERNIDAD Y VIOLENCIA DE LA REPRESENTACIÓN: CONSTRUCCIÓN DE LA OTREDAD EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN……..………………………………………………………..104 1. Apuntes sobre la representación del género en los medios de comunicación………….110 2. El imperialismo estético: la blanquitud occidental como canon de belleza……………..119 3. Representación de la subalternidad en los mass media………………………………....122 3.1. El indio permitido vs el indio insurrecto……………………………………...124 CAPÍTULO III: DEMOCRATIZAR LA COMUNICACIÓN: PERSPECTIVAS DESDE AMÉRICA LATINA DE UN TERRITORIO EN DISPUTA………………………………….127 1. Democratización de la comunicación y derecho a la comunicación en el debate latinoamericano………………………………………………………………………...132 1.1. Libertad de expresión y derecho a la información……………………………134 1.2. El derecho a la comunicación en el seno del Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC). El informe MacBride……………………….136 1.3. La demanda de la sociedad civil: “Sin democratización de la comunicación, no hay democracia”……………………………………………………………………………146 1.4. Democratizar la comunicación: el derecho a la comunicación, un nuevo derecho constitucional…………………………………………………………………………..151 1.4.1. Venezuela: derivación del derecho a la legislación…...…………..…...158 1.4.2. Bolivia: derecho a la comunicación y medios indígenas…..…………160 1.4.3. Ecuador: De reconocimiento constitucional a servicio público….…..161 2. El derecho a comunicar de las mujeres: comunicación, empoderamiento y ciudadanía……………………………………………………………………….……...165 3. Por una comunicología liberadora y transformadora: el pensamiento comunicacional latinoamericano………………………………………………………………………...176 3.1. Hacia una comunicación para el Buen Vivir/ Sumak Kawsay desde Abya Yala…………………………………………………………………………………….184 4. Comunicación, campo de batalla: conflictos y retos en la transición hacia nuevos escenarios mediáticos……………………………………………………………………..………..188 4.1. Propiedad mediática en América Latina: ¿quién dice qué?.....................................191 4.2. Venezuela: comunicación y poder popular……………………………………198 4.3. Ley Orgánica de Comunicación de Ecuador………………………………….202 4.4. La asignación de frecuencias comunitarias desde una perspectiva de género interseccional………………………………………………………………………...…210 4.5. Retos y desafíos para la autogestión de lo comunitario……………………........214 5. Apropiaciones comunicativas y tecnológicas para la transformación social………………………………………………………………………………...…217 5.1. Comunicación indígena: “herramienta contrahegemónica y de lucha de los pueblos indígenas”……………………………………………………………….222 CAPÍTULO IV: CONSIDERACIONES METODOLÓGICAS…………………...233 1. Planteamiento de la investigación…………………………………………………..…238 2. Fases de la investigación……………………………………………………………...239 2.1. Fase 1, Venezuela: Avanzadoras de Yoco. Análisis de un proceso de empoderamiento……………………………………………………………………….243 2.2. Fase 2, Ecuador: Programa Alli Kawsaipak Jampikuna/ Medicina para el Buen Vivir…………………………………………………………………………....……….245 3. Instrumentos de investigación………………………………………………………..247 3.1. Fase I: Entrevista grupal semi-estructurada…………………………………...247 3.2. Fase II: Diseño, implementación y sistematización de una intervención comunicativa…………………………………………………………………………....250 CAPÍTULO V: EXPERIENCIAS COMUNICATIVAS DE MUJERES AFRODESCENDIENTES E INDÍGENAS EN VENEZUELA Y ECUADOR…………..……………………251 INTRODUCCIÓN 17 Esta investigación está sentida y pensada de manera íntegra en América Latina, incluso antes de que las preguntas y reflexiones realizadas en los últimos años tomaran forma de tesis doctoral. Los interrogantes que surgieron en largos viajes de autobús, en salas de espera para conseguir un visado, en tantas fronteras (reales y simbólicas), en la cotidianeidad de los mercados populares, del transporte público, del trabajo en comunidades aisladas o en universidades, terminan trazando un camino recorrido durante varios años por parte de un continente en una época de tensiones, cambios y resistencias. El camino sobre el que discurre esta investigación arranca en El Salvador, aún como estudiante del máster de Estudios de Género y Desarrollo Profesional de la Universidad de Sevilla (US) y en calidad de becaria de la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la US. El recorrido hacia el Sur continúa como comunicadora e investigadora en la República Bolivariana de Venezuela (en adelante, Venezuela), y sigue como docente-investigadora en varias universidades de Ecuador, donde me pude desempeñar profesionalmente durante algunos semestres. Después de una temporada en la región central de la sierra ecuatoriana, la etapa en América Latina finaliza en la Ciudad de México, como alumna de estancia doctoral del Programa Universitario de Estudios de Género de la Universidad Nacional Autónoma de México y con el apoyo del Programa de Movilidad Académica entre Universidades Andaluzas e Iberoamericanas de la Asociación Universitaria Iberoamericana de Postgrado. Como sucede en los mejores viajes, no se trató nunca de un camino en línea recta, sino de una ruta marcada por idas y venidas entre la capital de México y el sur ecuatoriano. El proyecto para el que había sido seleccionada por la Oficina de Cooperación al Desarrollo de la US supuso mi traslado a mediados de 2012 al país centroamericano para colaborar con Mujeres Transformando, organización dedicada a la promoción de derechos de uno de los colectivos más precarizados del continente: las trabajadoras de la maquila textil. El conocimiento de las experiencias de vidas de las más explotadas entre los explotados reforzó el ya existente compromiso con la defensa de los derechos y la vida digna de las mujeres, en este caso, en un país en el que ser mujer y ser pobre supone prácticamente una condena a muerte. La finalización del proyecto de cooperación con obreras de la maquila salvadoreña dio paso al inicio de la primera fase de investigación de esta tesis doctoral. Interesada por las potencialidades de la comunicación desde un punto de vista de género, decidí fijar mi 18 residencia en Venezuela por un periodo de un año para conocer las experiencias de mujeres comunicadoras en medios comunitarios, alternativos y populares. En un contexto de promoción de estos medios, un grupo de mujeres afrovenezolanas del Estado Sucre, al Este del país, excluidas de los medios de comunicación de masas tanto en el acceso como en la representación, había accedido al ejercicio del derecho a la comunicación a través de la radio comunitaria Avanzadoras de Yoco. La emisora evidenciaba las potencialidades de una apropiación comunitativa para el empoderamiento personal y grupal y para la transformación social de una comunidad que reconocía el papel desempeñado por la radio y sus comunicadoras como motor de cambio en el municipio. Los testimonios de vida de estas poderosas mujeres afrodescendientes abrieron una grieta en mi propio pensamiento feminista construido en la experiencia blanca-europea: la universalización del género como categoría de opresión no puede ser pensada en cuerpos racializados donde se entretejen diferentes formas de violencia que no pueden ser comprendidas de manera aislada. Pero, más aún, la prevalencia de formas de dominación estructurales y de una historia vivida de exclusión y discriminación no debe conducir al reconocimiento paternalista de una supuesta condición de mujeres víctimas. Muy al contrario, el grupo de comunicadoras afrovenezolanas se identificaban como mujeres cimarronas, herederas y descendientes de aquellos trabajadores que lograron escapar de la situación de esclavitud huyendo a las montañas para ser libres. La etapa en Venezuela llegó a su fin para continuar un viaje hacia el Sur que se detuvo en la sierra central de Ecuador. Allí, durante una estancia de dos años y medio, pude abordar la segunda fase de esta investigación en la que se incorporan nuevas perspectivas de análisis que coinciden con los planteamientos que desde un enfoque crítico están emergiendo en el continente. Pienso que se escribe y se piensa desde el territorio en el que se habita, y vivir en Chimborazo, la provincia con mayor tasa de población indígena del país, donde las relaciones de servidumbre entre indígenas y terratenientes pervivieron hasta hace escasos cincuenta años, significa pensar la exclusión y la discriminación como un producto de la huella colonial latente en la cotidianeidad de una sociedad fuertemente jerarquizada. El reconocimiento del derecho a la comunicación en la Constitución de 2008 y la aprobación de la Ley Orgánica de Comunicación (LOC) supusieron un gran avance para la democratización de la comunicación en Ecuador y para la participación ciudadana en un ámbito copado desde hace décadas por el capital privado. La norma, aprobada en 2013, 19 reconoció por primera vez al sector comunitario como actor comunicativo y, al igual que la legislación argentina o boliviana, estableció la división de las frecuencias del espectro radioeléctrico entre tres tercios equitativos a repartir entre medios privados, públicos y comunitarios. El intento de transitar hacia un modelo de comunicación participativa, incluyente e intercultural ha sido una lucha de los movimientos sociales en América Latina que algunos de los gobiernos del continente han asumido como parte de sus reformas más importantes. En el caso de Ecuador, la obligación del Estado a promover medios comunitarios hasta lograr el reequilibrio de las frecuencias entre sectores, hacía prever un incremento de la participación ciudadana en el ámbito comunitativo, fundamentalmente, a través del acceso a radios de señal comunitaria que en la región han tenido un largo recorrido demostrando las potencialidades de la comunicación para la transformación social. Con el antecedente de la experiencia comunicativa de mujeres afrovenezolanas y la oportunidad abierta en el sector comunitario de Ecuador, decidí continuar la investigación sobre las potencialidades de la comunicación desde una perspectiva de género con el análisis de experiencias comunicativas desarrolladas por mujeres indígenas, coincidiendo con la residencia en la provincia con mayor tasa de población indígena y la relación con una organización de mujeres de Chimborazo. Las dificultades para encontrar experiencias comunicativas que tuvieran a mujeres como protagonistas, en un contexto de supuesta promoción del acceso a la comunicación de la ciudadanía, determinó las preguntas de esta segunda fase de investigación en la que no solo se cuestionó las potencialidades de la comunicación para poblaciones históricamente excluidas de los medios de comunicación de masas -como se había abordado en el caso venezolano-, sino, además, qué factores deben intervenir para que estas poblaciones puedan acceder al ejercicio del derecho a la comunicación, asumiendo las posibilidades de empoderamiento, construcción de ciudadanía y transformación social que se derivan de su acceso. A partir de lo anterior, el objetivo general planteado en esta investigación ha sido comprender y analizar los procesos de acceso y ejercicio del derecho a la comunicación en dos experiencias comunicativas de mujeres afrodescendientes e indígenas en radios comunitarias e identificar aquellos elementos que puedan obstaculizar o potenciar el proceso de apropiación comunicativa. 20 Para dar respuesta a este objetivo general, la siguiente investigación se construye y desarrolla a partir de dos ejes articuladores: 1) La construcción de la subalternidad como un producto de las relaciones de poder moderno-coloniales que es actualizada y legitimada por la representación que los medios de comunicación de masas realizan de la población subalternizada. 2) El reconocimiento del derecho a la comunicación en el contexto del debate latinoamericano, que abre una oportunidad histórica a las poblaciones excluidas de los medios de comunicación de masas para el ejercicio del derecho a la comunicación, tomando en cuenta las potencialidades de la comunicación para la transformación social. Como experiencias comunicativas que permiten comprender y analizar los procesos y ejercicio del derecho a la comunicación de mujeres afrodescendientes e indígenas, se han tomado dos estudios de caso. Por un lado, la emisora Avanzadoras de Yoco, una radio comunitaria gestionada de manera exclusiva por mujeres afrodescendientes 1 sin experiencia previa en comunicación, situada en el Estado Sucre, en el Nororiente de Venezuela. En la segunda etapa de la investigación, desarrollada en Ecuador, se ha tomado como objeto de análisis el diseño, implementación y sistematización de una intervención comunicativa propuesta por la autora de esta investigación con mujeres indígenas sanadoras de la provincia de Chimborazo, dirigida al desarrollo de habilidades comunicativas que permitieran un acercamiento al ejercicio del derecho a la comunicación a través de la grabación de un programa de radio en la emisora comunitaria Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador (ERPE). En relación al primer eje articulador de esta investigación, se considera que el concepto de subalternidad es el más oportuno para referirnos a las poblaciones de mujeres no blancas de territorios que formaron parte de la conquista de los imperios europeos. El concepto de subalternidad, pero más aún, la subalternización, condensa una relación binaria de dominación que se puede dar en diferentes categorías y a través de múltiples estrategias. Los Estudios Subalternos de la India y de América Latina, los estudios postcoloniales y el más reciente pensamiento decolonial comparten la teorización sobre el sujeto y las clases subalternas en 1 A lo largo del texto se utiliza indistintamente afrodescendientes y afrovenezolanas, términos utilizados por las comunicadoras participantes en esta investigación para definirse a sí mismas. 21 las sociedades postcoloniales. Desde una perspectiva crítica y transformadora, interesa conocer y profundizar en los mecanismos de construcción de una subalternidad que evidencia unas relaciones de poder que han transcendido a la independencia políticoadministrativa de los antiguos territorios colonizados. Al preguntar por la violencia estructural, la exclusión y la discriminación sobre mujeres afrodescendientes e indígenas en todo el continente, se recuerda la interpelación de la pensadora feminista afrodominicana Ochy Curiel cuando expresa que “No se trata de describir que son negras, que son pobres y que son mujeres; se trata de entender por qué son negras, son pobres y son mujeres”. En la construcción de la subalternidad de las mujeres de los territorios colonizados van a operar dos estrategias de inferiorización, palabra utilizada en este contexto para definir el proceso de sometimiento y subyugación del dominado por parte del dominador, en términos del pedagogo brasileño Paulo Freire. Estas dos estrategias se refieren, por un lado, a la construcción de unas relaciones de género que implican el sometimiento de la población femenina de las colonias tanto al grupo colonizador como a los mismos hombres colonizados; y por otro, a la construcción de una clasificación y jerarquía racial que el sociólogo peruano Aníbal Quijano ha identificado como una estrategia de poder colonial para justificar la clasificación de poblaciones y la división internacional del trabajo. Este proceso, por tanto, implica la racialización de las poblaciones conquistadas, es decir, la acción de clasificar y definir incluso la humanidad del otro en función de un color de piel. La experiencia de la intersección de opresiones sobre mujeres racializadas fue objeto de análisis desde la década de los setenta y de manera inicial por parte de las activistas afroamericanas que se reconocían en un espacio olvidado por las luchas antirracistas, pero sexistas, de los compañeros negros, y por las feministas blancas que hacían del género una categoría hegemónica de opresión para todas las mujeres, sin tener en cuenta las múltiples formas de violencia que recaían sobre las mujeres negras, chicanas, asiáticas, inmigrantes o lesbianas. La complejidad de estas formas de violencia sobre mujeres no blancas comienza a ser expuesta por parte de activistas y pensadoras que conforman lo que se conoce como feminismos de color, antirracistas, postcoloniales, periféricos o del Tercer Mundo -tal y como se define desde el movimientopero que comparten un pensamiento crítico con los feminismos hegemónicos de “Occidente”, en palabras de la feminista india Chandra Talpade Mohanty (2008, p. 112), para situarse en los márgenes del pensamiento blanco, occidental, académico y heterosexual. 22 El silenciamiento de las voces de la población subalterna es una estrategia de dominación que ha centrado gran parte de la producción teórica de las corrientes de pensamiento postcolonial y decolonial. El silenciamiento y la invisibilización han sido estrategias dirigidas a lo que Maldonado Torres (2007) define como la sub-ontologización del sujeto colonial y que autores como el referencial escritor antillano Frantz Fanon abordaron desde la zona del ser que marca la línea divisoria de lo humano. A diferencia de otros autores de estas corrientes críticas, la pensadora feminista india Gayatri Spivak se ha preocupado específicamente por la construcción de la subalternidad en las mujeres de los antiguos territorios colonizados. La producción teórica de Spivak se reconoce por su carácter interdisciplinar, pero es una obra suya escrita hace treinta años, que continua siendo objeto de reflexión y debate, la que se ha convertido en uno de los motores de esta investigación. En ¿Puede hablar el subalterno? (1988) [2003], Spivak cuestiona la capacidad de las clases subalternas, a partir del ejemplo de las viudas indias, de hablar y representarse a sí mismas, aunque más bien no es su capacidad de hablar lo que está puesto en duda, sino la posibilidad de ser escuchadas por otros. La incapacidad de ser representados por sí mismos, la invisibilización del sujeto subalterno, al que no se escucha, al que no se ve, es advertida en la representación excluyente de las poblaciones racializadas en los medios de comunicación de masas. Incluso en aquellas sociedades caracterizadas por la diversidad étnico-racial, como son las latinoamericanas, los medios de comunicación realizan una sobrerrepresentación de la blanquitud occidental que se impone como estándar de belleza para millones de personas. Como dispositivos creadores de consensos, sentidos comunes, imaginarios e identidades, los medios de comunicación de masas poseen una enorme capacidad de influencia en las sociedades, más aún en una contemporaneidad caracterizada por la hipermediación y tecnologización. La reproducción de estereotipos sexistas y raciales que abudantes investigaciones vienen observando desde la década de los setenta del siglo pasado, se convierten en un obstáculo para avanzar hacia sociedades más equitativas y libres de discriminación. El segundo eje articulador de esta investigación se presenta como una propuesta de acción para las clases subalternizadas excluidas del acceso y la representación de los medios de comunicación de masas y que, a partir del reconocimiento del derecho a la comunicación en varios países del continente, tienen la posibilidad de acceder a frecuencias del espectro radioeléctrico que de manera general han acaparado unos pocos grupos mediáticos en manos 23 de las familias más ricas e influyentes de la región. Partiendo de las potencialidades de la comunicación para la construcción de ciudadanía comunicativa, la participación social, la pluralidad de voces necesarias en sociedades democráticas y, de manera muy especial, para el desarrollo de las mujeres y el avance hacia la igualdad de género, tal como se estableció en el punto J de la Plataforma de Acción de Beijing, el intento de transitar hacia escenarios mediáticos más democráticos y el reconocimiento de nuevos actores comunicativos se convierten en una oportunidad para el ejercicio del derecho a la comunicación de poblaciones históricamente excluidas, en este caso, mujeres indígenas y afrodescendientes latinoamericanas. Venezuela y Ecuador son dos de los países del continente que, en medio de polémicas y agudas tensiones, adaptaron sus marcos legales y reglamentos para favorecer la participación ciudadana en el sector comunicativo. Pero, a partir de las dificultades observadas en el caso ecuatoriano para encontrar experiencias de mujeres comunicadoras, se puede afirmar que la ley es necesaria pero no suficiente. En el análisis del ejercicio del derecho a la comunicación merecen ser contemplados otra serie de elementos que, en definitiva, colaboren para que las poblaciones con menor acceso a oportunidades y disfrute de derechos protagonicen una apropiación comunicativa que tenga como horizonte la transformación social. El comunicador salvadoreño Carlos Ayala (1995) sostenía que no bastaba con hacer apología de los derechos, sino que era necesario examinar las circunstancias concretas para determinar si existen o no condiciones reales para su práctica colectiva. Conocer las oportunidades concretas para las poblaciones de mujeres racializadas se convierte en uno de los objetivos de esta investigación, al tratar de identificar los elementos que obstaculizan o potencian el proceso de apropiación comunicativa. Si solo se examina el reparto cuantitativo del espectro radioeléctrico pero no se atiende a las posibilidades reales del acceso a la comunicación tomando en cuenta la interseccionalidad de opresiones en poblaciones diversas, la oportunidad histórica del reconocimiento del derecho a la comunicación habrá perdido su enorme potencial para avanzar hacia sociedades más plurales, diversas y democráticas. Superar las condiciones estructurales de violencia y exclusión legitimadas por siglos de historia no es tarea fácil, pero en este momento existe una posibilidad para que estas 24 apropiaciones comunicativas abran lo que Catherine Walsh define como fisuras y grietas en un territorio dominado históricamente por un orden blanco/mestizo moderno/colonial (2014). Audrey Lorde decía que las herramientas del amo no destruyen la casa del amo y, esto, en comunicación, significa que las estructuras de poder no pueden agrietarse con la repetición de discursos hegemónicos. Las poblaciones históricamente excluidas deben contar con oportunidades reales de acceso a la comunicación para representarse a sí mismas, con sus significantes, sus palabras y propias narrativas. La feminista Pratibha Parmar apostaba por la construcción de espacios que permitieran oportunidades para una auto-identificación entendida como el primer paso para el empoderamiento, ya que “si un grupo no se define a sí mismo, entonces será definido por y en beneficio de otros”. Es necesario, por tanto, apropiarse de los espacios, disputar la palabra y liberarla en un sentido freiriano, escuchar lo que tiene que decir el otro, la otra, promover la reflexión y el debate y crear oportunidades reales que resquebrajen las estructuras de históricas de dominación. Con la investigación que aquí se presenta, esperamos haber contribuido y colaborado en alguna medida a ese horizonte emancipador. Esta tesis doctoral se divide en dos partes y seis capítulos. La primera parte se dedica al marco teórico sobre el que se construyen los dos ejes articuladores de la investigación. En el primer capítulo, titulado “La construcción de la subalternidad: aproximaciones teóricas desde los márgenes”, se aborda el concepto del subalterno y de la subalternidad desde las corrientes críticas postcoloniales y decoloniales para identificar las diferentes opresiones sobre las que se construye la otredad subalternizada como un producto de las relaciones de poder colonial que aún no han sido superadas. El segundo capítulo, “Comunicación, subalternidad y violencia de la representación: construcción de la otredad en los medios de comunicación”, examina la forma en la que los medios de comunicación representan a los suejtos subalternizados y que convierte a los medios, a partir de su capacidad como creadores de consenso, imaginarios y sentidos comunes, en dispositivos actualizadores y legitimadores del poder colonial de género. La primera parte finaliza con el capítulo “Democratizar la comunicación: perspectivas desde América Latina de un territorio en disputa”, en el que se profundiza en el debate sobre la democratización de la comunicación que inicia en la década de los sesenta y que continua en el momento actual con el reconocimiento del derecho a la 25 comunicación en las legislaciones de diversos países del continente. Como expresión de las potencialidades de la comunicación para la construcción de ciudadanía y la transformación social, especialmente para las mujeres, el capítulo analiza las experiencias comunicativas comunitarias que en América Latina han tenido un largo recorrido y que demuestran el importante papel social de los medios populares. En la segunda parte de la investigación se presentan los estudios de caso de la emisora Avanzadoras de Yoco (Venezuela), en la que se evidencia el desarrollo de un proceso de empoderamiento individual y grupal y que ha repercutido en la transformación social del municipio; y el diseño, implementación y sistematización de un proyecto de intervención comunicativa con mujeres indígenas sanadoras de la provincia de Chimborazo (Ecuador). 32 por supuesto, que la subordinación no puede ser comprendida excepto como uno de los términos constitutivos de una relación binaria de la cual el otro término es la dominación” (1988, p. 35) y que se da en cualquiera de las experiencias en las que pudieran existir situaciones de dominio y discriminación, es decir, en términos de clase, casta, género, oficio, o de cualquier otra manera. Uno de los principales debates en el marco de los Subaltern Studies y en relación al subalterno como sujeto político, se dirigía a determinar, como explica Chakrabarty, “si el subalterno se hacía político con el tiempo (a través de una especie de proceso pedagógico) o si la figura del subalterno era constitutivamente política” (2008, p. 152) lo que implicaría, por tanto, superar el desarrollismo etapista del pensamiento europeo, incluido el de Marx, y lograr el autogobierno sin más dilación. Para comprender el calado de estas reflexiones es necesario situar el contexto en el que se estaba produciendo este debate. Por una parte, la independencia de la India se había realizado formalmente en 1947, después de casi un siglo de luchas y revoluciones, pero, dos décadas después de la salida del ejército británico, las relaciones de poder continuaban fuertemente jerarquizadas y determinadas por la colonización, una dominación que se había extendido de manera simbólica a las narraciones y la literatura sobre la independencia del país. Por otro lado, en el contexto internacional de la década de los setenta, la presencia de la Unión Soviética y el maoísmo constituían más que una referencia en los procesos emancipatorios de los ahora países subdesarrollados que se preguntaban por el sujeto revolucionario que en los países industrializados se identificaba con el sujeto proletario. El pensamiento marxista, impregnado de fuertes tintes eurocéntricos, había teorizado acerca de un sujeto revolucionario para el interior de Europa, pero no dedicó la misma atención a las colonias. ¿Había que esperar entonces a que los países colonizados vivieran una revolución industrial para contar con un sujeto revolucionario?, ¿quién podría liderar los procesos emancipatorios: la clase campesina, las castas inferiorizadas de la India, los damnés de la terre de Frantz Fanon?, ¿y quién era en ese momento el subalterno, aquel que había sido silenciado, no escuchado, no representado? Chakrabarty reflexiona acerca de los debates del grupo en ese momento y apuesta por pensar las categorías propias más allá del pensamiento europeo: “Hay un sujeto de masas ahí. Pero sólo es posible aprehenderlo abordando conscientemente los límites del pensamiento europeo” (2008, p. 158). 33 Una de las autoras más relevantes del Grupo de Estudios Subalternos es la pensadora feminista Gayatri Spivak, quien defiende la heterogeneidad del sujeto subalterno y niega la conciencia de colectividad unitaria de la clase subalterna y de los grupos oprimidos. En su célebre texto “¿Puede hablar el subalterno?” (2003) [1988], Spivak se pregunta por la representación en el discurso occidental del sujeto del “tercer mundo” (sic) y profundiza sobre la ausencia de la identificación de la diferencia sexual en el subalterno, ya de por sí invisibilizado, lo que supone una crítica a la narrativa colonial, pero también al interior de la producción intelectual del grupo. Afirma Spivak: Dentro del itinerario suprimido del sujeto subalterno, la pista de la diferencia sexual está doblemente suprimida (...) Si en el contexto de la producción colonial el subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino está aún más profundamente en tinieblas (Spivak, 2003, p. 328). Spivak toma como referencia en su análisis la práctica de la autoinmolación de las viudas en la India para reflexionar acerca de las posturas “salvacionistas” representadas tanto por hombres blancos como por mujeres occidentales y que, asumiendo las distancias histórica y simbólica, nos sugieren determinadas conductas paternalistas-coloniales que continúan presentes en los discursos del feminismo occidental blanco burgués hacia las mujeres árabes o indígenas. Spivak describe el ritual de las viudas y la prohibición de esta práctica por parte de la élite británica, empleando en su texto la frase “Hombres blancos salvando mujeres cafés de hombres cafés” que será referenciada en abundante literatura crítica feminista: La viuda hindú asciende a la pira del esposo muerto y se inmola a sí misma sobre ella. Este es el sacrificio de la viuda (…) El rito no era practicado universalmente y no tenía una fijación de casta o de clase. La abolición de este rito por los británicos ha sido entendida como un caso de “Hombres blancos salvando mujeres cafés de hombres cafés”. Las mujeres blancas –desde los registros misioneros británicos del siglo diecinueve hasta Mary Daly– no han producido una interpretación alternativa. Contra esto está el argumento indio nativo, una parodia de la nostalgia por los orígenes perdidos: “Las mujeres realmente deseaban morir” (Spivak, 2003, p. 328). ¿Deseaban morir realmente? ¿Se trataba de un acto insurgente, de rebelión contra la prohibición colonial? En todo caso, no es la mujer subalterna la que habla: otros hablan por ella. Pero, además, Spivak es escéptica con la posibilidad de que el subalterno pueda hablar. 34 Más bien, no es posible recuperar su voz porque esta ha sido eliminada de la historiografía oficial que solo ha registrado las voces de los “informantes nativos”, las élites, más no las de las clases subalternas, especialmente, las de las mujeres. Spivak relata en su texto la historia de Bhuvaneswari Bhaduri, una joven de menos de diecisiete años que en 1926 se ahorcó en el apartamento paterno en la ciudad de Calcuta. La posibilidad de un embarazo ilícito, que hubiera podido motivar la decisión de la joven, fue descartado al conocer que la chica estaba menstruando en el momento de su muerte. Diez años después de que ocurrieran los hechos, se conoció que Bhuvaneswari pertenecía a un grupo armado que exigía la independencia de la India. Al no verse capaz de realizar una ejecución que le había sido encomendada, decidió suicidarse y esperó a la llegada de la menstruación para eliminar las sospechas de una pasión ilegítima que hubiera justificado su muerte. La pensadora india realiza una relectura de este relato para plantear que el hecho de cometer el suicidio durante la menstruación es un acto de “inversión de la prohibición” del derecho de las viudas menstruantes a inmolarse, ya que la “viuda impura debía esperar, públicamente, hasta el baño purificador del cuarto día, cuando ella ya no está menstruando, para reclamar su dudoso privilegio” (p. 361). Sin embargo, esta no fue la lectura realizada en la época, en la que se atribuyó el suicidio a un delirio de la joven, ni tampoco el mensaje interpretado por las mujeres descendientes de la familia de Bhuvaneswari que Spivak pudo localizar. Para la autora, el suicidio de Bhuvaneswari Bhaduri es una reescritura no enfática, ad hoc, subalterna del texto social del sati tanto como el recuento hegemónico de la resplandeciente, luchadora y familiar Durga 3 . Las emergentes posibilidades discrepantes de esa relación hegemónica de la madre luchadora están bien documentadas y son popularmente bien recordadas por medio del discurso de los líderes masculinos participantes en el movimiento independentista. El subalterno como femenino no puede ser escuchado o leído (p. 361). Las reflexiones de Spivak han sido objeto de análisis desde que el artículo se publicara por primera vez, hace casi treinta años. La transcendencia del texto no impide olvidar que, tanto Spivak como el resto de autores del Grupo de Estudios Subalternos, ubican su producción intelectual en el contexto postcolonial de la India donde prevalecía un sistema de castas que jerarquizaba fuertemente a la sociedad. Cabe cuestionarse entonces: ¿Tiene hoy 3 En la mitología hindú, “buena esposa” es una de las manifestaciones de la diosa Durga. 35 validez la teorización acerca de la subalternidad? Preguntada por su artículo referencial veinte años después de ser escrito, la autora plantea que, en realidad, cuando escribía el texto acerca del habla del subalterno, ella sí sabía que el subalterno podía hablar, pero era su propia condición de subalternidad la que le impedía ser escuchado. Mientras el subalterno lo sea, no dispondrá de espacios para que su voz sea escuchada. La lucha entonces, debe dirigirse a la desaparición de la propia subalternidad: Era evidente que lo que yo quería decir es que no pueden hablar en el sentido de que no son escuchados, de que su discurso no está sancionado ni validado por la institución. Hoy digo que la palabra subalterno trata de una situación en la que alguien está apartado de cualquier línea de movilidad social. Diría, asimismo, que la subalternidad constituye un espacio de diferencia no homogéneo, que no es generalizable, que no configura una posición de identidad, lo cual hace imposible la formación de una base de acción política. La mujer, el hombre, los niños que permanecen en ciertos países africanos, que ni siquiera pueden pensar en atravesar el mar para llegar a Europa, condenados a muerte por falta de alimentos y medicinas, esos son los subalternos. Por supuesto, hay más clases de subalternos 4 . En textos más recientes, Spivak traslada la construcción del sujeto subalterno en las naciones postcoloniales a la globalización contemporánea y a la división internacional del trabajo. Es en este contexto más contemporáneo, donde se diluyen las fronteras entre lo global y local y la mano de obra femenina se convierte en el pilar del comercio mundial en el que aparecen las “nuevas subalternas”, identificadas como las mujeres del subproletariado urbano. La autora retoma la inquietud sobre el habla de estas mujeres para afirmar que “encarar” al grupo de las nuevas subalternas supone, además de representarlas globalmente, “aprender a representarnos a nosotros mismos”, cuestionando “la existencia implícita, planteada por aquellos intelectuales que eligen el sujeto de opresión «dotado naturalmente de habla», de que este sujeto nos llegue a través de una historia que es un relato condensado del modo de producción (Spivak, 2105, p. 273). Las nuevas subalternas de las que habla Spivak no son mujeres colonizadas en la acepción del término como súbditos de un imperio o metrópoli. Son sujetos políticos descolonizados, pero aún no se oyen sus voces. Karina Bidaseca reflexiona en este sentido: “el subalterno no necesariamente es un sujeto colonizado, excepto cuando es silenciado. El silenciamiento del 4 Asensi, M. (1 de marzo de 2006). Entrevista a Gayatri Spivak: “Ser socialista sin ser marxista es una quimera”. La Vanguardia, p. 3. 36 subalterno es, según mi tesis, otras de las formas que adoptaron el colonialismo y, contemporáneamente, la colonialidad” (2010, p. 36). Las subalternas, entonces, sí pueden hablar, pero aún no consiguen el espacio para ser escuchadas. 1.2. Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano La propuesta académica del Grupo de Estudios Subalternos de la India logró notoriedad en otras áreas geográficas del mundo. Influido por el colectivo fundado por Guha en la década de los ochenta, se crea en 1992 el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano, conformado por investigadores e investigadoras del ámbito académico de los estudios latinoamericanos y cuya obra quedó recogida en las antologías The Latin American Subaltern). Studies Reader (2001) y Convergencia de tiempos. Estudios subalternos /contextos latinoamericanos (2001). John Beverly, Ileana Rodríguez, Robert Carr, José Rabasa, Patricia Seed y Javier San Ginés conformaron inicialmente un grupo que se mantuvo activo prácticamente durante una década, hasta su disolución formal en 2002. El colectivo se presentó con la publicación del “Manifiesto inaugural” en 1995 5 , una época de cambios globales que invitaban a repensar paradigmas: [E]l actual desmantelamiento de los regímenes autoritarios en Latinoamérica, el final del comunismo y el consecuente desplazamiento de proyectos revolucionarios, los procesos de redemocratización, las nuevas dinámicas creadas por el efecto de los mass media y el nuevo orden económico transnacional: todos estos son procesos que invitan a buscar nuevas formas de pensar y de actuar políticamente (…) La tendencia general hacia la democratización otorga prioridad a una reconceptualización del pluralismo y de las condiciones de subalternidad al interior de sociedades plurales. El concepto del subalterno en los términos planteados por el grupo sudasiático ya había sido tomado en cuenta por el grupo latinoamericano, aunque en otros términos, desde la década de los sesenta. Para este grupo, el “problema del subalterno” debía ser abordado desde la reconceptualización entre “el estado, la nación y el «pueblo» que han inspirado y dado forma a los Estudios Latinoamericanos (y a la Latinoamérica misma): las revoluciones 5 Publicado inicialmente en la revista Boundary 2, Vol. 20, nº 3 y reimpreso en The Posmodernism Debate in Latin America (Beverley, J., Aronna, M., Oviedo, J., 1995). 37 mexicana, cubana y nicaragüense” 6 . A partir de esas emergencias populares en el siglo XX, el colectivo reconceptualiza la subalternidad en tres grandes etapas, desde 1960 hasta el momento en el que se publica el manifiesto: 1) Etapa primera: 1960-1968. Se toma la revolución mexicana como una desviación con respecto al “modelo blanco, patriarcal, oligárquico y eurocéntrico de desarrollo” que habían seguido las naciones gobernadas por blancos criollos, ya que los indios y mestizos formaron parte del levantamiento popular. No obstante, las clases altas mestizas lograron la “resubalternización” del sujeto indígena convertido en “el artefacto «cultural» vinculado al nuevo aparato estatal”. En esta etapa se incluye a la revolución cubana como una “recuperación parcial del impulso hacia el subalterno” en cuyo contexto se cuestionó la primacía de los paradigmas eurocéntricos y convirtió al “concepto del pueblo como «masa trabajadora» en el nuevo centro de la representación”. Con todo, el sujeto de clase trabajadora se unifica y se pierde la representación de la diversidad étnica, racial, sexual u opositora al estado revolucionario. 2) Segunda etapa: 1968-1979. Inicia con la crisis del modelo cubano, marcado por la pérdida de focos guerrilleros y por la falta de apoyo de las masas a estos proyectos de acción revolucionaria. Los partidos social-demócratas son desplazados por la emergencia del estudiantado como actor político. En el continente aparecen nuevas prácticas culturales vinculadas a las insurrecciones –nueva trova- y a la contracultura – reggae y rock; y nuevas formas de representación, como las formas documentales o testimoniales, desplazan a los novelistas del boom y sustituyen el “hablar por” América Latina por los textos en los que los sujetos subalternos representados se convierten en parte misma de la construcción textual, de “pequeñas historias” producidas “por mujeres, lumpen, homosexuales y prisioneros políticos, generándose en este proceso la pregunta de quién representa a quién”. 3) Tercera etapa: años ochenta. La revolución nicaragüense y la teología de la liberación se convierten en “fuentes primarias” de referencia. Desde el feminismo, los estudios negros y chicanos en los Estados Unidos se cuestionan las formas establecidas de la 6 En la edición de 2004 de Subalternidad y representación, publicada por primera vez en 1999, John Beverly (2004) reconoce que el libro “tiene su origen en una correspondiente derrota (…) la derrota del sandinismo en las elecciones de 1990 en Nicaragua”. 38 “cultura alta” y proponen una visión antropológica de la cultura como “experiencia vivida”. Los latinoamericanistas, en consonancia con proyectos como los del Grupo de Estudios Subalternos o el Centro de Estudios Culturales en Birmingham critican la persistencia de sistemas coloniales o neocoloniales de representación en América Latina. El desarrollo tecnológico permite la circulación de nuevas prácticas culturales que anteriormente pertenecían al mundo colonial. El manifiesto concluye esta caracterización con dos observaciones entre los Estudios Latinoamericanos y “el problema de la subalternidad”. Por un lado, el Grupo Latinoamericano de Estudios Subalternos no agota el campo de los estudios culturales latinoamericanos, mucho más amplio; y por otro, y como producto de procesos migratorios, el significante “Latinoamérica” no debe ser concebido solo como territorio, sino que se convierte en el término que hace referencia a “un conjunto de fuerzas sociales al interior de los Estados Unidos”, convertido en unas de las primeras naciones del mundo de habla hispana. En su manifiesto inaugural, el grupo problematiza acerca de la construcción de la subalternidad en el marco de los estados-nación que se habían conformado en América Latina, como producto de la modernidad colonial, como se verá más adelante. Los autores sostienen que las configuraciones tradicionales de la democracia y el estado-nación impidieron a las clases sociales subalternas tomar “parte activa en los procesos políticos y en la constitución del saber académico, sin reconocer sus contribuciones potenciales como capital humano (excepto para explotarlo)”. Además, señalan a las élites de la burguesía nacional como responsables de la creación de la ideología y realidad del nacionalismo y le atribuyen una “forma de mirar las cosas” que se ubica “en el punto de intersección creado entre el antiguo poder colonial y el futuro sistema poscolonial del estado-nación, en donde ellas ocuparían un papel hegemónico”. La ideología construida por las élites dejó fuera de la historiografía oficial, al igual que en el caso de la India, a unas clases subalternas que, tanto allí como aquí, no son representadas, no tienen espacio de enunciación y, recordando a Spivak, no porque no puedan hablar, sino porque “si el subalterno pudiera hablar de una forma que realmente nos causara problemas, de una forma que nos hiciera sentir compelidos a escuchar, no sería subalterno” (Beverly, 2004, p. 104). La nación a la que hace referencia el grupo se caracterizada como un espacio dual construido sobre dicotomías estructurales: “élites metropolitanas/élites criollas; élites criollas/grupos subalternos” y también “múltiples 39 fracturas de lengua, raza, etnia, género, clase, y las tensiones resultantes entre asimilación (debilitamiento de las diferencias étnicas, homogenización) y confrontación (resistencia pasiva, insurgencia, manifestaciones de protesta, terrorismo)”. En la tarea de identificar al sujeto subalterno en el contexto latinoamericano, el colectivo considera al subalterno no como “una sola cosa”, si no como un “sujeto mutante y migrante”, y se distancia del marxismo clásico en la relación entre masa de población trabajadora y subjetividad social: “Aún concordando básicamente con el concepto general del subalterno como masa de la población trabajadora y de los estratos intermedios (…) Necesitamos acceder al vasto y siempre cambiante espectro de las masas: campesinos, proletarios, sector formal e informal, subempleados, vendedores ambulantes, gentes al margen de la economía del dinero, lumpen y ex-lumpen de todo tipo, niños, desamparados, etc.”. La propuesta, afirman, no implica nuevos métodos de estudio sobre el subalterno, “sino de construir nuevas relaciones entre nosotros y aquellos seres humanos que tomamos como objeto de estudio”. En la edición de 2004 de Subalternidad y Representación, John Beverly dirige unas páginas “al lector latinoamericano” en las que reflexiona, cinco años después de que el libro fuera publicado por primera vez, sobre el contexto del continente y sus relaciones con Estados Unidos, donde él mismo reside. En el marco de una emergente globalización y de hegemonía de estadounidense, Beverly propone una redefinición de América Latina que requiere “una intencionalidad política y cultural que nace propiamente de los “otros”, es decir, de lo subalterno” (Beverly, 2004, p. 17). Esta nueva conceptualización de América Latina debe ser articulada desde lo subalterno y tener en cuenta una serie de elementos que el autor sugiere: la originalidad teórica de lo producido por los movimientos sociales latinoamericanos; la superación de las formas de territoriales que van más allá de la nación oficial; el reconocimiento del agro, el campesinado y la fuerza de trabajo rural como base esencial del continente; la supervivencia y resurgimiento de los pueblos indígenas con sus formas lingüísticas, culturales y económicas, y el papel de éstas como elemento constitutivo de la identidad de esas naciones; la lucha contra el racismo, la plena incorporación de la población afro-latina, mulata y mestiza; la lucha contra el machismo y la misoginia; y la redefinición de la nación en los conceptos de estado “multinacional y multicultural”, que Beverly toma de Otto Bauer. 40 Esta nueva conceptualización de América Latina demuestra que el proyecto está interesado en la intervención sobre unas relaciones de dominación y subordinación que, teniendo su origen en un proceso histórico concreto, continúan produciéndose en la actualidad. En este sentido, plantea Beverly: Los estudios subalternos no son solo una forma de pensar sobre un “otro” colonial o postcolonial (…). Pero aun en esa Latinoamérica (como en la misma Europa) todavía aparecen, verbigracia: el problema del machismo y la continua subordinación de la mujer; el crecimiento del sub-proletariado y la pauperización de sectores de los estratos medios; las continuas, y continuamente diferidas, reivindicaciones por la supervivencia de los pueblos indígenas; la persistencia de racismo y sexismo en todos los niveles de la sociedad; la discriminación en contra y la represión de las minorías sexuales; el problema de las poblaciones diaspóricas e inmigrantes; la arbitraria criminalización de grandes sectores de la población por parte del Estado (Beverly, 2004, pp. 44-45). La caracterización del problema del subalterno en América Latina que realiza el grupo aporta diferentes elementos que se comparten en esta investigación. Por una parte, la identificación de las problemáticas descritas en un contexto postcolonial –más adelante debatiremos acerca de ese “post”- en las que se reproducen unas relaciones de dominación y de subalternidad, de acuerdo a la lógica de relaciones antagónicas planteada por Guha. Por otra parte, la problematización de las tensiones entre estado-nación y subalternidad que, actualmente, no terminan de resolverse, y que siguen siendo un elemento constitutivo de la “otredad” subalterna. El manifiesto del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericano se publicó en una década de emergencia indígena que tuvo una de sus mayores demostraciones de fuerza en los levantamientos producidos en Ecuador con los que se lograron derribar a varios gobiernos de corte neoliberal. Para el caso del país andino, las luchas del movimiento indígena lograron el reconocimiento en la Constitución de 1998 del carácter “pluricultural y multiétnico” 7 del Estado, dos conceptos de tendencia liberal que en ese momento estaban en boga, pero que posteriormente fueron criticados por corrientes que veían en esos términos la institucionalización de una diversidad que escondía la hegemonía de la cultura blanca criolla y la jerarquización y subalternización de los pueblos y nacionalidades indígenas y afros. Posteriormente, la victoria de Rafael Correa en las elecciones de 2008 supuso la apertura de 7 “El Ecuador es un estado social de derecho, soberano, unitario, independiente, democrático, pluricultural y multiétnico. Su gobierno es republicano, presidencial, electivo, representativo, responsable, alternativo, participativo y de administración descentralizada”, artículo 1, Constitución de Ecuador, 1998. 41 un proceso constitucional en el que se reconoció a Ecuador como un “Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico” (artículo 1, Constitución de 2008), siendo lo intercultural y lo plurinacional dos demandas históricas con las que el movimiento indígena aspiraba lograr cambios reales para pueblos y nacionalidades, como, por ejemplo, el reconocimiento de la justicia indígena y la validación de las formas tradicionales de representación en los procesos electorales. Sin embargo, y a pesar de que los principios constitucionales les amparan, los movimientos indígenas consideran que el estado aún privilegia los intereses de la burguesía frente a las demandas de los pueblos ancestrales, siendo el caso de la explotación energética el que genera mayor conflicto en la actualidad 8 . En ese intento de superación del “hablar por” el subalterno, tanto los estudios postcoloniales como los estudios culturales proponen la escucha de las clases subalternas a las que se expropió el poder de la auto-representación. En este sentido, Beverly toma de la teología de la liberación el concepto de “escuchar al pobre”, planteado por el teólogo peruano Gustavo Gutiérrez, para afirmar que, como la teología de la liberación, los estudios subalternos implican no solo una nueva forma de concebir o hablar sobre los subalternos, son también la posibilidad de construir relaciones de solidaridad entre nosotros y los seres sociales que usamos como nuestro objeto de estudio (p. 69). 1.3. Pensamiento y giro decolonial Los estudios postcoloniales se interesaron por la representación del sujeto subalterno en contextos de países que habían logrado la independencia, pero lo cierto es que la subalternidad del colonizado transcendió a la descolonización política de la metrópoli. Edward Said se refiere al proceso ocurrido en el contexto de la India, independizada formalmente del Imperio Británico hace setenta años, pero cuya descripción nos remite a la 8 Tornay Márquez, M.C. (2015). Jorge Herrera, presidente de la Confederación de Nacionalidades y Pueblos Indígenas del Ecuador (CONAIE): La firma del Tratado de Libre Comercio con la Unión Europea atenta contra la paz y seguridad de nuestros pueblos. Pueblos- Revista de Información y Debate. Edición digital. http://www.revistapueblos.org/?p=19577 48 “hybris de punto cero” (2007) para referirse a un modelo epistémico en el que “el observador observa el mundo desde una plataforma inobservada de observación, con el fin de generar una observación veraz y fuera de toda duda” (p. 83). La ciencia moderna se construye sobre el mito del punto cero de observación con el que pretende parecerse a Dios, por eso, dice Castro-Gómez, cae en la hybris, el pecado de la desmesura en la Antigua Grecia: Cuando los mortales quieren ser como los dioses, pero sin tener capacidad de serlo, incurren en el pecado de la hybris, y esto es, más o menos, lo que ocurre con la ciencia occidental de la modernidad. De hecho, la hybris es el gran pecado de Occidente: pretender hacerse un punto de vista sobre todos los demás puntos de vista, pero sin que de ese punto de vista pueda tenerse un punto de vista (p. 83). La filosofía cartesiana se erigió como modelo epistémico, como canon de pensamiento hegemónico a partir del siglo XVIII. A la vez que se imponía el pensamiento europeo, se inferiorizaban y desplazaban los conocimientos, saberes y epistemologías de los pueblos colonizados, en una estrategia de conquista que debe ser entendida a partir de la triangulación de la colonialidad de poder, del ser y del saber. Decimos una nueva estrategia de conquista porque, también a través de la violencia epistemológica, se logró imponer el privilegio del varón, blanco, europeo y cristiano en todos los aspectos de la vida y, a su vez, se logró legitimar la dominación de los pueblos colonizados e inferiorizados, que, a tenor de la discursividad colonial, se encontraba en etapa de subdesarrollo que sería resuelta con la misión civilizadora del imperio ocupante. El posicionamiento hegemónico de los saberes europeos implicó la minorización de los saberes de los pueblos colonizados, pero también la desaparición de sus conocimientos como consecuencia de la violencia física o de la destrucción de saberes y registros. La desaparición de conocimientos asociada a la violencia sobre las poblaciones permite a Grosfoguel hablar de los cuatro genocidios/epistemicidios del largo siglo XVI 14 para referirse al proceso sobre el que se construyó lo que denomina como el “racismo/sexismo epistémico” (Grosfoguel 2011, 2013) que continua manteniendo el privilegio epistémico y que funciona como “único canon de pensamiento de la universidad occidentalizada” en contraposición a la inferioridad epistémica de los saberes procedentes del mundo “no- 14 Grosfoguel toma el concepto de “largo siglo XVI” del historiador francés de Fernand Braudel para referirse al periodo entre 1450 y 1650, en el que se forma el sistema-mundo moderno, economía-mundo europea o economía-mundo capitalista, según la denominación dada por Immanuel Wallerstain (Grosfoguel, 2013, p. 33; Wallerstain, 2013). 49 Occidental” (2013, p. 35). Con estos cuatro genocidios/epistemicidios Grosfoguel hace referencia a: 1) la conquista de Al-Andalus y el genocidio/epistemicidio contra musulmanes; 2) el genocidio/epistemicidio contra pueblos indígenas en la conquista de los territorios de América; 3) el genocidio/epistemicidio contra las poblaciones africanas víctimas de la trata transatlántica; 4) el genocidio/epistemicidio contra las mujeres indoeuropeas, la caza de brujas que Silvia Federici (2015) ha investigado y conectado con la esclavitud en los territorios de América en el marco de la fase de transición del feudalismo al capitalismo temprano y que Grosfoguel vincula a su vez con los tres genocidios/epistemicidios anteriores. Los genocidios/epistemicidios crearon “estructuras de poder y epistémicas raciales/patriarcales a escala mundial imbricadas en los procesos de acumulación capitalista” (Grosfoguel, 2013, p. 51) que privilegiaron el conocimiento del varón, blanco, occidental y que, a juicio de Grosfoguel o de Boaventura de Sousa (2007, 2010), determina que el canon de pensamiento hegemónico en las ciencias sociales –y en el resto de áreas del conocimientose haya construido a partir del conocimiento de varones procedentes de cinco países (Estados Unidos, Inglaterra, Francia, Alemania, Italia), de manera que las diferentes áreas de conocimiento a nivel global se están construyendo a partir de la experiencia socio-histórica local europea de estos autores (Grosfoguel, 2013, p. 34). La imposición del canon de pensamiento occidental y la inferiorización de los saberes de los pueblos colonizados siguen teniendo hoy consecuencias sobre el despojo y el expolio de las poblaciones subalternizadas. Denuncia la escritora y activista india Vandana Shiva: A través de las patentes, el conocimiento indígena es objeto de piratería ejercida en el nombre de la protección del conocimiento y la prevención de la piratería. El conocimiento de nuestros ancestros, de nuestros campesinos, acerca de las semillas ha sido reclamado y patentado como invención de las corporaciones de los Estados Unidos y de los científicos estadounidenses. La única razón por la que semejante situación puede funcionar es que por debajo de todo esto existe un sistema racista que dice que el conocimiento del Tercer Mundo y el conocimiento de la gente de color no es conocimiento. Cuando los hombres blancos con capital se llevan el conocimiento, repentinamente comienza la creatividad... Las patentes son una reinstauración del colonialismo, que ahora se llama globalización y libre comercio (Shiva, Gordon y Wing 2000, p. 32) 50 Vandana Shiva denuncia una biopiratería que también ha sido practicada en América Latina, pero igualmente identificamos conflictos provocados por la presencia de empresas extractivas que amenazan los territorios de pueblos y nacionalidades indígenas y en los que el poder utiliza su privilegio del saber para decir al otro, el inferiorizado, qué es lo que le conviene, y, en todo caso, si no logra convencerlo, también tiene el privilegio del uso de la fuerza. Esto es algo que hemos venido observando en los últimos años en Ecuador, a partir de la decisión del gobierno de Rafael Correa de autorizar la explotación petrolera del Bloque ITT (Ishpingo, Tambococha y Tiputini) en el Parque Nacional Yasuní. El seguimiento de los medios de comunicación y del programa televisivo Enlace Ciudadano, en el que el presidente intervenía semanalmente ante la población, permitió reconocer discursos contra las poblaciones que rechazan la explotación energética en los que de manera más o menos sutil se construía una imagen de pueblos opuestos al desarrollo, a la llegada de carreteras, hospitales, educación, sin tener en cuenta que esas poblaciones ya cuentan con otro tipo de salud y de educación en el interior de sus comunidades que, precisamente, se ven amenazadas por la extracción de petróleo y minerales en sus territorios. En todo caso, desde el poder blanco o mestizo siempre hay alguien que, en situación de conflicto, utiliza la autoridad y el prestigio del conocimiento occidental para legitimar e imponer sus intereses. Más adelante se verá cómo esta colonización epistémica, denunciada por los feminismos periféricos, también tiene consecuencias prácticas en la relación entre las mujeres blancas occidentales y las mujeres indígenas o musulmanas. Como se ha señalado, las estructuras de poder coloniales han prevalecido a la descolonización política, a la independencia político-administrativa de las metrópolis. Es por esto que el proyecto del pensamiento decolonial apuesta y propone una segunda descolonización que permita la superación de estas estructuras que sostienen las relaciones de subordinación y dominación: La primera descolonialización (iniciada en el siglo XIX por las colonias españolas y seguida en el XX por las colonias inglesas y francesas) fue incompleta, ya que se limitó a la independencia jurídico-política de las periferias. En cambio, la segunda descolonialización –a la cual nosotros aludimos con la categoría decolonialidad– tendrá que dirigirse a la heterarquía de las múltiples relaciones raciales, étnicas, sexuales, epistémicas, económicas y de género que la primera descolonialización dejó intactas. Como resultado, el mundo de comienzos del siglo XXI necesita una decolonialidad que complemente la descolonización llevada a cabo en los siglos XIX y XX (Castro-Gómez y Grosfoguel, 2007, p.17). 51 1.3.2. La invención de la raza: la deshumanización en la zona del no ser La tesis defendida por Aníbal Quijano sobre la invención de la raza como producto moderno-colonial basada en la clasificación y jerarquización de poblaciones sostuvo la división internacional del trabajo y justificó la explotación de los pueblos colonizados, que fueron despojados de su humanidad, vistos como salvajes y bárbaros, es decir, sumidos en estados de subdesarrollo que legitimaban la misión civilizadora del colonizador blanco. La idea de la inferiorización del otro a partir de determinados rasgos y características establecidos desde el poder ha estado presente a lo largo de la historia, pudiéndose observar una mutabilidad del concepto de acuerdo al contexto histórico y, también, de las necesidades de las élites dominantes para mantener sus privilegios. De manera previa a la modernidad, la discriminación, la exclusión o el exterminio del otro, estaban relacionados con el culto a una determinada religión que, en el caso de España, por ejemplo, se asoció al linaje y a la pureza de la sangre de quienes profesaban la religión católica. Su objetivo no era otro que garantizar que las jerarquías de clase, políticas y religiosas estuviesen ocupadas únicamente por “viejos cristianos”, quienes demostraban que lo eran cuando eran capaces de probar que “la sangre” o la historia de su linaje, de sus antepasados, había estado totalmente limpia de judíos o de moros por varias generaciones (Gall, 2014, p. 21). Es a partir de la conquista y de la constitución de las relaciones modernas de producción en el marco del sistema-mundo, bajo la hegemonía de Europa como centro de poder mundial, cuando las prácticas discriminatorias, incluido el exterminio, se justifica a partir de la inferioridad biológica del otro (Moreno Feliú, 1994). En la misma línea de Quijano y de las tesis de la modernidad-colonial, Peter Wade ubica el concepto de raza moderno en el siglo XV, a partir de la identificación de elementos claves que componen el nuevo concepto de raza: diferencias mentales-corporales o físico-morales entre categorías de personas; diferencias definidas en un contexto de dominación y explotación colonial y como parte de una jerarquía social y política; y diferencias entendidas como elementos de un complejo de herencia y medio ambiente (Wade, 2014, pp. 40-41). 52 No obstante, aun coincidiendo con Quijano y otros autores respecto a la idea de la raza como “el lado oscuro de la modernidad”, es decir, la opresión y la explotación a partir de un racismo “codificado por el color”, Wade sugiere tener en cuenta otros elementos como “cuerpo, naturaleza, sangre y herencia, además de entender ideas contemporáneas sobre el comportamiento, la moral, la virtud y el honor” (p. 41). Rodolfo Stavenhagen contempla de tres tipos de racismos: racismo institucional – manifestado a través de la operación y funcionamiento de instituciones; racismo subjetivo, referido al de los prejuicios; y un racismo estructural, más profundo, que el autor caracteriza para el caso de México como un racismo que inicia en el momento de la conquista pero que “no se acabó con la independencia y en el México independiente, sino que, por el contrario se fortaleció y se hizo más agudo en el México republicano y aún postrevolucionario, porque está vinculado al poder político y económico” (2014, p. 231). La aportación de Stavenhagen sobre el racismo estructural en México coincide con las tesis decoloniales al situar el origen del racismo moderno en el momento de la conquista europea y su subsistencia como elementos estructural más allá de la independencia de las metrópolis. La construcción de las narrativas racistas modernas debe ser contextualizada en el marco del debate polémica de los naturales de la Escuela de Salamanca entre los teólogos dominicos Bartolomé de las Casas y Ginés de Sepúlveda, en el que trataban de determinar la condición de humanidad de los indios de las Américas con el objetivo de autorizar su esclavitud ante los ojos del Dios católico. En la España del siglo XV la humanidad de aquellas poblaciones se había puesto en cuestionamiento por tratarse de hombres sin religión, es decir, hombres sin alma ni humanidad, más próximos a los animales (Grosfoguel, 2013, p. 45), lo que permitiría que su esclavización no fuera pecado. El imperio español aceptó la tesis de Bartolomé de las Casas, quien defendía la humanidad de los indios, que sí tenían alma, pero que se encontraban en un estado de barbarie que autorizaba a los europeos a su cristianización (Ibíd., p. 47). En todo caso, Grosfoguel plantea que ambas tesis –sí tienen alma/no tienen almasostuvieron las narrativas racistas de los siguientes siglos: en el caso de Sepúlveda, el concepto de “pueblos sin alma” se biologiza y seculariza para hablar de “pueblos sin ADN humano” en una lógica racista biologicista; mientras que la idea de “primitivos a civilizar” de De las Casas se actualiza en el discurso racista cultural. La reducción de las poblaciones a unas pocas categorías y la supremacía de la raza blanca en relación a las otras, conformaron las narrativas biologicistas en el contexto de la 53 Ilustración europea, en un momento de auge del racionalismo y cientificidad que colaboraban a la universalidad de las narraciones de las ciencias producidas desde Europa. Tzvetan Todorov (2013) hace una genealogía de los discursos racistas a partir del siglo XVII, cuando se produce la división y organización jerárquica de la humanidad en tres grandes razas: la blanca, la amarilla y la negra. Las narrativas racistas del cientifismo moderno se apoyaron en dos postulados que Todorov define como “el determinismo integral y la sumisión de la ética a la ciencia” (p. 140). En este momento, la ciencia ya se había convertido en el elemento que justificaba la supremacía del varón blanco occidental, creando una jerarquía racista, pero también clasista 15 y sexista, porque, recordemos, el discurso científico también amparó la construcción de la identidad femenina sumisa y obediente al varón ante la incapacidad biológica de la mujer para razonar. Autores de la época como Renan, clasifican a negros de África, indígenas de Australia e indios de América como la raza inferior, que, además de estar conformadas por poblaciones primitivas, no eran “civilizables ni capaces de progresar”, ya que se trata de “pueblos consagrados a la inmovilidad” y definidos por “la eterna infancia de estas razas no perfectibles” (Renan en Todorov, 2013, pp. 112-113). La raza intermedia estaría compuesta por la raza amarilla: chinos y japoneses, tártaros y mongoles, susceptibles de ser civilizados, pero solo hasta cierto punto. La raza superior es la blanca, conformada por la raza aria y semita, caracterizadas por el rasgo de la belleza y por no haber conocido el estado salvaje: la civilización sería innata en ellos. Todorov cita el comentario de Buffon sobre las habilidades de cada raza, en este caso, respecto a la razón, que relacionamos con la construcción de la colonialidad epistémica que veíamos en el apartado anterior: “En las razas primitivas e inferiores […] se comprueba siempre una incapacidad más o menos grande para razonar”; en las razas superiores, por el contrario, “grandes invenciones en las artes, las ciencias y la industria […], el vapor y la electricidad han salido de sus manos” (p. 135). La clasificación racial de la humanidad en grandes grupos se realizó en base a las cualidades con las que la naturaleza, supuestamente, había dotado a cada una de ellas. Para Renan, la raza china era una raza de obreros; la negra, de trabajadores de la tierra; y la raza 15 Todorov cita a Le Bon: “Los estratos más bajos de las sociedades europeas, son homólogos de los seres primitivos”; “Bastaría […] con hacer intervenir el tiempo, para ver a los estratos superiores de una población separados intelectualmente de los estratos inferiores por una distancia tan grande como la que separa al blanco del negro o, incluso, al negro del mono” (p. 139). 54 blanca, una raza de amos y soldados, es decir, aquella que por naturaleza contaba con las cualidades innatas para dirigir el mundo, mientras que las otras debían asumir su función instrumental en el marco del proyecto imperial al que estaban predestinados los pueblos europeos. Esta clasificación, menciona Todorov, dotó de “dignidad de la persona humana” (p. 137) de manera exclusiva a la raza blanca, de forma que la taxonomía que se institucionalizó en la época no solo estaba conformando la división internacional del trabajo, sino también separando a la población mundial a partir de una humanidad que va a ser un elemento central en el discurso de pensadores anticoloniales, como Frantz Fanon, y en las luchas de los movimientos civiles que llevaron a las calles el lema “Soy un hombre”, como eco del Ain't I a Woman? pronunciado en el discurso de la ex esclava Sojourner Truth que se verá en otra parte de este capítulo. En el contexto de las luchas anticoloniales de la primera mitad del siglo XX coinciden intelectuales y políticos que van a denunciar el racismo estructural sobre el que se ha sostenido el proyecto imperialista-colonial y que determinará la construcción de la identidad de millones de personas a las que les ha sido negada, precisamente, la condición de humanidad. Uno de los autores que centra su obra en este aspecto es el psiquiatra antillano Frantz Fanon, autor de Piel negra, máscaras blancas (2009) [1952], Sociología de una revolución (1976) [1959] y de Los condenados de la tierra (1983) [1961], quien basa su teoría de racismo en la “falta de reconocimiento, reducción a objeto, vaciamiento del «otro» de toda substancia humana” (Mezzadra, 2014, p. 11). La obra de Fanon está impregnada de su experiencia autobiográfica, primero como joven de un territorio colonizado por el imperio francés, Martinica; como combatiente de las Fuerzas de Liberación Francesas contra la Alemania nazi; y, en su última etapa, antes de su prematura muerte en 1961, como médico psiquiatra en Argelia, época en la que se vincula al Frente de Liberación Nacional de Argelia y a otras organizaciones anticolonialistas de África. Su pensamiento y reflexiones respecto a las luchas de liberación –hablamos de las décadas de los años cincuenta y sesenta del siglo XX- tuvo una gran repercusión entre los movimientos emancipatorios del mundo, aunque lo que nos interesa aquí es su teoría del racismo en tanto estructura que divide y separa lo humano de lo no humano. Fanon comienza su Piel negra, máscaras blancas con una frase en la que se expone la idea de la zona del no-ser, la zona que corresponde a quienes han sido estigmatizados por el color de su piel: 55 Aunque me exponga al resentimiento de mis hermanos de color, diré que el negro no es un hombre. Hay una zona de no-ser, una región extraordinariamente estéril y árida, una rampa esencialmente despojada, desde la que puede nacer un auténtico surgimiento (2009, p. 42). La experiencia de Fanon es la de un negro antillano de clase media en un mundo de blancos. Las máscaras blancas son las estrategias que ve adoptar a otros negros –caribeños, pero también africanospara sobrevivir en el mundo del colonizador. “El negro quiere ser blanco” (p. 44), “trataremos de descubrir las distintas posiciones que adopta el negro frente a la civilización blanca” (p. 45), entre ellas, el uso de la lengua del colonizador francés: “Hablar una lengua es asumir un mundo, una cultura. El antillano que quiere ser blanco lo será más cuanto más haya hecho suyo ese instrumento cultural que es la lengua” (p. 62). En su observación, Fanon identifica una jerarquización entre la propia población negra, entre los compatriotas ofendidos por senegaleses que tratan de pasar por antillanos, más cercanos al europeo, al blanco. Fanon supera esos prejuicios, se rebela contra la estrategia racista divisionista europea y defiende un internacionalismo humanista que comparte con el poeta de la negritud, Aimé Césaire: El antisemitismo me afecta en plena carne, me amotino, una contestación horrible me hace palidecer, se me niega la posibilidad de ser un hombre. No puedo no solidarizarme con la suerte destinada a mi hermano. Cada uno de mis actos implica al hombre. Cada una de mis reticencias, cada una de mis cobardías manifiesta al hombre. Nos parece también oír a Césaire: «Cuando aprieto el botón de mi radio y oigo que en Estados Unidos los negros son linchados digo que nos han mentido: Hitler no ha muerto; cuando enciendo la radio y me entero de que hay judíos insultados, despreciados, pogromizados, digo que nos han mentido: Hitler no ha muerto; cuando, en fin, enciendo la radio y me entero de que en África el trabajo forzado está instituido, legalizado, digo que, verdaderamente, nos han mentido: Hitler no ha muerto». (Pp. 96-97). En su labor como psiquiatra, Fanon tiene la oportunidad de atender a numerosos pacientes negros a los que diagnostica trastornos en los que está presente un “sentimiento de inferioridad”, que él interpreta en una dimensión colectiva, como producto del racismo estructural, y no como una patología de un individuo: el negro no debe volver a encontrarse ante este dilema: blanquearse o desaparecer, sino que debe poder tomar consciencia de una posibilidad de existir; dicho aun de otra manera, si la sociedad le plantea dificultades a causa de su color, si yo constato en sus sueños la expresión 56 de un deseo inconsciente de cambiar de color, mi objetivo no será disuadirlo aconsejándole «guardar las distancias»; mi objetivo, por el contrario, será, una vez aclarados los móviles, ponerle en disposición de elegir la acción (o la pasividad) frente a la verdadera fuente de conflictos, es decir, frente a las estructuras sociales (p. 104). En el capítulo titulado “La experiencia vivida del negro”, Fanon relata de manera autobiográfica su experiencia en la zona del no ser, en la que vive la objetivación del negro: “Yo llegaba al mundo deseoso de desvelar un sentido a las cosas, mi alma plena del deseo de comprender el origen del mundo y he aquí que me descubro objeto en medio de otros objetos” (p. 111); la construcción del yo a partir de la mirada del blanco: “Lenta construcción de mi yo en tanto que cuerpo en el seno de un mundo espacial y temporal, así parece ser el esquema. No se me impone, es más bien una estructuración definitiva del yo y del mundo” (p. 112); la constante mirada y el desprecio del otro “La vergüenza. La vergüenza y el desprecio de mí mismo. La náusea. Cuando se me quiere, se me dice que es a pesar de mi color. Cuando se me odia, se añade que no es por mi color” (p. 116); “Era odio. Yo era odiado, detestado, despreciado, no por el vecino de enfrente o un primo materno, sino por toda una raza” (p. 117); la inferiorización, “Porque el negro en Francia, en su país, se sentirá diferente de los demás. Se dice muy pronto: el negro se inferioriza. La verdad es que se le inferioriza” (p. 138), pero, ante todo, la conciencia y el deseo de ser humano: “Me descubro un día en el mundo y me reconozco un único derecho: el de exigir al otro un comportamiento humano” (p. 189). Continúa Fanon: Yo, hombre de color, solo quiero una cosa: Que nunca el instrumento domine al hombre. Que cese para siempre el sometimiento del hombre por el hombre. Es decir, de mí por otro. Que se me permita descubrir y querer al hombre, allí donde se encuentre. El negro no es. No más que el blanco. Los dos tienen que apartar las voces inhumanas, que fueron las de sus respectivos ancestros, a fin de que nazca una auténtica comunicación. Antes de comprometerse en la voz positiva, hay un esfuerzo de desalienación para la libertad. Un hombre, al principio de su existencia, está siempre congestionado, ahogado en la contingencia. La desgracia del hombre es haber sido niño. (p. 190) En el pensamiento de Frantz Fanon se observa cómo la inferiorización, la objetivación y la invisibilización son los elementos que inducen a la deshumanización del sujeto racializado. 57 Al igual que él, otros autores también han profundizado en la idea de la invisibilización, la misma que realizan los medios de comunicación y la industria cultural respecto a la representación de mujeres y hombres negros, como se verá en el siguiente capítulo. En la literatura, el afroestadounidense Ralph Ellison llevaba la denuncia de la no-mirada del otro al título de su obra El hombre invisible, publicada en 1952 y en la que retrata la experiencia del hombre negro en una sociedad que literalmente, no lo ve: Soy un hombre invisible (…) La invisibilidad a que me refiero halla su razón de ser en el especial modo de mirar de aquellos con quienes trato. Es el resultado de su mirada mental, de esa mirada con la que ven la realidad, mediante el auxilio de los ojos. No me quejo, ni tampoco protesto. A veces es una ventaja pasar sin ser visto, aunque por lo general ataca los nervios. Quienes padecen aquel defecto visual están tropezando constantemente conmigo. Y también ocurre que uno duda muy a menudo de su propia existencia. Uno se pregunta si, en realidad, no es más que un fantasma en la mente del prójimo, algo así como una imagen de pesadilla que el durmiente procura, con todas sus fuerzas, desvanecer. Cuando uno siente eso, comienza a devolver, impulsado por el resentimiento, los empujones que la gente le propina. Y séame permitido confesar que ésta es una actitud casi constante. Uno experimenta la dolorosa necesidad de convencerse a sí mismo de que existe, de veras, en el mundo real (2016, p. 15). Más recientemente, el filósofo camerunés Achille Mbembe hace referencia en su Crítica de la razón negra. Ensayo sobre el racismo contemporáneo (2016) al poder del colonizador para decidir sobre la existencia del otro: “En la colonia, el soberano es aquel que decide quién es visible y quién debe permanecer invisible” (…) “la raza no existe si no a través de ‘eso que no vemos’” (…) “el poder racial se expresa en aquel al que se decide no ver o no escuchar, jamás podría existir o hablar por sí mismo. En su última instancia, hay que hacerlo callar” (2016, p. 186). Además de caracterizar la construcción de la diferencia racial en el periodo colonial y en el apartheid, Mbembe trabaja sobre el concepto del devenir-negro del mundo, que remite a la actualización de las formas de racismo y exclusión en la fase actual de desarrollo neoliberal. Afirma el filósofo: En primer lugar, los riesgos sistémicos a los cuales solo los esclavos negros fueron expuestos durante el primer capitalismo constituyen de ahora en adelante, si no la norma, cuanto menos el destino que amenaza a todas las humanidades subalternas 16 . En segundo lugar, esta universalización tendencial de la condición negra es simultánea a prácticas imperiales inéditas, 16 Cursiva mía. 64 construcción de los estados modernos como un producto de las revoluciones burguesas y que se conecta con el proceso colonial, de tal manera, que dará pie a seguir abordando la construcción de la identidad femenina en Occidente y la imbricación de género y raza en los territorios colonizados. Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpos y acumulación originaria es la obra en la que Silvia Federici reescribe la historia del desarrollo del capitalismo a través de la perspectiva de las mujeres y del trabajo de reproducción que le fue impuesto a través de la violencia extrema. La obra de Federici sobre el exterminio de mujeres en territorio europeo adquiere una relevancia fundamental para comprender la construcción de la nueva identidad femenina en la etapa de transición del feudalismo al capitalismo temprano –unos siglos antes del contrato social aducido por Pateman-, en conexión con el inicio de la trata trasatlántica de esclavos y el expolio de América. Su tesis a este respecto se sintetiza en dos puntos: La expropiación de los medios de subsistencia de los trabajadores europeos y la esclavización de los pueblos originarios de América y África en las minas y plantaciones del «Nuevo Mundo» no fueron los únicos medios para la formación y «acumulación» del proletariado mundial [ya que este proceso] requirió la transformación del cuerpo en una máquina de trabajo y el sometimiento de las mujeres que, tanto en Europa como en América, se logró por el exterminio de las «brujas» (Federici, 2015, p. 94). La privatización de las tierras comunales en la Europa de la Edad Media fue un gran golpe para la autonomía y subsistencia de las mujeres. Además, cuando las relaciones monetarias se impusieron en la vida económica, las mujeres tuvieron mayor dificultad que los hombres para mantenerse y quedaron relegadas a un trabajo doméstico cada vez menos valorado, en tanto que el único trabajo considerado como “actividad creadora de valor” era aquel que se dirigía a la producción para el mercado (p. 116). Para Federici, la redistribución del trabajo realizada por el capital se sostuvo en una división sexual del trabajo que además de relegar a las mujeres al trabajo reproductivo, “aumentó su dependencia respecto de los hombres, permitiendo al Estado y los empleadores usar el salario masculino como instrumento para gobernar el trabajo de las mujeres” (Íbid) lo que, en definitiva, las sumió en la dependencia económica del salario masculino y las invisibilizó como trabajadoras. Es significativo recordar que la pérdida de poder de la mujer se dio en todas las esferas sociales: mientras que en el ámbito de la familia burguesa la propiedad privada daba al marido el poder sobre la esposa y los hijos, en el caso de las clases populares fue la “exclusión de las mujeres 65 del salario” –por ello Federici habla del “patriarcado del salario”- lo que dio a los trabajadores un poder similar sobre las mujeres 22 (p. 153). En la transición de los siglos XVI a XVIII se produjo un proceso de degradación social de las mujeres en todas las esferas de la vida que había iniciado varios siglos atrás con el cercamiento de las tierras comunales, su devaluación como trabajadoras, la exclusión de determinados trabajos, la infantilización legal y, por supuesto, la criminalización de determinadas prácticas que habían dado a las mujeres un reconocimiento y estatus social en el ámbito de sus comunidades. La persecución, tortura y masacre de cientos de miles de mujeres en Europa es lo que Grosfoguel (2013) define como uno de los “genocidios/epistemicidios”, haciendo alusión a la pérdida de conocimientos a partir del exterminio de poblaciones. El desempoderamiento femenino a través de formas extremas de violencia se conecta con la necesidad de una identidad femenina que se consolidó en el siglo XIX con la figura de la ama de casa a tiempo completo, fruto de la división sexual del trabajo. De hecho, “fue precisamente en las cámaras de tortura y en las hogueras en las que murieron las brujas donde se forjaron los ideales burgueses de feminidad y domesticidad” (Op. cit., p. 269). El reconocimiento de las nuevas identidades de género como un producto del contexto social y económico se clarifica al realizar una comparación de los discursos sobre la mujer con una diferencia de varios siglos. Mientras que en la Edad Media se podía observar una fuerte carga misógina -“La mujer es una bestia que no es sólida ni estable”, decía San Agustín en el siglo XVI-, en el siglo XIX se dulcifica la imagen de la mujer a la que se le atribuye una moralidad superior a la del varón, asexuada y carente de maldad. Frente a las mujeres perversas de lengua afilada que merecían el castigo público y la corrección en la época de la caza de brujas, la mujer convertida en la ama de casa ahora es el ángel del hogar a la que se confía la transmisión de los valores burgueses a las nuevas generaciones. La estrategia de disciplinamiento a través de formas extremas de violencia había sido exitosa. Las nuevas identidades de género de los Estados modernos se apoyaron en un supuesto fundamento biológico para justificar la subordinación e inferiorización femenina y ha sido, precisamente, esa legitimación biológica la que ha permitido que las cualidades 22 Desde el movimiento ecofeminista de América Latina se ha documentado el impacto de lo que Federici identifica como “patriarcado del salario” en la vida de las mujeres de las poblaciones indígenas con la entrada de la minería en los territorios ancestrales: la ocupación del territorio por parte de las empresas extractivas provoca la pérdida del rol tradicional femenino en las comunidades, el reforzamiento de los roles de género y el incremento de la violencia a partir de la dependencia del salario masculino (Vázquez et al., 2014, p. 30). 66 asociadas a lo femenino y a lo masculino hayan permanecido ancladas por largo tiempo en el imaginario social. No obstante, este determinismo biológico sí llegó a ser criticado en la etapa en la que se construían la nueva ciudadanía basada en los principios de la libertad, la igualdad y la fraternidad. Mary Wollstonecraft respondió a la Declaración de los Derechos del Hombre publicada a partir del triunfo de la Revolución Francesa con la Vindicación de los derechos de la mujer (2012) y planteó que la supuesta incapacidad de la mujer que legitimaba la subordinación femenina podría corregirse a través de una educación universal y gratuita para niños y niñas, lo que suponía que la discriminación de las mujeres no era un asunto privado y familiar, sino un problema público que debía ser gestionado por los nuevos estados (Bermúdez, 2015). En 1949, la publicación de El segundo sexo de Simone de Beauvoir marcó un antes y un después en el pensamiento feminista al exponer que las conductas concebidas como típicamente femeninas, como la sumisión, la afectividad, la pasividad o la sensibilidad, eran producto de una construcción social y cultural, idea que Beauvoir resumió en la célebre frase “No se nace mujer: llega una a serlo”. Beauvoir denuncia en su ensayo la mirada androcéntrica del mundo: “La humanidad es masculina y el hombre define a la mujer, no en sí, sino en relación con él; la mujer no tiene consideración de ser autónomo” (2011, p. 50), lo que le llevará a preguntarse por qué la mujer es la alteridad (p. 99), una alteridad disminuida e inferiorizada en relación a todo lo simbólicamente masculino. Las Ciencias Sociales deben al feminismo la incorporación del género como categoría de análisis. La inclusión de la perspectiva de género en diferentes áreas de investigación a partir de la década de los setenta fue una de las grandes aportaciones del feminismo de la academia anglosajona para comprender un “orden sociocultural configurado sobre la base de la sexualidad: la sexualidad a su vez definida y significada históricamente por el orden genérico” (Lagarde, 1996, p. 14). En un trabajo que forma parte de la literatura feminista de referencia, “El género: una categoría útil para el análisis histórico”, Joan W. Scott planteó una definición de género compuesta por dos elementos, el género como “elemento constitutivo de las relaciones sociales basadas en las diferencias que distinguen los sexos y el género (como) una forma primaria de significantes de poder” (2015, p. 272). En tanto elementos constitutivos de las relaciones sociales, la autora anglosajona distingue cuatro elementos interrelacionados: 1) símbolos culturalmente disponibles que evocan representaciones (como los mitos de Eva y María); 2) conceptos normativos que manifiestan 67 las interpretaciones de los significados de los símbolos, que afirman “categórica y unívocamente el significado de varón y mujer, masculino y femenino”; 3) las instituciones y organizaciones sociales de las relaciones de género; y 4) la identidad subjetiva (Íbid). La investigadora mexicana Marta Lamas resume los méritos del texto de Scott en las siguientes ideas: su cuestionamiento al esencialismo y la ahistoricidad; y el ordenamiento y clarificación del debate en torno al género y la propuesta de su vinculación con el poder (Lamas, 2015). La ahistoricidad a la que hace referencia Lamas tiene que ver con la crítica realizada por Scott sobre la ausencia del género como categoría analítica con estatus propio en el conjunto de teorías sociales, algo que no ocurre hasta finales del siglo XX (Op. cit. p. 270). Como elemento constitutivo de las relaciones y de la estructura de poder, la construcción social de género se reconoce en las cualidades masculinas y femeninas que se articulan en los estereotipos que forman parte del orden patriarcal que privilegia lo simbólicamente masculino e inferioriza y desvaloriza –también en términos de valor económicolo simbólicamente femenino. Siguiendo a Stuart Hall, la estereotipación forma parte del mantenimiento del orden social y simbólico y “tiende a ocurrir donde existen grandes desigualdades de poder, es por ello que el poder es usualmente dirigido contra el grupo subordinado o excluido (2010, p. 430). Desde que en la década de los setenta el movimiento feminista denunciara que lo que el patriarcado atribuía a cualidades innatas de la mujer era en realidad una construcción social basada en relaciones de opresión, el lema “lo personal es político” se convirtió en la consigna para denunciar que los asuntos que ocurrían en el ámbito íntimo-doméstico tenían un impacto en la sociedad, y, por tanto, debían formar parte del debate público. Una de las grandes aportaciones del movimiento fue la denuncia del nuevo rol de la mujer, la que años atrás sostuvo la industria de un país que había enviado su mano de obra masculina a la Segunda Guerra Mundial. A partir de la década de los cincuenta y sesenta, una generación de mujeres blancas de clase media que había estudiado o formado parte del mercado del trabajo durante el conflicto bélico tenía un nuevo destino: convertirse en el prototipo de mujer del American Way of Life sobre el que se construyó la sociedad estadounidense de postguerra. Esposa, madre, ángel del hogar, ama de casa, consumidora cumplidora de los dictados sociales: esta era la nueva mística de la feminidad de la mujer blanca heterosexual que Betty Friedan describió en uno de los libros revolucionarios del movimiento feminista, La mística de la feminidad, publicado en 1963. La autora define como “el malestar que no tiene nombre” 68 a una “sensación de insatisfacción, un anhelo” que padecían las mujeres de los barrios residenciales y contra el que luchaban solas (Friedan, 2009, p. 51) porque les era difícil reconocer que la vida que habían soñado desde niñas no les traía la perfección y la felicidad prometidas: “¿Qué clase de mujer era ella si no sentía aquella misteriosa plenitud encerando el suelo de la cocina? Estaba tan avergonzada de tener que reconocer su insatisfacción que nunca llegaba a saber cuántas mujeres más la compartían” (p. 55). La generación de postguerra aprendió que las mujeres femeninas de verdad no podían aspirar a tener una carrera o estudios, ya que eso se podía convertir en un obstáculo para contraer matrimonio. En todo caso, el college se convertía en el espacio idóneo para encontrar a un buen esposo. Ellas habían sido persuadidas desde pequeñas en que la vida fuera del hogar era incompatible con el amor, el hogar y los hijos, por tanto, no era de extrañar que las mujeres escogieran el amor como único objetivo de sus vidas. Las revistas femeninas se llenaban de consejos para mantener vivo el amor en la pareja, aunque, en realidad, de lo que se trataba era de hacer feliz al marido. La buena presencia de la esposa, la educación de los hijos y el mantenimiento de la armonía doméstica componían la fórmula perfecta para que el padre de familia encontrara en su hogar todo lo necesario. Como plantea Fuster (2007), la mística de la perfección femenina se convirtió en el tema central de la cultura contemporánea en Estados Unidos que retrataba a un modelo de mujer, plena y feliz, que disfrutaba dedicando el día a lo que comenzó a denominarse como “sus labores”, aunque, en realidad, escondía ese sentimiento de vacío e insuficiencia captado por Friedan y en el que se reconocieron millones de mujeres a partir de la publicación de su exitoso libro. En el marco de los debates en el interior del feminismo radical y de la Segunda Ola del Feminismo, se relacionó el mito del amor romántico como una estrategia de inferiorización de las mujeres y de la construcción de una identidad sumisa y subalterna transmitida durante siglos, desde los folletines y novelas románticas de los siglos XVIII y XIX, y, después, con los productos de la cultura de masas, que eligen el amor romántico y la pasión como vehículo para la realización personal. Las académicas de los setenta vieron en esa ideología del amor una estrategia relacionada con el desempoderamiento de las mujeres que, como Kate Millet (2010) [1970], denunciaban que El amor ha sido el opio de las mujeres, como la religión el de las masas. Mientras nosotras amábamos, los hombres gobernaban. Tal vez no se trate de que el amor en sí sea malo, sino 69 de la manera en que se empleó para engatusar a la mujer y hacerla dependiente, en todos los sentidos. Entre seres libres es otra cosa 23 . Silvia Federici vio en el discurso del amor en el marco de la pareja una de las estrategias del capital para naturalizar el trabajado doméstico no pagado. En un texto escrito en 1975 titulado “Un trabajo por amor”, la autora califica el trabajo doméstico como la “manipulación más perversa y la violencia más sutil que el capitalismo ha perpetrado nunca contra cualquier segmento de la clase obrera” ya que ha sido impuesto a las mujeres y, lejos de ser reconocido como trabajo, “ha sido transformado en un atributo natural de nuestra psique y personalidad femenina, una necesidad interna, una aspiración, proveniente supuestamente de las profundidades de nuestro carácter de mujeres” (Federici, [1975] 2013, p. 36). Federici continúa desvelando el interés del capital en la denegación del trabajo doméstico y su “transformación en un acto de amor”: Primero, ha obtenido una cantidad increíble de trabajo casi gratuito, y se ha asegurado de que las mujeres, lejos de rebelarse contra ello, busquen obtener ese trabajo como si fuese lo mejor de la vida (y las palabras mágicas: «Sí, cariño, eres una mujer de verdad»). Al mismo tiempo, también ha disciplinado al trabajador masculino, al hacer que «su» mujer dependa de su trabajo y de su salario, y le ha atrapado en la disciplina laboral proporcionándole una sirvienta por la cual él mismo se esfuerza trabajando en la fábrica o en la oficina. De hecho nuestro papel como mujeres es no tener salario pero ser felices y, sobre todo, amorosas sirvientas de la «clase obrera», es decir, esos estratos del proletariado a los cuales el capital se ha visto obligado a garantizar más poder social (p. 38). El sociólogo y filósofo francés Guilles Lipovetsky también identificó el amor, en su vertiente romántica y sentimental, como un polo constitutivo de la identidad femenina (2007, p. 10) en consonancia con la irracionalidad y la pasionalidad que le fueron asignadas a la mujer en la nueva identidad femenina moderna. La división sexual de los roles afectivos, territorio simbólicamente femenino, está vinculado a la pérdida de autonomía y de poder, ya que se construye a partir de una representación de la feminidad Cuya esencia consiste en entregarse, en existir para el otro, en dedicar su vida sobre a la felicidad del hombre. Al celebrar el poder del sentimiento sobre la mujer, al definirla en función 23 Falcón, L. (21 de mayo de 1984). Kate Millet: “El amor ha sido el opio de las mujeres”. El País. 70 del amor, lo modernos han legitimado su confinamiento a la esfera privada; la ideología del amor ha contribuido a reproducir la representación social de la mujer dependiente del hombre por naturaleza, incapaz de acceder a la plena soberanía sobre sí (pp. 19-20). Consideramos que es pertinente vincular el mito del amor romántico con la construcción de la identidad femenina y el desempoderamiento femenino, en tanto que el tipo de amor al que hacía referencia Millet sigue siendo sobredimensionado en los productos de la industria cultural, con graves consecuencias sobre la naturalización de la violencia machista, sobre todo, en parejas adolescentes. Aunque existe una percepción alta de igualdad de género en generaciones que han crecido en sociedades basadas en principios de equidad, justicia y no discriminación, lo cierto es que las investigaciones sobre violencia machista en parejas adolescentes alertan del reforzamiento de roles sexistas y conductas estereotipadas. Desde el ámbito de la cultura de masas se puede observar el éxito de las novelas y películas cinematográficas 24 basadas en relaciones pasionales que, en realidad, presentan actitudes de posesión, dominación y violencia que son pasadas por alto por el público juvenil. Aunque las jóvenes acceden a carreras tradicionalmente masculinizadas y han normalizado la presencia femenina en la esfera pública y el trabajo asalariado, la prevalencia de “papeles de estereotipos de género” en la juventud indica que la sobrededicación en el amor es, todavía, una conducta típicamente femenina (Samaniego & Freixas, 2010). La creencia en el amor como un “proyecto fundamental y sustancial de su existencia” y el valor dado a la relación con una misma pareja para todo la vida (p. 352) es altamente preocupante por las conductas asociadas: el deseo de permanencia con la otra persona justifica la aceptación de relaciones conflictivas basadas en los celos, la dominación y el control, ya que el concepto del amor para toda la vida implica aceptar y justificar el comportamiento de la pareja que, además, lejos de ser identificadas como conductas peligrosas, son percibidas y valoradas como signos de un determinado tipo de amor. Los estereotipos de género, las conductas asociadas al deber ser femenino y masculino siguen teniendo plena actualidad, entre otros factores, por la legitimación que realizan los medios, como se expondrá en el siguiente capítulo. Que las relaciones de poder patriarcal están lejos de ser superadas se evidencia en las alarmantes cifras de feminicidios, de mujeres asesinadas a manos de sus compañeros o ex compañeros, la mayoría de las veces, cuando 24 Como ejemplo, la colección de novelas de los escritores Federico Moccia y John Green, con millones de ejemplares vendidos en países de todo el mundo, o la taquillera saga de Crepúsculo. 71 decidieron acabar con la relación, además del ensañamiento y brutalidad que autoras como Rita Laura Segato (2013) han identificado. Pero, incluso, en los últimos años también se manifiesta la habilidad de la violencia machista para reconfigurarse, en este caso, en el área de las nuevas tecnologías, un espacio donde las mujeres, desde un ámbito privado, se convierten en productoras y emisoras de información y opinión, logrando la participación en el debate público. El anonimato que ofrecen las redes sociales ha favorecido la reproducción de la violencia en el espacio virtual, a través ataques misóginos, ciber acoso, intimidación y amenazas hacia mujeres que exponen sus opiniones (Gallagher, 2015). 2.2. La construcción del género racializado en la colonia Hasta el momento se ha tratado de situar el origen de la construcción de la identidad femenina moderna como un producto de la división sexual del trabajo con la aparición de los Estados modernos en el periodo de la fase inicial de acumulación capitalista. La nueva identidad femenina supuso la inferiorización de la mujer en todos los ámbitos de la vida, la subordinación al hombre y su confinamiento al ámbito del hogar. Se puede estar de acuerdo en que esta fue la realidad de las mujeres en el territorio europeo, pero, coincidiendo con las críticas vertidas desde los feminismos del Tercer Mundo, la identidad de las mujeres de los territorios colonizados poco tenía que ver con la fragilidad y la pureza atribuidas a las mujeres blancas occidentales y también a las mujeres de la burguesía criolla. Más bien, la racialización de las mujeres de los territorios colonizados determinó su humanidad o, más correctamente, la ausencia de ella. Recordemos que la clasificación social descrita por Quijano establecía una jerarquía poblacional donde el color suponía un elemento de degradación social. La negritud de las esclavas y su papel como trabajadoras tenía como consecuencia que, más que mujeres, fueran consideradas como “hembras”, ya que en su corporalidad había más proximidad a lo animal que a lo humano. Desde un pensamiento fanoniano, la raza suponía la línea divisoria de la humanidad: ellas quedaron en la zona del no ser (Fanon, 1973), desprovistas de humanidad y consideradas como salvajes. Para los feminismos periféricos, la explicación de la identidad femenina en los términos planteados por las académicas occidentales no se podía extrapolar al análisis de la opresión de mujeres no-blancas, no-occidentales, no-heterosexuales. Su experiencia debía ser comprendida en clave colonial, es decir, en el contexto de un proceso de imposición de 72 estructuras de poder que implicaron la subordinación de las mujeres de múltiples maneras. La propuesta que aquí se trae, por considerarla como la más completa en relación a la construcción de opresiones en territorios periféricos, es la del pensamiento feminista decolonial, cuyas autoras identifican una mutualidad entre la construcción de la colonialidad del poder examinada por Aníbal Quijano y el sistema de género moderno-colonial. Algunas de las autoras que aquí se citan se enmarcan en la corriente de pensamiento feminista decolonial -otras, no tan abiertamente-, pero, en todo caso, les unen varios elementos que consideramos relevante matizar: en primer lugar, sitúan el orden de género como una imposición colonial que no puede ser aislada de la dominación racial, y que supuso el reordenamiento social de las poblaciones conquistadas; en segundo lugar, sus análisis parten de una perspectiva interseccional de situaciones de dominación o de una matriz de dominación colonial que se imbrican en los cuerpos y vidas de las mujeres racializadas; en tercer lugar, se trata de académicas latinoamericanas que reivindican el sur como lugar de enunciación y que, en algunos casos, politizan su racialidad o lesbianismo. Otras autoras que se presentan aquí no se pueden asociar a la corriente del pensamiento decolonial, más contemporánea, pero sí se enmarcan en los feminismos antirracistas que surgieron en la década de los setenta y ochenta en Estados Unidos y que realizaron grandes aportaciones teóricas, como, por ejemplo, el mencionado concepto de interseccionalidad, por parte de la afroamericana Kimberlé Crenshaw. Se trata de pensadoras afroamericanas y chicanas que criticaron el racismo, el clasismo y la heterosexualidad del feminismo blanco, que no estaba reconociendo otras formas de dominación, más allá de la discriminación de género, y, a la par, el sexismo de los movimientos de derechos civiles que ignoraban las problemáticas específicas de las mujeres subalternas. Por otro lado, deseamos enfatizar la elección de esta corriente de pensamiento como lugar de enunciación y apuesta epistémica. Coincidiendo con la crítica al eurocentrismo de las Ciencias Sociales, más aún en América Latina, y también con la crítica al feminismo académico blanco que invisibiliza las experiencias de las mujeres no-blancas, consideramos que traer aquí el pensamiento de las autoras latinoamericanas, chicanas, negras, afroamericanas, indígenas o lesbianas, es una apuesta política en tanto práctica descolonizadora del pensamiento. Pero, además de ser una elección política y ética, convengo con Grosfoguel (2013) en la apuesta por llevar “la diversidad epistémica al canon de pensamiento para crear un pluri-verso de significados y conceptos” (p. 55). Entiendo que las respuestas se encuentran donde se hacen las preguntas, y eso, en la práctica investigadora, 73 significa que la investigación social que se presenta en estas páginas debe ser interpretada a través de la mirada, epistemologías y conocimientos de este Sur global, sin que ello suponga un rechazo a las aportaciones de las feministas blancas occidentales que, precisamente, teorizaron sobre mujeres, blancas, occidentales. Se puede considerar que esta aproximación a la construcción de la identidad de las mujeres blancas y de las mujeres racializadas es una oportunidad para poner en diálogo las valiosas aportaciones de las diferentes corrientes de pensamiento feminista que comparten un mismo horizonte emancipador. El pensamiento feminista que se aborda aquí parte del concepto de colonialidad del poder planteado por Aníbal Quijano y otros autores, pero profundiza en un análisis de la categoría de género que el sociólogo peruano aborda de manera muy superficial y en la que asume el carácter biológico del género en las disputas por el control del sexo y sus recursos y productos (Quijano, 2000b, p. 378). Una de las autoras que ha desarrollado esta idea es María Lugones, quien sostiene que las relaciones de género son constitutivas de la colonialidad del poder, el saber, el ser, la naturaleza y el lenguaje, de manera que también se puede hablar de una “colonialidad de género” con la que define al “análisis de la opresión de género racializada y capitalista” (Lugones, 2011, p. 110). Coincidiendo con Lugones y con la propuesta de pensamiento heterárquico, hablar de colonialidad de género enriquece un análisis de las estructuras de poder en los territorios periféricos, ya que La colonialidad del género me permite comprender la imposición opresiva como una interacción compleja de sistemas económicos, racializantes y generizantes, en los cuales cada persona en el encuentro colonial puede ser vista como un ser vivo, histórico, plenamente descrito (Íbid.). El análisis del proceso colonizador permite desentrañar el papel del género como elemento configurador y constituyente de las estructuras de poder, impuestas, además, a través de formas de violencia extrema. Raewyn Connell dimensiona a la violencia de género como un papel formativo en la configuración de las sociedades coloniales y poscoloniales, donde la violación de las mujeres de estas poblaciones formaba parte de la escena de conquista. La reestructuración de las relaciones de género en las sociedades colonizadas es un elemento en el que coinciden diversas autoras desde el análisis feminista. Connell dibuja un escenario mundial que permite valorar justamente el impacto de las relaciones de género a nivel global: 80 masculinidad de los hombres negrosse construyeran al margen del modelo hegemónico impuesto en Occidente, y, por Occidente, en el resto de territorios colonizados. Contrariamente a lo ocurrido en la institución de la esclavitud negra, las mujeres indígenas sí sufrieron la subordinación a sus compañeros y, de hecho, la inferiorización de las mujeres indígenas se ramificó ampliamente, desde la exclusión en roles de liderazgo, la pérdida de propiedad de la tierra y de otros espacios de poder. Según relata Oyewùmi, los machos yorubas aceptaron la imposición de un sistema de género occidental que claramente les privilegiaba, de tal manera, que el colonizador europeo contó con la complicidad de los machos que confabularon con la inferiorización de las anahembras 26 : cuando pensamos en la indiferencia de los hombres no-blancos a la violencia contra las mujeres no-blancas, podemos comenzar a comprender parte de lo que sucede a través de la colaboración entre anamachos y colonizadores Occidentales contra las anahembras (Lugones, 2008, p. 88). La investigación de Oyewùmi concluyó que sí hubo un proceso de resistencia de la sociedad Yoruba a los cambios culturales introducidos por el conquistador, de modo que resulta contradictoria la aceptación de un sistema de género que, definitivamente, resignificaba las relaciones tradicionales que habían caracterizado a esta sociedad. Los machos yorubas se rebelaron contra determinadas imposiciones occidentales, pero no lo hicieron con la imposición de un orden que les dio el derecho sobre las mujeres de su comunidad, es decir, aceptaron sin resistencia la forma de compensación que le ofrecía el colonizador por la pérdida de poder social. Aunque la antropóloga Rita Segato llega a conclusiones diferentes que Oyewùmi en la investigación de los yorubas, en lo que sí coinciden es en la transformación de la posición masculina ancestral intermediada por las agencias productoras y reproductoras de colonialidad o, incluso, con la invención de nuevas estructuras con el objetivo de lograr aliados en lo que Segato define como “mundo-aldea”, en referencia a las relaciones sociales anteriores a la intrusión colonial (Segato, 2016, p. 115). La feminista chicana Gloria Anzaldúa reflejó en un texto publicado originalmente en 1987, “Movimientos de rebeldía y las culturas que traicionan”, su experiencia como inmigrante lesbiana y el temor que le producía la idea de regresar a su hogar en México, en 26 Oyewùmi utiliza el concepto anahembra y anamacho para referirse a los sujetos anatómicamente considerados como hembras y anatómicamente considerados como machos. 81 una familia y contexto tradicionales donde se juzgaba duramente a las mujeres que transgredían los mandatos de género. Anzaldúa reivindica su identidad chicana “forjada en la resistencia de la mujer india” e interpreta los rituales de luto de las mujeres aztecas como “ritos de desafío para protestar contra los cambios culturales que rompieron la igualdad y el equilibrio entre mujeres y varones, y protestar contra su desplazamiento a un estatus inferior, su denigración. Como la Llorona el único medio de protesta de la mujer india era el lamento” (Anzaldúa, 2004 [1987], p. 78). La escritora se apoya en el mito de Malintzin 27 -la india colaboradora del ejército de Hernán Cortés y convertida en un símbolo de traiciónpara resignificar la inferiorización de las mujeres indígenas, una subordinación que transcendió a la colonización extranjera: No fui yo quien vendió a mi gente sino ellos a mí. Me traicionaron por el color de mi piel. La mujer de piel oscura ha sido silenciada, burlada, enjaulada, atada a la servidumbre con el matrimonio, apaleada a lo largo de 300 años, esterilizada y castrada en el siglo XX. Durante 300 años ha sido una esclava, mano de obra barata, colonizada por los españoles, los anglo, por su propio pueblo —y en Mesoamérica su destino bajo los patriarcas indios no se ha librado de ser herido. Durante 300 años fue invisible, no fue escuchada, muchas veces deseó hablar, actuar, protestar, desafiar. La suerte estuvo fuertemente en su contra (p. 80). La conclusión que plantea Oyewùmi en relación al pacto y complicidad entre los machos yorubas y los hombres blancos nos remite al contrato sexual expuesto por Pateman como la cara oculta sobre la que se construyó el Estado moderno, y que Federici vio como una compensación por la pérdida de las tierras comunales en el periodo de transición del feudalismo al capitalismo temprano. Este hilo de argumentación nos lleva a comprender la dimensión del género como elemento constitutivo de las relaciones de poder de manera estructural y cómo, para el caso de los territorios colonizados, supuso una sexualización de la raza que multiplicó las formas de dominación sobre los cuerpos y las vidas de las mujeres racializadas que fueron doblemente inferiorizadas y subordinadas. Pero, recogiendo la propuesta de la investigadora australiana Raewyn Connell, un examen de la colonialidad del género debe tomar en cuenta las continuidades históricas en el poder global entre la época colonial y presente, pero no puede hacer eso suponiendo que las relaciones de poder son las mismas. Es necesario considerar la colonialidad del género tal y 27 El mito de Malintzin ha sido reinterpretado desde el feminismo mexicano, aunque no sabemos si esa es la intención de Anzaldúa en este texto. Sobre la reinterpretación del mito: Alarcón, N. (1988), “Una revisión a través de Malintzin o Malintzin: Devolver la carne al objeto”. 82 como opera en la era de las corporaciones transnacionales, el internet y las políticas neoliberales globales (Connell, 2015, pp. 37-38). Consideramos que la idea de complicidad entre hombres blancos y no-blancos –en definitiva, dominadores y dominadospara que el cuerpo de las mujeres sea tomado como forma de compensación, es un aporte preciso y determinante para trazar la continuidad histórica sugerida por Connell y abordar las formas de discriminación, exclusión y violencia que son planteadas e identificadas en esta investigación y que de manera determinante continúan siendo parte estructural de Estados que a nivel formal se rigen bajo principios de igualdad y no discriminación entre hombres y mujeres. En una entrevista realizada por quien escribe estas líneas a Silvia Federici y publicada en Revista Pueblos 28 , la escritora feminista identifica la violencia hacia las mujeres en el contexto actual como una forma de compensación a la pérdida de poder social de los hombres, de manera similar a lo ocurrido en la etapa postfeudal descrita en Calibán y la bruja: Está la violencia de los hombres, de la familia, porque los hombres descargan sobre las mujeres las frustraciones que llegan de su pérdida de poder social, y hombres que intentan recuperar a través del cuerpo de las mujeres lo que han perdido perdiendo el salario. Yo decía que en el periodo de acumulación originaria el capitalismo dio las mujeres a los hombres como compensación por la tierra que habían perdido. Hoy, el cuerpo de las mujeres es sustituto del salario y el empleo que han perdido. Hay hombres que venden a su pareja para el trabajo sexual, que es otro tipo de violencia, pero todas ellas están conectadas porque tienen sus raíces en la desestructuración del trabajo impulsado por el neoliberalismo, por la relación capitalista. La complicidad masculina de los hombres no blancos con la imposición colonial también es señalada por Lugones, quien busca “problematizar su indiferencia hacia las violencias que el Estado, el patriarcado blanco, y que ellos mismos perpetúan contra las mujeres de nuestras comunidades, en todo el mundo” y que ella conecta como “una indiferencia hacia transformaciones sociales profundas en las estructuras comunales y por lo tanto totalmente relevantes al rechazo de la imposición colonial” (2008, p. 76). Como se indicó en puntos anteriores, Quijano defiende cómo la raza –en su vertiente moderno-colonial- fue un invento del conquistador que permitió la clasificación social y el 28 Tornay Márquez, M.C. (29 de septiembre de 2016). Entrevista a Silvia Federici: “La muerte de mujeres en las maquilas recuerda a la fase del periodo de acumulación originaria”. Revista Pueblos. Edición Digital. 83 orden jerárquico de poblaciones con la blanquitud europea como paradigma de desarrollo. La moderna taxonomía buscaba legitimar la división internacional del trabajo que conectó los territorios de Europa, África y América, pero, para que el nuevo sistema pudiera universalizarse, también se necesitó la imposición de un mandato de género que permitió la acumulación originaria de capital, de manera que consideramos más acertado hablar de una división internacional sexual del trabajo con el objetivo de identificar la cara oculta sobre la que se constituyó el nuevo sistema-mundo y, por otro lado, dimensionar la importancia del género como elemento constituyente y articulador, lo que a menudo es olvidado por las Ciencias Sociales, una deuda compartida por diferentes doctrinas ideológicas. A partir de lo visto hasta ahora, se plantean los siguientes elementos que servirán para conectar la construcción de identidades de la mujer blanca occidental y de las mujeres racializadas en territorios colonizados, pero cómo ambas fueron funcionales a la división sexual internacional del trabajo y al nuevo sistema mundo que se trataba de imponer: 1) La división internacional del trabajo se sostuvo en un nuevo mandato de género que implicó la inferiorización de las mujeres en todos los ámbitos de la vida y su encasillamiento al trabajo doméstico, desvalorizado, gratuito, vinculado a la naturaleza femenina y justificado en el amor romántico. La parcelación del trabajo productivo y reproductivo en dos esferas antagónicas es lo que nos permite hablar de la división internacional sexual del trabajo. 2) La construcción de la nueva mujer en territorio europeo se logró a partir de formas extremas de violencia y dio como resultado la nueva identidad femenina de mujer: dócil, frágil, maternal y subordinada a la figura masculina. 3) El género fue un elemento constituyente a lo largo del proceso de conquista: desde la violación de mujeres como forma de dominación hasta la imposición de nuevos mandatos de género que implicaron la reorganización social de las poblaciones conquistadas y la doble subordinación de las mujeres de estos territorios –por cuestión de raza y de géneroque, de manera paralela, quedaron subordinadas al hombre blanco colonizador y al hombre noblanco colonizado. 4) La doble subordinación de las mujeres racializadas determinó la construcción de una identidad opuesta a la de las mujeres blancas occidentales: asociada al trabajo, pero también a la sexualidad, lo salvaje y lo exótico. 84 5) Ambas identidades y construcciones de género comparten su funcionalidad al nuevo sistema mundo moderno colonial: las mujeres blancas realizaron de manera gratuita el trabajo que sostuvo la reproducción del capital y educaron a las nuevas generaciones en los valores burgueses, mientras que las mujeres racializadas permitieron la reproducción de mano de obra gratuita en los criaderos de esclavos o se convirtieron en la compensación a los hombres no blancos por la pérdida de su poder social. 3. Feminismos desde los márgenes: las otras inapropiables 29 La principal conclusión a la que se llegaba en el debate acerca de la posibilidad del habla del subalterno es que éste sí podía hablar, pero carecía de espacio de enunciación. Puede hablar, pero no hay quien le escuche, debido, precisamente a su condición de clase subalterna. El debate sobre el habla del subalterno que Spivak inició para las clases subalternas de la India postcolonial ha seguido vigente hasta la actualidad, momento en el que las voces de estos sujetos continúan disputando espacios de enunciación para ser escuchadas, para hablar por sí mismas y dejar de ser representadas por otros. Con ese objetivo, el de escuchar las voces que hablan desde los márgenes del pensamiento blanco, occidental, académico, heterosexual, realizamos una aproximación a las narrativas discursivas de las feministas que se han definido a partir de lo que ellas mismas consideran como una multiplicidad de opresiones. También nos interesa conocer las propuestas de los movimientos feministas del continente e identificar los conflictos y amenazas que enfrentan las mujeres en América Latina en un momento en el que se identifica un incremento de la violencia hacia las mujeres caracterizada por el ensañamiento y la brutalidad de los crímenes. La crítica a la universalización de las experiencias locales europeas que se veía en el apartado de la crítica al eurocentrismo epistémico fue asumida por diferentes movimientos feministas a partir de la década de los 70. La experiencia de las feministas negras, chicanas, latinas y lesbianas en Estados Unidos nada tenía que ver con la opresión sobre la que estaban teorizando las académicas blancas occidentales a las que acusaban de un claro sesgo racista y sexista. Cuando Betty Friedan revolucionaba el movimiento feminista haciendo visible el 29 “Otras inapropiables” en referencia a la antología Otras inapropiables. Feminismos desde las fronteras (2004), en el que se recogen textos de feministas chicanas, negras y asiáticas, como bell hooks, Chela Sandoval, Gloria Anzaldúa o Avtar Brah. 85 malestar de las mujeres blancas heterosexuales de barrios residenciales, aún faltaban dos años para que el congreso de Estados Unidos aboliera las leyes Jim Crow que legalizaban la segregación racial desde el último cuarto del siglo XIX; y todavía faltarían muchos años más para que las mujeres negras pudieran acceder a los institutos y a las universidades públicas sin ser agredidas, de tal modo que renunciar a sus carreras profesionales para dedicar el tiempo completo a sus familia ni siquiera era una opción para las jóvenes negras. En el mismo año en el que La mística de la feminidad era publicado, se convocaba en Washington la marcha por los derechos civiles de la población afroamericana, logrando que un año después pudiera ser aprobada la Ley de Derechos Civiles, y más tarde, la Ley del Derecho al Voto dirigida a eliminar las discriminaciones que en la práctica impedían votar a la población negra. En este contexto de lucha por la igualdad racial aparecieron diferentes organizaciones que exigían el reconocimiento de los derechos de la ciudadanía afroamericana. Se trataba de movimientos donde coinciden activistas negras que no se sentían incluidas en los discursos sobre la opresión de género que planteaba un feminismo blanco y elitista, ni tampoco en las demandas del movimiento afroamericano de derechos civiles al que criticaban su marcado carácter sexista. Es entonces cuando estas activistas que se definieron como feministas negras comienzan a identificar la multiplicidad de opresiones que se acumulan sobre sus cuerpos y vidas y que hasta entonces habían estado diluidas en las luchas de los compañeros negros y de las mujeres blancas. El origen fundacional del feminismo negro en un contexto esclavista y de lucha por el abolicionismo va a determinar las lógicas y sentidos en el interior del movimiento black feminist. Como plantea Mercedes Jabardo, el feminismo blanco tiene su momento fundacional en el periodo de la Ilustración y “reproduce la racionalidad del pensamiento ilustrado”, pero el contexto fundacional del pensamiento negro determina la ruptura “con la construcción individual del pensamiento filosófico ilustrado, apostando por la inclusión de distintos saberes, lógicas, actrices sociales” (Jabardo, 2012, p. 28). Combahee River Collective fue una de las organizaciones del denominado black feminist que posicionó la interconexión del sexismo, el racismo y el clasismo. La colectiva tomó el nombre de un grupo feminista negro que se inspiró en la acción guerrillera planeada y dirigida en 1873 por Harriet Tubman en el Estado de Carolina del Sur, y con la que se logró liberar a más de 750 esclavos. La organización rendía homenaje de esta manera a la única mujer que 86 logró la liberación de esclavos en una acción militar y que, además, formó parte del movimiento sufragista que exigía el reconocimiento del derecho a voto de las mujeres 30 . La colectiva Combahee River aglutinó en la ciudad de Boston a lesbianas, feministas no-blancas e inmigrantes para realizar un trabajo que tenía como objetivo “desarrollar una relación de principios para hacer un cambio político y finalmente una revolución” (Smith, 1988, p. 172). Su posicionamiento de raza, género y clase quedó recogido en la célebre Declaración Feminista Negra de la Colectiva del Río Combahee publicada en 1977: La declaración más general de nuestra política en este momento sería que estamos comprometidas a luchar contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista, y que nuestra tarea específica es el desarrollo de un análisis y una práctica integrados basados en el hecho de que los sistemas mayores de la opresión se eslabonan. La síntesis de estas opresiones crean las condiciones de nuestras vidas. Como Negras vemos el feminismo Negro como el lógico movimiento político para combatir las opresiones simultáneas y múltiples a las que se enfrentan todas las mujeres de color. Una combinada posición antirracista y antisexista nos juntó inicialmente, y mientras nos desarrollábamos políticamente nos dirigimos al heterosexismo y la opresión económica del capitalismo (Moraga, 1988, p. 172). Parte del movimiento black feminist encontró su espacio de producción en el ámbito literario y académico anglosajón. Escritoras como Gloria Jean Watkins, conocida como bell hooks 31 , la poeta Audre Lorde, junto a Angela Davis, Patricia Hill Collins, Barbara Smith y Alice Walker, forman parte del pensamiento feminista negro que denunció la multiplicidad de dominaciones constitutivas de las relaciones de subordinación. La antología Todas las mujeres son blancas, todos los negros son varones, pero algunas de nosotras somos valientes (1982) permitió visibilizar la diversidad de opresiones en las experiencias de vidas de las mujeres negras que habían sufrido desde niñas la violencia y el racismo que seguía instalado en la sociedad estadounidense. Algunas de ellas, como Angela Davis (2005) y bell hooks (1984, 1989), pusieron en diálogo el feminismo, el marxismo y el movimiento de liberación negro (Traficantes de Sueños, 2004), y a otras, como Kimberly Creenshaw (2012) [1991] y Patricia 30 El Black Feminist de la década de los setenta tuvo como antecedente a las líderes históricas que se posicionaron en contra de la esclavitud de la población negra y a favor de los derechos de las mujeres en el marco del movimiento sufragista. Una de las mujeres negras que hicieron historia fue María Stewart, que en 1831 se convirtió en la primera mujer negra en denunciar públicamente el racismo y sexismo en Estados Unidos. Otra figura de referencia fue Sojourner Truth, autora del discurso “¡Acaso no soy una Mujer!”, en el que llamaba a unificar la lucha de las mujeres sufragistas con las demandas de la población negra (Curiel, 2007, p. 95). 31 La autora escribe este nombre en minúsculas. 87 Hill Collins (2000) le debemos aportaciones fundamentales para la investigación y el análisis de la multiplicidad de opresiones, como son los conceptos de interseccionalidad y de matriz de dominación. En la crítica a los sesgos del feminismo blanco y burgués también se posicionaron las feministas chicanas, mujeres descendientes de familias mexicanas nacidas en territorio estadounidense. De la experiencia de estas autoras surgen conceptos tan sugerentes como el de “frontera” y “márgenes”, con los que hacen alusión al between que las sitúa entre dos mundos, dos tradiciones, y que Stuart Hall –jamaicano residente en Reino Unidodefine como “la diáspora negra —«en el vientre de la bestia»” (Hall, 2010, p. 349). Este concepto de la frontera geográfica, pero también simbólica –y ahora, aquí, epistémicaaparece en una obra referencial de este feminismo, Borderlands, La Frontera. The New Mestiza de Gloria Anzaldúa (1981), un texto que mezcla inglés y español, prosa y poesía, para hablar de las historias de migrantes, religión y mitología azteca y mexicana, entre otros temas que evocan un mundo que ha sido narrado por otros. Es interesante mencionar que Anzaldúa formaba parte de la sexta generación de su familia que había nacido en territorio estadounidense – estado de Texas-, sin embargo, su identidad estaba atravesada por la no pertenencia o, más bien, por la pertenencia a multitud de mundos, como se verá más adelante en el texto en el que se define como una Shiva de múltiples brazos. Otras de las obras que permitió la visibilización de las feministas no-blancas en Estados Unidos fue Esta puente mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos, una valiosa recopilación de ensayos, textos y poesía editado en la década de los ochenta por las feministas chicanas Cherríe Moraga y Ana Castillo (1988). En ella aparecen los escritos de feministas chicanas, negras, lesbianas, asiáticas, inmigrantes, consiguiendo desvelar la complejidad de sus experiencias de vida frente a la universalización de la opresión de género que postulaban las feministas blancas occidentales. La obra tomó su título del poema Esta puente, mi espalda, en el que la poeta negra Kate Rushin expresa el desasosiego de no sentirse parte de ningún lugar y, a la vez, ser la conexión, el puente, entre esos mundos: Estoy harta enferma de ver y tocar ambos lados de las cosas 88 enferma de ser la condenada puente de todos. Nadie se puede hablar sin mí ¿No es cierto? Explico mi madre a mi padre mi padre a mi hermanita mi hermanita a mi hermano mi hermano a las feministas blancas las feministas blancas a la gente de la iglesia Negra la gente de la iglesia Negra a los ex – jipis los ex – jipis a los separatistas Negros los separatistas Negros a los padres de mis amigos. Después tengo que explicarme a mí misma a todos. Hago más traducciones que las malditas Naciones Unidas. Olvídense me enferman. Estoy enferma de llenar sus huecos. Enferma de ser su seguro contra el aislamiento de sus autoimpuestas limitaciones Enferma de ser la loca de sus cenas festivas Enferma de ser la rara de sus meriendas de domingo Enferma de ser la única amiga Negra de 34 individuos blancos. Encuéntrense otra conexión con el resto del mundo Encuéntrense otra cosa que los legitime 89 Encuéntrense otra manera de ser políticas y estar a la moda. No seré su puente a su femineidad su masculinidad su humanidad. Estoy enferma de recordarles que no se ensimismen tanto por mucho tiempo. Estoy enferma de mediar sus peores cualidades de parte de sus mejores. Estoy enferma de recordarles que respiren antes de que se asfixien con sus propias tarugadas. Olvídense crezcan o ahóguense evolucionen o muéranse. La puente que tengo que ser es la puente a mi propio poder Tengo que traducir mis propios temores Mediar mis propias debilidades. Tengo que ser la puente a ningún lado más que a mi verdadero ser. Y después seré útil. El feminismo negro y el feminismo de color producido en Estados Unidos compartieron la crítica a las académicas occidentales y al feminismo blanco por ejercer una 96 Gloria Anzaldúa relata las múltiples transgresiones normativas que enfrentaban las lesbianas de color educadas en la religión católica: “Para las lesbianas de color, la máxima rebelión que pueden emprender contra su cultura nativa es a través de su conducta sexual. La lesbiana va en contra de dos prohibiciones morales: sexualidad y homosexualidad” (1988, p. 76). Esa otredad construida a partir de la heteronormatividad blanca, afirma, “es un camino interesante que se desliza continuamente dentro y fuera de lo blanco, de lo católico, lo mexicano, lo indígena, los instintos” (Íbid). En Esta puente, mi espalda, Anzaldúa se describe a sí misma como una Shiva que se extiende en diferentes mundos, “gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni completamente a nuestra propia cultura. Todos abarcamos tantas opresiones” (1988, p. 168). En el texto “La Prieta”, la poeta chicana define su multiplicidad de identidades dentro de un epígrafe que titula “Quién es mi gente”: Soy una puente columpiada por el viento, un crucero habitado por torbellinos, Gloria, la facilitadora, Gloria, la mediadora, montada a horcajadas en el abismo. “Tu lealtad es a La Raza, al Movimiento Chicano”, me dicen los de mi raza. “Tu lealtad es al Tercer Mundo”; me dicen mis amigos negros y asiáticos. “Tu lealtad es tu género, a las mujeres” me dicen las feministas”. También existe mi lealtad al movimiento gay, a la revolución socialista, a la Época Nueva, a la magia y lo oculto. Y existe mi afinidad a la literatura, al mundo artístico. ¿Qué soy? Una lesbiana feminista tercermundista inclinada al marxismo y al misticismo. Me fragmentarían y a cada pequeño pedazo le pondrán una etiqueta. ¿Me dices que mi nombre es la ambivalencia? Piensa en mí como Shiva, con un cuerpo de muchos brazos y piernas, con un pie en la tierra color café, otro en lo blanco, otro en la sociedad heterosexual, otro en el mundo gay, otro en el mundo de los hombres, de las mujeres, un brazo en la clase obrera, los mundos socialistas y ocultos. Un tipo de mujer araña colgando por un hilo de su telaraña (Anzaldúa, 1988, p. 165). La visibilización de la multiplicidad de opresiones aportada desde el movimiento feminista dio pie a que se comenzara a teorizar sobre una imbricación de opresiones que ya había sido problematizada por autoras como Anzaldúa, pero que ahora se concretará en un concepto que puede ser abordado desde una perspectiva epistémica y metodológica: la interseccionalidad, quizá el más extendido, y matriz de dominación, construido desde la experiencia colonial. El concepto de interseccionalidad –intersectionalityfue definido por la abogada afroestadounidense Kimberlé Crenshaw a final de la década de los ochenta a partir del 97 acercamiento a las experiencias de mujeres negras víctimas de violencia y la invisibilidad de la multiplicidad de las dimensiones de dominación en el ámbito jurídico. En el texto titulado Cartografiando los márgenes. Interseccionalidad, políticas identitarias y violencia contra las mujeres de color (2012) [1991], Crenshaw llama la atención sobre las políticas identitarias que en ese momento se estaban conformando desde las políticas públicas, pero que no estaban teniendo en cuenta la conformación de la identidad desde varias dimensiones, como la raza o la clase. La autora analizó la experiencia de las mujeres negras víctimas de “malos tratos y violación” para concluir cómo las situaciones de discriminación que sufrían frecuentemente eran el producto de la intersección de patrones racistas y sexistas, que no eran tenidos en cuenta ni por los movimientos feministas ni antirracistas. La interseccionalidad estructural provocaba que la “violencia doméstica, la violación y la recuperación sean cualitativamente distintas de aquellas que sufren las mujeres blancas” (p. 90). El análisis de la situación de las mujeres solicitantes de asilo en un centro de acogida de Los Ángeles permitió a Crenshaw identificar que la agresión física solo era la manifestación más inmediata de la multiplicidad de subordinaciones, a su vez, ligadas con la clase o con la raza: la pobreza, el desempleo o la dificultad en el acceso a la vivienda, que revelaban la discriminación social de la que eran víctimas, debían ser tenidas en cuenta para abordar el problema de la violencia. En las mujeres inmigrantes se sumaban nuevos elementos desempoderadores, como el desconocimiento del idioma, la convivencia con la familia del maltratador o la ausencia de un estatus legal, lo que provocaba que, en caso de agresión, las mujeres evitaran llamar a la policía por miedo a ser deportadas. Crenshaw hace referencia al concepto de interseccionalidad política para subrayar el hecho de que las mujeres de color pertenecen al menos a dos grupos subordinados con agendas políticas enfrentadas que terminan perjudicando los intereses de las mujeres negras y que devela que su voz no es tenida en cuenta por ninguno de los dos grupos: El feminismo no se por pregunta por las implicaciones raciales, y esto implica que las estrategias de resistencia que adopta el feminismo pueden reproducir y reforzar la subordinación de la gente de color; y el antirracismo no se pregunta por las implicaciones del patriarcado y frecuentemente este antirracismo redunda en que se reproduzca la subordinación de las mujeres (Crenshaw, 2012 [1991], p. 98). 98 Una consecuencia práctica de la confrontación de intereses era la gestión de la violencia machista en los barrios mayoritariamente afros. En la justificada lucha por acabar con estereotipos raciales que provocaban prácticas policiales discriminatorias, las organizaciones antirracistas prefirieron suprimir la información acerca de la violencia hacia las mujeres negras en el contexto familiar, de manera que no existían datos que permitieran proponer estrategias a partir de información objetiva. Pero, además, la violencia policial en los barrios de mayoría negra –que, lamentablemente, aún se mantienedisuadía a las mujeres que estaban siendo víctimas de una agresión de solicitar auxilio por temor a que un miembro de la familia o de la comunidad fuera atacado o asesinado por la policía. Crenshaw plantea la idea del hogar como refugio en diferentes términos, por un lado, el hogar como “castillo del hombre en términos patriarcales”, pero también como “refugio seguro contra las humillaciones de una sociedad racista” (p. 104) y donde se reproducía el ciclo de violencia del exterior (de nuevo, el cuerpo de las mujeres como forma de compensación). La autora defiende que el reconocimiento de las interseccionalidades es un problema “específicamente político”, ya que “las narrativas de género se basan en la experiencia de las mujeres blancas de clase media, y las narrativas de raza se basan en las experiencia de los hombres negros” (p. 119) y sugiere el concepto de interseccionalidad como “una forma de mediar entre la tensión que se da entre reafirmar una identidad múltiple y la necesidad de desarrollar políticas identitarias”, y “ofrece una base para reconceptualizar la raza como una coalición entre los hombres y las mujeres de color” y los medios “para enfrentarnos también con otras marginaciones” (p. 120). El concepto de interseccionalidad tuvo gran eco y aceptación entre los feminismos anglófonos y también en el pensamiento queer, postcolonialismo, antirracismo o ecofeminismo, con el objetivo de cuestionar el sujeto plural mujeres y su esencialismo, y entender el género como una categoría dinámica interrelacionada con otras desigualdades (Platero, 2014). Para Mara Viveros, los análisis interseccionales ponen de manifiesto dos aspectos: “la multiplicidad de experiencias de sexismo vividas por mujeres”, y “la existencia de posiciones sociales que no padecen ni la marginación ni la discriminación, porque encarnan la norma misma, como la masculinidad, la heteronormatividad o la blanquitud” (Viveros, 2016, p. 8). 99 Mara Viveros cita a Martha Zapata Galindo (2011, cit. en Viveros, 2016) para sostener que, a diferencia de Estados Unidos y Europa, en América Latina el concepto de interseccionalidad no ha alcanzado un estatus hegemónico ni es considerado como un elemento novedoso para muchas de las feministas. Efectivamente, el debate en América Latina se ha decantado más por la crítica decolonial y por la identificación del origen común de la multiplicidad de opresiones como un producto moderno colonial. María Lugones entiende que en la intersección entre “mujer” y “negro” revela la ausencia en la que debería estar la mujer negra porque, precisamente, ni “mujer” ni “negro” la incluyen. Y este problema deviene de una lógica categorial que construye categorías como “términos atómicos, separables, y construidos dicotómicamente”, en coherencia con la “presencia generalizada de dicotomías jerárquicas en la lógica de la modernidad y de las instituciones modernas” (Lugones, 2011, p. 111). Es por ello que propone una “reconceptualización de la lógica de la intersección” para “evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento categorial. Solo al percibir género y raza como entretramados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color” (Lugones, 2008, p. 82). El pensamiento feminista decolonial ha tomado como referencia las aportaciones de la feminista negra estadounidense Patricia Hill Collins, cuya obra Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment (2000) reconceptualiza las lógicas interseccionales en lo que denomina como una matriz de dominación. Hill Collins realiza una interconexión de los conceptos de conocimiento, (auto)conciencia y empoderamiento que le permiten marcar el horizonte del pensamiento feminista negro cuando afirma que las mujeres afroamericanas, en un contexto de injusticia social sostenida por opresiones interseccionales, “no pueden estar totalmente empoderadas a menos que las propias opresiones interseccionales sean eliminadas”, por tanto, “el pensamiento feminista negro apoya principios generales de justicia social que trascienden las necesidades particulares de este grupo” (Hill Collins, 2012, pp. 101-102). Para algunas autoras del feminismo decolonial, el concepto de interseccionalidad ve las formas de dominación de forma aislada, mientras que la matriz de dominación que propone Hill Collins permite visibilizar las formas de opresión pero, además, entenderlas de manera conectada como elementos constitutivos del sistema moderno/colonial de género. La feminista dominicana Ochy Curiel valora la propuesta de Collins porque permite entender 100 cómo interactúan el racismo, la heterosexualidad, el colonialismo y el clasismo, e integra cuatro características: elementos estructurales, como leyes y políticas institucionales; aspectos disciplinarios, como jerarquías burocráticas y técnicas de vigilancia; elementos hegemónicos o ideas e ideologías; y aspectos interpersonales, prácticas discriminatorias usuales en la experiencia cotidiana” (Curiel, 2014, p. 54). Este enfoque conduce a dos elementos: en primer lugar, que la conciencia feminista surge de la experiencia, lo que a su vez deviene en la aceptación de la experiencia vivida como fuente de conocimiento, es decir, la autoridad de las mujeres negras como productoras de epistemologías; y, en segundo lugar, cómo la autoconciencia sobre su realidad les permite entender cómo actúa la matriz de opresión sobre sus propias vidas, esto es, “cómo les afectan opresiones como el racismo, la heterosexualidad, el colonialismo y el clasismo, con sus expresiones estructurales, ideologías y aspectos interpersonales” (p. 54), que dejan de ser categorías analíticas para convertirse en realidad vividas, como plantea Lugones (2008). Y algo que aquí nos parece transcendental: “No se trata de describir que son negras, que son pobres y que son mujeres; se trata de entender por qué son negras, son pobres y son mujeres” (p. 54). La crítica del pensamiento decolonial al concepto de interseccionalidad se fundamenta en lo que Curiel considera como un “problema político y teórico” que impide cuestionar el origen de las formas de dominación que se identifican en las mujeres no blancas. Para las feministas decoloniales, la raza y el género no se pueden entender como ejes de diferencias, sino como “diferenciaciones producidas por las opresiones que, a su vez, produjo el colonialismo, y que continúa produciendo en la colonialidad contemporánea” (p. 57). Para estas pensadoras, la parcelación categorial de la que da cuenta el concepto de interseccionalidad es una consecuencia del paradigma moderno occidental eurocéntrico y, como propuesta, Curiel propone una metodología feminista decolonial que aborde las siguientes preguntas: ¿Qué están significando los puntos de vista en las investigaciones feministas? ¿Qué tanto imponemos género en los procesos investigativos y epistemológicos cuando estudiamos a mujeres racializadas, fundamentalmente negras e indígenas? ¿Qué tanto reproducimos la colonialidad del poder, del saber y del ser cuando la raza, la clase, la sexualidad se nos convierten solo en categorías analíticas o descriptivas que no nos permiten establecer una 101 relación entre esas realidades y el orden mundial capitalista moderno-colonial hoy? (Curiel, 2014, p. 54). El debate sobre la propuesta de intersección de opresiones y categorías de dominación debe ser entendido desde una perspectiva epistémica y metodológica como respuesta hacia un saber y unas lógicas instituidas, no solo a nivel académico, sino también en lo que respecta a las agencias internacionales o a la acción feminista hegemónica, como sostiene Márgara Millán (2011, p. 29), y que tanto han influido en los movimientos de mujeres en América Latina y el Caribe. La propuesta de la matriz de dominación es una respuesta por parte de los feminismos no hegemónicos a los saberes instituidos, pero también hay que entender que esta propuesta metodológica transciende los límites académicos. Decía Audre Lorde: “Las herramientas del amo nunca desmontan la casa del amo. Quizá nos permitan obtener una victoria pasajera siguiendo sus reglas del juego, pero nunca nos valdrán para efectuar un auténtico cambio” (1988, p. 91). La afroestadounidense Bárbara Omolade contaba sobre su experiencia como académica: “Soy resultado de una tradición intelectual que hasta hace veinticinco años no existía en la academia”, mientras que Karina Bidaseca hace referencia a un feminismo que silenció las voces de las mujeres negras, indias, musulmanas (Bidaseca, 2011, p. 84) y recuerda la imposibilidad del subalterno para hablar, en un sentido spivakiano, es decir, “el subalterno no puede hablar no porque sea mudo, sino porque carece de espacio de enunciación. Es la enunciación misma la que transforma al subalterno” (p. 69). Por tanto, ese “cambiar las reglas del juego” que mencionaba Lorde se materializa en el hecho de que las mujeres negras se conviertan en productoras de conocimiento a partir de sus experiencias vividas, y ya no sean más objeto de estudio; es levantar la voz de quien históricamente había sido callada y construir los espacios para que su experiencia sea tenida en cuenta. En la misma línea planteada por Hill Collins, se apuesta aquí por la pluralidad de los puntos de vista de la mujer negra, ya que entenderlo de otra manera supondría “un entendimiento esencialista del punto de vista de la mujer negra (que) suprime las diferencias entre las mujeres negras en busca de una escurridiza unidad grupal (2012, p. 111). En concordancia con estas autoras, es necesario hablar de patriarcado, pero también de racismo, de sexismo, de explotación de clase que, como confirma Bidaseca, “constituyen sistemas interrelacionados de dominación que determinan la agencia femenina” y que permiten “comprender la «retórica salvacionista»” que construye el discurso imperialista o los pequeños imperialismos locales” (Bidaseca, 2011, p. 63). Estas categorías no pueden ser 102 interpretadas de manera acumulativa, si no como elementos que producen formas nuevas de segregación y subyugación (Mezzadra y Rahola, 2008, p. 273). Las categorías de dominación deben ser entendidas en su contexto, aceptar la existencia de sutilezas y mutabilidades que transforman las experiencias de vida de las mujeres. La racialidad, por ejemplo, puede ser motivo de orgullo y reconocimiento identitario, mientras que la lengua puede convertirse en un elemento discriminador. Como sostiene Luiza Bairros, “raza, género, clase social, orientación sexual, se reconfiguran formando lo que Grant llama un mosaico que solo puede ser entendido en su muldimensionalidad”, por tanto, el punto de vista de las mujeres no puede ser pensando desde “una identidad única, pues la experiencia de ser mujer se da de forma social e históricamente determinada” (Bairros, 1995, p. 461). En un texto referencial de los feminismos post-coloniales, la feminista india Chandra Talpade Mohanty critica la representación y la victimización que el feminismo blanco occidental realiza de las “mujeres del Tercer Mundo”, una categoría que queda en evidencia si tratamos de construir una categoría general para las “mujeres de Europa”. En “Bajo los ojos de Occidente. Academia Feminista y discurso colonial” (Mohanty, 2008 [1988]) la autora problematiza acerca la universalización de la categoría género por parte de las feministas occidentales y de la “presuposición de “mujeres” como un grupo ya constituido y coherente, con intereses y deseos idénticos sin importar la clase social, la ubicación o las contradicciones raciales o étnicas” (p.120). Continúa Monhanty: Lo que resulta problemático en este uso de “mujeres” como grupo, como categoría de análisis estable, es que se asume una unidad antihistórica y universal entre las mujeres, fundada en la noción generalizada de su subordinación. En vez de demostrar analíticamente la producción de las mujeres como grupos socioeconómicos y políticos dentro de contextos locales particulares, esta jugada analítica limita la definición del sujeto femenino a la identidad de género, ignorando por completo identidades de clase o étnicas. Lo que caracteriza a las mujeres es su género (definido sociológica y no necesariamente biológicamente) por encima de todo lo demás, lo cual indica una noción monolítica de la diferencia sexual. Puesto que las mujeres se constituyen de esta forma como un grupo coherente, la diferencia sexual se convierte en equivalente de subordinación femenina, y el poder se define automáticamente en términos binarios: aquellos que lo tienen (léase hombres), y aquellas que carecen de él (léase mujeres). Los hombres explotan, las mujeres son explotadas. Tales formulaciones simplistas son 103 históricamente reductivas, además de que no son efectivas para diseñar estrategias que combatan la opresión: lo único que logran es reforzar las divisiones binarias entre hombres y mujeres (p. 135). De manera propositiva, la autora se pregunta por la utilización de estrategias y metodologías analíticas feministas que hagan visible el poder de las mujeres en aquellos discursos que dejan fuera los criterios de raza y género, y sugiere un análisis del capitalismo y de sus diversas formas de dominación a través de una “crítica feminista transnacional y anticapitalista, una crítica que se alimente del materialismo histórico y centralice el género racializado. Este análisis empieza y se basa en las comunidades de mujeres más marginadas del mundo, comunidades de mujeres de color en naciones ricas y neocoloniales)” (Mohanty, 2008, p. 420). Por otro lado, en el contexto comunitario e indígena han sido documentadas de manera abundante las tensiones entre el posicionamiento de las demandas de las mujeres y las reclamaciones del movimiento, y cómo las mujeres y sus luchas se encuentran interseccionadas en “un movimiento indígena que se niega a reconocer su sexismo y un movimiento feminista que se niega a reconocer su etnocentrismo” (Hernández, 2001, p. 217). Pero, además, a la tensión no resuelta de esta encrucijada de identidades, se añade la perspectiva eurocéntrica con la que la academia, la cooperación y las agencias internacionales intervienen en unos espacios comunitarios en los que funcionan diferentes lógicas de pensamiento y significantes que deben ser tenidos en cuenta. ¿Cómo aterrizar estas reflexiones en esta investigación? ¿Cómo entender las preguntas que sugiere Curiel? Se considera que la apuesta más adecuada es tratar de entender las categorías de forma situada, evitando caer en la homogeneización de mujeres no-blancas de la que parten demasiadas investigaciones realizadas desde una perspectiva occidental. A partir del debate y las sugerencias de las pensadoras feministas del Tercer Mundo, se propone un análisis categorial de manera situada. Las categorías de dominación en este marco de analizan como producto de la modernidad colonial, en coincidencia con el pensamiento feminista latinoamericano, y se retoma la idea de repensar y resignificar las categorías en su contexto preciso, tratando de evitar la homogeneización de “la mujer del tercer mundo” (sic), como advierte Mohanty (2008) [1988]. 104 CAPÍTULO II COMUNICACIÓN, SUBALTERNIDAD Y VIOLENCIA DE LA REPRESENTACIÓN: CONSTRUCCIÓN DE LA OTREDAD EN LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN 105 En la colonia, el soberano es aquel que decide quién es visible y quién debe permanecer invisible Achille Mbembe “Yo me pongo a ver los cuentos de mi hija y no existía princesa negra, porque eran princesas, no podían ser de esos colores” Inés Hernández, comunicadora de Avanzadoras de Yoco “Soy el hombre invisible”, “Sabed que si soy invisible ello se debe, tan sólo, a que la gente se niega a verme”. Así comenzaba el escritor afroestadounidense Ralph Ellison una exitosa y controvertida novela que reflejaba el sentimiento de millones de afroamericanos en Estados Unidos que, a mediados del siglo pasado, vivían en un país divido, segregado, por el color de la piel. Desde una perspectiva fanoniana, la invisibilización era también una de las estrategias que sostenía la deshumanización del sujeto racializado. Ser invisible, no existir, era una de las formas de despojar de humanidad y de dignidad al otro: “la raza no existe si no a través de «eso que no vemos»”, dice Mbembe (2016, p. 186). En la época de la colonia, el amo decide quién es visible, quién puede hablar, en definitiva, existir. ¿Y en este momento? ¿Quién es el amo, el soberano, quién decide sobre la existencia del otro? Es evidente que para que las relaciones de dominación subsistan –más allá de la igualdad jurídica y la prohibición de discriminaciones como principios y normas de los Estados en Occidentees necesario que colaboren y confluyan discursos, estereotipos y prácticas que conforman los sentidos comunes que amparan las formas de exclusión, más o menos veladas, y que constituyen y naturalizan la subalternidad, es decir, al otro que se sitúa en los márgenes de la hegemonía blanca, heterosexual, occidental (u occidentalizada). Si en el capítulo anterior se veía la construcción del otro subalterno desde una perspectiva histórica en el marco de la constitución de la modernidad colonial, aquí se expondrá cómo el racismo, el sexismo y, también, el clasismo, se actualizan y legitiman, en este caso, a través de las narrativas y representaciones –o la ausencia de la representación- en los medios de comunicación de masas y en la industria cultural. La representación de los sujetos subalternos como una práctica intrínseca al ejercicio del poder fue una de las áreas de investigación de los Cultural Studies y Subaltern Studies: Los estudios subalternos tratan sobre el poder, quién lo tiene y quién no, quién lo está ganando y quién lo está perdiendo. El poder está relacionado con la representación: ¿cuáles 112 investigadora en la década de los setenta se pone en cuestionamiento a partir de la realización de nuevas investigaciones que siguen arrojando los mismos resultados 39 . La publicidad continúa sobrerrepresentando a las mujeres en el espacio doméstico, como cuidadoras y responsables de las decisiones que se toman el ámbito del hogar, mientras que los hombres se ubican en el espacio público o como tomadores de decisiones de compra que requieren mayor reflexión (Suárez 2014, 2016). Los roles sexistas del mandato patriarcal están presentes en mensajes en los que “la belleza, la seducción y la ternura siguen siendo los principales valores de la mujer en la publicidad, mientras que el hombre representa la autoridad, el saber, la ciencia y la técnica” (Garrido, 2007, p. 59). La imagen de la mujer abnegada y sacrificada por el bienestar de la familia es un recurso típico en una publicidad que, de manera recurrente, utiliza el tópico del amor -recordemos a Federici acerca de las estrategias respecto al trabajo doméstico no pagado-, y otro elemento que Bourdieu identifica como “vocación” y que naturaliza y esencializa el rol cuidador de la mujer: La lógica, esencialmente social, de lo que se llama la «vocación» tiene como efecto producir tales encuentros armoniosos entre las disposiciones y las posiciones que hacen que las víctimas de la dominación psicológica puedan realizar dichosamente (en su doble sentido) las tareas subalternas o subordinadas atribuidas a sus virtudes de sumisión, amabilidad, docilidad, entrega y abnegación (Bourdieu, 2012, p. 77). En el lado opuesto a la representación femenina del ángel del hogar se sitúa la mujer sexualizada. Estas imágenes se identifican con arquetipos binarios, en la misma lógica de las categorías antagónicas vistas anteriormente, y que consideramos que tienen su correlato en los mitos cristianos de María, como ejemplo de pureza; y Eva, en otro extremo, como símbolo del pecado. La hipersexualización y la cosificación de las mujeres se ha convertido en un preocupante fenómeno que, más allá de la imagen femenina realizada por los medios de comunicación, se observa en la industria cultural de manera generalizada: publicidad, cine, videojuegos, videoclips, internet, han naturalizado la sexualización y la cosificación de los cuerpos de las mujeres, pero también de las niñas, con graves consecuencias para su salud y autoestima. Como indicador de la dimensión del problema, la American Psychological Association (APA) elevó a categoría de “epidemia” la autocosificación presentada por 39 Algunos de ellos, a nivel internacional: Mattelart, 1981; Lauretis, 1995; Lopes, Loureiro y Neto 2013; Rovetto, 2010. En España, Umbral de presencia de las mujeres en la prensa española (1984) de la Concha Faneaga y Petra María Escanella; El techo de vidrio. Situación profesional de las mujeres periodistas en Cataluña (1994), de Juana Gallego y Olga del Río; o La prensa por dentro. Producción informativa y transmisión de estereotipos de género (2002), de Juana Gallego. Las investigaciones de instituciones y organismos internacionales evidencian datos similares. 113 mujeres en Estados Unidos (APA, 2008), un fenómeno causado por “la continua exposición a situaciones en las que las mujeres son sexualmente cosificadas” y que provoca que “éstas se perciban a sí mismas como objetos, interiorizando la mirada de un observador externo” (Sáez, Valor-Segura, Expósito, 2012), el mismo que John Berger llama “supervisor masculino interiorizado” en Modos de ver: (…) los hombres actúan y las mujeres aparecen. Los hombres miran a las mujeres. Las mujeres se contemplan a sí mismas mientras son miradas. Esto determina no sólo la mayoría de las relaciones entre hombre y mujeres sino también la relación de las mujeres consigo mismas. El supervisor que lleva la mujer dentro de sí es masculino: la supervisada es femenina. De este modo se convierte a sí misma en un objeto, y particularmente en un objeto visual, en una visión (Berger, 1974, p. 55). Berger llega a esta conclusión a partir del análisis de la imagen de las mujeres a lo largo de la historia, desde la pintura hasta la publicidad actual, donde de manera continuada observa un canon que icónicamente representa las relaciones de género en la sociedad: las mujeres son representadas de un modo completamente distinto a los hombres, y no porque lo femenino sea diferente de lo masculino, sino porque siempre se supone que el espectador 'ideal' es varón y la imagen de la mujer está destinada a adularle (Berger, 1972, p.74). La hipersexualización de los personajes femeninos en la industria del cine, pero también en videojuegos, avalan la tesis de Berger respecto a la adulación. La identificación de protagonistas femeninas en tramas de acción, de manera más reciente, podría sugerir una transgresión de roles y una ruptura con la identidad femenina tradicional asociada a la fragilidad, pasividad y docilidad. Sin embargo, la hipersexualización de estos personajes nos invita a pensar en un falso empoderamiento: la elección de la mujer protagonista funciona como un reclamo comercial para atraer a un espectador varón, al que se le presupone un interés en videojuegos y cine de acción, una estrategia extrapolable a los programas deportivos con redacciones ampliamente masculinizadas, pero que escogen como presentadoras a mujeres jóvenes y atractivas. Este tipo de representaciones sexistas se convierten en un grave obstáculo para la superación de estereotipos que sostienen las desigualdades y, por tanto, las relaciones jerárquicas de dominación. La cosificación y la objetificación, la imposición de cánones de belleza irreales, la hipersexualización y la representación de mujeres en escenas de 114 degradación y humillación 40 son formas de violencia que coadyuvan a la creación de un clima misógino que se convierte en requisito necesario para otras formas de violencia, como la violencia sexual y el feminicidio como máxima expresión de odio hacia las mujeres. La sobreexposición a escenas de este tipo colabora al ensanchamiento del umbral de tolerancia de la violencia hacia las mujeres y alimenta una cultura de la violación que culpabiliza a las víctimas y justifica a los victimarios. Una terrible constatación de esto que se plantea lo refleja Rita Segato en la evolución de la respuesta de los públicos de la película de Stanley Kubrick La naranja mecánica, adaptación de la novela homónima que Anthony Burgess escribió, trastornado e impactado por la violación de su esposa por parte de soldados estadounidenses durante la Segunda Guerra Mundial. Su estreno, hace cuarenta años, la convirtió en una de las películas más censuradas de la historia del cine, sin embargo, hoy, el espanto del público no solo ha desaparecido, sino que algunas de las escenas consideradas de mayor brutalidad son motivo de risa. Para la antropóloga, se trata de un indicio de la naturalización de la personalidad psicopática y de la violencia, en especial de la violencia contra la mujer (2016, p. 102). En esta investigación se comparte el planteamiento que relaciona el incremento de la violencia hacia las mujeres con una estrategia de disciplinamiento, en un contexto de quiebre de la masculinidad hegemónica y pérdida de poder social de los varones, provocada, por una parte, por la crisis económica -recordamos de nuevo a Silvia Federici en la idea del patriarcado del salario-, pero también, ante el reconocimiento de derechos para las mujeres, al menos, de manera legal. Este tipo de violencia entra en relación con lo que Segato identifica como estrategias bélicas y formas de ensañamiento sobre los cuerpos de las mujeres que son utilizados como vehículos de transmisión de un mensaje, en tanto que se trata de formas de violencia en las que se reivindica un tipo de poder, es decir: una “ejecución cruel y sacrificial no utilitaria sino expresiva de soberanía, acto en el que el poder exhibe su discrecionalidad y soberanía jurisdiccional” (Segato, 2016, p. 22). Existen evidencias que sostienen la tesis acerca del papel de la comunicación mediatizada y de la industria cultural -lo que más ampliamente se puede denominar como 40 Algunas de las marcas que han utilizado campañas publicitarias en las que se escenifican o sugieren violación, violación colectiva, asesinato o prostitución: Dolce and Gabbana, Tom Ford For Men, Sisley, Ducan Quinn, Post-it, Yves Saint Laurent (“Yves Saint Laurent crea polémica con una campaña acusada de "incitar a la violación"” http://www.elmundo.es/yodona/moda/2017/03/06/58bd8995e5fdea151f8b4642.html). [10/03/2017]. 115 industria del entretenimientocomo espacios de reproducción de violencia machista en los que incluso se llega a realizar un tratamiento estereotipado y frívolo de los casos de violencia hacia las mujeres (Bidaseca, 2015). En primer lugar, a las formas de violencias ya descritas en relación a las representaciones, se le suman nuevos tipos de violencia hacia las mujeres en espacios virtuales que permiten el anonimato e impunidad de los agresores. La expansión de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación han permitido que las mujeres se conviertan en productoras y emisoras de información y opiniones y que participen en esferas públicas de debate desde el ámbito privado pero, de la misma manera, estos espacios se han convertido en nuevos lugares de ataques machistas y misóginos, como el ciber acoso, la intimidación y las amenazas hacia mujeres que exponen sus opiniones (Vega, 2016; Gallagher, 2015). En segundo lugar, se observa de manera muy preocupante el éxito y el exorbitante volumen de negocio de la industria pornográfica 41 y, con ella, de una industria del sexo como empresa global que ha modificado el imaginario clásico de la prostitución (Cobo, 2016, p. 904). En sociedades que asisten a la relajación de normas morales, la desaparición de tabúes y la banalización de la sexualidad, es pertinente preguntarse ¿cómo es posible que la demanda de sexo pagado -en tiempos de crisis, recordemoscontinúe existiendo, se haya incrementado y que cuente con hombres cada vez más jóvenes entre sus clientes? Se puede llegar a pensar que estos espacios funcionan como reductos, como fortalezas en las que la masculinidad hegemónica puede ejercer su poder sin cuestionamientos, donde tiene capacidad para ejercer el privilegio y el poder social (Federici) que ha perdido a partir de la conquistas de derechos femeninos que buscan equilibrar las relaciones de género. No podemos terminar este apartado sin traer aquí la tesis, oportuna y convincente, sobre la humillación y el desprecio al cuerpo de las mujeres como forma de revanchismo 42 que plantea el estadounidense Bob Avakian, en un texto titulado “Más «postales del ahorcado»”, 41 En la conferencia magistral “Tendencias de la comunicación digital en la construcción de la estrategia (Por qué debemos interesarnos en Pokemon Go y en otras ocurrencias)”, el ponente José Luis Arce dimensionó la influencia de la industria pornográfica en la adopción de determinadas tecnologías en el ámbito doméstico, como la transición del sistema Beta al VHS, o, en la actualidad, la apuesta por la realidad virtual (III Congreso Centroamericano de Comunicación, El Salvador, 26/10/2016). 42 El filósofo y sociólogo francés Guilles Lipovetsky utiliza el concepto “revancha estética” en relación a la funcionalidad del control estético sobre las mujeres: “en un momento en que las antiguas ideologías domésticas, sexuales, religiosas pierden su capacidad de controlar socialmente a las mujeres, las conminaciones a la belleza constituirían el último recurso para recomponer la jerarquía tradicional de los sexos, para «poner de nuevo a las mujeres en su sitio», reinstalarlas en una condición de seres que existen más por su apariencia que por su «hacer» social. Al minar psicológica y físicamente a las mujeres, haciéndoles perder la confianza en sí mismas, al absorberlas en preocupaciones estético-narcisistas, el culto de la belleza funcionaría como una policía de lo femenino, un arma destinada a detener su progresión social. Al suceder a la prisión doméstica, la prisión estética permitiría reproducir la subordinación tradicional de las mujeres” (Lipovetsky, 2007, p. 126). 116 en relación a las postales de linchamientos de población negra en Estados Unidos en las que también aparecían fotografiados hombres blancos sonrientes junto a los cuerpos sin vida de las víctimas: Este es un hecho llamativo –que ahora es crudamente evidente en los EE.UU.- que en comparación a lo que se les ha hecho a las mujeres, no existe ningún otro grupo de la sociedad que sea tan sistemáticamente vilipendiado y deshonrado en una forma que se ha vuelto aceptable (o ampliamente aceptado, en cualquier caso) como parte importante de la vida y la cultura “dominante”, tal como sucede de una manera concentrada a través de la pornografía y las imágenes y mensajes extremadamente degradantes y humillantes acerca de las mujeres que riegan en masa y en escala abrumadora (con Internet como principal foco y vehículo), inclusive en la forma en que la pornografía presenta en masa la dominación sexual sádica y violenta de las mujeres. (…) Hoy, la manera en que la pornografía representa a las mujeres –la exhibición de las mujeres en un estado de degradación para la excitación de los espectadoresincluyendo la brutalidad y violencia grotesca contra las mujeres que contiene una buena parte de esto, es el equivalente de aquellas “Postales del ahorcado”. Este es un medio a través del cual todas las mujeres son denigradas y degradadas. (…) el gran aumento de la diseminación y consumo de la pornografía en las últimas décadas con sus formas cada vez más extremas de humillar y degradar a las mujeres está indiscutiblemente relacionado con los avances que han hecho las mujeres en las esferas de la sociedad previamente “solo para hombres” y los desafíos que han planteado a la dominación masculina en general. Pero esto que está ocurriendo en los confines de un sistema en el que no se han eliminado ni arrancado de raíz, ni se pueden eliminar ni arrancar de raíz el patriarcado y la dominación masculina –pero en el que éstos en realidad son componentes indispensables y esenciales del capitalismo y, de hecho, todos los sistemas caracterizados por la división en clases y la explotación y las relaciones sociales opresivas. En tales circunstancias y dada la ideología imperante que corresponde a la dominación masculina continua, a pesar de los desafíos reales a todo esto –y de manera importante, debido a dichos desafíos-, la pornografía sirve como un vehículo de revanchismo crudo y feroz, una contundente reafirmación de las relaciones y tradiciones en las que la mujer es subyugada y subordinada en relación al hombre (Avakian, 2009, pp. 15-16). Las investigaciones que han aplicado la perspectiva de género en la comunicación mediática no han variado significativamente sus resultados respecto a los obtenidos por Gaye Tuchman hace cuarenta años. En este transcurso, la conquista de derechos por parte de las mujeres en el camino hacia la igualdad ha sido notable y a nadie extraña ya la presencia femenina en altos cargos de dirección y toma de decisiones, tanto en las empresas privadas 117 como en la administración pública. Sin embargo, parece que los medios de comunicación no terminan de superar el “desfase cultural” identificado por Tuchman y continúan prescindiendo de las mujeres como sujetos informativos y como fuentes de información y opinión. La invisibilización de las mujeres en los medios informativos (prensa, radio y televisión) evidencia el sexismo que existe en los medios, a pesar de la escusa recurrente que se escucha entre algunos profesionales: “el género se deja en la puerta de la redacción”. La infrarrepresentación, ese aniquilamiento simbólico, es otro fenómeno que alimenta el clima misógino que referíamos antes, ya que “lleva consigo un pensamiento, una conducta, un hábito que relega a las mujeres a una dimensión accesoria en la agenda mediática” y que construyen “la exclusión y la discriminación (que) son esencia de la subordinación” (GMMP, 2010, p. 40). Desde hace más de veinte años, el Proyecto de Monitoreo Global de Medios (GMMP) lleva a cabo en más de cien países de todo el mundo el análisis del contenido de los medios de comunicación desde una perspectiva de género. Se trata de un monitoreo de medios que de manera cuantitativa presenta un diagnóstico del tratamiento informativo que recibe la mujer en diferentes puntos del planeta. Desde su primera publicación hasta la más reciente, el GMMP demuestra el lento avance de la agenda de género en los medios de comunicación, más aún, teniendo en cuenta que el informe de 2015 presenta el mismo resultado que el monitoreo realizado cinco años atrás: las mujeres solo fueron sujetos noticiosos o informativos de prensa, radio o televisión en el 24 por ciento de las ocasiones, y se continuó evidenciando los prejuicios y estereotipos de género. Los medios de comunicación escogen a las mujeres como sujetos noticiosos en su rol como amas de casas, estudiantes o víctimas, mientras que su opinión habitualmente es tomada en cuenta como fuente no experta. Las mujeres ganan presencia y protagonismo por sus cualidades físicas o en relación al folclore y el espectáculo (GMMP, 2010). Respecto a la producción de contenidos, las mujeres comunicadoras son autoras del 37 por ciento de las notas informativas publicadas o emitidas en diarios y programas informativos de televisión y radio a nivel global, el mismo dato que se presentó en los resultados de los informes anteriores. Por otro lado, la presencia del mandato patriarcal se evidencia en un tratamiento diferenciado en función del género que lleva a que sujetos informativos de iguales profesiones, cargos o jerarquías, sean tratados de manera diferenciada de acuerdo a su sexo. La vestimenta y el aspecto de las mujeres se convierten de manera habitual en un hecho 118 noticiable que es ignorado en sus pares masculinos, al igual que la edad o el número de hijos e hijas. Diferente también es el interés que despierta por parte de las y los periodistas las estrategias de conciliación con la vida privada de aquellas mujeres que han accedido a la vida pública. Este tipo de comentarios y preguntas, de manera más o menos consciente, son claramente sexistas, ya que recuerdan a las mujeres que acceden a cargos de dirección y toma de decisiones su rol y responsabilidad en el cuidado de la familia, poniendo en duda la legitimidad de su presencia en otros espacios en los que prácticamente se le arroga un papel de invitada. El Proyecto de Monitoreo Global de Medios evidencia la infrarrepresentación de las mujeres en los medios de comunicación. Sin embargo, si conectamos el sexismo en el tratamiento informativo con la sobrerrepresentación de fenotipos blancos en los medios, vamos a identificar un descenso en picado de mujeres indígenas y afrodescendientes en medios de comunicación que se localizan en sociedades caracterizadas por la diversidad étnico-racial. Con el objetivo de corroborar la presencia anecdótica de mujeres indígenas en los medios de la provincia ecuatoriana de Chimborazo 43 , se llevó a cabo un diagnóstico de la representación de mujeres y de la población indígena en la prensa local de Riobamba (capital de la provincia), a partir del análisis de los dos diarios locales que se publican en la ciudad: Los Andes y La Prensa. Durante el mes de noviembre de 2014 se analizaron un total de 3836 noticias, 1.404 correspondientes a Los Andes y 2.432 a La Prensa, de ellas, 447 correspondían a informaciones deportivas. El análisis de resultados demostró el desequilibrio respecto al uso de fuentes informativas entre hombres y mujeres: solo el 31 por ciento de los sujetos noticiosos eran mujeres, si bien se trata de una cifra que supera la media global del GMMP. En el análisis de las mujeres como fuentes de opinión -articulistas o columnistas-, la cifra se reducía al 10 por ciento, y existía el doble de posibilidades de que la opinión de un sacerdote o monseñor fuera publicada antes que la de una mujer con grado de doctora. Respecto a la representación indígena, se demostró la invisibilización que realizan estos diarios de más de un tercio de la población que conforma la provincia. De las 3.836 informaciones analizadas, sólo 16 hacían referencia explícita a esta población, es decir, un 0,41% del total. Dentro de 43 Se trata de la provincia con mayor tasa de población indígena del país, con un 38 por ciento de población que se autoidentifica en esta categoría, según el censo de 2010. Instituto Nacional de Estadísticas y Censo (Inec). http://www.ecuadorencifras.gob.ec/ 119 estas 16 notas, solo 3 hacían referencia explícita a mujeres indígenas como protagonistas de la información: En dos de ellas, las mujeres se convirtieron sujetos informativos en relación al activismo social: “Mujeres organizadas presentarán ordenanza” (16/11/2014, La Prensa) y un perfil dedicado a la vocal del Gobierno Parroquial de Columbe. Ambas noticias desafían los roles de género, pero ninguna de ellas figuraba como información principal. Por otro lado, el análisis de las imágenes utilizadas por los diarios demuestran la reproducción de roles y estereotipos de forma recurrente, al aparecer de manera exclusiva en categoría de vendedoras, agricultoras, mujer empobrecida o víctima. 2. El imperialismo estético: la blanquitud occidental como canon de belleza La sobrerrepresentación del fenotipo blanco occidental y su imposición como canon hegemónico de belleza hacen pensar en una colonización del ser que se veía en páginas anteriores y que contribuye, aún, a la actualización y legitimación de las otras formas de poder colonial. La invisibilización e infrarrepresentación de lo no blanco, no occidental a favor de la blanquitud euroamericana va más allá de simples representaciones que marcan tendencias estéticas. La sobrerrepresentación blanca que realizan aquellos que tienen el poder para construir consensos sociales y sentidos comunes se convierte en un sutil, simbólico, mecanismo de dominación (Tornay, 2016). La blanquitud occidental que vemos en modelos de publicidad (Velásquez de León, 2005), actores y actrices, presentadores de televisión y otras profesiones enmarcadas en la industria del entretenimiento se corresponde con el color de piel de una población que solo es mayoritaria en un pequeño número de países del mundo y ninguno de ellos, desde luego, se localiza en el subcontinente latinoamericano. Tampoco lo es Estados Unidos, donde la suma de poblaciones que no se consideran blancas supera a las que sí lo hacen 44 . bell hooks (1992, 1997) identificaba como un mecanismo de dominación la capacidad para convertir en neutral y en norma lo asociado con la blanquitud, una idea que ya Bourdieu observaba al caracterizar la dominación masculina (2012), es decir, la habilidad del dominador para convertir en norma su experiencia y en otredad a todo lo que se construye en sus márgenes. Esta estrategia de invisibilización de la otredad no blanca esconde tras un complejo código visual un aparato ideológico que es implícito, pero que logra pasar 44 Measuring Race and Ethnicity Across the Decades: 1790–2010. https://www.census.gov/population/race/data/MREAD_1790_2010.html 120 desapercibido en tanto estrategia de poder (Manzanares, 2010, p. 86) y que a partir de una aparente no-ideología pretende conseguir un carácter extrahistórico (Méndez, 2003). La invisibilización de la población negra, latina, asiática y de otras poblaciones no blancas, ha sido identificada y denunciada incluso en el interior del centro de poder de la industria cultural, como lo es la meca de Hollywood, cuyo sesgo racista fue denunciado en el marco de los premios Oscar de la edición 2016. Aunque hace unos años se popularizaron con gran éxito las series televisivas de familias afroestadounidenses de clase media, lo cierto es que la representación de población negra es minoritaria y estereotipada, al igual que ocurre con la población latina. El informe Inclusion or Invisibility? The Comprehensive Annenberg Report on Diversity (CARD), realizado por el Institute for Diversity and Empowerment at Annenberg (IDEA) (2016), demuestra que las mujeres, lo que consideran como “minorías” y las personas de la comunidad LGTBI sufren una epidemia de invisibilidad y exclusión por el predominio de personajes blancos en la ficción y en los programas televisivos, que no se corresponde con la diversidad racial que conforma la sociedad estadounidense. La hegemonía del fenotipo blanco en los cánones de belleza es, indudablemente, uno de los tópicos sobre los que gira la poderosa industria estética, y con ella, la publicidad que financia a los medios de comunicación. Tratar de imitar a las modelos blancas occidentales - cuyas imágenes han sido alteradas digitalmentees el leitmotiv de una industria que lleva a cabo una misma estrategia sobre millones de mujeres en el mundo: la creación de una insatisfacción permanente que puede ser resuelta con la aplicación de determinados productos. Aquellos dirigidos a disimular rasgos étnicos no blanco-occidentales dinamizan la industria cosmética, y también la cirugía estética, como las operaciones para redondear ojos o afinar la nariz, muy populares en Asia. Las cremas blanqueadoras que prometen disminuir en varios tonos el color de la piel dominan el mercado cosmético de África y generan la mayor parte de los ingresos de una multimillonaria industria, a pesar de los indicios que relacionan la utilización de estas cremas con el cáncer de piel, un riesgo que asumen millones de personas, no solo mujeres, que consideran que el éxito personal y profesional pasa por una piel más clara 45 . En este momento, ese tipo de productos inundan los países del África Subsahariana y bombardean las calles con publicidad que promete efectos prácticamente milagrosos. Pero hace sesenta años, cuando Frantz Fanon escribía su Piel negra, máscaras blancas, la no tan poderosa industria cosmética aún trataba de encontrar la fórmula 45 Cooper, H. (4 de marzo de 2017). ¿Blanco fácil? MujerHoy, pp. 34-37. 121 para lograr el blanqueamiento de la piel, un hecho que el médico antillano mostró en su obra con estupor: Desde hace algunos años, hay laboratorios que tienen el proyecto de descubrir un suero de desnegrificacion; hay laboratorios que, con toda la seriedad del mundo, han enjuagado sus pipetas, ajustado sus balanzas y emprendido investigaciones que permitan a los desgraciados negros blanquearse y de esta forma no soportar más el peso de esta maldición corporal. Yo había creado, por encima del esquema corporal, un esquema histórico-racial. Los elementos que había utilizado no me los habían proporcionado «los residuos de sensaciones y percepciones de orden sobre todo táctil, vestibular, quinestésico y visual», sino el otro, el blanco, que me había tejido con mil detalles, anécdotas, relatos. Yo creía tener que construir un yo psicológico, equilibrar el espacio, localizar sensaciones, y he aquí que se me pide un suplemento (Fanon, 2009, p. 112). Imponer un modelo estético, vincular la existencia a la blanquitud de la piel, se convierten en formas perversas de colonización del ser dirigidas al autodesprecio que planteaba Macleod en otra parte del capítulo. La belleza, también, como forma de dominación, como estrategia de imposición de los valores del dominador por parte del dominado constituyendo la violencia simbólica teorizada por Bourdieu, y que se convierte en uno de los múltiples mecanismos de poder. En La tercera mujer, Lipovetsky recuerda las críticas de la década de los setenta a unas revistas dirigidas a público femenino, transmisoras de los estándares blancos de belleza, y que de manera, más o menos velada, se convertían en los mecanismos de poder que hoy seguimos denunciando: Críticas contra las revistas femeninas en el sentido de estigmatizar su imperialismo estético, que se manifiesta por la celebración de los estándares «blancos, el cabello liso, los ojos claros, la nariz fina y uniforme. Al instituir una belleza dominante y una belleza dominada, al imponer un modelo etnocéntrico de la belleza, las publicaciones femeninas funcionarían como máquinas de poder racista y totalitario. Con la obvia consecuencia de reforzar las barreras entre las razas y acentuar los sentimientos de duda, de inferioridad, el odio hacia uno mismo en los grupos minoritarios (Lipovetsky, 2007, p. 154). 128 La utopía es la tensión entre lo que hoy es y lo que debe ser mañana. Leónidas Proaño Estamos enraizadas en el lenguaje, casadas, nuestro ser son palabras. El lenguaje es también un lugar de combate. El combate de los oprimidos respecto al lenguaje para recuperarnos a nosotras mismas ―para rescribir, reconciliar, renovar. Nuestras palabras no carecen de importancia. Son un acto ―de resistencia. El lenguaje es también un lugar de combate. bell hooks El reconocimiento del derecho a la comunicación y la apropiación comunicativa por parte de poblaciones excluidas de los medios de masas -excluidas desde el punto de vista del acceso a la propiedad, de la representación y de la producción discursivacomponen el segundo eje articulador de esta investigación en el que se identifican una serie de procesos que han permitido hablar de América Latina como un lugar geográfico e histórico de un pensamiento comunicacional diferenciado de la tradición académica occidental o euroestadounidense (Torrico, 2016, p. 25). Desde que a inicios de la pasada década de los sesenta se observara el desequilibrio global de la información y las telecomunicaciones como un elemento obstaculizador para el desarrollo de los países del Sur, América Latina y el Caribe han nutrido el debate desde un pensamiento crítico comunicacional, con experiencias de comunicación popular y alternativa, y, en algunos casos, con el reconocimiento del derecho a la comunicación y la entrada en el espectro radioeléctrico de nuevos actores comunicacionales como condición necesaria para la construcción de democracias más participativas y plurales. En este capítulo se trata de describir y caracterizar el contexto comunicativo de la región en el que se enmarcan la demanda por la democratización de la comunicación, el reconocimiento del derecho a la comunicación y las experiencias comunicativas - comunitarias, populares, alternativasprotagonizadas por poblaciones históricamente excluidas de los mass media que se convierten en actores comunicativos a partir de una apropiación mediática y tecnológica. Este segundo eje articulador se vertebra a partir de lo que aquí se identifica como cinco perspectivas que influyen y determinan los sistemas comunicacionales del continente: i. La demanda por el derecho a la comunicación en el marco del debate latinoamericano; 129 ii. el derecho a comunicar de las mujeres y su reconocimiento como estrategia para la promoción de otros derechos humanos y la igualdad de género 52 ; iii. las aportaciones desde el continente hacia un pensamiento crítico de la comunicación; iv. la aprobación de marcos reguladores nacionales que tratan de democratizar los sistemas mediáticos; y v. apropiaciones comunicativas populares caracterizadas por la disputa de sentidos desde una comunicación contrahegemónica, colectiva e interrelacionada con otros derechos y demandas. En cada una de estas perspectivas existen diferentes posicionamientos, a veces antagónicos, que han provocado que la comunicación trascienda lo mediático para entrar en la agenda del debate público -incluso, en el de la justicia, como en el caso argentino-, creando tensiones no resueltas que conducen a caracterizar y definir la comunicación en América Latina como un territorio en disputa 53 . En los últimos veinte años, la llegada de gobiernos de tendencia progresista, postneoliberales o nacional-populistas desencadenó la ruptura del statu quo de unos contextos comunicativos que se habían caracterizado por una alta concentración mediática, oligopólica en muchos casos, propiedad de los grupos y familias más adinerados de la región, relacionados con el poder político y con capacidad de lobby para influir en la toma de decisiones de representantes elegidos democráticamente 54 . Grupos poderosos de la región como el brasileño O Globo o el argentino Clarín 55 gozaron de la protección de las dictaduras militares de sus respectivos países hasta convertirse en los conglomerados mediáticos que son hoy. De manera general, las diferentes legislaciones reguladoras del ámbito de las telecomunicaciones en el continente favorecieron al sector comercial, fundamentalmente, a través de la contratación de pautas publicitarias y de ventajosos criterios de asignación de frecuencias que derivaron en la concentración del espectro radioeléctrico en manos del capital privado. El intento de actualizar legislaciones que habían sido aprobadas 52 Con este apartado se hace alusión al impulso de la comunicación con perspectiva de género a partir de su reconocimiento como uno de los objetivos estratégicos de la Plataforma de Acción de Beijing (punto J). Aún sin tener el mismo recorrido histórico que algunos de los otros puntos, es imprescindible traerlo a este capítulo como elemento de análisis. 53 Tornay Márquez, M.C. (octubre de 2015). La comunicación en América Latina, un territorio en disputa. Pueblos – Revista de Información y Debate, nº 67. 54 En América Latina se utiliza la expresión “derecho a picaporte”, por el que los medios de comunicación acceden a los gobiernos electos para recordar el apoyo ofrecido en campañas presidenciales. 55 “Clarín y La Nación confesaron en 1977 su complicidad con la dictadura”. Tiempo Argentino, 23 de agosto de 2010. 130 en periodos no democráticos o que no respondían a las demandas de este tiempo -como la regulación de la comunicación digitalabrió la confrontación entre gobiernos que trataban de reequilibrar el acceso a las frecuencias y los conglomerados mediáticos que controlan prácticamente la totalidad del radioespectro. La reforma de las legislaciones nacionales fue denunciada por parte de los grupos mediáticos y de los partidos de oposición como un intento por cercenar la libertad de expresión de estos medios y, en casos como el de Clarín, también fue llevada a los tribunales con una demanda de inconstitucionalidad. En Argentina, Bolivia, Ecuador y Uruguay, donde la legislación estableció el reparto equitativo y porcentual entre sectores privado-comercial, público y comunitario, se defendieron las reformas como un intento por democratizar el sector de las comunicaciones y hacer efectivo el reconocimiento del derecho a la comunicación que en alguno de estos países había adquirido rango constitucional, una medida, la del reparto porcentual del espectro, que de manera evidente ataca los intereses de los oligopolios que acaparan las frecuencias. Es pertinente recordar que la demanda por el derecho a la comunicación se inicia a partir de la propuesta del Movimiento de Países No Alineados por un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación, y que la exigencia del reconocimiento del sector comunitario en la legislación y su participación en el espectro radioeléctrico fueron parte de las demandas de los movimientos sociales del continente desde hacía décadas. La victoria de gobiernos más cercanos a los movimientos sociales -o que habían llegado al poder en alianza con algunos de estos movimientospermitió que las demandas comunicacionales entraran en la agenda pública, pero en el intento de democratización de los modelos mediáticos han entrado en juego diferentes alianzas, intereses y equilibrios de fuerzas que hay que abordar en el análisis de la transición hacia nuevos sistemas comunicacionales. En Venezuela, el fuerte impulso de los medios alternativos y comunitarios no puede ser explicado sin recurrir al intento de golpe de estado del año 2002 contra el entonces presidente, Hugo Chávez, del que formaron parte algunos medios de comunicación privados (Britto, 2013; Villegas, 2012) y que fue el revulsivo para que muchos medios populares iniciaran sus transmisiones. En Ecuador, el derecho a la comunicación y a la información quedó recogido en los cinco artículos (artículos 15 al 20) que conforman la Sección Tercera de la Constitución de 2008. La inclusión en el texto constitucional y la aprobación posterior de la Ley Orgánica de Comunicación de Ecuador (LOC, 2013) fueron dos demandas del sector de comunicación comunitaria que por primera vez fue reconocido en la legislación. Aunque los enfrentamientos entre el presidente Rafael Correa y los medios de comunicación privados 131 han sido una constante durante su mandato, los cierto es que la propuesta del reparto porcentual del espectro radioeléctrico -que sirvió de argumentación a los medios opositores para calificar a la norma como “ley mordaza”- no partió del gobierno, sino de la plataforma por la democratización de la comunicación inspirada en las demandas del movimiento argentino. En El Salvador, el gobierno del Frente Farabundo Martí para la Liberación Nacional (FMLN) evitó la reforma del poderoso sector de las telecomunicaciones, ya fuera por la existencia de otras prioridades en el país, o quizá para eludir conflictos con los medios privados-opositores. En todo caso, fue el sector comunitario, tampoco reconocido en la legislación, y aglutinado en la Red por el Derecho a la Comunicación (ReDCo), quien forzó la reforma de la Ley de Telecomunicaciones en la Asamblea Legislativa al denunciar ante la Corte Suprema de Justicia algunos puntos de la norma que contradecían ciertos principios constitucionales 56 . En Brasil, el Foro Nacional por la Democratización de la Comunicación (FNDC) nunca consiguió que los gobiernos de Lula da Silva y de Dilma Rousseff llevaran a cabo la reforma de un sector controlado por el conglomerado mediático Organizaciones Globo y que contraviene el artículo 220 de la Constitución sobre la prohibición de monopolios en el ámbito de la comunicación. A pesar de la dura oposición mediática, los gobiernos del Partido dos Trabalhadores no llegaron a dimensionar el carácter estratégico de la agenda de la comunicación en Brasil (Mielli, 2016, p. 11) y los medios privados siguieron manteniendo su estatus como actores políticos 57 . Con estos ejemplos tratamos de trasladar la complejidad 58 de los escenarios mediáticos nacionales en los que entran en conflictos intereses de diferentes actores, pero que consideramos que van más allá de la caracterización realizada desde los propios medios privados en la que se presentaron como víctimas de las ínfulas totalitarias de ciertos gobiernos de la región. La realidad es siempre más compleja y, varios años después de que algunos de estos gobiernos iniciaran la reforma del sector, aún no se ha logrado el reequilibrio 56 Tornay Márquez, M.C. (abril 2017). El Salvador: avanzando hacia un nuevo modelo mediático, Pueblos – Revista de Información y Debate, nº 72, segundo trimestre de 2017, pp. 52-55. 57 “Durante la campaña electoral de 2010 en Brasil, la presidenta de la Asociación Nacional de la Prensa, María Judith Brito, sin mayor tapujo señaló: “los medios de comunicación han asumido de hecho una posición opositora en este país ya que la oposición está profundamente fragilizada”. Y, precisamente, por ese rol de articulador político que asumen esos medios es que nació el calificativo de Partido de la Prensa Golpista (PIG, por sus siglas en portugués). Y que hoy está jugando un rol clave en el golpe que apunta a imponer el poder económico sobre la decisión democrática”, en “La comunicación popular es el camino”, Osvaldo León. América Latina en Movimiento, 513-514, mayo-junio, 2016. 58 Para mayor complejidad, en las alianzas entre movimientos sociales y gobiernos progresistas también ha habido cambios. En Ecuador, Bolivia y Argentina, ha existido una fuerte oposición a los gobiernos de Correa, Morales y Kirchner desde movimientos sociales que en algún momento del pasado fueron aliados. 132 de los escenarios comunicacionales de la manera a la que aspiraban los movimientos sociales con el objetivo de democratizar el sector. Más aún, la participación del capital privado sigue siendo mayoritaria en los espectros radioeléctricos del continente (entre el 85 y 90 por ciento, aún en los países que aprobaron repartos porcentuales). En Argentina, por ejemplo, una ley que había sido redactada por organizaciones populares y ciudadanas, quedó sin efecto durante el tiempo que la justicia resolvía su constitucionalidad, y, más recientemente, la victoria de Mauricio Macri en las elecciones presidenciales de diciembre de 2015 no solo impidió la continuidad de la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, sino que también ha supuesto la persecución y la criminalización de las y los comunicadores populares 59 . En Ecuador, casi cuatro años después de la aprobación de la LOC que obliga al reparto porcentual del espectro radioeléctrico, prácticamente aún no se ha creado ningún nuevo medio comunitario, y, a nivel regional, el sector aún debe encontrar una fórmula de financiación y gestión que garantice su continuidad e independencia, además de ganar presencia y protagonismo más allá de los reducidos ámbitos locales que le permite la capacidad de sus frecuencias. Por otro lado, los medios públicos, a los que se reserva un tercio del espectro radioeléctrico de algunos países, deben consolidar un modelo de servicio a la ciudadanía, al margen de la influencia de los gobiernos de turno. Por último, hay que tener en cuenta que la digitalización del sector a partir del próximo apagón analógico plantea nuevos desafíos que deben ser analizados y tenidos en cuenta para garantizar la pluralidad de operadores en los nuevos escenarios mediáticos. 1. Democratización de la comunicación y derecho a la comunicación en el debate latinoamericano Uno de los elementos que han provocado tensiones en el marco de los escenarios comunicativos ha sido la demanda por la democratización de la comunicación y el reconocimiento de este derecho, un debate que inicia con la propuesta del Movimiento de Países No Alineados (MPNA o NOAL) por un Nuevo Orden Económico Internacional (NOEI) que, de manera paralela, debía ser apoyado con un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC). El debate del NOMIC se llevó a cabo en la 59 Angelilli, D. (6 de marzo de 2017). Bashe Nuhem, comunicadora indígena argentina: «Sufrimos pérdidas de vidas en nuestras organizaciones, comunicadores y comunicadoras asesinadas por llevar la palabra de quien no tiene voz». Pueblos – Revista de Información y Debate, Edición Digital. 133 década de los setenta en el seno de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), pero los intereses de las potencias del Primer Mundo impidieron que las propuestas de los países del Sur salieran adelante y que el desequilibrio global de la información y la comunicación se mantuviera de manera estructural hasta nuestros días. Aun así, el bloqueo del debate en la sede de la UNESCO no impidió que la demanda por el derecho a la comunicación quedara latente en el continente latinoamericano. El pensamiento crítico comunicacional, las experiencias de comunicación popular y la demanda de los movimientos sociales por la democratización del sector son algunos de los elementos que forman parte del debate de la comunicación en América Latina. Los intereses en juego por parte de diferentes actores, no solo comunicativos y mediáticos, sino también políticos y económicos -recordemos la vinculación entre medios-oligopolios y poderhan hecho de la comunicación un campo de batalla y un territorio en disputa que, en definitiva, transciende el ámbito comunicacional per se para adentrase en el debate sobre los modelos de convivencia, la producción de sentidos, significantes e imaginarios sociales. Se sabe que la comunicación es un eje estratégico para la superación de desigualdades, como ya lo advirtieron los países de Sur en el seno de la Unesco, pero la democratización de la comunicación también es el camino para asegurar la pluralidad de voces y opiniones sobre las que se construyen las democracias reales. En este sentido, la demanda por el reconocimiento del derecho a la comunicación en el marco del debate latinoamericano debe ser comprendida en relación a la demanda por sociedades más democráticas, plurales y diversas, donde la comunicación deje ser entendida como un producto comercial objeto de intercambio para convertirse en un derecho inalienable del ser humano. Como planteaba el informe Un solo mundo, voces múltiples, La comunicación puede ser un instrumento de poder, un arma revolucionaria, un producto comercial, o un medio de educación; puede servir para la liberación o la opresión, para el crecimiento de la personalidad individual o la uniformación de los seres humanos. Cada sociedad debe escoger el mejor enfoque para la tarea que todos afrontamos y encontrar el camino adecuado para superar las restricciones materiales, sociales y políticas que impiden el progreso. En el enfrentamiento de modelos en el ámbito jurídico de la comunicación entran en disputa el derecho a la libertad de expresión y el derecho a la información, dentro de una tradición liberal recogida en las constituciones del continente; y el derecho a la comunicación, que situamos en el marco del debate latinoamericano que tiene su genealogía en las 134 discusiones de la década de los setenta y que en algunas constituciones fue reconocido, a partir de la demanda de los movimientos sociales y de comunicación popular. 1.1. Libertad de expresión y derecho a la información Los derechos y libertades en torno a la información y la comunicación tal y como los conocemos hoy tienen sus antecedentes en el marco de las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX. Ya en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 identificamos un tipo de ideología que va a inspirar a los derechos y libertades individuales casi dos siglos después. El artículo 10 de esta declaración proclamó que “Nadie debe ser incomodado por sus opiniones, inclusive religiosas, siempre y cuando su manifestación no perturbe el orden público establecido por la Ley”, texto en el que podemos ver un antecedente de la libertad de expresión; mientras que el artículo 11 se puede relacionar con la libertad de prensa, al declarar que La libre comunicación de pensamientos y opiniones es uno de los derechos más valiosos del Hombre; por consiguiente, cualquier Ciudadano puede hablar, escribir e imprimir libremente, siempre y cuando responda del abuso de esta libertad en los casos determinados por la Ley 60 . Los artículos de esta declaración inspiraron diferentes constituciones de corte liberal tanto en Europa como en las nuevas repúblicas proclamadas en América Latina tras la independencia de las metrópolis. Los estados liberales, producto de las revoluciones burguesas, se dotaron en sus constituciones de mecanismos que permitieran la participación de una nueva ciudadanía identificada con la clase burguesa que durante un largo periodo había sufrido la censura de opiniones por parte de las monarquías. Más adelante, tras la Segunda Guerra Mundial -donde la propaganda había sustituido a la información-, los conceptos en torno a la libertad de prensa evolucionan, de la misma manera que lo hacen los medios de comunicación de masas. El concepto de la libertad de prensa es sustituido por el de libertad de información, lo que implica una serie de consecuencias. Como explica Rosa Rodríguez Bahamonde (1999), de la predominancia del individuo como sujeto emisor del derecho de expresión del pensamiento, se transita a un individuo como sujeto miembro de una colectividad y predominantemente receptor. El reconocimiento del derecho a ser 60 Recordemos que no se trataba de derechos universales, sino de una declaración que excluía a las mujeres y a hombres sin condición de ciudadanos. 135 informado tiene por objetivo cumplir una funcionalidad, la formación de la opinión pública, en el marco de nuevas sociedades democráticas que reconocen el sufragio universal de su ciudadanía. Para la autora, Es el reconocimiento específico de esta vertiente pasiva de la libertad de información el rasgo más destacable de la nueva concepción: la libertad de información no se suscribe solo a la libertad de difundir, sino que incluye también la libertad de recibir la información, vertiente pasiva que recogen expresamente las declaraciones de derechos, convenciones internacionales y constituciones que han aparecido en los últimos cincuenta años (Rodríguez Bahamonde, 1999). La proclamación de la Declaración de Derechos Humanos por parte de la Organizaciones de las Naciones Unidas contribuyó a hegemonizar esta vertiente pasiva de los derechos que operan en el ámbito de la comunicación. El artículo 19 de esta declaración reconoce que Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión; este derecho incluye el no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitación de fronteras, por cualquier medio de expresión. La universalidad de la Declaración de los Derechos Humanos llevó a que el artículo 19 se convirtiera en el referente para otras declaraciones y tratados de derechos humanos que hacen referencia explícita al derecho a la información, como la Declaración Americana de los Derechos y Deberes del Hombre (Colombia, 1948); la Convención Americana sobre los Derechos Humanos (CADH, Costa Rica, 1969); el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966); la Convención sobre los Derechos del Niño (1989); y Carta Europea de Derechos Humanos (Roma, 1950) (Loreti, 2005). La libertad de los individuos para expresar y recibir opiniones está reconocida en todas ellas, sin embargo, es evidente que la libertad de los sujetos para expresar opiniones se ve limitada y condicionada por su capacidad para difundir sus mensajes. Aunque las nuevas tecnologías de la información y la comunicación han contribuido a la multiplicación de emisores a través de blogs y redes sociales, la resonancia e impacto en la formación de opinión pública difícilmente puede competir con la capacidad de las megacorporaciones de la comunicación -hoy, industria del entretenimientoque controlan la mayor parte de la emisión de mensajes y contenidos que circulan en el planeta. Además, la vertiente pasiva que 136 prevalece en los derechos que regulan el sector de la información y la comunicación terminan por legitimar y sostener la exclusiva identificación de lo comunicativo con lo mediático que, en este caso, además, es empresarial. Es decir, el derecho de la ciudadanía a recibir información se deposita en las empresas mediáticas suministradoras de información, de modo que, de acuerdo a esta vertiente, un derecho estratégico para el funcionamiento y la calidad democrática -sobre el que se construye la opinión pública y se decide el votoquedaría de manera exclusiva en empresas mediáticas que, como se ha indicado, controlan la mayor parte del sector mediático. En oposición a esta vertiente pasiva del derecho a la información y la libertad de expresión, se sitúa el derecho a la comunicación, que, entre otros elementos diferenciadores que se analizarán en otro epígrafe, apuesta por una vertiente activa del ejercicio de la comunicación a partir del acceso a los medios de comunicación y a la participación equitativa en el espectro radioeléctrico, un bien público en el que, bajo esta perspectiva, entran a participar nuevos actores comunicativos. 1.2. El derecho a la comunicación en el seno del Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC). El informe MacBride. La demanda por el derecho a la comunicación tiene su inicio en el debate por la democratización de las comunicaciones y por el reequilibrio del orden económico entre el norte desarrollado, sede de las industrias audiovisuales, y un sur subdesarrollado y conformado por los antiguos territorios colonizados 61 . En el contexto bipolar de la Guerra Fría de la década de los sesenta emerge el Movimiento de Países No Alineados (MPNA o NOAL) que integra a nuevos estados independientes surgidos a partir de los procesos de descolonización. Martínez Carreras describe a partir de Berg las principales reivindicaciones y las conquistas de la política de no alineación a partir de la constitución del movimiento en la ciudad de Belgrado en 1961: la disgregación del sistema colonial, la voluntad de dar todo su sentido a los principios de independencia y de igualdad de los Estados, la lucha contra la tentativa de separación del 61 El Movimiento de Países No Alineados se conforma oficialmente en la ciudad de Belgrado en 1961 con la participación de Afganistán, Argelia, Birmania, Camboya, Ceilán, Congo, Cuba, Chipre, Etiopía, Ghana, Guinea, India, Indonesia, Irak, Líbano, Malí, Marruecos, Nepal, Arabia Saudita, Somalia, Sudán, Túnez, República Árabe Unida, Yemen, Yugoslavia, y con Bolivia, Brasil y Ecuador representados por observadores. 137 mundo en zonas de influencia de tiempos de la guerra fría, el deseo de promover y de codificar los principios de la coexistencia pacífica activa como base universal de las relaciones internacionales, la reivindicación de un nuevo orden internacional fundado sobre los principios de la igualdad, la equidad y la justicia, y la profundización y ampliación del contenido de la distensión. El Movimiento de No Alineación ha orientado lo esencial de sus actividades hacia la denuncia del imperialismo, del colonialismo, del neocolonialismo, del racismo, del apartheid y de todas las demás formas de ocupación, de injerencia extranjera o de hegemonía (1988, pp. 187-188). Con el fin de reequilibrar las relaciones globales y estructurales que obstaculizaban el desarrollo de sus miembros y favorecer la equidad entre regiones, el MPNA posiciona en el ámbito de la Organización de Naciones Unidas la demanda por un Nuevo Orden Económico Internacional (NOEI) que, además de lograr el equilibrio entre países, debía posicionar discursos alternativos al de los bloques hegemónicos construidos en torno a Estados Unidos y la Unión Soviética. El equilibrio entre regiones debía construirse a partir de relaciones económicas más justas, pero también sobre la producción y circulación de conocimiento científico y tecnológico y de la información y la comunicación. Desde el MPNA se entendió que el área de la información y las telecomunicaciones era un eje estratégico para avanzar hacia el desarrollo, de manera que de forma paralela a la demanda por un NOEI se presentó la propuesta de un Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación (NOMIC) cuyas discusiones se dieron en la sede de la Unesco, apoyadas por un pensamiento crítico de la comunicación, fundamentalmente, por parte de intelectuales procedentes de Europa y de Estados Unidos (Jurado, 2009). En el contexto de las discusiones del NOMIC a partir de la década de los sesenta es donde aparecen las primeras propuestas que terminarían constituyendo el derecho a la comunicación. En 1969, el comunicador francés Jean D’Arcy plantea la conveniencia de un “derecho a comunicar” en sustitución del derecho a la información y a la libertad de expresión proclamado en la Declaración Universal de los Derechos Humanos afirmando: Llegará un día en que la Declaración Universal de Derechos Humanos tendrá que abarcar un derecho más amplio que el del individuo a la información, formulado por primera vez hace veintiún años en el artículo 19. Ese derecho es el derecho que tiene el individuo a comunicar (Fisher, 1984, p. 13). 144 7) Diseño de medidas legales eficaces para a) limitar el proceso de concentración y monopolización; b) circunscribir la acción de las transnacionales obligándolas a respetar las condiciones y los criterios específicos definidos por la legislación nacional y las políticas de desarrollo; c) revertir las tendencias para reducir el número de los tomadores de decisiones cuando está creciendo el auditorio de los medios informativos y se intensifica el efecto de la comunicación; d) reducir la influencia de la publicidad sobre la política editorial y la programación de la radiodifusión, y e) buscar y mejorar modelos que aseguren el incremento de la independencia y la autonomía de los medios de información respecto a su administración y su política editorial, ya se traten de medios propiedad privada o pública. 8) Construcción de infraestructura y adopción de tecnologías particulares de acuerdo a la necesidad de una información diversificada. 9) Atención a las necesidades de comunicación de las mujeres. Asegurar un acceso adecuado de las mujeres a los medios de comunicación y que los medios informativos o la publicidad no distorsionen las imágenes de las mismas y sus actividades. 10) Consideración de las necesidades especiales de comunicación de niños y jóvenes, minorías nacionales, étnicas, religiosas y lingüísticas, de las personas que viven en áreas remotas, los ancianos y los inválidos. 11) Atención al uso de los medios informativos en ambientes de vida y de trabajo con el objetivo de que los medios colaboren a la integración de hombres y mujeres en la comunidad. 12) Alentar a los públicos a desempeñar un papel más activo en la comunicación, asignando mayor espacio periodístico o tiempo de radiodifusión a las opiniones de cada uno de los miembros del público o grupos sociales organizados. 13) Creación de medios de comunicación que permitan nuevas formas de participación del público en la administración de los medios informativos y modalidades nuevas para su financiamiento. 14) Creación de procedimientos desde las políticas públicas de comunicación para la democratización de la administración de los medios informativos en relación a: a) 145 periodistas y comunicadores profesionales; b) artistas creativos; c) técnicos; d) propietarios y administradores de los medios masivos, y e) representantes del público. El diagnóstico sobre los problemas globales de la comunicación, las propuestas dirigidas a reequilibrar el sistema y las reflexiones acerca de la extensión de derechos que sugieren la exploración de un nuevo concepto, el derecho a comunicarse, serían las claves de un nuevo orden internacional de la comunicación y de la información cuya base filosófica y jurídica quedaría articulada en torno a la noción del nuevo derecho humano a la comunicación (Jurado, 2009; Alegre y O´Siochru, 2006). El informe Un solo mundo, voces múltiples logró demostrar la relación entre el desequilibrio global de la información y la comunicación y las brechas de desarrollo existentes entre el norte industrializado y el sur que arrastraba el peso del pasado colonial. Aún con divergencias, todos los miembros de la comisión MacBride estuvieron de acuerdo en la necesidad de un Nuevo Orden Mundial de la Comunicación y de la Información que nunca llegó a concretarse, fundamentalmente, por la oposición de Estados Unidos. La potencia acusó a la comisión MacBride de permitir la influencia soviética y de adoptar una visión estatalizadora y proteccionista de la comunicación que, de manera evidente, suponían una amenaza para los intereses de su poderosa y expansiva industria cultural. La acusación sirvió a Estados Unidos como excusa para retirarse de la Unesco en 1984. Un año después, lo haría Reino Unido. La polémica y el bloqueo de las potencias del Norte lograron desplazar el debate del NOMIC y no fue hasta final de la década de los ochenta cuando la Unesco impulsa una Nueva Estrategia de Información y Comunicación que coincide con el inicio de la desintegración de la Unión Soviética, y que tiene por objetivo fomentar la libre circulación de la información en los planos internacional y nacional, favorecer una difusión más amplia y mejor equilibrada de la información, sin ningún obstáculo a la libertad de expresión, y crear todos los medios apropiados para fortalecer la capacidad de comunicación en los países en vías de desarrollo a fin de que aumente su participación en el proceso de la comunicación 65 . La demanda por la democratización de la comunicación desaparece del debate de la Unesco y se produce un giro en el que se apuesta “por la doctrina del free flow combinada con 65 Actas de la Conferencia General 25ª Reunión, París, 17 de octubre -16 de noviembre de 1989. Volumen 1. Resoluciones. http://unesdoc.unesco.org/images/0008/000846/084696S.pdf 146 medidas de ayuda al desarrollo, eludiendo cualquier referencia crítica a los fenómenos que explican los desequilibrios en la comunicación internacional” (Fernández, 2015, p. 113). La vertiente más liberal en relación a la comunicación había ganado el debate internacional. La Unesco perdió el protagonismo definitivo en las discusiones de la comunicación que fueron asumidas por la Unión Internacional de Comunicación (UIT), desde donde se convocó la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información (CMSI) 66 , celebrada en los años 2003 y 2005, y que tuvo como objetivo principal el diseño de estrategias dirigidas a la eliminación de la brecha digital como condición necesaria para el desarrollo y la equidad entre países. La resistencia de los organismos internacionales a retomar el debate por la democratización de la comunicación en un momento histórico en el que algunos proclamaban el fin de la historia y la derrota de modelos alternativos al neoliberalismo (Fukuyama, 1992) empujaron el debate al ámbito de la sociedad civil que, en torno a conferencias y foros alternativos, impulsa la confluencia entre comunicación y movimientos sociales y donde la demanda por la democratización de la comunicación entra en coalición con otras luchas -software libre, educación popular, perspectiva de género en los contenidos…- que permite que nuevos actores y agentes sociales se sumen a este proceso. 1.3. La demanda de la sociedad civil: “Sin democratización de la comunicación, no hay democracia” La demanda por la democratización de la comunicación desde las organizaciones y movimientos sociales en América Latina se puede ubicar en dos momentos referenciales en la historia reciente de la región. Por un lado, las décadas de los ochenta y principios de los noventa, cuando el fin de las dictaduras militares en buena parte de los países del continente abre paso a la redacción de nuevas constituciones o al impulso de garantías democráticas que permiten la participación ciudadana y el debate social sin la imposición de restricciones del periodo anterior. Por otro lado, comenzando el siglo XXI se inicia una nueva etapa a partir de una tendencia de cambio en la región que trata de revertir las políticas neoliberales que habían tenido presencia en el continente en las décadas anteriores para reforzar el papel del Estado y avanzar hacia sociedades más democráticas y participativas. Es en este momento 66 Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información. Documentos Finales. Ginebra 2003 – Túnez 2005 https://www.itu.int/net/wsis/outcome/booklet-es.pdf 147 cuando “renace” la demanda por la democratización de la comunicación (León, 2013, p. 12) que en algunos países se materializa en el reconocimiento de la comunicación como derecho constitucional o, en su caso, con la aprobación de marcos legislativos que permiten la entrada de nuevos actores comunicativos en el espectro radioeléctrico. En una primera etapa, a partir de la década de los setenta, el auge de las políticas neoliberales había conducido a la incorporación de los principios y leyes del mercado a la regulación del sector de las telecomunicaciones y a la imposición de los criterios de rentabilidad económica, a la vez que decae la importancia de la gestión desde ámbito públicoestatal. Las transnacionales mediáticas ganan protagonismo a nivel global -como recogía la comisión MacBride- y, con ello, la perspectiva de la visión pasiva del telespectador, al que se considera como mero consumidor de ocio y entretenimiento. El acercamiento entre poder político y grupos de comunicación a partir de la década de los setenta, coincidiendo con la etapa militar en el continente, provocó la desconexión social entre ciudadanía y medios de comunicación. La pérdida de neutralidad a favor de determinadas opciones partidistas, la ausencia de temas que realmente afectaban a la ciudadanía y la concentración de medios en torno al capital privado en manos de oligopolios familiares, llevaron a la pérdida del prestigio y la confianza social en unos medios que sufrieron una crisis de credibilidad y legitimidad (Saffón, 2007). Las necesidades comunicativas de la ciudadanía fueron resultas a través de los medios de comunicación alternativos, comunitarios y populares que ganan presencia en toda la región en articulación con luchas y demandas ciudadanas que estaban siendo olvidadas -cuando no criminalizadaspor los medios de masas. El fin de las dictaduras y el regreso a la normalidad democrática devuelven la participación ciudadana en los debates sobre los modelos democráticos que se aspiran construir en estas sociedades. Es aquí cuando la comunicación se incorpora como eje estratégico de las plataformas reivindicativas que lanzan la proclama “sin democratización de la comunicación, no hay democracia” (León, 2013). La apertura de nuevos periodos democráticos permitió la incorporación de parte de las demandas sociales, sin embargo, los sectores nacionales de las telecomunicaciones siguieron regulados por leyes que habían sido aprobadas por gobiernos militares que privilegiaron la participación del capital privado en el espectro radioeléctrico. Tanto había impregnado la visión comercial en el sector, que en legislaciones como las de Ecuador, Brasil, El Salvador o Venezuela, ni siquiera se recogía la figura de los medios comunitarios, sin ánimo de lucro, mientras que la comercialización -venta, alquiler, herenciade las frecuencias 148 del espectro radioeléctrico -un bien inmaterial y públicoera una práctica común en los países del continente. A finales de la década de los noventa, inicio de la segunda etapa, el debate sobre el derecho a la comunicación no solo seguía vigente, sino que además entraba a formar parte como eje estratégico de otras luchas -campesinas, obreras, estudiantes, indígenas, etc. que se posicionan en contra de las políticas neoliberales-, de lo que resulta la incorporación de nuevos actores y temáticas que se unen a la demanda por la democratización de la comunicación. A nivel internacional, junto a la convocatoria de la Cumbre Mundial sobre la Sociedad de la Información (CMSI) se pone en marcha una coalición internacional de movimientos y organizaciones de la sociedad civil 67 que lanza la campaña Communication Rights in the Information Society (CRIS). Diversas organizaciones no gubernamentales orientadas a la comunicación se aglutinan en la Plataforma para los Derechos de la Comunicación, y proponen el derecho a la comunicación como medio para “afianzar los derechos humanos y fortalecer la vida social, económica y cultural de la gente y de las comunidades” 68 . En el ámbito de América Latina, la CRIS se concentró en la Campaña Continental por el Derecho a la Comunicación, asumiendo la demanda por el derecho a la comunicación y la democratización de las comunicaciones que había liderado el Movimiento de Países No Alineados (Segura, 2014). A principios del siglo XXI se inicia en la región un cambio político a partir de la llegada de gobiernos progresistas que logran un amplio respaldo electoral con un discurso que propone la ruptura con las políticas neoliberales de la etapa anterior causantes de numerosos conflictos sociales en el continente que, como en el caso de Ecuador, llevaron a forzar la dimisión de varios presidentes. La llegada de gobiernos de tendencia progresista que lograron sus victorias con el apoyo de los movimientos sociales abrió una nueva oportunidad para el reconocimiento de las demandas de la sociedad civil, incluida la demanda por la democratización de la comunicación en el marco de la construcción de democracias participativas, participación ciudadana y reconocimiento de nuevos derechos sociales y 67 En la que participan organizaciones internacionales dedicadas a la comunicación social, como Agencia Latinoamericana de Información (ALAI), Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (ALER), Asociación para el Progreso de las Comunicaciones (APC), Asociación Mundial de Radios Comunitarias (AMARC), Catholic Media Council (CAMECO), EED International, European Consortium for Communications Research (ECCR), African Women's Development and Communication Network (FEMNET), GlobalCN, MediaChannel, PANOS London, Les Penelopes, People.s Communication Charter y World Association for Christian Communication (WACC), entre otras. (Jurado, 2009, p. 188). 68 http://www.crisinfo.org/ 149 civiles. Con todo, la transición hacia nuevos escenarios comunicativos no siempre fue la prioridad de gobiernos de tendencia progresista, que, en un principio, prefirieron atender otras urgencias sociales y evitar disputas con las poderosas familias dueñas de los medios privados de comunicación. Es en este contexto en el que movimientos, organizaciones y sociedad civil procedentes de diferentes ámbitos, no solo el comunicativo, se articulan en la demanda por la democratización de la comunicación que se concreta con el reconocimiento del derecho a la comunicación para el caso de las constituciones de Ecuador y del Estado Plurinacional de Bolivia, y, en otros casos, con la actualización de la legislación del sector para regular el acceso de nuevos actores comunicacionales al espectro radioeléctrico, entre otras demandas de los movimientos. Desde principios de siglo se producen alianzas entre miembros de la sociedad civil, como medios de comunicación alternativos y populares procedentes de la tradición de la comunicación para el cambio social; instituciones académicas progresistas; colectivos enfocados en la digitalización y software libre, entre otros, que se articulan en foros y redes nacionales. Aquí se referencian algunos de ellos por la importancia que han tenido en tanto actores sociales que han impulsado la transición hacia nuevos modelos comunicativos en alianza con gobiernos del continente 69 :  Argentina: La Coalición por una Radiodifusión Democrática está conformada por múltiples actores sociales 70 unidos por la defensa del derecho a la comunicación. En el año 2004 presentó los 21 Puntos por una Nueva Ley de Radiodifusión para la Democracia 71 , que sirvió de base de la ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, convertida en referente para otras leyes por establecer el reparto porcentual del espectro radioeléctrico. Actualmente su campaña se centra en la denuncia del desmantelamiento de estas leyes por parte del gobierno de Mauricio Macri. 69 En el caso de México no se consiguió, ni hubo alianzas con el gobierno, pero es pertinente reseñarlo por la transcendencia que tuvo en su momento. 70 http://www.coalicion.org.ar. Conformada por “múltiples actores, sindicatos y centrales obreras, radios y televisoras comunitarias, Universidades Nacionales y Provinciales, periodistas, cooperativistas, pequeñas y medianas empresas de comunicación, productoras, comunicadores y comunicadoras, centros comunitarios, revistas y medios gráficos y digitales, organizaciones de derechos humanos y organizaciones sociales”. 71 En ella se reconoce el derecho de toda persona “a investigar, buscar, recibir y difundir informaciones, opiniones e ideas, sin censura previa, a través de la radio y la televisión, en el marco del respeto al Estado de derecho democrático y los derechos humanos” y se defiende el carácter de la radiodifusión como “una forma de ejercicio del derecho a la información y la cultura y no un simple negocio comercial” y su “carácter esencial para el desarrollo social, cultural y educativo de la población, por el que se ejerce el derecho a la información”. 150  Uruguay: Aunque hubo experiencias previas, como el Foro de Comunicación y Participación Ciudadana, fue la Coalición por una Comunicación Democrática la plataforma que, conformada por 30 organizaciones sociales y sindicales, participó activamente en la Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual, aprobada en enero de 2015.  Bolivia: La Plataforma por los Derechos a la Comunicación y la Información nace en 2007 (Segura, 2010) y dirigió su campaña a la inclusión de estos derechos en la constitución del país, que finalmente quedaron recogidos en un capítulo dedicado a la Comunicación Social.  Ecuador: Antes de la aprobación de la Constitución, en el año 2008, el Foro Ecuatoriano de la Comunicación se articuló por el reconocimiento del derecho a la comunicación y a la información en la carta magna y en él participaron organizaciones no gubernamentales, asociaciones de medios y profesionales de comunicación, Escuelas y Facultades de Comunicación y ciudadanía 72 . Posteriormente, la demanda, debates y propuesta de proyecto de la Ley de Comunicación se llevaron a cabo por parte de la Iniciativa Social Autoconvocada.  Brasil: El Foro Nacional por la Democratización de la Comunicación (FNDC) cuenta con más de 450 entidades municipales, regionales y federales asociadas, procedentes de diferentes sectores sociales: movimientos de estudiantes, mujeres, afrodescendientes, sindicatos del trabajo, gremios profesionales de comunicación y periodismo, asociaciones de radiodifusión y televisión, entre muchas otras. Entre otras acciones, el foro puso en marcha la campaña “Para expresar la libertad, una nueva ley para un nuevo tiempo” para posicionar públicamente la necesidad de un nuevo marco normativo en un sector comunicativo oligopólico y, más recientemente, ante la amenaza finalmente cumplida de la destitución de la presidenta Rousseff, el lema “Sin comunicación democrática no hay democracia” (Mielli, 2016, p. 10).  El Salvador: la Red por el Derecho a la Comunicación (ReDCo) agrupa “a más de 50 organizaciones sociales, académicas y medios comunitarios que promueven la democratización de las telecomunicaciones a través de la construcción de un modelo mediático plural que garantice diversidad de voces” (Hernández, 2017). Logró impulsar la reforma de la Ley de Telecomunicaciones, aprobada en mayo de 2016, a 72 “Derecho a la Comunicación: parte vital de nueva Carta Magna”, Foro Ecuatoriano de la Comunicación. http://www.alainet.org/es/active/23703 [Recuperado: 22/03/2017]. 151 través de una demanda de inconstitucionalidad. Actualmente se centra en la vigilancia del proceso de renovación de frecuencias, entre otros asuntos.  Costa Rica: La Red de Medios e Iniciativas de Comunicación Alternativa (RedMICA) se define como “un espacio de reflexión y articulación de iniciativas y medios de comunicación que tiene el objetivo de impulsar y propiciar una comunicación equitativa, participativa, integral y democrática en Costa Rica” 73 . En este momento llevan a cabo una campaña de recolección de firmas por una Ley Participativa de Radio y Televisión y han presentado una demanda de inconstitucionalidad ante los vacíos legales que atentan contra la libertad de expresión y el espectro radioeléctrico.  México: El movimiento #YoSoy132 surgió en 2012 coincidiendo con la campaña electoral del entonces candidato Enrique Peña Nieto. Conformado principalmente por estudiantes de educación superior, exigió la democratización de los medios de comunicación, y las defensas de la libertad de expresión y del derecho a la información. La participación del movimiento por la democratización de la comunicación decayó en los últimos años y en 2013 se aprobó una reforma de la Ley de Telecomunicaciones impulsada por el presidente en la que se mantuvo el espíritu liberal de la norma. En las coaliciones nacionales, además, participaron redes internacionales de comunicación, como la Asociación Mundial de Radios Comunitarias (AMARC), Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica (ALER), Agencia Latinoamericana de Información (ALAI), Asociación Mundial de Comunicación Comunitaria (WACC), Asociación por el Progreso de las Comunicaciones (APC), Organización Católica Latinoamericana y Caribeña de Comunicación (OCLACC), Inter Press Service (IPS) (Segura, 2014, p. 8). 1.4. Democratizar la comunicación: el derecho a la comunicación, un nuevo derecho constitucional El debate sobre la democratización de las comunicaciones y la idea sobre el reconocimiento de un nuevo derecho, el derecho a la comunicación, siguió teniendo 73 http://redmica.org 152 protagonismo, más allá de que el Nuevo Orden Mundial de la Información y la Comunicación nunca llegara a concretarse. Como se explicó, el comunicador francés Jean D’Arcy ya había apuntado algunas de las claves en relación a un nuevo derecho que había generado controversia entre quienes defendían su necesidad y entre aquellos que consideraban que jurídicamente se trataba de un error, en tanto que ya existían otros derechos reconocidos en el ámbito de las comunicaciones. En el informe MacBride se realizan varias referencias al derecho a comunicar, y se establecen los elementos que debían integrar este nuevo derecho: Todo el mundo tiene derecho a comunicar. Los elementos que integran este derecho a comunicar fundamental del hombre son los siguientes, sin que sean de modo alguno limitativos: a) el derecho de reunión, de discusión, de participación y otros derechos de asociación; b) el derecho de hacer preguntas, a ser informado, a informar y a otros derechos de información; c) el derecho de la cultura; y c) el derecho a escoger, el derecho a la protección de la vida privada y otros derechos relacionados al desarrollo del individuo. La comisión defendió el impacto de este derecho en el avance hacia la justicia social y la igualdad, al afirmar que Comprende evidentemente el suministro de medios más numerosos y variados a un mayor número de personas, pero no puede reproducir simplemente a unos aspectos cuantitativos y a un suplemento de material. Implica un acceso mayor del público a los medios de comunicación, pero el acceso no es sino uno de los aspectos de la democratización. Significa también unas posibilidades mayores -para las naciones, las fuerzas políticas, las comunidades culturales, las entidades económicas y los grupos sociales de intercambiar informaciones en un mayor plano de igualdad, sin una dominación de los elementos más débiles y sin discriminaciones contra nadie. El representante de la Unión Soviética, Sergei Losev, dio su aprobación al informe de la Comisión MacBride, pero hizo algunos comentarios, entre ellos, uno acerca de la conveniencia de incluir el derecho a la comunicación en el texto: Se discute demasiado ampliamente el derecho a la comunicación, aunque este derecho no ha ganado ningún reconocimiento internacional, así como no lo ha ganado nacionalmente en ninguno de los países representados en la comisión (MacBride, 1984, p. 260). 153 Efectivamente, la mayor de las constituciones occidentales reconocen los derechos y las libertades que son condición previa para el ejercicio de la comunicación y de la información, de tal manera que algunos teóricos sostienen que este no sería un derecho en sí mismo, sino la unión de otros derechos ya reconocidos, de manera que estaría funcionando como un derecho con función de paraguas. En este sentido, afirma Loreti: El derecho a la comunicación incluye relaciones interpersonales, el derecho a la intimidad, el derecho de asociación, los que no nos parecen -aun cuando también estrechamente interrelacionados con el derecho a la informaciónparte de la relación con los medios en sí mismos. (…) Además resulta notorio que el derecho a la comunicación tiene esa función de “sombrilla” 74 respecto de otros derechos, generando así una suerte de segundo escalón en el reconocimiento de derechos (p. 35). Parece existir un consenso acerca de la idea de que el derecho a la comunicación incluye aquellos derechos que son condición necesaria -pre-requisitos, siguiendo el informe MacBridepara el ejercicio de la comunicación en condición de igualdad, lo que supone, en este caso, poner el énfasis en la participación de la ciudadanía y auspiciar el derecho de las personas como emisoras de información y opiniones, y no únicamente como receptoras. Algunos autores que defienden este planteamiento identifican los diferentes derechos sobre los que se constituye el derecho a la comunicación. Cees J. Hamelink, teórico y activista de la comunicación, participó del debate sobre el reconocimiento del derecho a la comunicación en el marco de la Cumbre Mundial de la Sociedad de la Información (CMSI) (Hamelink, 2003a) con una propuesta del derecho a la comunicación a partir de cinco dimensiones (Hamelink, 2003b): 1) Derechos de información: en el que incluye el derecho a la libertad de pensamiento, conciencia y religión; el derecho a tener opinión; el derecho a expresar opiniones sin interferencia de los partidos públicos o privados; el derecho de la gente a ser adecuadamente informada acerca de temas de interés público; el derecho a acceder a información sobre temas de interés público (en poder de fuentes públicas o privadas); y el derecho al acceso a medios públicos de distribución de la información, ideas y opiniones. 74 Paraguas. 256 medio que informara de aquellos hechos -“las cosas buenas”, dice de una de las participantesque eran silenciados en los medios privados. 1.2. Radio Avanzadoras de Yoco La radio Avanzadoras de Yoco se crea en agosto de 2010 a partir del impulso de su directora, Juana Gómez, y como respuesta ante una serie de sucesos que estaban ocurriendo en el municipio. Hasta el año de fundación de la emisora, en el municipio de Yoco se escuchaban algunas emisoras que emitían desde la cercana localidad de Güiria. La televisión sí llegaba al municipio, pero no a las haciendas, y en ninguna de las dos localidades se editaban periódicos. El periódico de circulación era un diario regional para todo el Estado Sucre con escasa popularidad entre las personas que simpatizan con el oficialismo. La mayor parte de las integrantes del colectivo formaban parte de otras organizaciones comunitarias, como los consejos comunales de la comarca, y tenían especial interés en llevar información a la población residente en las zonas rurales en el contexto de las elecciones de 2008. En el año 2008 Juana Gómez era miembro de una asociación de productores y productoras de cacao. En el marco de una gira por diferentes municipios tuvo oportunidad de contactar con personas que participaban en radios comunitarias y que animaban a la fundación de otras emisoras en aquellos territorios en los que existían problemas para la transmisión de información. En ese momento podían contar con la participación de quince mujeres que, siendo algunas de ellas miembros de otras organizaciones comunitarias, tenían interés en hacer llegar informaciones a los sectores más alejados del municipio a través de la radio. La falta de recursos económicos no fue obstáculo para continuar adelante con el proyecto y las mujeres decidieron que la mejor manera de lograrlo era presentando la propuesta directamente al presidente Hugo Chávez, a quien habían escuchado animar a las comunidades a crear sus propios medios de comunicación. Juana Gómez recuerda que pudo conseguir una invitación para un encuentro de medios de comunitarios de Venezuela celebrado en Maracaibo, donde se iba a discutir el proyecto de ley para medios comunitarios. Aunque ninguna de ellas tenía experiencia en comunicación, todas venían del trabajo comunitario y eran líderes en sus espacios de actuación. La directora de la emisora cuenta cómo fue capaz de presentar en ese momento el proyecto al presidente del Gobierno: 257 (…) cuando enlazan con el presidente, me ponen a mí. Me pregunta el presidente por qué quería hacer una radio comunitaria. Y yo le dije, por qué más presidente, por defender la Revolución, para informarle al pueblo. Empecé a decir los motivos por los que queríamos tener una radio, que eran los que ya habíamos hablado aquí. En el pueblo lo estaban viendo y me mandaban mensajes. Cuando regreso de allá, regreso con la idea madura de la radio. Regreso bien clara de qué era una radio comunitaria y de para qué la queríamos. De allá vino la idea a punto de caer. Llegué y les dije, “muchachas, hay que crear la radio porque ya se aprobó”. El impulso inicial se desvaneció por problemas logísticos, pero más adelante el proyecto fue retomado a partir del contacto con otras emisoras locales y con locutores del municipio que trabajan en medios de comunicación de Güiria: Cuando hicimos la propuesta, todo el mundo nos llamó locas. A mí me dio indignación que dudaran que no lo podíamos lograr y yo le dije a la persona que nos llamó loca “me dejo de llamar Juana Gómez si la radio no llega a Yoco”. Las mujeres interesadas en continuar con el proyecto realizaron los trámites establecidos por ley, como la constitución del colectivo en fundación y la presentación del proyecto de la emisora. El costo que requerían estos trámites provocó que el proyecto se retrasara un año más, hasta que lograron reunir el dinero suficiente entre todas las participantes. Una vez que el proyecto es aprobado, la Dirección General de Medios Alternativos y Comunitarios les hace llegar el equipo de transmisión que se instala en un espacio del domicilio de Juana Gómez. En el momento de la visita, la vivienda de la familia de Juana Gómez no contaba con cuarto de aseo y baño, sin embargo, estaban reuniendo el dinero para realizar la obra que permitiría el acceso independiente a la emisora. Al igual que otros medios comunitarios del país, Avanzadoras de Yoco no contaba con vías de financiación que permitieran la autosostenibilidad de las comunicadoras. Ninguna de ellas percibía ingresos de la emisora, aunque, como en ocurre en el sector de medios comunitarios, el Estado apoya económicamente a través de la contratación de publicidad institucional. Como quedó patente en la visita, la radio Avanzadoras de Yoco es un proyecto que pudo crearse a partir de la constancia y el interés de las participantes: desde el ámbito institucional se ha dado escaso acompañamiento y seguimiento a las comunicadoras, mientras 258 que en el municipio incluso llegaron a ser objeto de burlas por parte de varones comunicadores con titulación. El orgullo de la identidad afrovenezolana, pero también el carácter luchador de estas mujeres se transmite en el mismo nombre elegido para la emisora Avanzadoras de Yoco, en honor a la heroína nacional afrodescendiente Juana Ramírez, hija de una esclava y de un militar cercano a Simón Bolívar, conocida como “La Avanzadora” por su importante y valiente papel en la Guerra de Independencia de Venezuela en el siglo XIX (Protzel et. al., 2015). En la actualidad, siete años después de su fundación, Avanzadoras de Yoco sigue en el aire y mantiene su espíritu de servicio ciudadano. A través del contacto con su directora y algunas de las participantes y del seguimiento de la emisora en redes sociales sabemos que la emisora continúa trabajando por la articulación y la cohesión de la comunidad. Algunos de los temas con los que cumplen un servicio a la comunidad son, por ejemplo, el anuncio de los precios de los alimentos subvencionados, la llegada de productos al municipio, la realización de talleres formativos, etc. Figura 6. Emisora Avanzadoras de Yoco, municipio Yoco. Autora: Mª Cruz Tornay. 259 1.3. Justificación de selección de la experiencia comunicativa En un contexto en el que se había producido una proliferación de medios comunitarios y alternativos, el objetivo de esta primera fase de la investigación consistió en dimensionar el impacto que estas experiencias estaban teniendo en las personas que ejercían el derecho a la comunicación y en sus comunidades. Después de un primer diagnóstico descrito en el apartado metodológico, se estimó la conveniencia de tomar como estudio de caso Avanzadora de Yoco, emisora puesta en marcha por un grupo de mujeres afrodescendientes sin experiencia previa en la comunicación que lograron crear la primera emisora comunitaria de su municipio, Yoco. Como mujeres afrovenezolanas, estas comunicadoras habían crecido con la ausencia de identidades negras en unos medios de comunicación que privilegiaban la aparición del estándar de belleza blanco-occidental. Las mujeres narraban otras formas de discriminación y exclusión sufridas en el pasado motivadas por el color de piel o por la pervivencia en su habla de rasgos del patuá, una lengua criolla asociada a la población esclava y por las que de manera frecuente eran corregidas en ámbitos públicos o profesionales. Después de varios años de funcionamiento, la emisora contaba con una trayectoria suficiente como para identificar de un proceso en el que se podrían analizar los elementos asociados al desarrollo de empoderamiento en las dimensiones personal y colectiva, y en diferentes centros de acción. Figura 7. Comunicadoras en el interior de la emisora Avanzadoras de Yoco. Autora: Mª Cruz Tornay. 260 1.4. Perfil de grupo El colectivo que participaba en la emisora Avanzadoras de Yoco estaba conformado en agosto de 2013 por unas veinte mujeres, pero por motivos de disponibilidad y mayor actividad en el espacio radiofónico, en la entrevista grupal participaron seis mujeres con edades comprendidas entre los 18 y 45 años. Ninguna de ellas había realizado estudios formales relacionados con la comunicación y, a excepción de la más joven, todas habían accedido a la formación en la etapa adulta y a través de las misiones educativas del gobierno que para algunas, incluso les había permitido conseguir realizarse profesionalmente como trabajadoras cualificadas. Algunas de ellas trabajaban por cuenta propia con la elaboración de productos artesanales y otras eran trabajadoras asalariadas por cuenta ajena. Como población arraigada en el municipio de Yoco desde varias generaciones, las participantes estaban vinculadas a la cultura de la producción del cacao que se cultiva en las haciendas en las que se divide en el territorio de estas comarcas y que suponen una fuente de ingresos para las familias, aunque en la mayoría de los casos la producción no es suficiente para que suponga una opción laboral estable para todos sus miembros. Además de intervenir en la gestión de la emisora, las mujeres participaban en otros espacios de organización comunitaria, como el Consejo Comunal del municipio o en una organización que agrupa a los productores de cacao. En la entrevista grupal y en las conversaciones mantenidas en la visita a la emisora se evidencia el apoyo que en ese momento todas mostraban al Gobierno y de manera muy frecuente hacían referencia a los cambios y mejoras en sus vidas a partir de las políticas y los programas a los que habían podido acceder en esa etapa. Dos de las participantes son de religión evangélica. A excepción de la más joven, todas las participantes tienen varios hijos e hijas, dato que mencionaron en su presentación. Sin embargo, no hicieron referencia a su estado civil o situación sentimental. De la convivencia se dedujo que algunas de ellas compartían vida con el padre de sus hijos e hijas, y que otras estaban acompañadas por otra pareja sentimental. En todo caso, lo que sí se pudo evidenciar es el peso que ellas han tenido en la crianza de los hijos e hijas que, incluso, han podido realizar en solitario. 261 Todas ellas manifiestan de manera orgullosa un sentimiento de identidad afrodescendiente, que, más bien, ha sido adquirido en los últimos años y en el contexto de revalorización cultural y dignificación de la diversidad social del país, y que, para el caso de la radio, se expresa en la elección del mismo nombre de la emisora en honor a la heroína nacional. Perfil de participantes: Nombre Edad Nº hijos/as Estudios Dedicación Participación comunal O. G. 43 4 Misión Ribas / Misión Sucre151 Enfermera C.M. 38 5 Misión Ribas Estudia lic. Gestión Ambiental. Venta informal de comida Vocera consejo comunal; Promotora social J.G. 45 5 Lic. Desarrollo Cultural en la Misión Cultura Directora emisora Avanzadora de Yoco Fundadora y vocera de varios consejos comunales. Miembro de asociación de productores y productoras de cacao N.C. 37 6 Bachiller por Misión Ribas Venta informal de artesanía Vocera Consejo Comunal I.H. 27 4 Bachiller por Misión Ribas A.R. 18 --- Bachiller Estudiante Líder juvenil del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV) en su localidad Tabla 3. Perfil de participantes. (Elaboración propia). 151 La Misión Ribas y la Misión Sucre abarcan, junto a la Misión Robinson, la formación de adultos desde la alfabetización hasta la educación superior. 262 1.5. Entrevista grupal semi-estructurada La mayor parte de la información recogida y analizada se tomó de la entrevista grupal semi-estructurada en la que se eligieron cuatro ejes temáticos que resultaban de interés para esta investigación y que dieron pie a otros contenidos: -Identidad o auto-reconocimiento como mujeres afrodescendientes trabajadoras: todas las participantes del grupo pertenecen a una población sobre la que históricamente han recaído diversas discriminaciones y violencias en tanto que sobre ella interseccionan situaciones de opresión relacionadas con el género, la raza, la clase y otras más que, a priori, las convierte en población vulnerable a diferentes tipos de exclusión. -Medios de comunicación de masas: en relación a la percepción e identificación de las participantes con los medios de comunicación. Este tema nos da información en diferentes aspectos: acerca de la utilidad y funcionalidad de los medios de comunicación privados, la autoidentificación y la representación en dichos medios, y el desarrollo de conciencia como grupo oprimido a partir de una determinada representación y en la que diferentes autores identifican como el motor de desarrollo del empoderamiento (Batliwala, 1997; Freire, 2010; León, 1997). -La radio comunitaria Avanzadora de Yoco: En relación al ejercicio del derecho a la comunicación a través de la emisora comunitaria y el significado de este proceso en sus vidas y en la comunidad. La entrevista grupal fue recogida en una grabadora de audio digital y los testimonios fueron transcritos en Microsoft Office Word 2003. En el análisis de testimonios se tomó con referencia los rasgos de empoderamiento propuestos por Jo Rowlands (1997) y aplicados en las dimensiones individual y colectiva: desarrollo de confianza, autoestima, sentido de la capacidad individual o grupal para realizar acciones de cambio y dignidad. 263 Figura 8. Momento de la entrevista grupal semi-estructurada. Domicilio de Juana Gómez. Autora: Mª Cruz Tornay. 1.6. Rasgos de empoderamiento En esta investigación se intenta captar la sutileza de las categorías que pueden llevar a diferentes interpretaciones según contextos. Diversos indicadores que ya se vieron en otros apartados revelan que la población afrodescendiente, tanto en Venezuela como en el resto del continente, presenta altos niveles de exclusión, violencia y discriminación, pero lo que nos interesaba en esta entrevista era conocer su autopercepción como población afrodescendiente en la que demuestran reconocerse con orgullo y con conocimientos sobre su cultura e historia: -Nuestra cultura es buena, yo me socializo y me siento afro. No he perdido esa identidad como afrodescendiente porque de ahí venían nuestros abuelos que fundaron esa cultura, donde nos manteníamos de la artesanía, la pesca, el cacao, el coco (O.G.). -Me siento orgullosa de nuestra cultura. Los españoles, los llamados amos, nos encadenaban y nos obligaban a trabajar en la agricultura, ese es el origen de Yoco, que está alrededor de puras haciendas de cacao. Es una cultura que nos impusieron y hoy la defendemos y la amamos porque aprendimos cómo se trabaja el cacao y nos sentimos orgullosos. Gracias a la Revolución hemos logrado rescatar nuestra cultura y nuestra identidad (J.G.). 264 -Yo realmente no sabía lo que era la identidad de nosotros ni la parte cultural. Ahora con la Revolución empecé a escuchar lo que era la afrodescendencia y me reconocí como afro (…) Después de que el presidente empezó a instruirnos en esto, de reconocernos como afrodescendientes, es que me enteros quiénes son mis antepasados y me siento orgullosa de serlo (N.C.). -Yo también me reconozco como afrovenezolana y no sólo por mi color, por mi pelo, ni por los rasgos, sino también por la cultura, la comida… (…) Hay personas aún que se creen que viven en esos tiempos por llegar una persona de color a alguna parte no se le atiende de igual manera que una persona que venga con color claro de la piel o un pelo rubio, se le atiende mejor a veces. Pero eso hoy en día a diferencia de antes no nos intimida, podemos pararnos y decir oye, yo tengo el mismo derecho que aquella persona, porque hoy en día se nos ha enseñado a valorar eso, que tenemos el mismo derecho y Dios creó la tierra para todos por igual (I.H.). -Yo me reconozco afrodescendiente. (…) Ella [en referencia a su madre, J.G.) nos ha inculcado a valorar y apreciar nuestra cultura (…) He sabido de nuestros antepasados porque escudriñamos, leemos y hemos buscado nuestra historia y sé que los trajeron de África, que fueron esclavizados pero también tuvieron la fuerza y el valor de luchar por su libertad que eso nos hace sentir orgullosos, porque sabemos, si ellos pudieron, nosotros que somos la semilla que ellos dejaron sembrada aquí, también podemos (A.R.). Con todo, también se recuerda que la pertenencia a la población afrodescendiente ha sido motivo de exclusión: Todavía hemos visto en alguna oportunidad exclusión de personas. Hay personas aún que se creen que viven en esos tiempos. Por llegar una persona de color a alguna parte no se le atiende de igual manera que una persona que venga con color claro de la piel o un pelo rubio, se le atiende mejor a veces. Pero eso hoy en día a diferencia de antes no nos intimida, podemos pararnos y decir “oye, yo tengo el mismo derecho que aquella persona”, porque hoy en día se nos ha enseñado a valorar eso, que tenemos el mismo derecho y Dios creó la tierra para todos por igual. Las oportunidades son para todos, sólo que algunos tenemos que aprovecharlas más para poder sacarle el fruto a esas oportunidades. Y hoy en día no nos dejamos amedrentar por nadie (I.R.). En la lengua de las participantes se identifican rasgos del patuá, tal y como se ha señalado, la lengua originada en las Antillas a partir del cruce del francés de la población 265 blanca y de los idiomas de la población esclava procedente de África. Este francés criollo se continuó utilizando por los descendientes de esclavos, lo que hizo que el patuá perdiera prestigio social por tratarse de la lengua utilizada por la población negra trabajadora en las plantaciones de cacao (Ramos, 2001). En la actualidad quedan muy pocos hablantes de esta lengua, pero la herencia africana -al igual que ocurre con la música, la gastronomía o la religiónsigue presente en el castellano de esta población que conserva rasgos fonéticos que han generado situaciones de discriminación y estigmatización social para las participantes. Como parte de su herencia africana y rasgo cultural, el orgullo identitario ha repercutido en la revalorización de su lengua: -Anteriormente, yo me sentía avergonzada cuando era muchacha porque se burlaban de uno, le decían a uno que no sabía hablar. Hoy en día, después de que estudié cultura, que he estado en la Revolución 152 , cuando alguien me dice que no sé hablar, yo le digo, yo estoy hablando perfectamente (…) La Revolución nos vino como anillo al dedo porque nos enseñó a defender nuestra cultura, a sentirnos orgullosos de lo que somos. Antes de la Revolución se sentía vergüenza porque te decían que tú no sabías hablar (…) En lo personal me siento contentísima y adoro mi fonética y me reconocen por mi voz. Creo que mi voz es bien bonita, pero antes decían que mi voz era fea y yo me lo creía. Ahora grabo y me escucho y veo que tengo un acento que no es normal en Venezuela y me siento orgullosa de mi acento (J.G.). -De pequeña que yo estoy estudiando me han corregido. Pero yo nunca me he sentido mal por como yo hablo, y me han corregido. Yo soy TCU enfermería, cuando digo mal una palabra las licenciadas me corrigen, yo me sonrío, porque de mis orígenes no me avergüenzo, allá ellas, que como se avergüenzan, ellas tienen que hablar como los diccionarios que trajeron los españoles. Yo no, yo hablo como yo soy, criollita así, de aquí de Yoco (O.G.). El eje de los medios de comunicación dio lugar a varios subtemas que fueron surgiendo en la conversación. En primer lugar, identificamos la posibilidad de acceso a los medios de comunicación y, por tanto, al ejercicio del derecho humano a la comunicación en condición de igualdad. Las participantes coincidieron en la imposibilidad de acceder a un medio de comunicación privado y, además, hicieron referencia a la escasa fiabilidad que les producen estos medios: 152 Se refiere a la Revolución Bolivariana, nombre que se le da al proceso que inició en el país con la victoria de Hugo Chávez en 1998. 272 Y la radio es una evolución es nuestro pueblo. Ha sido impacto para nosotras mismas, que hoy en día podamos contar con una radio. Para nuestras abuelas eso era algo que no creían posible y hoy en día es posible. Se ha transmitido a la gente que si tú empiezas una lucha, tú la logras. Por medio de la radio puedo invitarlas a defender nuestro derecho, a apreciar nuestra cultura y por eso yo pienso que es un medio de educación. Sentido de la dignidad Yo soy directora de la radio. Ahorita la mujer pasa una noticia, lleva una investigación y puede llevar la batuta. Nosotras nacimos para atender al marido y ser esclavizadas en la casa. Ahorita fue que el presidente nos enseñó que nosotras éramos igual o más capaces que el hombre. Ha sido impacto para nosotras mismas, que hoy en día podamos contar con una radio. Para nuestras abuelas eso era algo que no creían posible y hoy en día es posible. Tabla 4. Rasgos de empoderamiento individual y colectivo. (Elaboración propia). A partir de los análisis de los testimonios recogidos en la entrevista grupal y de la observación participante en la visita al municipio de Yoco, se evidencia que las comunicadoras han vivido un proceso de apropiación comunicativa de la emisora Avanzadora de Yoco que ha permitido a su vez un empoderamiento a niveles personal y colectivo logrando un impacto positivo en la comunidad. El desarrollo del concepto de empoderamiento y los rasgos identificados en él apuntan a un proceso en el que participan varios factores y elementos que discurren de manera interrelacionada. En el caso del colectivo de mujeres de la emisora Avanzadoras de Yoco, es posible identificar tres elementos que han supuesto un acceso y control de los tipos de poder propuestos por Batliwala: el acceso a la formación en la edad adulta (acceso a los recursos intelectuales); la participación política y la capacidad de liderazgo en la comunidad (control sobre la ideología) y la participación en la única radio comunitaria del municipio, que implica el acceso a los tres tipos de poder: el material, por el acceso al equipamiento que permite la emisión radiofónica; el intelectual, por el acceso y búsqueda de información para la realización de los contenidos; y el control sobre la ideología, como “habilidad para generar, propagar, sostener e institucionalizar conjuntos específicos de creencias, valores, actitudes y 273 comportamientos” (Batliwala, 1997, p. 192), y que se puede advertir en programas como Los caminos de mi hacienda, espacio dedicado a la reivindicación de la cultura afrovenezolana, o en el programa dedicado a la oración y dirigido por las participantes evangélicas. Respecto al auto-reconocimiento, la autoestima y la valoración personal, los testimonios de las participantes evidencian signos de orgullo en determinadas cuestiones que en otras etapas de su vida les habían provocado situaciones de acomplejamiento. En el caso de la lengua, se observa un antes y un después: “Anteriormente, yo me sentía avergonzada cuando era muchacha porque se burlaban de uno, le decían a uno que no sabía hablar. Hoy en día, después de que estudié cultura, que he estado en la Revolución, cuando alguien me dice que no sé hablar, yo le digo, yo estoy hablando perfectamente”. Este proceso de valoración personal entra en relación con el auto-reconocimiento como parte de un colectivo que presenta rasgos propios y que se atribuye a las inquietudes personales por conocer la propia cultura, pero también por la sensibilización realizada a nivel político: “Gracias a la Revolución hemos logrado rescatar nuestra cultura y nuestra identidad”; “Yo realmente no sabía lo que era la identidad de nosotros ni la parte cultural. Ahora con la Revolución empecé a escuchar lo que era la afrodescendencia y me reconocí como afro (…) Después de que el presidente empezó a instruirnos en esto, de reconocernos como afrodescendientes, es que me entero quiénes son mis antepasados y me siento orgullosa de serlo”. La clasificación de los testimonios permite identificar a nivel individual rasgos relacionados con un incremento de la autoestima y con la capacidad personal para considerarse como sujetos capaces de realizar acciones de cambio. Los comentarios revelan la percepción elitista y excluyente de los comunicación tradicionales, a los que no podrían acceder por cuestiones relacionadas con la formación en comunicación, o con los cánones de belleza que aquellos reproducen: “Nos sería imposible entrar ahí para hablar”, “Yo siempre pensaba de la televisión y de las radios, que lo único que hacía uno antes era oír nada más. Oír y ver. Más no podía participar”, “Era como algo imposible”, “Se veía lejísimos de nuestro alcance”. Las respuestas respecto a qué ha supuesto para ellas el acceso a una emisora, y en consecuencia, el ejercicio del derecho a la comunicación, demuestran principalmente un incremento de la confianza y capacidad para realizar acciones de cambios que se observan a nivel personal y colectivo: “Anteriormente una mujer no dirigía la parte informativa de ninguna radio o televisión. Y ahora eso ha cambiado con los medios comunitarios. Yo soy directora de la radio. Ahorita la mujer pasa una noticia, lleva una 274 investigación y puede llevar la batuta”; “Una victoria más. Hemos triunfado en la Revolución como mujeres afrodescendientes venezolanas”; “Ha sido impacto para nosotras mismas, que hoy en día podamos contar con una radio. Para nuestras abuelas eso era algo que no creían posible y hoy en día es posible”, “Se ha transmitido a la gente que si tú empiezas una lucha, tú la logras”. Se puede afirmar que la confianza, la autoestima y el sentido de la capacidad para realizar acciones de cambio observados en el colectivo de mujeres comunicadoras está directamente relacionado con la percepción de la emisora como un servicio de interés a la ciudadanía y del que ellas son directamente responsables: “Ha sido el motor, el primer motor de la comunidad. Jamás, en ciento y pico de años, jamás Yoco había tenido un medio comunitario”; “Es un medio de comunicación útil. Porque donde antes tenía que ir uno a piecito a llevar la información, ahorita una lo pasa por la radio y llega”; “La información vuela, llega más rápido a las personas. En el campo también se escucha”; “cuando se hacen eventos se invita por la radio y la gente participa, o reuniones políticas que es necesario que la gente se entere. Se transmite por la radio y la gente está comunicada”; “Nos ayuda a estar más comunicados, más educados en muchas cosas que no sabíamos”. 2. Diseño, implementación y sistematización de una intervención comunicativa: Programa Alli Kawsaipak Jampikuna/ Medicina para el Buen Vivir 0.0. Escuchando lo que cuenta el silencio Antes de iniciar la exposición de la experiencia radiofónica por parte de mujeres indígenas ecuatorianas, consideramos que es relevante hacer referencia a las dificultades encontradas para la conformación del grupo para dar cuenta de la multitud de obstáculos que, en definitiva, encuentran determinadas poblaciones para la participación social y el acceso al ejercicio del derecho a la comunicación. Meses antes del inicio del taller en Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador, la autora de esta investigación trató de conformar sin éxito un grupo de participantes con socias de la Coordinadora Política de Mujeres de Chimborazo. Esta organización fue fundada a nivel nacional en 1995 y, un año después, se conformaron los núcleos provinciales, con el objetivo de promover el ejercicio pleno de la 275 ciudadanía de las mujeres 155 . Desde mi llegada a Riobamba participé con las compañeras de la organización en diferentes proyectos y actividades relacionadas con la prevención de la violencia machista. A partir de la experiencia en el trabajo conjunto, la buena relación y conociendo las inquietudes y objetivos de la organización, propuse a la dirección realizar un taller de capacitación radiofónica que les permitiera desarrollar las habilidades necesarias para llevar adelante la emisión de un programa realizado como Coordinadora Política de Mujeres de Chimborazo o como Casa de la Mujer-Warmipak Wasi, un proyecto de la organización con sede en Riobamba en el que se atiende y prestan diferentes servicios dirigidos a las mujeres. Algunas de las asociadas de la organización ya habían intervenido de forma ocasional en la emisora ERPE, pero no habían logrado mantener una continuidad, según explicaron, por falta de formación o capacidad para planificar la realización del programa de manera regular. Aunque varias de ellas mostraron interés en participar en una capacitación radiofónica y confirmaron su asistencia a los encuentros, llegado el momento, no se presentaban. Las únicas mujeres que respondieron a las convocatorias fueron algunas socias que formaban parte de la dirección, vivían cerca de la Casa de la Mujer, sede de la Coordinadora Política de Mujeres de Chimborazo, y tenían más facilidades para participar que otras mujeres procedentes de las zonas rurales. En una ocasión, un grupo de unas diez mujeres indígenas asistieron a la sede para participar en una capacitación que ofrece el Ministerio de Inclusión Social y Económica como complemento formativo del denominado “bono de desarrollo humano”, una ayuda mensual de 50 dólares dirigidas a familias, preferentemente, con mujeres como jefas de hogar, que se encuentran bajo la línea de pobreza. Una de las socias que participa en la dirección de la coordinadora sugirió intentar conformar el grupo con las mujeres beneficiarias del bono. Al conversar con ellas, se hicieron evidentes las dificultades que esas mujeres tenían para dedicar parte de su tiempo a actividades no laborales. Pertenecían a una comunidad situada a más de dos horas de camino de Riobamba. Para ellas, desplazarse a la ciudad suponía un enorme esfuerzo, ya que antes de salir debían dejar hechas las faenas de la casa y del campo, como dar de comer a los 155 Entre los ejes de acción de la Coordinadora Política se señalan: promoción de la Participación Política de las Mujeres; formación de mujeres líderes y ejercicio de ciudadanía, acciones para su empoderamiento; incidencia con el enfoque de género en las políticas públicas y asuntos de interés nacional; fortalecimiento organizativo del movimiento de mujeres y desarrollo institucional en el ámbito nacional; reformas legales para promover la equidad de género y la igualdad de oportunidades; violencia y Derechos Humanos; salud sexual y derechos reproductivos; pobreza y empleo; lucha contra la corrupción; relaciones con todos los sectores sociales y políticos del país. 276 animales. El único tiempo libre del que disponían durante la semana era el sábado por la tarde, momento en el que asistían a las reuniones de la comunidad. Después de conversar entre ellas en kichwa, me propusieron que hablara con el taita de su comunidad y que, en función de ello, se podría acordar la participación en la capacitación radiofónica. Habiendo evaluado la situación y tratando de evitar nuevos contratiempos, consideré que ese grupo no era adecuado para llevar a cabo el taller. Conocía de cerca los perfiles de esas mujeres -muy similares a otros grupos con los que había trabajado prevención de violencia machista- y estimé que estas mujeres tenían otros asuntos más importantes a los que dedicar su escaso tiempo. Además, aunque tenía el respaldo de la Casa de la Mujer, no tenía por qué tener la necesaria aprobación del taita de la comunidad y, con ello, retrasar más aún la planificación. Como digo, ellas no habían sido convocadas para participar en el taller de radio, pero quizá podrían estar interesadas, como me planteó una de las asociadas. Debo reconocer que al tener enfrente a las compañeras, mientras que una socia de la organización hacía de intérprete, vi tal cansancio en sus caras, cargando a sus guaguas 156 , habiendo trabajado desde las tres de la mañana para asistir a la capacitación del Ministerio -a riesgo de que les fuera retirado el bono-, y con más de dos horas de camino en una mañana en la que había caído un aguacero terrible, que sentí vergüenza de proponerles que dedicaran parte de su tiempo a participar a un taller de radio, por el que no les iba a pagar, y que me iba a permitir realizar una investigación dirigida a la obtención del título de doctora. Con todo, en ese momento pensé en concebir el taller como un pretexto para reflexionar y abordar temas realmente importantes para ellas, como la prevención de la violencia o la búsqueda de fuentes de ingresos, pero, honestamente, ese proyecto hubiera requerido de un tiempo -al menos, un añodel que no disponía. Además, uno de mis propósitos desde el inicio de la investigación era que las mujeres participantes continuaran con la actividad en la radio después de que yo me marchara, es decir, que hubiera una apropiación comunicativa real, y era evidente que, aunque yo mostré mi disponibilidad para trasladarme a sus comunidades cada sábado en la tarde, ellas no tendrían la facilidad para desplazarse a la emisora una vez que hubiera finalizado la capacitación. Por supuesto, sigo pensando en aquellas mujeres y en nuevos proyectos comunicativos que se adapten a sus necesidades. Reconociendo el sentimiento de frustración que generaba no contar con las participantes, después de haber trabajado en las convocatorias y en la preparación del taller, 156 Bebé, niño o niña pequeño en kichwa, aunque el término también lo utilizan los castellano-hablantes. 277 la no participación fue una fuente formidable de información y de toma de conciencia de las condiciones de exclusión y explotación, en este caso, de las mujeres indígenas campesinas de las zonas rurales. En la preparación de los encuentros tratábamos de ajustar el horario para facilitar la participación del mayor número de mujeres. Aunque en principio el taller era dirigido a mujeres indígenas, algunas compañeras mestizas de la dirección de la asociación mostraron gran entusiasmo en participar y consideré que no era conveniente rechazar su asistencia, por tanto, también había que tratar de ajustarse a su horario. En una de las convocatorias, habiendo confirmado su presencia en torno a ocho mujeres, solo alcanzaron a llegar dos participantes no indígenas. Ellas mismas trataron de convencerme de que comenzáramos el taller, con el argumento de que las mujeres indígenas nunca iban a incorporarse, a no ser que se les pagara por ello. Mi residencia en la región desde hacía más de dos años me permitió reparar en las connotaciones peyorativas que tenía ese comentario, más aún, procediendo de alguien a quien, como miembro de la dirección, se le podía presuponer mayor sororidad con sus compañeras. Al fin de cuentas, el objetivo de la organización es precisamente, promover la participación y la ciudadanía de todas las mujeres de la provincia. Ese y otros comentarios me habían creado tal malestar que lo comenté con una compañera indígena de la asociación con la que había gran confianza y quien manifestó que ese tipo de comentarios “es nuestro día a día”. Ella me había apoyado desde el principio y quería comentarle que no consideraba adecuado seguir insistiendo en la conformación de un grupo mixto en vista de las dificultades para lograr la asistencia de una parte del grupo. Además, ya me había dado cuenta de que en las reuniones a las que solo asistían compañeras indígenas, estas hablaban de sus conflictos con las compañeras mestizas y no quería que esas situaciones se dieran dentro del grupo o, incluso, que las participantes indígenas se pudieran sentir cohibidas al hablar de sus experiencias discriminatorias. 278 2.1. Contexto de la experiencia comunicativa Los indios/2 El lenguaje como traición: les gritan verdugos. En el Ecuador, los verdugos llaman verdugos a sus víctimas: - Indios verdugos!, les gritan. De cada tres ecuatorianos, uno es indio. Los otros dos le cobran, cada día, la derrota histórica. -Somos los vencidos. Nos ganaron la guerra. Nosotros perdimos por creerles. Por eso -me dice Miguel, nacido en lo hondo de la selva amazónica. Los tratan como a los negros en Sudáfrica: los indios no pueden entrar a los hoteles ni a los restaurantes. -En la escuela me metían palo cuando hablaba nuestra lengua –me cuenta Lucho, nacido al sur de la sierra. -Mi padre me prohibía hablar quichua. Es por tu bien, me decía -recuerda Rosa, la mujer de Lucho. Rosa y Lucho viven en Quito. Están acostumbrados a escuchar: -Indio de mierda. Los indios son tontos, vagos, borrachos. Pero el sistema que los desprecia, desprecia lo que ignora, porque ignora lo que teme. Tras la máscara del desprecio, asoma el pánico: estas voces antiguas, porfiadamente vivas, ¿Qué dicen? ¿Qué dicen cuando hablan? ¿Qué dicen cuando callan? Eduardo Galeano, El libro de los abrazos. La experiencia comunicativa del programa Alli Kawsaipak Jampikuna tuvo lugar en la sede de Escuelas Radiofónicas Populares del Ecuador (ERPE), situada en la ciudad de Riobamba, capital de la provincia de Chimborazo, localizada en la región de la sierra central andina y conformada por diez cantones. Con una población total de 458.581 habitantes, según el censo del año 2010, Chimborazo es una de las provincias del país con mayor tasa de población indígena, con un 38% de población que se identifica en esta categoría, solo por detrás de la población mestiza, con un 58,4%. El 57,8% de la población se ubica en el área rural, frente al 42,2% radicada en el sector urbano. La agricultura es la actividad principal de la provincia: el 31,9% de los hombres y el 35,1% de las mujeres se ubican en la categoría “Agricultores y trabajadores calificados” 157 . Según datos del Gobierno Autónomo Descentralizado de la Provincia de Chimborazo 158 , el promedio del analfabetismo en la provincia es del 13,51%, exactamente el doble del promedio nacional, con un 6,75%. La cifra se eleva en la población indígena del 157 Cifras correspondientes al censo 2010 de población y vivienda en el Ecuador, Fascículo Provincial Chimborazo. Disponible en http://www.ecuadorencifras.gob.ec/wp-content/descargas/Manulateral/Resultados-provinciales/chimborazo.pdf. 158 Plan de Desarrollo y Ordenamiento Territorial de la Provincia de Chimborazo, 2015. 279 sector rural de la provincia, alcanzando el 21,3%, frente al 3,47% de analfabetismo en población indígena perteneciente al núcleo urbano. En relación al grado de escolaridad de la población, también existen brechas entre población rural y urbana: mientras que en el sector urbano el promedio de escolaridad alcanza los 11,73 años, entre población rural la cifra es de solo 5,39 años de permanencia. El sur de la provincia de Chimborazo fue uno de los territorios del país del que más personas salieron a raíz de la crisis financiera ocurrida a finales de la década de los noventa (Herrea, 2008), cuando dos millones de personas se vieron obligadas a salir del país en busca de oportunidades, principalmente, hacia Estados Unidos, España e Italia. La emigración de aquella época dejó a pueblos prácticamente desiertos y es difícil encontrar familias sin alguno de sus miembros en el exterior. La crisis migratoria de hace casi veinte años continúa dejando terribles huellas: Chunchi, un municipio situado en el extremo sur de la provincia, lidera a nivel mundial la tasa de suicidio en niños y adolescentes, un hecho vinculado con los cuadros de depresión que presentan los jóvenes que han crecido en familias desestructuradas. Adicionalmente, el deseo de las familias residentes en el exterior de llevar a sus hijos e hijas consigo, ha propiciado la apertura de una peligrosa ruta de tránsito de menores desde provincias de la sierra hacia la frontera entre México y Estados Unidos, poniendo en riesgo la vida de jóvenes que muy difícilmente logran llegar a su destino. La provincia es considerada como una de las más pobres del país, con una pobreza por Necesidades Básicas Insatisfechas del 64,88%, frente al 56,15% a nivel nacional. En cantones como Guamote, con población netamente indígena, la pobreza por Necesidades Básicas Insatisfechas alcanza el 94,27%. Las poblaciones de los sectores rurales presentan más dificultades para acceder a la educación y a la salud. Es habitual que las comunidades de los sectores rurales se ubiquen en zonas de difícil acceso, con vías sujetas a cortes por desprendimiento de tierra, lo que obstaculiza y disuade, por un lado, la continuidad de la escolarización, y por otro, un control regular de la salud en el hospital donde se ubican las especializaciones, situado en Riobamba. Por ejemplo, Ecuador es uno de los países de América Latina con la mayor tasa de mortalidad materna, siendo la provincia de Chimborazo la que registra la cifra más alta de Razón por Muerte Materna del país, exactamente, 128,8 159 . 159 Índice que calcula el número de muertes maternas entre la estimación de nacidos vivos para el año de estudio. Anuario de Estadísticas Vitales: Nacimientos y defunciones 2013, INEC. Disponible en: http://www.ecuadorencifras.gob.ec/documentos/web- 280 Se considera que gran parte de estas muertes podrían evitarse con un seguimiento de la salud del feto y de la madre, que, según manifiestan en las comunidades, no se hace de forma regular por las dificultades que encuentra la población para acceder a la atención sanitaria. En relación a la violencia machista, Chimborazo presenta resultados similares al resto del país, donde seis de cada diez mujeres han vivido algún tipo de violencia de género. La Encuesta Nacional de Violencia de Género revela que los mayores porcentajes de violencia se registran entre mujeres que se autoidentifican como indígenas (67,8%) y afroecuatorianas (66,7%). Como técnica de un proyecto de georreferenciación de víctimas de violencia intrafamiliar 160 tuve oportunidad de llevar a cabo varios talleres en cantones rurales de la provincia con participación de mujeres indígenas. El problema fundamental que se encontró fue una naturalización de la violencia que impedía identificar otros tipos de violencia que no emplearan el abuso físico como forma de agresión o las más evidentes formas de violencia psicológica o sexual. Situaciones más sutiles que respondían al maltrato psicológico, insultos, violencia económica, chantajes y amenazas, no siempre eran identificadas como forma de violencia y como una vulneración de sus derechos. Un dicho popular de estas zonas de la sierra es aquel que dice “maridito es, aunque pegue, aunque mate”, y es lo que, con todos los cambios que se han podido producir entre las generaciones más jóvenes, escuchan las mujeres que buscan ayuda o consuelo en situaciones de maltrato. Por otro lado, aunque existen diversas instituciones y organizaciones civiles y gubernamentales que vigilan la garantía de los derechos, lo cierto es que las mujeres encuentran obstáculos en el acceso a la justicia y a la protección: no es inusual que autoridades comunales o servidores públicos - policíaanimen a la víctima a regresar con el maltratador o que no tomen medidas suficientes para garantizar la protección frente al agresor, poniendo en riesgo su vida. Los datos que se han expuesto dan muestra de las desigualdades y brechas que existen en la provincia y en la población en relación a varios aspectos: entre país y provincia de Chimborazo; entre sectores urbano y rural; y entre población indígena y población no indígena 161 . La población indígena se ubica de forma mayoritaria en el sector rural, de manera 160 En algunos contextos es habitual la utilización del término violencia intrafamiliar para referirse a la violencia hacia las mujeres en el ámbito del hogar. Se trata de un término que definitivamente no compartimos, en tanto que oscurece el carácter estructural de la violencia hacia las mujeres y confunde el debate y las discusiones, donde se mezclan casos de agresiones hacia las mujeres por parte del esposo con otros casos de violencia en el interior del hogar que responden a otras causales. 161 En el censo de 2010 se distinguen las siguientes poblaciones, a partir de una autoidentificación según cultura y costumbres: mestizos (71,9%), montubios (7,4%), afroecuatorianos (7,2%), indígenas (7%), blanco (6,1%) y otros (0,3%). La población afroecuatoriana registra situaciones de exclusión similares a los de la población 281 que difícilmente podemos separar situaciones de exclusión: las zonas rurales reportan los peores datos en diferentes indicadores de desarrollo porque la población que se ubica en ella sufre las mayores tasas de exclusión y marginalidad. Como se ha visto, en la provincia de Chimborazo coinciden dos elementos claramente conectados: mayor tasa de población indígena y mayor índice de pobreza. Pero lo cierto es que otras provincias del país registran altas tasas de población indígena -o afroecuatoriana, otra de las poblaciones en las que se evidencia exclusión- y reportan indicadores de desarrollo más positivos. Es el caso, por ejemplo, de la población indígena kichwa de los Otavalos, vinculada al comercio y a la artesanía de manera muy próspera. Cabría entonces mencionar algunos elementos que nos permiten comprender las condiciones que en la actualidad, siglo XXI, enfrenta la población indígena de la sierra central ecuatoriana. Los Puruhá fueron las etnias indígenas que habitaban parte de los territorios de la sierra andina de Ecuador y que estaban conformados por varios grupos. Su leyenda cuenta que el pueblo nació a raíz del amor entre taita Chimborazo y mama Tungurahua, dos montañas volcánicas sagradas que convirtieron a sus descendientes, los puruhá, en semidioses. A mediados del siglo XV, el ejército inca entra en Chinchaysuyo, la provincia norte del imperio que se extendía hasta Colombia, abarcando prácticamente la totalidad del actual territorio ecuatoriano. La resistencia de los pueblos locales no evitó el dominio inca, que duró hasta la entrada del ejército liderado por Francisco de Pizarro y Diego Almagro, en 1532. A mediados del siglo XVI, los colonizadores blancos se hicieron propietarios de grandes extensiones de tierra cultivable en la sierra andina. Las poblaciones indígenas que habitaban el territorio se vincularon al amo bajo el sistema de encomienda, herencia del sistema feudal europeo por el que los campesinos quedaban bajo la jurisdicción del propietario a cambio de trabajo. Las familias indígenas fueron desplazadas a las tierras del páramo, difícilmente cultivables, y habitaron en pequeñas parcelas de tierra con choza, conocidas como huasipungo, del kichwa huasi (casa) y pungo (puerta o entrada). A cambio de este pequeño terreno y un mísero salario, los huasipungueros tenían la obligación de trabajar para el amo hasta siete días a la semana y participar en actividades colectivas, las mingas, cuando el terrateniente lo exigiera. indígena, pero su presencia en la provincia de Chimborazo es débil, conformando solo un 1,1% de la población, por detrás incluso del 2,2% de personas que se identifican en la categoría blanco. Información disponible en: http://www.ecuadorencifras.gob.ec/resultados/. 288 la tienda de productos orgánicos Sumak Organic en la que se distribuyen los productos de los socios de la región. La desvinculación administrativa de la Iglesia obligó a la búsqueda de nuevas fuentes de ingreso, un papel que durante un tiempo asumió la cooperación internacional. En los últimos años esas aportaciones han disminuido y la mayor parte de los ingresos se reciben de los proyectos socioproductivos desarrollados por la fundación. La rendición de cuentas del año 2015 presentó un coste de financiamiento anual de aproximadamente 150.000 dólares. Parte importante de las vías de ingresos se obtienen a través de la contratación de pautas publicitarias, aunque limitada por el código deontológico de la radiofónica, que no permite la emisión de publicidad de agroquímicos, cigarrillos, alcohol, esoterismo y mensajes que atenten contra la vida de las personas y la naturaleza. La fundación trabaja en la autosostenibilidad institucional, obteniendo parte de sus ingresos de la venta de productos de la tienda Sumak Organic; y, finalmente, otra vía de ingresos la compone la publicidad institucional. En la entrevista mantenida con la responsable de la emisora, en julio de 2015, la emisora contaba con diez trabajadores con sueldo de acuerdo a lo establecido en la ley, aportaciones al IES y fondos de reserva. La legislación impide la colaboración regular de personas que no estén dadas de alta en el sistema de seguridad social, sin embargo, existen personas que desean participar de manera voluntaria, que obtienen sus ingresos de otras vías y que no tienen interés en recibir una aportación económica de la emisora. Para adaptarse a la legislación, que para Bélgica Chela, “rompe con el sentido comunitario”, se creó la figura del productor independiente. La estación de radio promueve la participación de la ciudadanía y abre su parrilla a programas realizados por personas ajenas a la emisora. Algunos de los programas emitidos son el noticiero Voces, Olla de presión y Cabina Abierta. Los martes de 10 a 11 de la mañana se emitía el programa Cosas de Mujeres en el que se contaban historias de vida de mujeres de Chimborazo y se trataba de entrevistarlas. En las ocasiones que pude escucharlo, las locutoras ensalzaban y reconocían a mujeres con perfiles muy similares: ante la ausencia de una figura masculina, tuvieron que sacar adelante a los hijos e hijas con mucho esfuerzo, lucha y dedicación. En él, por ejemplo, se escuchaban frases como “ante todo somos madres, ante todo somos amas de casa”. No se trata de discursos como los que, por ejemplo, se plantean 289 en programas feministas del ámbito urbano, como Wambra Radio, que exige la despenalización del aborto en el país. En las provincias de la sierra andina, la religión y las tradiciones están muy asentadas entre la población y quizá reconocer la importancia del papel social de la mujer es válido en este contexto 170 , aunque en el camino no se cuestione que las mujeres son obligadas a ser madres, incluso cuando el embarazo es producto de una violación; que el país registra una de las tasas de embarazo adolescente más altas del continente; o que la falta de compromiso de los padres con los hijos e hijas es resultado de una sociedad machista que descarga en las mujeres el peso de las tareas del cuidado. 2.3. Justificación de selección de la experiencia comunicativa En Ecuador existe una tradición de radios comunitarias que durante décadas han emitido con licencia privada-comercial, ante las limitaciones que establecía la ley para operar como radios sin ánimo de lucro. Muchas de estas emisoras se articulan en la Coordinadora de Medios Comunitarios y Populares del Ecuador (CORAPE), una organización fundada hace más de veinticinco años, de inspiración religiosa, y que cuenta con una red de emisión en kichwa y una red amazónica que conecta a las emisoras de la región Oriente del país. En una entrevista mantenida en mayo de 2015 con la secretaria ejecutiva de CORAPE, Gisela Dávila, para conocer más acerca del movimiento de medios comunitarios, se me informó de que algunas de las radios contaban con participación de mujeres -como Radio Sucumbíos, en la provincia que hace frontera con Perú y Colombia-, pero que, entre las asociadas de CORAPE, la mayor red de emisoras comunitarias del país, no existía ninguna dirigida y gestionada por mujeres. Como se expuso en líneas anteriores, la no existencia de medios gestionados por mujeres se convirtió en una gran fuente de información. Desde 2013 existía una ley que obligaba al Estado a reequilibrar el radioespectro hasta que el sector comunitario representara un tercio de las frecuencias asignadas y, más aún, se contemplaban principios de acción afirmativa dirigidos a mejorar el acceso y ejercicio del derecho a la comunicación de grupos “en situación de desigualdad real; respecto de la generalidad de las ciudadanas y los ciudadanos” (art. 11 de la LOC). Por otra parte, proponer la creación de 170 Un día asistí a una actividad que tenía por objetivo homenajear a las mujeres en el día de la madre. La persona que condujo el acto era un chico joven que presentó un video con mensajes, tomados en parte de la Biblia, dirigidos a la exaltación del rol maternal de la mujer, como dadora de vida, y de su espíritu de sacrificio para lograr el bienestar de la familia. Vemos entonces las grandes diferencias que existen, por ejemplo, respecto al movimiento de mujeres de las grandes ciudades, como Quito o Guayaquil. En Quito, por ejemplo, hace años que se celebra la Marcha de las Putas, una convocatoria que se realiza en diferentes ciudades del mundo y en la que participan movimiento feminista, movimiento LGBTI, trabajadoras sexuales, etc. 290 una radio a las compañeras del movimiento de mujeres con las que tenía relación estaba descartado, ante la imposibilidad de reunir los 150.000 dólares que la institución competente estimaba que eran necesarios para la puesta en funcionamiento de la emisora. Mi residencia en la ciudad de Riobamba -sede de ERPE- y la relación con las compañeras indígenas de la Coordinadora Política de Mujeres de Chimborazo, me hizo pensar en un primer momento en la realización de un taller radiofónico de varias sesiones semanales en el que las mujeres pudieran adquirir y desarrollar las habilidades y capacidades necesarias para dirigir un programa de radio. ERPE es una radio comunitaria que abre su programación a la participación ciudadana y la responsable de la emisora, Bélgica Chela, había autorizado la grabación y emisión del programa radiofónico. También conocía el interés de la Coordinadora Política de contar con un medio de difusión que les permitiera tratar asuntos relacionados con los derechos de las mujeres y difundir las actividades y servicios disponibles en la Casa de la Mujer. Sin embargo, las buenas intenciones de las personas que tratamos de sacar adelante el proyecto no sirvieron para que este saliera adelante, aunque sí me permitió conocer la multitud de obstáculos que impiden a las mujeres participar en la radio y en otras muchas actividades para las que no disponen de tiempo, como se explicó al comienzo del capítulo. Un día tuve ocasión de comentarle a una compañera de trabajo 171 las dificultades que estaba encontrando para conformar un grupo de mujeres interesadas en participar en una capacitación de radio que, aun habiendo confirmado la asistencia, no llegaban a los encuentros. Esta persona me facilitó el contacto de la hermana Katty, quien en ese momento estaba realizando capacitaciones sobre medicina natural con personas que podrían estar interesadas en recibir formación. La hermana Katty también me brindó su ayuda y me puso en contacto con el taita Carmelo, presidente de la Corporación Taitas y Mamas de la Provincia de Chimborazo, organización dirigida a la promoción de los conocimientos ancestrales de medicina natural y medicina indígena. En una primera reunión pude presentarle al taita el proyecto que trataba de poner en marcha y se mostró muy entusiasmado con la idea, facilitándome la participación y asistencia de algunas de las mujeres de la corporación. Además, acordó que las reuniones se realizarían en la salita que disponía la 171 Se trata de la doctora Susana Abdo, vicedecana de la Facultad de Ciencias de la Escuela Superior Politécnica de Chimborazo (ESPOCH) durante parte de los semestres en los que ejercí como profesora de dicha institución. A ella le debo las facilidades para realizar la intervención radiofónica, como se expuso en la nota de agradecimientos. 291 corporación en la Casa Indígena, una obra del monseñor Leónidas Proaño situada enfrente de la casa de ERPE y en la que tendrían lugar los encuentros de las siguientes semanas. 2.4. Perfil de grupo En el proyecto inicial 172 presentado a la emisora ERPE y al responsable de la Corporación de Taitas y Mamas se proponía el siguiente perfil de participantes:  Composición del grupo: 10 mujeres indígenas mayores de 18 años.  Sin formación académica o experiencia práctica en el área de la comunicación.  Preferentemente vinculadas a organizaciones o movimientos ciudadanos. Aunque el proyecto inicial tuvo que ser adaptado a las exigencias de cada momento, las participantes de la corporación sí se identificaban con el perfil propuesto. A lo largo de la capacitación participaron once mujeres de entre 32 y 65 años, aunque cuatro de ellas no lo hicieron de manera regular (una tuvo que marcharse de la ciudad a las pocas semanas de comenzar, dos se incorporaron al final de la capacitación y otra asistía de manera irregular). Hubiera sido deseable evitar la incorporación de nuevas participantes una vez iniciado el proceso de capacitación, pero ya existían demasiadas contrariedades 173 que afectaban al desarrollo de la intervención y consideré que negar la participación a las compañeras traería más inconvenientes que ventajas. Todas las participantes -menos una, perteneciente a la Coordinadora Política de Mujeresasistían al curso de medicina natural impartido por la hermana Katty en su domicilio, aunque no todas formaban parte de la organización Corporación de Taitas y Mamas. De las participantes que asistieron de forma regular, siete eran indígenas kichwa de comunidades más o menos cercanas -entre treinta minutos y dos horas de camino a Riobamba-, y dos ellas eran mestizas, una residente en Riobamba y otra en una ciudad situada a ochenta kilómetros de distancia. Del total de mujeres que asistieron en algún momento a la capacitación -incluidas la que abandonó antes de finalizar y las que se incorporaron en las últimas semanascinco eran bilingües (kichwa-castellano); dos eran kiwcha hablantes, con 172 Ver Anexos, donde aparece el proyecto presentado a la emisora ERPE para solicitar la utilización del espacio para la grabación del programa. El proyecto fue adaptado a las necesidades de la intervención y comenzó con un mes de retraso sobre la fecha prevista en la planificación. 173 En otro epígrafe se hablará de ello, pero sucintamente mencionaremos: falta de puntualidad, interrupciones de visitas, intervención de figuras masculinas a las que se tuvo que pedir reiterada y encarecidamente que no interrumpieran las conversaciones, entre algunas otras. 292 dificultades para hablar castellano (tampoco podían escribirlo); y cuatro, las mestizas, solo hablaban castellano. A excepción de dos participantes -la hija de una de las asistentes y la socia de la Coordinadora Política de Mujerestodas trabajaban en temas relacionados con la curación y la sanación en distintos aspectos. Por ejemplo, dos de ellas, las que tenían nivel bajo de castellano, eran parteras y atendían tanto las labores de alumbramiento como el seguimiento de la salud del feto y de la madre 174 . Otra participante sanaba con técnicas tradicionales en la medicina ancestral andina, como el uso de hierbas curativas -bebidas o aplicadas en la piel-; o las limpias, que atraen la energía negativa que provoca la enfermedad o el malestar del paciente 175 . Como forma de diagnóstico también es utilizado el cuy, un roedor que, asado, se convierte en un plato típico de la sierra central de Ecuador. En la medicina indígena y después de un ritual, el cuy es abierto y en su cuerpo se pueden observar los órganos dañados del paciente. Se trata de una complicada técnica que, según explican, solo son capaces de realizar tres sanadores en el país. En la siguiente tabla exponemos los perfiles de las participantes en el taller de capacitación radiofónica: Nombre Edad Procedencia Estudios Idioma Dedicación R.C. 32 Comunidad Calancha, cantón Colta Tecnóloga médica Castellano/kichwa (nivel bilingüe) Masajes M.M.C. 56 Comunidad Calancha, cantón Colta 25 años de experiencia como sanadora Castellano(nivel bajo) /kichwa Visitas a comunidades como sanadora M.G. 52 Pallatanga 23 años de experiencia en medicina natural Castellano/kichwa Recibe pacientes en una tienda de productos naturales S.L. 32 Riobamba Estudia contabilidad Castellano/kichwa (nivel bajo) Estudiante A.A.G. 40 Riobamba Licenciada en Educación. Castellano/kichwa (nivel bilingüe) Miembro de la 174 Las parteras indígenas obtienen un gran respeto y reconocimiento social de sus comunidades. En la labor de parto se realizan ritos ancestrales que convierten el alumbramiento en una ceremonia sagrada. Sus conocimientos son también reconocidos en la medicina clínica: en algunos hospitales de Quito, por ejemplo, se han dado encuentros para el intercambio de saberes entre parteras y personal médico. 175 Una técnica muy popular es la limpia con huevo. La persona que realiza la sanación pasa dos huevos por el cuerpo del paciente y, al abrirlos, la forma de la yema permite diagnosticar la enfermedad de la persona. En el caso personal de quien escribe estas líneas, el acertado diagnóstico fue “cansancio del cuerpo, la mente y el espíritu”. 293 Estudiante de Derecho Coordinadora Política de Mujeres M. P. G. 65 Bolívar Experiencia con productos artesanales y medicinales Castellano Cuidadora J.J. Guaranda Participa en taller de medicina natural Castellano Cuidadora, participante taller. A. Y. ---- Comunidad Partera Kichwa Partera R.C.* ---- Comunidad Partera Kichwa Partera C.T.* ---- Clementina Participante taller medicina natural Castellano Cuidadora E.R.*176 ---- Riobamba Participante taller medicina natural Castellano Cuidadora Tabla 5. Perfil de participantes. (Elaboración propia). 2.5. Intervención participativa: taller de capacitación radiofónica. Implementación de la experiencia A partir de los objetivos establecidos en esta investigación, se estimó la conveniencia de realizar una intervención comunicativa para facilitar el acceso a la comunicación de mujeres interesadas en ello. La intervención se correspondía con el tercer objetivo específico de la investigación doctoral, Diseñar, implementar y evaluar un proyecto comunicacional gestionado y dirigido por mujeres indígenas del cantón Riobamba (provincia Chimborazo) en la emisora comunitaria de la ciudad, que permita el aprendizaje y desarrollo de las capacidades necesarias para el ejercicio del derecho a la comunicación y analizar en qué medida contribuye al empoderamiento personal y colectivo y al cambio social. 176 El asterisco se refiere a las mujeres que no realizaron de manera completa la capacitación. [Document text truncated for crawler view.]