La génesis del actualismo de Giovanni Gentile. La relación entre filosofía e historia de la filosofía

UNIVERSIDAD DE SEVILLA UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI NAPOLI FEDERICO II Doctorado en Filosofía – Dottorato in Scienze Filosofiche LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO DE GIOVANNI GENTILE La relación entre filosofía e historia de la filosofía LA GENESI DELL’ATTUALISMO DI GIOVANNI GENTILE Il rapporto tra filosofia e storia della filosofia Tesis doctoral en régimen de cotutela con mención internacional Autor: ALFONSO ZÚNICA GARCÍA Director por la Universidad de Sevilla: JOSÉ MANUEL SEVILLA FERNÁNDEZ Director por la Università di Napoli Federico II: FABRIZIO LOMONACO Curso académico 2024/2025 Patri dilectissimo 5 ÍNDICE INTRODUCCIÓN ............................................................................................................................ 9 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE I. BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE GENTILE .................................................................................. 21 1. El periodo de formación (1893-1903) .................................................................................. 21 a) Estudios y escritos anteriores a 1903 ........................................................................... 21 b) El punto de inflexión: la conferencia “El renacer del idealismo” (1903) ............... 26 c) Su recepción crítica de la tradición spaventiana ....................................................... 28 2. Nápoles y los inicios como intelectual idealista (1903-1906) ......................................... 34 a) Los orígenes de la filosofía italiana para el editor Vallardi ..................................... 34 b) La filosofía italiana después de 1850 y la colaboración con Croce ......................... 36 c) Su original toma de posición en el debate sobre el modernismo ............................ 39 3. Palermo y el despuntar del actualismo (1906-1913) ........................................................ 46 a) El traslado a Palermo (1906) ......................................................................................... 46 b) Un nuevo concepto de historia de la filosofía (1906-1907) ...................................... 48 c) La fundación de la Biblioteca filosófica de Palermo (1910) ..................................... 53 d) Los primeros libros actualistas (1912-1913) ............................................................... 55 4. La polémica pública con Croce (1913) ................................................................................ 59 5. Los desarrollos sistemáticos del actualismo (1914-1944) ............................................... 64 a) La cátedra pisana (1914-1917) ...................................................................................... 64 b) La cátedra romana (1918-1944) .................................................................................... 67 II. INTERPRETACIONES DE LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO ....................................................... 73 1. La línea autobiográfica ........................................................................................................... 73 2. La línea historicista .................................................................................................................. 74 a) Declive del actualismo y ascenso del historicismo ................................................... 74 b) La crítica de Pietro Piovani al método histórico del idealismo ............................... 77 c) Dos fases en la producción histórica de Gentile ........................................................ 78 3. Dos interpretaciones recientes .............................................................................................. 80 a) La tesis de F. Rizzo: dos periodos contrapuestos por una crisis ............................. 80 b) La tesis de A. Savorelli: una superación progresiva de Spaventa .......................... 82 4. Las cuestiones de fondo ......................................................................................................... 84 a) El valor de las autobiografías ....................................................................................... 84 b) ¿Un joven Gentile historicista? .................................................................................... 86 c) La relación entre filosofía e historia de la filosofía .................................................... 87 III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? ................................................................................... 89 1. La misión encomendada por Jaja ......................................................................................... 89 2. La relación con D’Ancona ..................................................................................................... 91 3. La relación con Croce hasta 1907 ......................................................................................... 96 a) El desarrollo intelectual de Croce ................................................................................ 97 b) La actitud del joven Gentile frente a Croce .............................................................. 100 4. La discusión de 1906-1907 con Croce ................................................................................ 106 a) La doctrina actualista del círculo ............................................................................... 107 b) La discusión epistolar ................................................................................................. 109 c) Antecedentes de la discusión ..................................................................................... 114 5. Continuidad de fondo en el desarrollo intelectual de Gentile .................................... 121 a) El peso de Croce en la formación de Gentile ........................................................... 121 b) El peso de D’Ancona en la formación de Gentile ................................................... 124 6 ÍNDICE IV. FASES DEL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE ....................................................... 127 1. Continuidad y discontinuidad en la génesis del actualismo ...................................... 127 2. ¿Cuándo nace el actualismo? .............................................................................................. 133 3. Fases de la génesis del actualismo ..................................................................................... 136 4. Fases de la producción histórica de Gentile .................................................................... 138 a) Continuidad y discontinuidad en la producción histórica de Gentile ................. 138 b) La evolución de Gentile frente a la historiografía de Spaventa ............................ 141 c) Historiografía preactualista e historiografía actualista .......................................... 150 PARTE II. LA RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA I. EL HISTORICISMO DE EUGENIO GARIN ................................................................................ 155 1. La filosofía como saber histórico ........................................................................................ 156 a) Del saber absoluto al saber histórico ......................................................................... 156 b) Disolución del concepto de filosofía ......................................................................... 158 c) Licuefacción del concepto de verdad ........................................................................ 160 2. Resignificación de la metodología idealista .................................................................... 163 a) Un nuevo concepto de subjetividad .......................................................................... 163 b) El congreso florentino de 1956: unidad, superación y anticipación ..................... 166 3. El historicismo gariniano respecto a Croce ..................................................................... 170 a) El pensamiento de Croce entre saber absoluto y saber histórico .......................... 170 b) La herencia crociana de Garin ................................................................................... 173 II. LA HISTORICIDAD DE LA FILOSOFÍA ................................................................................... 177 1. Carácter empirista del historicismo gariniano ............................................................... 177 2. La realidad espiritual ............................................................................................................ 178 a) Diferencia entre naturaleza y espíritu ...................................................................... 178 b) Materia y forma del espíritu ...................................................................................... 180 3. La espiritualidad de la filosofía como historicidad de la verdad ............................... 182 a) La dimensión formal de la filosofía como eternidad de la verdad ....................... 182 b) La dimensión material de la filosofía como temporalidad de la verdad ............. 186 c) ¡Nada definitivo! .......................................................................................................... 189 4. El historicismo gariniano respecto al actualismo ........................................................... 192 III. LA RESOLUCIÓN DE LAS RES GESTAE EN LA HISTORIA RERUM GESTARUM ...................... 195 1. La estructura de la realidad espiritual .............................................................................. 195 a) Constitución del objeto como contenido inactual ................................................... 195 b) Conciencia ..................................................................................................................... 196 c) Autoconciencia ............................................................................................................. 198 2. La estructura del juicio historiográfico ............................................................................. 203 a) La objetividad de la interpretación: un extremo inalcanzable .............................. 203 b) La subjetividad de la interpretación: una situación inevitable ............................. 206 c) Identidad de filosofía e historia de la filosofía ........................................................ 208 3. La amenaza del escepticismo ............................................................................................. 209 4. La perspectiva como elemento del acto historiográfico ............................................... 212 a) La perspectiva a la luz de la autoconciencia ............................................................ 213 b) La perspectiva a la luz de la conciencia .................................................................... 215 5. ¿Historiografía descriptiva o valorativa? ......................................................................... 219 ÍNDICE 7 IV. EL MÉTODO HISTÓRICO DEL ACTUALISMO ....................................................................... 221 1. La filosofía como método .................................................................................................... 221 2. La historia de la filosofía como fenomenología del espíritu ....................................... 223 3. El progreso de la filosofía .................................................................................................... 226 a) Prehistoria de una filosofía ......................................................................................... 226 b) El problema del precursorismo ................................................................................. 229 4. La historia de la filosofía como fenomenología del espíritu en Piovani ................... 232 PARTE III. LA CONSTRUCCIÓN DEL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES I. LA RECONSTRUCCIÓN GENTILIANA DE LAS FUENTES DEL ACTUALISMO .......................... 241 1. La biblioteca de Gentile ........................................................................................................ 241 2. La prehistoria del actualismo ............................................................................................. 243 a) La oposición entre Antigüedad y cristiandad ......................................................... 243 b) La filosofía italiana después de 1850 ........................................................................ 244 c) El carácter de la filosofía italiana ............................................................................... 247 d) Bertrando Spaventa, un «invento» de Gentile ........................................................ 250 3. Génesis de la teoría spaventiana de la circulación ......................................................... 252 a) El contexto cultural de la Nápoles prerrevolucionaria .......................................... 252 b) El proyecto nacional de Silvio Spaventa .................................................................. 255 c) El exilio de Bertrando Spaventa ................................................................................. 257 4. Significado de la teoría de la circulación .......................................................................... 261 a) ¿Un retorno a Hegel o a Gioberti? ............................................................................. 261 b) Estudiar a Hegel para regenerar a Italia .................................................................. 262 c) La adhesión de los hermanos Spaventa al hegelianismo ....................................... 263 II. LA CONTINUIDAD DEL ACTUALISMO CON LA TRADICIÓN ITALIANA ............................... 267 1. La filosofía como retorno al verdadero pasado .............................................................. 267 2. La personalidad filosófica de Gentile ............................................................................... 268 a) La filosofía como religión ........................................................................................... 268 b) La impronta de Jaja ...................................................................................................... 272 c) La nacionalidad como elemento de la personalidad .............................................. 276 3. Spaventa como punto de partida para la elaboración del actualismo ...................... 278 a) Continuidad con Spaventa ......................................................................................... 278 b) La superación del hegelianismo ................................................................................ 279 c) Una nueva tradición filosófica ................................................................................... 285 d) Diferencia respecto a Spaventa: un renovado retorno al Humanismo ............... 289 4. El actualismo como retorno a Vico .................................................................................... 292 a) La mirada de Gentile sobre Vico ............................................................................... 292 b) Vico y las dos caras del actualismo ........................................................................... 297 CONCLUSIONES ........................................................................................................................ 301 BIBLIOGRAFÍA ........................................................................................................................... 315 I. Escritos de Giovanni Gentile .................................................................................................... 315 II. Correspondencia de Giovanni Gentile .................................................................................... 317 III. Estudios sobre Giovanni Gentile ........................................................................................... 318 IV. El debate sobre el método de la historia de la filosofía .......................................................... 325 V. Otras obras citadas .................................................................................................................. 327 ANEXOS PARA LA OBTENCIÓN DEL TÍTULO EN RÉGIMEN DE COTUTELA .............................. 331 I. Riassunto ................................................................................................................................... 331 II. Conclusioni ............................................................................................................................... 337 9 INTRODUCCIÓN En España el idealismo es una filosofía casi totalmente desconocida. Más allá del paréntesis krausista, el idealismo nunca ha encontrado entre los españoles acogida ni comprensión. La espiritualidad de la materia o la tesis de que el mundo es obra de la mente, son por lo general tesis que se asocian a una suerte de solipsismo cartesiano que ciertamente está muy lejos del sentido que adquieren a partir del siglo XIX. La metafísica hegeliana es uno de los grandes desconocidos en la tradición filosófica española 1 . Del mismo modo, Fichte o Schelling, por lo general, son estudiados por aspectos de su sistema que ellos mismos habrían considerado secundarios. En España, la metafísica sigue siendo, por lo general, la metafísica realista de tradición aristotélica. La experiencia idealista, que tanta repercusión tuvo en Europa durante el siglo XIX, no arraigó en España. El carácter español no parece hecho para el idealismo. Y si del idealismo alemán pasamos al italiano, el desconocimiento es aún mayor. En España, entre libros y artículos de revista, apenas se cuenta una decena de estudios sobre Gentile en un periodo de tiempo que ya se acerca al siglo. Y de ellos, la mayoría tratan cuestiones políticas. La única tesis doctoral sobre Gentile que consta en los registros electrónicos españoles data de 1975. Y su única obra editada en España es La filosofía de Marx, publicada a mediados de 2024 gracias al trabajo de traducción del profesor argentino Miguel Candioti. Y es que precisamente el único lugar de habla hispana donde el idealismo italiano parece haber tenido algo más de acogida es Argentina. Sin embargo, tampoco ha dado lugar a un efectivo desarrollo de posiciones idealistas. Ese desinterés de la tradición hispanohablante contrasta notablemente con el de la filosofía italiana. Italia no sólo ha albergado y sigue albergando numerosos estudios críticos sobre la metafísica idealista, sino que durante décadas ha sido abundante fermento de numerosos y variados idealismos. El idealismo fue la inspiración de muchos de los revolucionarios románticos que lucharon por la Unificación italiana. Son los así llamados “hegelianos napolitanos”, cuyo principal representante 1 Ciertamente hay excepciones aisladas como aquel conato de hegelianismo que se produjo en la Universidad de Sevilla en torno a José Contero Ramírez (1791-1858). Sin embargo, de él tan sólo se conservan apuntes de lecciones tomados por sus alumnos, y el alcance de este pequeño grupo fue muy reducido y no tuvo efectiva influencia en la filosofía posterior. 16 INTRODUCCIÓN conexiones históricas del actualismo, he recurrido a menudo a la correspondencia de Gentile. Para aligerar el aparato crítico, me ha parecido que el mejor modo de citar las cartas era indicar directamente remitente y destinatario, seguido de la fecha y de la página en la edición correspondiente. Así pues, remitimos a la bibliografía final para comprobar todos los detalles editoriales. Asimismo, señalo que la tesis ha sido realizada en régimen de cotutela con la Università degli Studi di Napoli Federico II. Así pues, según lo estipulado en el convenio de cotutela, incluyo al final de la tesis una traducción al italiano de las conclusiones y un resumen en italiano de todo el trabajo. * * * No querría cerrar esta introducción sin mostrar mi más sincero agradecimiento a todas las personas e instituciones que me han permitido llevar a término esta tesis. Mi primer agradecimiento se dirige a mi director, el profesor José Manuel Sevilla Fernández. Si no hubiese acogido mi proyecto, nada de esto habría sido posible. A él también debo el espléndido espacio del Centro de Investigaciones sobre Vico en el que tantas horas he pasado estudiando y escribiendo, así como la oportunidad única de colaborar tan de cerca en la redacción de Cuadernos sobre Vico. Mi más sincero agradecimiento también a mi director por la Universidad de Nápoles, el profesor Fabrizio Lomonaco, por haber seguido mi investigación durante estos años con diligente disponibilidad y haberla fomentado invitándome a dar las que han sido mis primeras conferencias universitarias. Debo también un agradecimiento especial a la Fundación Oriol – Urquijo por haber confiado en mí y haberme concedido generosamente la beca predoctoral que me permitió trasladarme a Sevilla y empezar mi investigación. De ella disfruté 13 meses. Luego he disfrutado de un contrato predoctoral financiado por la Junta de Andalucía, del que todavía soy beneficiario. Gracias a él he podido realizar una estancia de tres meses en Nápoles y otra de un mes en Roma, en el Archivio Giovanni Gentile. Además, la Universidad de Sevilla me financió con un proyecto de promoción de tesis en cotutela una segunda estancia de tres meses en Nápoles. Son muchas también las personas que con cariño me han acompañado durante estos años, ayudándome en mi maduración personal e intelectual. Recordarlas a todas resulta imposible, pero no puedo dejar de recordar a mis tías Carmen y Pilar, que durante este tiempo han sido mi familia en Sevilla. A mis amigos y compañeros de doctorado, Jesús, Guillermo, Andrés, Daniel y Pablo. Y a muchos otros que he ido conociendo, en especial, a Pedro y Sara y a don José Pedro Manglano, de los que tanto he aprendido. INTRODUCCIÓN 17 Pero el principal agradecimiento es a mis padres. Cuanto dijese sería poco. A ellos debo mi formación y mi carácter. Ellos me animaron a emprender el doctorado y ellos me han sostenido cuando he desesperado de conseguirlo. Ellos, por tanto, son los auctores de este trabajo. Pero quizás, en esta ocasión, debo un agradecimiento particular a mi padre, que tantas veces ha sido luz en muchos momentos de desorientación personal e intelectual. A él, por tanto, dedico este trabajo, que es reflejo de incontables horas de conversaciones filosóficas. Pero bien sé, que en medio de todos esos eventos, que muchos juzgarán azarosos, la Mente del tuDo ha gobernado mis pasos orientándolos hacia un fin mayor y distinto del que yo mismo había concebido. A ella, por tanto, toda la gloria y mi gratitud. Dii melius norunt. PARTE I EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE 21 I. BIOGRAFÍA INTELECTUAL DE GENTILE 1. El periodo de formación (1893-1903) a) Estudios y escritos anteriores a 1903 Gentile pasó su primera infancia entre Campobello de Mazara y Castelvetrano, en provincia de Trapani [Sicilia], donde nació en 1875 en una familia de modestos profesionales (el padre, Giovanni, era farmacéutico). Educado en una atmósfera católica, que provenía sobre todo de la madre, realizó los estudios elementales en Campobello, y la primaria, en Castelvetrano, consiguiendo siempre resultados brillantes. Cursó el bachillerato en el instituto “Ximenes” de Trapani. Allí frecuentó el primer y segundo curso (1891-92 y 1892-93), y en octubre del mismo 1893 realizó el examen de acceso a la universidad, saltándose un año 1 . Concluida su formación preuniversitaria en Sicilia, se presentó al concurso de acceso a la prestigiosa Scuola Normale di Pisa, consiguiendo una beca para cursar allí los estudios universitarios de filosofía y letras. En Pisa pasó cuatro cursos: de 1893 a 1897. El ambiente de la Scuola Normale era cercano y de continuo diálogo entre alumnos y entre alumnos y profesores. Inicialmente quien mayor admiración despertó en el joven Gentile fue el profesor de literatura italiana, Alessandro D’Ancona. Sin embargo, pronto el profesor de metafísica, Donato Jaja, acaparó toda la atención y admiración del joven estudiante. Tanto es así que ya tras el primer curso lo consideraría como un segundo «padre»: Vine a sus clases con cierta prevención contraria a las teoría que exponía, pero en seguida he admirado su mente y en seguida me he sentido totalmente invadido de entusiasmo por esas doctrinas. En muy poco tiempo he sabido comprender su singular alma y he experimentado esa sublime, pero, por desgracia, rarísima consolación que nos invade cuando encontramos el ejemplo vivo de un ideal desde largo acariciado. El temple de su corazón y su carácter, que yo veía vivamente representado en las palabras, siempre 1 Carlo Bonomo, Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, vol. XIV, La prima formazione del pensiero filosofico di Giovanni Gentile, Sansoni, Firenze 1972, p. 12. Esta monografía sigue siendo el principal estudio de referencia sobre la formación filosófica de Gentile hasta 1897. 22 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE cálidas y sentidas, con las que a menudo nos hablaba de ciencia y educación, no podía no impresionar fuertemente mi espíritu, que siempre había estado en búsqueda de un hombre que al ingenio profundo y poderoso, uniese un alma selecta. Y lo he amado, querido profesor, y cuando he visto su amable correspondencia a mis sentimientos, he empezado a nutrir por usted, aun sin darme cuenta, un sentimiento parecido al que por mi padre albergo en mi corazón 2 . No es de extrañar esa inicial resistencia de la que el joven estudiante habla. Es natural que, de primeras, un joven crecido en un ambiente católico y tradicional de un pequeño pueblo siciliano sintiese recelo por las enseñanzas de un profesor que había sido sacerdote y había abandonado la fe tras “convertirse” al idealismo de Bertrando Spaventa 3 . Sin embargo, esos iniciales recelos pronto se convirtieron en sincera admiración y filiación intelectual. De Jaja, Gentile recibió en herencia la filosofía de Bertrando Spaventa, filtrada por las inquietudes fuertemente religiosas que acomunaban maestro y discípulo. Los dos núcleos de esa filosofía eran una “metafísica de la mente” basada en la identificación hegeliana de ser y pensar, y la interpretación de la historia de la filosofía moderna como una “circulación” del pensamiento italiano. Spaventa sostenía que la modernidad nació con el Renacimiento, siendo sus principales representantes Bruno y Campanella. La sucesiva persecución eclesiástica de la Contrarreforma habría reprimido esos gérmenes de vida nueva obligándolos a emigrar para dar frutos. Y así sucedió, según Spaventa. Ese germen de una nueva metafísica emigró al centro de Europa, dando sus primeros frutos en la Reforma protestante y el cartesianismo. A continuación ese mismo germen habría ido madurando a través de los desarrollos europeos que culminaron en el idealismo alemán. Sin embargo, no Alemania, sino Italia debía cerrar el círculo que ella misma había engendrado. La nueva metafísica habría regresado a Italia a través de Rosmini y Gioberti, que replicarían respectivamente las posiciones de Kant y Hegel. De ese modo, la “circulación” del pensamiento italiano permitía a Spaventa presentar la unificación italiana como la plenitud del Renacimiento y a sí mismo como la coherente continuación de la filosofía europea, gracias a la mediación de los dos últimos grandes pensadores italianos. 2 Gentile a Jaja 27/07/1894, en Carteggio Gentile-Jaja, Sansoni, Firenze 1969, pp. 1-2. 3 Bonomo ofrece un conciso y claro perfil especulativo de Jaja en La prima formazione, pp. 6579. En particular resalta su religiosidad y tendencia a «vivir en un desierto, lejos de la sociedad»: «Jaja, a diferencia de Spaventa, era un espíritu profundamente religioso, que había aceptado con convicción la vida del seminario y tenía un sentido religioso de la vida». En consecuencia, concebía su filosofía no tanto como «especulación», cuanto sobre todo «como tradición y herencia, como mensaje». CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 23 El fruto último de la formación universitaria de Gentile fue su tesina Rosmini e Gioberti, defendida en Pisa en 1897. La versión original presentada en la universidad ha desaparecido. Conservamos sólo la versión, notablemente modificada, que Gentile publicó un año después con la editorial de la Normale 4 . La tesis principal de la obra es que Gioberti, a pesar de su polémica con Rosmini, es el auténtico continuador de la filosofía rosminiana. Para defender esa tesis, el joven filósofo distingue entre el “Rosmini verdadero” y el “verdadero Rosmini”. El primero es el pensador tal como históricamente fue percibido por sí mismo y sus contemporáneos: un acérrimo enemigo de Kant y del idealismo alemán y expresamente opuesto a Gioberti. El segundo es el Rosmini que, más allá de la comprensión que de sí mismo tuvo el Rosmini histórico, realmente contribuye a la historia de la filosofía: un nuevo Kant italiano y el precursor de Gioberti. La elección del argumento y la metodología usada es una clara toma de posición a favor de la doctrina spaventiana. Otros destacados estudios de los años que siguieron inmediatamente a su formación universitaria son sus dos artículos sobre el materialismo histórico de Marx, publicados respectivamente en 1897 y 1899. Sin embargo, más que las concretas tesis históricas sobre Marx y los filósofos italianos, cabe destacar la importante conclusión teorética a la que estos trabajos lo llevaron y que expuso sumariamente en el prólogo a su tesina. Se trata de una idea que guiará sus sucesivas investigaciones históricas: La filosofía es formación y, por tanto, vida histórica, en la que cada grado resume en sí todos los precedentes; si no, es completamente inconcebible. Por eso, filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa; y la búsqueda puramente erudita pierde todo su valor y parece obra ociosa sobre fantasiosos pasados; y, por otra parte, un intento de especulación que no se fundamente en la historia permanece totalmente extrínseco a la vida general del espíritu y se pierde en el aire, desatendido, como voz solitaria e insignificante 5 . Otro importante evento de sus años universitarios es la toma de contacto con Croce. En 1896 Jaja aconseja a Gentile enviar al prestigioso crítico de literatura uno de sus trabajos de crítica literaria. Del intercambio epistolar sobre esos trabajos 4 Rosmini e Gioberti, Nistri, Pisa 1899, pero en extracto en los «Annali della R. Scuola Normale Superiore di Pisa, Filosofia e Filologia» 1898. Que la tesina fue sustancialmente modificada, quitando incluso partes enteras e introduciendo nuevas, lo sabemos por la carta de Gentile a Jaja del 13/04/1898, pp. 82-87. Entre 1943 y 1944, Gentile preparó una segunda edición con modificaciones menores que se publicó póstuma. Nosotros citaremos la tercera edición (Sansoni, Firenze 1958), que incluye en apéndice textos posteriores con los que Gentile defendió su obra. 5 Rosmini e Gioberti, Sansoni, Firenze 1958, p. XIV. 24 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE juveniles nació la relación intelectual que marcó el ritmo de la cultura italiana durante toda la primera mitad del siglo XX y, en menor medida, también la segunda 6 . Concluidos en julio de 1897 sus estudios en Pisa, Gentile se inscribe en un «corso di perfezionamento in filosofia» en el Istituto di Studi Superiori de Florencia. Allí cursa el año académico 1897-1898 7 . Durante ese corso, Gentile asistió a las clases de historia de la filosofía impartidas por Felice Tocco, que también se había formado en un ambiente cercano a Bertrando Spaventa 8 . Ese año el tema elegido fueron las obras de Vico anteriores a la Ciencia nueva, de las que el profesor dedicó especial atención al De antiquissima. Se trataba de un aspecto fundamental del pensamiento de Vico prácticamente desatendido por Spaventa y Jaja. Como trabajo final, el joven filósofo presentó un estudio sobre la filosofía italiana desde Antonio Genovesi (17131769) a Pasquale Galluppi (1770-1846). Durante los años siguientes, amplió el trabajo con nuevas investigaciones y documentos, hasta publicar en 1903 el trabajo resultante como Dal Genovesi al Galluppi 9 . Organizada en nueve capítulos, la obra contiene otros tantos perfiles biobibliográfico de filósofos italianos, hasta entonces desconocidos, de los siglos XVII y XVIII: Con este libro –escribe Gentile de sí mismo–, el autor cree haber completado la reconstrucción de la historia de la filosofía italiana de Vico a Spaventa, y haber mostrado que todo el movimiento de nuestro pensamiento posterior al autor de la Ciencia nueva converge en la especulación y en la crítica de Spaventa 10 . Tras sus estudios universitarios empieza una intensa lucha por conseguir un puesto como docente en la educación secundaria. En octubre de 1898 consigue la plaza del instituto de Campobasso (Molise). Sus estudios e investigaciones no cesan. Por sugerencia de Jaja, emprende el estudio de la pedagogía en la esperanza de 6 Para los detalles históricos del encuentro cfr. Jader Jacobelli, Come nacque e come morì il sodalizio fra Croce e Gentile, en Benede3o Croce 40 anni dopo, Annu. Accad. Ungheria, Roma 1993, pp. 2536 y Turi, Biografia, pp. 54-58. 7 El año que Gentile transcurrió en Florencia y la docencia de Tocco han quedado ampliamente documentados en Savorelli & Felicita Audisio, Giovanni Gentile a Firenze (1897-1898). L’anno di perfezionamento e le lezioni d Felice Tocco su Vico (con un’Appendice di documenti e testi inediti), «Giornale critico della filosofia italiana» (2001), pp. 246-325 y Una giunta a “Giovanni Gentile a Firenze (1897-1898)”: i quaderni ritrovati e il carteggio con Luigi De Franco, «Giornale critico della filosofia italiana» 84 (2003), pp. 499-504. 8 Para una breve presentación de Tocco en relación a la formación de Gentile cfr. Gabriele Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, Giunti, Firenze 1995, pp. 51-ss. 9 Ahora como Storia della filosofia italiana dal Genovesi al Gallupi, Sansoni, Firenze 2003. 10 Gentile, Pel concorso alla Ca3edra di Storia della Filosofia nella R. Università di Palermo, en Gentile, Frammenti di storia della filosofia, Le Leoere, Firenze 1999, vol. II, p. 1136. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 25 conseguir ser llamado como profesor de pedagogía de la universidad de Pisa, convirtiéndose así en colega de su maestro. Por supuesto, su maestro no olvida advertirle de que debe conseguir que esos estudios «ni lo distraigan ni lo alejen mínimamente del estudio del problema metafísico» 11 . Gentile acoge positivamente la propuesta de su maestro y, ante las amenazas que sufría la enseñanza de la filosofía en los institutos, escribe un libro en defensa de La enseñanza de la filosofía en los institutos 12 . La obra gusta mucho a Croce, que decide asumir los gastos de publicación; y, publicada en 1900, obtiene un gran impacto en el debate público en torno al sistema educativo y, lo que es más importante, logra su objetivo: el nuevo ministro de educación anuncia una extensión de la filosofía en su programa educativo 13 . Durante esos años, los estudios filosóficos e históricos de Gentile continúan con intensidad. De ello dan buena cuenta sus numerosas publicaciones sobre pedagogía y filosofía, los ya citados trabajos de ampliación de su tesina florentina, sus estudios sobre Marx y su especulativamente rica correspondencia con Croce. Destaca también de esos años, la recopilación y edición de los ScriDi filosofici de Bertrando Spaventa, que publicaría a principios de 1900 precedidos por un largo Discorso sulla vita e opere dell’autore. En noviembre de 1900 Gentile consigue ser trasladado al instituto Vi]orio Emmanuele de Nápoles, ciudad donde residía Benede]o Croce. Unos meses después, el 9 de mayo de 1901, contrae matrimonio con Erminia Nudi, a quien había conocido en 1898 durante su estancia en Campobasso 14 . Su diligente producción científica le permite conseguir en diciembre de 1902 la libre docencia 15 en filosofía teorética en la Universidad de Nápoles y, en junio de 1903, la libre docencia en pedagogía en la Universidad de Pisa. A pesar de que en Pisa lo esperaba Jaja, Gentile prefiere quedarse en Nápoles con Croce, y el 28 de febrero de 1903 empieza su docencia 11 Jaja a Gentile, 9/10/1898, p. 200. 12 L’insegnamento della filosofia nei licei. Saggio pedagogico, Sandron, Palermo 1900. En 1921 Gentile la reeditó como Difesa della filosofia, que es el título con el que ahora se conoce. 13 Sobre el impacto de la obra en el debate público véase Turi, Biografia, pp. 89-94. Y sobre las decisiones del ministro Niccolò Gallo cfr. Gentile, Educazione e scuola laica, Le Leoere, Firenze 2003, pp. 170-175. 14 Sobre su noviazgo cfr. Hervé A. Cavallera, Un epistolario privato, en Gentile, Le3ere alla fidanzata, Le Leoere, Firenze 2021, pp. V-XXXVIII. 15 La libre docencia (libera docenza) es una figura académica que estuvo vigente en las universidades italianas desde 1859 a 1970. Habilitaba a estudiosos de prestigio para impartir, a título privado, algunas horas de docencia en la universidad, integrando así la docencia regular de los titulares de las cátedras universitarias. Así pues, los principales ingresos de Gentile durante estos años venían de su trabajo como profesor de instituto. 32 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Ya en su primer trabajo académico Gentile niega una idea fundamental de la dialéctica hegeliana, igualmente presente en Spaventa y Jaja. Para Spaventa, como para Hegel, la sucesión de momentos dentro de la síntesis es lógica y cronológica. La idea absoluta, es decir, la plena unidad de objeto y sujeto, es una conquista que acaece en el tiempo. Para el idealismo decimonónico, la actuación del espíritu absoluto es resultado del progreso histórico 30 : hubo un tiempo en que había animales, pero no hombres; otro en que había arte, pero no filosofía. En cambio, en el joven estudiante universitario empieza a insinuarse un nuevo modo de concebir la sucesión de momentos y, por tanto, un nuevo concepto de dialéctica. Ya a finales de 1896 había escrito que «el contenido y la forma de la obra de arte nacen de un mismo parto en la mente del artista», por lo que el contenido es un «antecedente lógico, pero no cronológico de la forma» 31 . Tan solo un año después, en su tesina, empieza a sacar las consecuencias metafísicas de ese nuevo concepto, iniciando así un camino especulativo propio, que desde el principio se distingue del de sus maestros. Jaja advierte esa divergencia, que interpreta como una incomprensión y un error. Y, en efecto, era el germen de un nuevo idealismo que habría “reformado” el de sus maestros. Gentile no responde a la observación crítica de Jaja, evitando así la confrontación de posiciones inconciliables y una amarga discusión que habría enturbiado la comunión espiritual en la que recíprocamente se reconocían. Pero no debemos confundir la reverencia y respeto hacia el maestro con el dogmatismo. Precisamente acabamos de ver que, lejos de considerar el idealismo spaventiano como filosofía «insuperable», ya desde su primer trabajo académico el joven Gentile se guía por un criterio propio y original, que no se conforma con las soluciones de sus maestros ni teme contradecirlas. El magisterio de Jaja, acogido en la mente del joven Gentile, se convertía en vocación. Gentile responde a su maestro con una carta en la que no se entretiene en contradecirlo, prefiriendo dar espacio a sus sentimientos de filiación intelectual y a acoger la misión que solemnemente se le encomienda: Su carta me ha hecho vibrar potentemente las fibras de ese delicado sentimiento del intelectual amor filial [...] y me ha hecho sentir más fuerte la 30 Spaventa afirma la sucesión cronológica de los momentos dialécticos en Principi di etica, en Opere vol. I, pp. 657-695. Gentile es plenamente consciente de esa problemática, como queda reflejado cuando en 1899 expone la posición de Spaventa respecto a Darwin en Discorso, pp. 142144. Para la posición actualista sobre el darwinismo cfr. TG, IV, 16, y sobre el nacimiento empírico del intelecto cfr. Genesi e stru3ura della società, cap. IV, § 8. 31 Gentile, Arte sociale (1897), en Framm. di estetica e di teoria della storia, vol. I, pp. 258 y 259. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 33 necesidad de confirmarme en el propósito de dedicar toda la vida a la subida de ese monte, que con su ayuda benigna he empezado a subir y cuya fúlgida cima, vista una vez de lejos, ya no nos da paz ni descanso si todos nuestros pasos no son hacia ella. Le confieso sinceramente que esa necesidad de avanzar y avanzar cautamente, sobre la que usted me escribe con afecto de verdadero maestro, yo la he sentido vivísima en mí desde los primeros días que escuché sus clases; y vi o vislumbré en sus palabras un mundo nuevo para mi mente, un mundo del que no se había hablado y cuya existencia yo jamás había sospechado. [...] Y hubo una gran fiesta en mi espíritu el día en que usted nos habló de cierta mente no mía, ni tuya, ni de éste ni de aquél, ni de individuo alguno particular, sino mente pura de todos, y por eso mía, tuya, de este, de aquél y de todo individuo, y nos hizo ver o comenzar a ver qué potencia maravillosa, qué fuerza omnipotente, qué energía divina hay inherente a esta mente. ¡Oh, cómo me sentí más alto y más grande ese día! ¡Qué júbilo inefable me inundó el alma cuando me di cuenta de que una mano sabia se había hecho cargo de la operación de catarata que tenía en torno a mi ojo, y que llegaría también para mi retina el día de la luz! ¡Y qué dulzura afectuosa y verdaderamente paternal he sentido en las palabras de san Agustín que ahora me repite y que en cada clase veía brotar sinceramente del corazón, cuando usted nos las decía casi como estímulo y promesa! 32 . Las palabras de san Agustín a las que se refieren se encuentran en el De Trinitate. Jaja recurría a menudo a ellas para describir la dimensión pedagógica del saber: «Estoy seguro –habría escrito a Gentile– de que harás una buena contribución commonendo, si poteris, ut videre se videant [haciendo, si pudieres, que los demás vean que ven]» 33 . Sin embargo, Jaja no encamina a su discípulo hacia la cumbre de la metafísica para que acampe en ella y descanse ocioso. Non nobis nati sumus! Tras alcanzar la cima y haberse asentado firmemente en ella, deberá volver a la llanura del mundo para iluminar y ser faro para toda la sociedad. En Jaja el ideal filosófico se entrelaza con el religioso: «La ciencia, tal como nosotros la entendemos, ni repite ni niega la idea religiosa, sino que la incluye y la completa» 34 . Y nótese que habla en plural: nosotros. Jaja y Gentile son mucho más que dos filósofos que colaboran. Son dos miembros de una misma familia filosófica, una familia que busca la verdad y no se conforma con alcanzarla, sino que también siente la necesidad de llevarla a los demás. Y quizás, más que llevarla, deberíamos decir ayudar a los demás a descubrirla dentro de sí, en el hombre interior. En sentido estricto no quieren iluminar, sino hacer que los hombres vean que ya ven: curar la catarata que nubla sus ojos. 32 Gentile a Jaja, 7/10/1897, pp. 38-39. 33 Jaja a Gentile, 26/9/1897, p. 34. La cita de Agustín es De Trinitate, liber VIII, § 12). 34 Jaja a Gentile, 26/9/1897, p. 35. 34 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Gentile siempre se mantuvo fiel a la misión encomendada por Jaja y siempre presentó su idealismo como una invitación a los hombres a regresar a sí mismos, a no preocuparse de su aparente miseria y pequeñez, que ciertamente existe, pero no lo es todo; a buscar en sí mismos ese principio del que emanan todas la cosas, grandes y pequeñas; y en ese principio ver, descubrir, sorprender en acto la divina energía que es su pensamiento, siempre experimentable como actividad creadora de cosas que parecen pequeñas, pero que se expanden y repercuten en una esfera infinita (Logica2, 289-290). 2. Nápoles y los inicios como intelectual idealista (1903-1906) a) Los orígenes de la filosofía italiana para el editor Vallardi Gentile da sus primeros pasos hacia el cumplimiento de esa vocación en Nápoles. Allí inicia tres ambiciosos proyectos a través de los cuales madurará esa apasionada profesión idealista. El primero de ellos es la redacción, por encargo del editor Cecilio Vallardi, de una historia de la filosofía italiana desde sus orígenes tardomedievales. No por responder a un encargo editorial, el proyecto dejaba de nacer de una sincera iniciativa del propio Gentile. Aunque el proyecto editorial fue iniciativa de Vallardi, el proyecto filosófico era iniciativa del filósofo. Con el cambio de siglo, la colección de Vallardi «Historia literaria de Italia» llegaba a su fin. En consecuencia, el editor concibe una nueva colección «que estudie, en una serie de volúmenes y separadamente, cada género de nuestra literatura bajo el título Historia de los géneros literarios italianos». Vallardi no pretendía publicar «guías para estudios secundarios», sino «una ayuda para quienes sepan y quieran ampliar el horizonte de sus conocimientos». Y piensa en Gentile para el volumen relativo a la filosofía, «tema que ya ha cultivado meritoriamente» 35 . Como vemos, aunque la propuesta de Vallardi contenía ciertas directrices generales, éstas eran bastante vagas. Gentile acepta la invitación, pero imponiendo un proyecto muy concreto, que tenía en mente desde sus años pisanos: El tiempo que se me asigna es demasiado breve, porque se trata no de una simple compilación –como podrán ser otros volúmenes de la colección–, sino de un trabajo en gran medida nuevo y, en su conjunto, intentado por primera vez. Por la misma razón, no me parece que la obra merezca un pago inferior a mil liras; y, cuanto a la propiedad literaria, yo querría reservarme los derechos de traducción. Si consigo realizar plenamente el esquema que tengo en mente, mi historia será una revelación para los extranjeros, que no podrán 35 Carta de Vallardi a Gentile del 12/7/1901 conservada en el Archivio Giovanni Gentile. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 35 ignorarla. Hoy enteros siglos de nuestro pensamiento filosófico son completamente ignorados, y lo que se conoce no está valorado adecuadamente, porque se presenta demasiado intermitente, fragmentario y sin tradición ni continuidad histórica. No me cabe duda de que mi volumen será uno de los más traducidos de la colección. Usted puede informarse con personas competentes sobre mi competencia y mi preparación para un trabajo así 36 . No era la primera vez que Gentile denunciaba el desinterés de los historiadores por la tradición italiana y la necesidad de volver a ella para forjar la conciencia italiana. En el prólogo a Rosmini e Gioberti, había hecho esa misma denuncia, proponiendo así su estudio como una contribución que colmaba parcialmente esa lagua 37 . Por tanto, con esa carta, Gentile demostraba no sólo tener una gran conciencia de su propia valía, sino sobre todo ser plenamente consciente de sus intenciones, que iban más allá de escribir la sección filosófica de un enciclopedia italiana de los géneros literarios. Gentile, emparentado a través de Jaja con la tradición risorgimentale, está convencido de que sin filosofía no es posible nación alguna, y de que la elaboración de una filosofía nacional con su respectiva historia es el acto por el que la nación se vuelve consciente de sí. Su proyecto, mucho más preciso y en buena medida distinto del de Vallardi, era dar a Italia una conciencia nacional y colocar así la tradición filosófica italiana al mismo nivel de las demás tradiciones y naciones europeas. La tensión entre el proyecto del filósofo y el proyecto del editor ha quedado documentada en la correspondencia de Gentile con Jaja. Éste último, al recibir la noticia del compromiso asumido por su discípulo, intenta disuadirlo: No comprometas nunca tu trabajo intelectual, sobre todo con los editores, verdaderas sanguijuelas, que miran no por el progreso de la ciencia, sino por su propio beneficio. El trabajo mental debe brotar espontáneo exclusivamente de las necesidades interiores de la ciencia, y debe ser mostrado al público según responda o no a las únicas libres y verdaderas exigencias del espíritu, no para satisfacer compromisos adquiridos. [...] Bertrando Spaventa aborrecía de toda relación con los editores 38 . La respuesta de Gentile confirma cuanto venimos diciendo: Apruebo todo lo que me ha escrito sobre las obligaciones de los autores hacia los editores, porque yo también pienso que el trabajo del espíritu es espontáneo por naturaleza y así se debe dejar que sea. Pero en mi caso hay que 36 Carta de Gentile a Vallardi del 3/8/1901 conservada en el Archivio Giovanni Gentile. 37 Cfr. Rosmini e Gioberti, pp. IX-XIII. 38 Jaja a Gentile, 7/12/1901, p. 144. 36 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE considerar que no he aceptado un encargo de trabajo en el que nunca hubiese pensado. Al contrario, [sic]» 39 . La carta no sólo confirma nuestra tesis sobre la posición de Gentile respecto al proyecto vallardiano, sino que da ya una primera muestra de la distancia que empezaba a mediar entre maestro y discípulo: Gentile no sólo tarda casi tres meses en responder, sino que además lo hace escuetamente sin siquiera llegar a terminar la carta. Gentile pedía a Vallardi extender el plazo hasta bien entrado 1902 y, si fuese posible, hasta 1903. Sin embargo, la proyectada historia de la filosofía italiana exigió un trabajo mucho mayor del que Gentile entonces calculaba, y acabó por ser publicada en seis fascículos interrumpiéndose en el siglo XV. Se desconoce la cronología exacta de cada fascículo, pero es seguro que el primero vio la luz en 1904 y el último, en 1915 40 . Actualmente los seis fascículos forman conjuntamente el undécimo volumen de las Obras completas bajo el título Storia della filosofia italiana fino a Lorenzo Valla y ofrecen una exposición del final de la escolástica y los inicios filológicos y literarios del Humanismo. Con esta obra, Gentile integraba a parte ante la historia de la filosofía italiana escrita por Spaventa, que había empezado directamente con el Renacimiento. Con esta obra, por tanto, Gentile mostraba la continuidad y discontinuidad de los pensadores modernos italianos respecto a la Edad Media. b) La filosofía italiana después de 1850 y la colaboración con Croce El segundo gran proyecto que Gentile inicia durante su etapa napolitana es su colaboración en «La Critica». La revista nacía en 1903 por iniciativa conjunta de Croce y Gentile, pero es el primero quien asume la responsabilidad de la edición y dirección. En su programa, que firmaba Croce en nombre de ambos, la revista proclamaba decididamente que «la filosofía no puede no ser idealismo», hermando así los nombres de Croce y Gentile bajo la bandera única de un nuevo idealismo «crítico», «realista» y «antimetafísico, si por metafísica se entienden las formas arbitrarias del pensamiento» 41 . A partir de entonces, los dos amigos se convertían en dos 39 Gentile a Jaja, 15/3/1902, p. 151. La carta está inacabada. Gentile justifica la interrupción con numerosas urgencias familiares, entre otras, el nacimiento de su hija Teresa (cfr. carta a Jaja, 27/6/1902, p. 153). 40 Sobre la cronología de la obra véase Vito A. Bellezza, Bibliografia di Gentile, p. 42 y, sobre todo, Cecilia Castellani, Per la datazione de La filosofia di Giovanni Gentile, pubblicata in fascicoli nella «Storia dei generi le3erarii italiani», «La Cultura» 3/2016, pp. 531-552, en especial pp. 540 y ss. 41 Introduzione, «La Critica» 1 (1903), p. 3. Gentile responde: «Lo apruebo sin reservas porque responde exactamente también a mi pensamiento» (carta a Croce 22/9/1902, p. 92). CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 37 colaboradores de un mismo proyecto unánime. Tanto es así que en un primer momento Croce se planteó hacer figurar a Gentile como coeditor: «Habría querido poner en la portada de la revista también el nombre de Gentile como director, pero, riendo, concluimos juntos que para dos únicos colaboradores dos directores parecían demasiados» 42 . El objetivo de la revista era revitalizar la cultura italiana según el concepto de espíritu que Europa había madurado durante la Edad Moderna y que había culminado en la filosofía de Hegel. Ésa era la «firme convicción» de sus autores, tal como escribe Croce presentando «la tendencia de la revista» y, por tanto, hablando en nombre de los dos 43 : «La filosofía no puede resurgir y progresar más que retomando de algún modo a Hegel». Ahora bien, ese “retorno” no debe entenderse como la constitución de una «iglesia hegeliana», sino como una profunda y personal «crítica de la hegeliana metafísica de la mente» 44 . En seguida la revista se convirtió en el común altavoz desde el que los dos amigos ofrecieron a toda Italia una sola y unánime voz idealista. La revista era el símbolo, o mejor dicho, la encarnación de esa unión. Por eso, cuando en 1913 vieron sus filosofías pública e irremediablemente enfrentadas, Gentile puso en duda que siguiese teniendo sentido su colaboración en la revista. La respuesta de Croce es muy significativa: El disenso ha estado siempre entre nosotros, y no había sido impedimento, más bien había sido condición de sana colaboración, de amistad sustancial, de seriedad. Con lo cual, te he dicho también mi parecer sobre la parte que en el futuro podrás tener en «La Critica»: debe ser la misma que has tenido en el pasado. [...] En “La Critica” no nos hemos propuesto desarrollar ningún sistema: nos hemos desarrollado nosotros, lo cual ha valido más 45 . Ahora bien, aunque la batalla era única, los frentes eran múltiples. Dentro del común proyecto filosófico de instaurar el idealismo en Italia, cada uno dio la batalla en los ámbitos que mejor respondían a sus proprios intereses especulativos. Y así lo refleja la estructura de la revista. Croce se reserva los temas históricos y literarios, mientras que Gentile se encarga de los temas filosóficos. La revista tenía dos amplias 42 Testimonio de Croce recogido por Jader Jacobelli, Croce e Gentile. Dal sodalizio al dramma, Rizzoli, Milano 1989, p. 49. 43 Croce, Siamo noi hegeliani?, «La Critica» 2 (1904), p. 262. 44 Siamo noi hegeliani?, «La Critica» 2 (1904), p. 263. Tomo la expresión de «iglesia hegeliana» de una posterior polémica de Gentile en que decididamente la rechazaba: La chiesa hegeliana (1909), en Frammenti di filosofia, Le Leoere, Firenze 1994, pp. 24-27. 45 Gentile a Croce, 19-20/11/1913, p. 454 y Croce a Gentile, 22/11/1913, pp. 456 y 457. 38 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE partes. Una es la parte crítica, constituida por abundantes recensiones y numerosas notas con las que se posicionaban respecto a los más importantes debates intelectuales del momento; la otra, es la pars construens del proyecto idealista, que llevarían a cabo con dos secciones de la revista. Croce escribiría Note sulla letteratura italiana nella seconda metà del secolo XIX, mientras que Gentile se encargaría de La filosofia italiana dopo 1850. Con esa sección, Gentile buscaba reconstruir, siempre con perspectiva fuertemente crítica, la historia de la filosofía italiana que lo separaba de Spaventa. La estructura de la sección sigue la que a grandes rasgos había esbozado en La rinascita dell’idealismo. El primer año estudia a los «escépticos», que son los primeros que plantean el problema cognitivo. Entre 1904 y 1908 reconstruye la corriente a la que en la conferencia se había referido como un intento fallido de elaborar una filosofía científica: los «platónicos». Entre 1909 y 1911 estudia la corriente predominante a finales de siglo: el positivismo. A partir de 1912 publica los artículos sobre los hegelianos, Augusto Vera (1813-1885) y Bertrando Spaventa (1817-1883). Gentile concluye su proyecto en 1914 con unos artículos sobre los discípulos de Spaventa, entre los cuales se encuentran su maestro Donato Jaja (1839-1914), que fallece poco antes de que se publique el artículo sobre él, y su amigo Sebastiano Maturi (1843-1917), profesor de universidad e instituto en Nápoles. A raíz de esos artículos, y sobre todo de las recensiones, Gentile se ganó una fama de crítico duro y áspero. Así se lo hace saber Croce, que le sugiere «buscar libros de los que también poder hablar positivamente» 46 . Aunque Gentile lamenta «la leyenda que se está creando sobre mi (nuestra) dureza», insiste en defender la legitimidad del tono usado en sus escritos, respondiendo a aquellos que se quejan que «me dejen en paz, porque amo y sé amar y quiero amar a las almas buenas, pero precisamente por eso, no pretendo ser cortés ni dar la mano a los charlatanes y embaucadores» 47 . En efecto, muchos de los escritos de Gentile resienten de cierta dureza en los juicios y en ocasiones de cierta altanería en sus declaraciones. No obstante, con el paso del tiempo fue moderando ese aspecto de su carácter, llegando incluso a reconocerlo abiertamente. Cuando, por ejemplo, en 1917 reedita sus artículos de «La Critica», siente la necesidad de justificar y excusar «cierta agitación polémica, que puede parecer impropia o poco conveniente para una serena investigación histórica» 48 . 46 Croce a Gentile, 11/2/1905, p. 344. 47 Gentile a Croce, cfr. pp. 345-346. 48 Origini, vol. I, pp. VII-IX. En general, cuando Gentile reedita sus obras se arrepiente de la dureza de sus críticas. Así le pasó también cuando en 1940 reeditó el primer volumen del Sistema di logica (pp. VII-VIII), publicado originalmente en 1921. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 39 Por último, no debe pasarse por alto que si bien «La Critica» fue el principal instrumento del que Gentile y Croce se sirvieron para reavivar la cultura italiana, no fue el único. Juntos promovieron importantes publicaciones y colecciones como Classici della filosofia moderna. El programa de la colección, redactado por Gentile en 1905 pero firmado por ambos, sostenía que «los principales momentos de la historia del pensamiento filosófico moderno han nacido, casi todos, fuera de Italia, y han sido escritos en lengua extranjera», denunciando la falta de un contacto directo con los textos como «una de las principales causas de la mediocridad filosófica italiana». En consecuencia, al grito de «¡Dejemos hablar a los filósofos!», la colección proyectaba la publicación de 25 obras «traducidas fielmente, casi literalmente para evitar así cualquier tergiversación» 49 . La selección de obras no respondía a una proyección sistemática, pero buscaba que, «en su conjunto, presentase directa y plenamente la historia de la filosofía moderna», según la reconstrucción histórica neoidealista centrada en Hegel. Por eso, el primer volumen de la colección fue la Enciclopedia de Hegel, traducida por Croce. Deciden empezar por ella porque –señala el traductor– la obra «recoge todos los problemas propuestos y las soluciones intentadas por los filósofos, desde la Antigüedad griega, es más oriental, hasta los inicios del siglo XIX», por lo que «asignará a los demás volúmenes su puesto en la historia del pensamiento» 50 . Con el fin de asentar y explicitar esa reconstrucción histórica, Croce acompañaba la publicación de cada volumen con un comentario en «La Critica». c) Su original toma de posición en el debate sobre el modernismo La tercera temática que guio los primeros pasos de Gentile dentro de la cultura italiana fue el debate sobre el modernismo. En seguida los problemas planteados por el modernismo captaron toda la atención de Gentile. «La Critica» fue el instrumento del que se sirvió para tomar partido en la discusión sobre el sentido de la fe y su relación con las ciencias y la filosofía. De ese modo, reseñando las principales obras modernistas que vieron la luz durante los primeros años del siglo pasado, Gentile forjó una original posición distinta tanto del modernismo como de la ortodoxia católica. En 1909 recogió todas estas intervenciones en un mismo volumen bajo el título Il 49 Tomo las citas de Turi, Biografia, pp. 133-135. 50 Ibidem. 40 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE modernismo e i rapporti tra religione e filosofia 51 . En él incluyó como capítulo final un texto inédito, Le forme assolute dello spirito, donde se encuentra la primera formulación, luego desarrollada pero nunca contradicha, de la doctrina actualista sobre la relación entre arte, religión y filosofía. Los estudios de Gentile tuvieron un gran impacto, llegando incluso a anticipar algunas tesis de la encíclica De modernistarum doctrina 52 . Croce, en cambio, centrado entonces en la preparación de su Estética, se conformó con un juicio más rápido y superficial del nuevo movimiento religioso. Para el filósofo napolitano, el modernismo no era más que un movimiento «rezagado» que «revelaba las condiciones anímicas de cierto número de individuos que atraviesan una crisis interior, ya vivida de forma más grandiosa por la sociedad moderna en el periodo que va de la Reforma alemana a la filosofía idealista» 53 . En suma, una reacción tardía e históricamente inoportuna a un viejo problema ya resuelto por la filosofía moderna. Por eso, Croce accedió «gustoso» a la petición de Gentile de encargarse de la parte que «La Critica» debía dedicar a esta cuestión 54 . A través de estos artículos, Gentile fue elaborando un concepto de religión y filosofía que relegaba el modernismo a un intento contradictorio y vano de equiparar religión y filosofía. Al principio, el joven Gentile asume la tesis hegeliana sobre las formas del espíritu absoluto como sucesión cronológica donde cada una nace de la muerte de la anterior. Documento de este posicionamiento inicial es la recensión de 1903 a Semeria. En ella Gentile afirma que «no sólo el catolicismo, sino toda forma positiva de religión es un capullo destinado a romperse para que la mariposa del pensamiento científico alce el vuelo» 55 . Sin embargo, ya en los artículos del año siguiente aparecen ideas que certifican una reelaboración original de las tesis hegelianas y documentan el despuntar de un pensamiento nuevo. 51 La obra tuvo una segunda edición en 1920 que incorporando algunas intervenciones posteriores y –una vez más– «suprimiendo ciertas asperezas polémicas por no ser ya oportunas ni sentidas» (Avvertenza). 52 Croce, Insegnamenti ca3olici di un non ca3olico, «Il giornale d’Italia» 13 de octubre de 1907: «Il giornale d’Italia, por ejemplo, observó, en su primer anuncio de la encíclica De modernistarum doctrina, que los redactores de ésta mostraban haber estudiado atentamente los artículos de “La Critica”: tanto concordaban con ella en las argumentaciones». 53 Croce, «Rivista di Roma» 25 de mayo de 1907 citado por Maria Luisa Barbera Veracini, Gentile e Croce di fronte al modernismo, en VV.AA, Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, vol. XIII, Sansoni, Firenze, 1971, p. 194. 54 Cfr. Croce, Insegnamenti ca3olici di un non ca3olico, «Il giornale d’Italia» 13/10/1907. 55 Cattolicismo e storia nei libri del Semeria (1903), en Modernismo, p. 13. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 41 En concreto, en lo que respecta a la relación entre religión y filosofía, Gentile presenta una tesis nueva para la tradición hegeliana. La primera vez que empieza a vislumbrarse es en la reseña a las obras de James. El filósofo pragmatista sostiene que la religión tiene un origen emotivo, reduciendo así la religiosidad a un tipo de sentimiento. Para ello, aduce el ejemplo del hombre religioso que, «invadido por un sentido de irremediable miseria», «necesita sentir que el espíritu del universo lo reconoce y lo tranquiliza» 56 . Gentile objeta que, aun admitiendo que el origen de la religión sea una suerte de sentido religioso, «podrá llamarse sentido, pero es un sentido del que es incapaz el animal y el niño, pues necesita la actitud inquisitiva, reflexiva, lógica de la inteligencia»: Ese sentido necesario al espíritu religioso no es en absoluto un estado emotivo: será una idea confusa, oscura, un concepto sin elaboración ni intensa reflexión [...], pero no puede ser más que un estado teorético, una convicción derivada de las observaciones recogidas del espectáculo de la vida 57 . Hasta aquí ninguna novedad respecto a Hegel, que ya había esgrimido argumentos parecidos contra quienes identificaban la religiosidad con un sentimiento 58 . La novedad de Gentile está en la relación que establece entra la filosofía y la religión. Para Hegel, la filosofía es «el pensamiento reflexivo, que tiene por contenido pensamientos en cuanto tales», por lo que «la religión, como el derecho y la moralidad, es humana en cuanto que el pensamiento actúa en lo religioso, en lo jurídico y en lo ético, sea ello sentimiento, creencia o representación» (Enciclopedia, § 2 nota). Ahora bien, para Hegel, aunque «en todas esas formas están presentes y actúan la actividad y los productos del pensamiento», esas formas no son pensamiento reflexivo: Una cosa es tener sentimientos compenetrados por el pensamiento, y otra, tener pensamientos sobre ellos. Sólo los pensamientos producidos por la reflexión sobre aquellos modos de la conciencia constituyen lo que se llama reflexión, razonamiento, etc. y también filosofía» (Enciclopedia, § 2 nota). Para Hegel, por tanto, la religión no es filosofía. La religión es una forma del espíritu absoluto permeada de pensamiento, pero es anterior a la aparición de la 56 Religione e prammatismo nel James, en Modernismo (1904), pp. 179-180. 57 Religione e prammatismo nel James, en Modernismo (1904), pp. 185 y 180. 58 «Lo humano es humano por ser causado por el pensamiento y sólo por eso. [...] Parece que es necesario recordarlo a causa de las corrientes modernas, que se complacen en separar el pensamiento del sentimiento hasta llegar a presentarlos como enemigos, como si el sentimiento, especialmente el religioso, se pervierte por el pensamiento, y la religiosidad no tuviese su raíz y asiento en el pensamiento. Al hacer tal separación, se olvida que sólo el hombre es capaz de religión, tan extraña al animal como la moralidad y el derecho» (Enciclopedia, § 2). 48 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Vallardi se prolonga hasta 1915 y los artículos de «La Critica», hasta 1914. Y por otra parte, aunque la fase de elaboración especulativa predomina a partir de su traslado a Palermo, en realidad venía ya insinuándose desde 1903 en las discusiones sobre el modernismo. De hecho, uno de los primeros frutos especulativos de esta nueva etapa palermitana será el ya comentado escrito Le forme assolute dello spirito, que es publicado en 1909 pero recoge las ideas maduradas en las discusiones sobre el modernismo durante el periodo napolitano. En suma, con el traslado a Palermo la fase de elaboración especulativa, secundaria durante su estancia en Nápoles, pasa a ocupar cada vez más el centro de la vida de Gentile, desplazando a un segundo plano sus intereses históricos. b) Un nuevo concepto de historia de la filosofía (1906-1907) Dominan el inicio de esta nueva fase la conferencia sobre El concepto de historia de la filosofía, con la que Gentile inaugura su docencia en Palermo, y dos notas complementarias que, por motivos que expondremos a continuación, publica algunos años más tarde: El círculo de la filosofía y la historia de la filosofía y La teoría del error como momento dialéctico y la relación entre arte y filosofía 78 . Apenas llega a Palermo, Gentile empieza a proyectar, según era tradición entonces, una conferencia inaugural para la inicio de sus clases, fijado para el 10 de enero de 1907. El joven filósofo venía precedido por su fama: Hay cierta expectación por mi conferencia, a la cual por tanto he tenido que dar un giro adecuado a la circunstancia: una discusión técnica sobre el concepto de historia de la filosofía como relación entre historia y filosofía; pero también un programa filosófico entre líneas. Eso me ha parecido que es lo que se quiere, porque aquí hay gente, aparte de los estudiantes, que frecuenta cursos filosóficos y están cansados del vacuo nominalismo 79 . Como en Nápoles, Gentile presenta su filosofía como la superación del positivismo, que en Sicilia había tenido especial arraigo. Pero, a diferencia de 1903, ahora no se limita a profetizar un genérico renacer del idealismo. El Gentile palermitano 78 La conferencia fue publicada primero parcialmente como Scienza antica e scienza moderna, «Coenobium» 1 (1907), p. 56-59 y luego integralmente como Il conce3o della storia della filosofia, «Rivista Filosofica» 10 (1908), pp. 421-464 (ahora en Riforma, pp. 97-137). La he editado en español como La conferencia de Giovanni Gentile “El concepto de historia de la filosofía”. Introducción y traducción, «Anales del seminario de historia de la filosofía» 39/1 (2022), pp. 225-243. Las notas anexas aparecieron respectivamente en «La Critica», 7 (1909), pp. 143-149 (ahora en Riforma, pp. 138-149) y en Frammenti di estetica e le3eratura, Carabba, Lanciano 1921, pp. 153161 (ahora en Frammenti di estetica e di teoria della storia, vol. I, Le Leoere, Firenze 1992. pp. 86-94). 79 Gentile a Croce, 23/11/1906, p. 545. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 49 ya tiene en mente un específico «programa filosófico» que desarrollar. En efecto, la conferencia es el primer documento que contiene doctrinas estrictamente actualistas. Tanto es así que las ideas expuestas se convierten en un punto central de su sistema, a las que Gentile haría constantes referencias sin jamás cambiar una coma. A su vez, la conferencia provoca una fuerte reacción de rechazo por parte de Croce, que no duda en comunicar inmediatamente a su amigo su neto desacuerdo con el planteamiento de fondo. Gentile se presenta como el continuador de la nueva metafísica «anticipada por las proféticas intuiciones de Vico», «justificada por la Crítica de Kant» y «sólidamente iniciada por la nueva filosofía, para la cual Hegel preparó en su Lógica el nuevo órgano» 80 . Reivindica el concepto moderno de verdad como acto de la mente, o sea, como realidad inmanente a la mente: «La verdad no existe sin el acto de la mente» (Riforma, 117), entendido como producción de su propio objeto. Y así, al concebir la verdad como producto de la mente humana, la identifica con el proceso por el que se viene produciendo, es decir, identifica la filosofía con la historia de la filosofía. Pero la identificación no se limita a la historia de la filosofía, sino que se extiende a la historia simpliciter. En Palermo, Gentile ya es capaz de exponer con rigor el nuevo concepto de filosofía insinuado en su reseña a la obra de James: «La filosofía es la ciencia esencialmente humana, la esencia misma del hombre. Implícita en las mentes humanas, la filosofía es el principio de toda prerrogativa humana sobre el mundo; explícita, es la conciencia de toda prerrogativa humana» (Riforma, 102). Y así, identificando pensamiento y filosofía, puede concluir que no existen problemas específicamente filosóficos, pues todo problema humano es, en última instancia, filosófico. De ese modo, Gentile identifica historia e historia de la filosofía, y esta última, en cuanto proceso de constitución de la filosofía, con la filosofía misma. Croce lee por primera vez estas ideas en diciembre de 1906, en la reseña que Gentile había escrito a la obra de Windelband sobre estas cuestiones. En ella, Gentile aprovechaba para exponer abiertamente su pensamiento sobre la relación entre filosofía e historia de la filosofía. Ya entonces Croce se muestra netamente contrario y sorprendido, pues le parece que, con esos apuntes, Gentile cambiaba de opinión y rompía el previo consenso que entre ellos había acerca de esa cuestión. Gentile, siempre atento a mantener una imagen pública de unidad, accede a eliminar de la reseña la parte donde expone sus propias ideas 81 . 80 Gentile, Riforma della diale3ica hegeliana, Sansoni, Firenze 1954, p. 117. A partir de ahora citaremos la obra como Riforma seguido de la página en esta edición. 81 Cfr. Croce a Gentile, 14/12/1906, p. 563 y Gentile a Croce, 16/12/1906, p. 568. 50 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Sin embargo, la cuestión no acabó ahí. Las objeciones de Croce dan pie a una larga discusión epistolar que enlazaría luego con la conferencia de enero, prolongándose hasta febrero de 1907 sin que los implicados lleguen a un acuerdo. Ahora no interesa entrar en los detalles de la discusión 82 , sino tan sólo mostrar que el disenso sobre la relación entre filosofía e historia, en realidad, no era más que un aspecto de un más profundo desacuerdo sobre el modo de interpretar a Hegel y continuar su filosofía. Así lo podemos ver en la primera réplica de Gentile. Sorprendido por las críticas de su amigo, Gentile apela al hegelianismo que unánimes habían reivindicado al fundar «La Critica»: «También usted, en su artículo Siamo noi hegeliani?, había afirmado que la vida de toda la historia se da en la filosofía digna de ese nombre» 83 . Y aunque Croce acepta ese reclamo a un hegelianismo común 84 , resulta evidente que cada uno concibe de modo opuesto el hegelianismo. Y esa evidencia se hace aún mayor tras la conferencia de Gentile. Croce la lee en enero junto a las notas antes señaladas, y enseguida reitera sin ambages su firme rechazo de las nuevas ideas de su amigo: He leído y releído su conferencia, no sólo con gran placer por la vivaz y bella exposición, sino con grande consenso respecto a todos los primeros capítulos. Pero usted ya sabe cuáles son los puntos que no me persuaden; y sobre ellos no he cambiado parecer, a pesar de las serias meditaciones a las que la lectura de su conferencia me ha hecho volver. ¿Qué quiere? Yo resumo todo en una palabra: que si el espíritu es unidad en la distinción, hace falta atender a la distinción no menos que la unidad; y la distinción es tratada poco ceremoniosamente por el hegelianismo 85 . El punto que Croce señala como principal motivo de disenso es precisamente el que mantendría enfrentados sus respectivos sistemas: la distinción entre las formas del espíritu. En 1906 Croce había publicado una larga monografía, Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel 86 , donde precisamente había criticado a Hegel por confundir las formas del espíritu en una falsa unidad mística. Croce, en cambio, considera irreductibles la oposición entre teoría y praxis y entre individuo y universal, 82 Que estudiaremos en el parte I, cap. III, § 4. 83 Gentile a Croce, 16/12/1906, p. 568. 84 «También yo acepto la tesis de que filosofía e historia de la filosofía son la misma cosa, en el sentido hegeliano de que ideal y real, idea e historia, son lo mismo» (Croce a Gentile, 18/12/1906, p. 575). 85 Croce a Gentile, 26/01/1907, p. 30. 86 Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, Laterza, Bari 1906, ahora en Croce, Saggio sullo Hegel, Bibliopolis, Napoli 2006, pp. 11-206. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 51 por lo que defiende la existencia de cuatro formas irreductibles dentro del espíritu: el conocimiento de lo individual (estética), el conocimiento de lo universal (lógica), la volición de lo individual (economía) y la volición de lo universal (ética). En consecuencia, le parece que la conferencia gentiliana, que pretender resolver todos los actos humanos en el acto de pensamiento, no es más que un regreso al viejo hegelianismo: Querría señalaros también que no consigo ver en qué se diferencia vuestro pensamiento del de un alt-hegelianer, como por ejemplo del de Maturi. Entendámonos bien: veo muy claramente la inmensa diferencia entre la personalidad de usted y la de Maturi, por lo que concierne a la doctrina, la variedad de cultura e intereses, la actitud moderna del espíritu y la agilidad mental. Pero no veo la diferencia en las tesis filosóficas, mayores y menores, que sostenéis 87 . En consecuencia, Croce advierte a su joven amigo de la relevancia que la publicación de la conferencia tendría en su carrera académica: Hasta ahora ha escrito óptimos trabajos de historia de la filosofía, con memorias, recensiones y polémicas ha sostenido verdades filosóficas santísimas; a las tesis, para mí dudosas, del hegelianismo tradicional no ha hecho más que alusiones incidentales. En cambio, esta conferencia, con las relativas notas, es un acto solemne, y lo liga directamente al hegelianismo tradicional 88 . Por ello, y considerando que «sería dificilísimo desmentirse», le sugiere posponer la publicación de la conferencia «en la esperanza de que un día abandone muchos de los puntos que ahora defiende» 89 . Gentile se da cuenta de la gravedad y profundidad del disenso, por lo que acepta posponer la publicación de la conferencia, para cuando puedan hablar en persona, la discusión sobre «el nexo de los distintos y la unidad de los opuestos», y sobre la «distinción, que según usted, es tratada tan poco ceremoniosamente por la dialéctica hegeliana, mientras que yo creo que no se puede tener mayor respeto que ese absoluto respeto que le profesa la dialéctica, que sin la realidad de los contrarios en cuanto tales no justifica la unidad» 90 . Sin embargo, no se resiste a responder a un punto: ¿En qué me distingo yo de un alt-hegelianer? Sabe que esta pregunta me pone en bastante dificultad desde hace tiempo. Incluso ahora no me siento capaz de darle una respuesta precisa y definitiva, como quisiera darle, es decir, 87 Croce a Gentile, 26/01/1907, p. 31. 88 Ibidem. 89 Croce a Gentile, 26/01/1907, pp. 31-32 90 Gentile a Croce, 28/01/1907, p. 33. 52 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE como resultado de un estudio minucioso. Pero para decir solamente lo que persigo y hacia dónde parece tender mi pensamiento, os diré que la reforma sustancial del hegelianismo me parece que debe consistir en una reconstrucción de la lógica en la que se pueda resolver toda la filosofía (también como filosofía de la naturaleza y del espíritu): como una lógica verdaderamente trascendental y, por lo tanto, eterna construcción de la realidad empírica. En la naturaleza y en el espíritu, en cuanto se distinguen de la lógica, veo ese mismo dato ilusorio que Kant oponía a la actividad trascendental del espíritu. [...] Lo que hay de particularmente nuevo respecto al viejo hegelianismo en mi conferencia, a mi parecer, es precisamente el concepto histórico de filosofía, tal como lo he presentado, como sistema siempre abierto (concepto al que sólo había aludido Spaventa en el Proemio all’Etica), un concepto más coherente y absoluto de la verdad del error [...] y la justificación, desde el punto de vista hegeliano, de los puntos de vista opuestos de la historia de la filosofía, que Hegel y los hegelianos siempre han combatido 91 . La correspondencia de esos meses documenta la gravedad del desencuentro, que con razón ha sido definido «el primer agrietamiento de una colaboración que ambos, en esto realmente concordes, habrían deseado que siempre hubiese estado a resguardo de todo peligro» 92 . Efectivamente, aunque Gentile habría deseado que su unidad espiritual con Croce fuese total 93 , a partir de entonces sus caminos no hicieron más que avanzar en direcciones opuestas. El joven profesor universitario aún no sabe dar plenamente razón de su posición ni es capaz de formularla con precisión, pero ya ha tomado conciencia de cuál es la dirección especulativa que debe seguir: Fuera de la lógica como sistema de categorías no veo que pueda jamás ponerse nada especulativamente real, de definitivamente absoluto. He aquí mi tormento. No es más que una exigencia profunda de mi pensamiento, pero no podré hablar seriamente de ella hasta que no pueda intentar la construcción de una lógica verdaderamente trascendental. ¿Podré algún día? 94 . Bien sabemos que pudo, y ese sistema de lógica es lo que algunos años más tarde bautizaría como idealismo actual o actualismo. 91 Gentile a Croce, 28/01/1907, pp. 34-35. 92 Sasso, Benede3o Croce. La ricerca della diale3ica, Morano, Napoli 1975, p. 905. Cotroneo ha recopilado eficazmente y con gran orden y claridad los principales pasajes de la discusión, tanto de los textos publicados como de las cartas, en La polemica con Croce, en Piero Di Giovanni (ed.), Il conce3o della storia della filosofia, Le Leoere, Firenze 2006, pp. 97-119. 93 «Le confieso que este disenso nuestro, mirado así, de frente, afirmado mientras no podemos ahora resolverlo de ningún modo me turba y duele. De ahora en adelante tendremos que mirarlo con mayor insistencia y ayudarnos mutuamente a superarlo. No es posible que nuestra unidad espiritual no sea totalmente real. Ésa es mi fe, mi afecto fraterno. Un abrazo» (Gentile a Croce, 28/01/1907, p. 35). 94 Gentile a Croce, 28/01/1907, p. 34. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 53 No sorprende entonces que, en la misma carta con la que un mes después provisionalmente dan por zanjada la discusión, Gentile se sienta seguro para pedir a Croce abandonar la formalidad del usted (voi) y empezar a tratarse de tú: «Nunca había sentido como ahora la discordancia que ahora siento entre esta forma ceremoniosa y la intimidad de nuestro sentir común» 95 . Naturalmente, Croce acepta: «Paso al tú, cambio tan difícil gramaticalmente, pero que hace años que ya se había realizado en mi espíritu» 96 . El Gentile palermitano ya no es el joven estudioso que colaboraba con un prestigioso intelectual. Ahora, desde su nueva posición social y académica, puede dirigirse a Croce como un igual. La conferencia de 1907 y la cátedra palermitana marcan el inicio de una nueva fase en su pensamiento: el despuntar del actualismo. c) La fundación de la Biblioteca filosófica de Palermo (1910) La carrera académica de Gentile prosigue en Palermo. En un primer momento la situación social de la ciudad, económicamente deprimida, intelectual y políticamente provincial, desilusionan al joven filósofo, pero poco a poco el círculo de intelectuales reunido en torno a Amato Pojero se convertiría en el lugar donde el esperanzado filósofo podría desplegar su personalidad. Físico y matemático de formación, Amato Pojero acogía en su villa intelectuales de todos los ámbitos del conocimiento además de nobles locales. Frecuentaban su círculo científicos e historiadores, filósofos, religiosos y políticos. Entre ellos se encontraba, por ejemplo, el sacerdote Onofrio Trippodo, formador del seminario palermitano, al que Gentile encomendó la educación de sus hijos. El espíritu que acomunaba intereses tan dispares era la idea común, «propia del inicio de siglo, de que la cultura universitaria y académica se había alejado de la vida y de los verdaderos problemas sociales» 97 . Se trata de una idea que ya había animado otros círculos e instituciones en Italia, como la Biblioteca filosófica de Florencia. Otro rasgo común a esas instituciones es que rechazaban profesar un credo o un ideario propio, siendo siempre adversas a la formación de escuelas de pensamiento. Sin embargo, ninguno de esos propósitos pudo evitar que la fuerte personalidad de Gentile diese lugar al nacimiento de la escuela actualista. 95 Gentile a Croce, 08/02/1907, p. 41. En general, sobre la nueva situación vital y psicológica de Gentile en Palermo véase Turi, Biografia, pp. 148-157. 96 Croce a Gentile, 13/02/1907, p. 45. 97 Sobre la fundación de la Biblioteca cfr. Turi, Biografia, pp. 202-205. La cita es de p. 203. Véase también Eugenio Di Carlo, Sulla Biblioteca filosofica di Palermo e il suo fondatore, en Eugenio Garin, Eugenio Di Carlo & Augusto Guzzo, Le biblioteche filosofiche italiane: Firenze, Palermo, Torino, Edizioni di “Filosofia”, Torino 1962, pp. 12-22. 54 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Cuando en 1910 Pojero decide fundar una Biblioteca filosófica, a imitación de la florentina, nombra a Gentile director y le encomienda la gestión del «Annuario», cuyo primer número sale en 1912. El 26 de noviembre de 1911 Gentile anuncia el programa de la Biblioteca, inaugurando así los diversos ciclos de conferencias del curso. El programa refleja fielmente el deseo de devolver a la filosofía, y en general al pensamiento, esa conexión con la vida que la academia y la universidad habrían perdido: En sus últimas formas, la filosofía había adquirido la malicia de estar muy apartada de la vida, congregando en torno a sí un extenso público que prefería encerrarse en su aula universitaria. [...] También nosotros nos reímos de esa filosofía solitaria y abstracta, [...] porque una filosofía apartada de la vida es, también para nosotros, una vida apartada de la filosofía, o sea el fracaso de la filosofía. Si la filosofía tiene algún valor, si es una fuerza, debe permear la vida humana y gobernarla, informarla de sí. [...] Hoy la filosofía se ha convertido en una cosa seria, cosa de toda nuestra alma: nuestra fe, nuestro mundo, nuestra ley. Ahora estamos profundamente convencidos de que puede decirnos una palabra en todos los momentos de nuestra vida: en la vida práctica como en la teorética, en la ciencia como en la religión. [...] Al mismo tiempo vemos que esa palabra no estalla de repente en el desarrollo del espíritu, al pasar de una determinada esfera a otra, que sería la de la filosofía. Esa palabra suena siempre, más o menos significativa, en toda alma, en todo estado, y, por tanto, nuestra filosofía es la filosofía de todos [...]. Hemos abierto las puertas y hemos salido a las plazas, hemos creado sociedades filosóficas, que no quieren ser cenáculos secretos, sino focos de cultura y centros de coordinación espiritual 98 . Según los deseos de Amato Pojero, la Biblioteca nacía oficialmente sin una dirección particular de pensamiento. De hecho, en ella convivieron positivismo e idealismo, el espiritualismo de Trippodo y los intereses políticos de la nobleza palermitana. Sin embargo, la impronta gentiliana prevalece rápidamente. Podemos verla ya en el concepto de filosofía que inspira el programa de la Biblioteca, y que no más que una versión divulgativa del concepto de filosofía expuesto en la conferencia de 1907. Y aunque las conferencias del primer año abordan temas totalmente variados, desde moral y religión hasta historia de la filosofía, y desde economía a física cuántica, Gentile se vuelca en su labor de director con la firme idea de crear su propia escuela. Así lo confiesa a Croce al poco de empezar las conferencias 99 . Ya el primer año 98 Gentile, Programma della biblioteca filosofica di Palermo, «Annuario della Biblioteca filosofica di Palermo» 1 (1912), pp. 7-12, ahora en Frammenti di filosofia, pp. 28-32. 99 «De esta Biblioteca yo querría hacer, y parece que así va siendo, una especie de seminario de mi escuela» Gentile a Croce, 12/3/1912, p. 278. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 55 encontramos un considerable número de jóvenes que llevan a cabo sus investigaciones guiados por Gentile e inspirados en el idealismo que enseña en la propia Biblioteca. Algunos de ellos son Vito Fazio-Allmayer, Adolfo Omodeo, Guido De Ruggiero, Luigi Russo, Lombardo Radice, Giuseppe Sai]a y Ernesto Codignola. Gentile también se esfuerza en conseguir los instrumentos adecuados para la difusión de las ideas de su escuela. Propone a Laterza, cuyo contacto era resultado de su amistad con Croce, la creación de una nueva colección de “Filósofos antiguos y medievales”. La colección integraba la de “Clásicos de la filosofía moderna”, que Gentile dirigía junto a Croce, y a la vez le brindaba un espacio autónomo de trabajo para su escuela. De la nueva colección pronto destacan los intereses religiosos, por lo que atrae el interés de importantes intelectuales católicos y espiritualistas que le hacen llegar numerosas propuestas 100 . A estos trabajos se suman muchas otras iniciativas culturales, como la colaboración en la colección “Grandi pensatori” del editor Sandron. d) Los primeros libros actualistas (1912-1913) Ante tanto éxito, Gentile proyecta una colección de “Estudios filosóficos” en la que publicar sus propias obras y las de sus discípulos. Y así lo propone al editor siciliano Principato: Egregio señor Principato, no tendría ninguna dificultad en darle mi volumen como primero de una colección dirigida por mí. Y apenas concluida la impresión, podría darle un segundo. Llevo pensando desde hace un tiempo en iniciar, con la ayuda de un diligente editor, una colección de escritos filosóficos, como las muchas que hay en Alemania: una colección representativa de mi escuela y de la corriente de ideas que propugno, que recogería, por tanto, trabajos míos y de mis discípulos y amigos 101 . Principato aceptó. El primer volumen de la colección fue La reforma de la dialéctica hegeliana, publicado en julio de 1913. Tal como explica Gentile en el prólogo, la obra lleva por título el del primer escrito porque todos los demás versan sobre el problema de la identidad de historia y filosofía, por la que toda la empiría se resuelve en el pensamiento, y el pensamiento demuestra su aprioridad y absolutez, o sea, su realidad no en una idea abstracta, sino en su desarrollo histórico, empírico sólo para el pensamiento que ignora su propia naturaleza creadora (Riforma, VII). 100 Cfr. Turi, Biografia, pp. 137-138. 101 Carta de Gentile a Giuseppe Principato, 12/12/1912 conservada en el Archivo Gentile. 56 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Con ese primer escrito 102 , Gentile conseguía dar respuesta a la pregunta de Croce sobre su diferencia respecto al hegelianismo decimonónico y afirmar una lógica en la que se resuelve toda la filosofía, también la filosofía de la naturaleza y del espíritu. En él acusaba a Hegel de no haber sido totalmente coherente con el principio del idealismo. A causa de esa incoherencia, Hegel habría conservado elementos naturalistas en su sistema, incapacitándose así de entender adecuadamente el devenir: «Hegel tiene la intuición vaga del devenir pero no posee el concepto. Y no se pone en condición de poseerlo, pues analiza este concepto en vez de realizarlo, como habría debido hacer para pensarlo dialécticamente y conforme al principio de la identidad de ser y pensamiento» (Riforma, 22). Gentile, en cambio, convencido de que conocer significa hacer el propio objeto, distingue con claridad entre la dimensión categorial y trascendental del pensamiento. En la primera estarían todos los contenidos del pensamiento (el pensamiento pensado, o sea, los facta), mientras que la segunda estaría constituida por el acto único del pensamiento (el pensamiento pensante, o sea, el fieri). De ese modo, muestra la incoherencia de buscar una deducción de las categorías constitutivas del mundo, pues en realidad la categoría es única, y ésa es el acto de pensar. El mundo, por tanto, será siempre lo pensado de un pensar, o sea el pensamiento mismo en su concreción (conciencia de sí), que resuelve toda su multiplicidad en la unidad del pensar. Y por eso todos los actos del pensamiento, cuando no son considerados como meros hechos, cuando no son mirados desde lo externo, son un solo acto. Y en conclusión, las categorías son infinitas de número, en cuanto categorías del pensar en cuanto pensado (la historia); y son una sola categoría infinita, en cuanto categoría del pensar en su actualidad» (Riforma, 14). Gentile es tan consciente de que ha concebido un nuevo idealismo que siente la necesidad de bautizarlo como «idealismo actual (porque considera la idea, que es lo absoluto, como acto)» (Riforma, VII). Los otros escritos que conformaban el volumen eran la conferencia de 1907 con su anexo sobre el círculo de filosofía e historia de la filosofía, algunos estudios históricos sobre Hegel y Kant, un resumen del ciclo de conferencias que dio en la Biblioteca titulado El acto de pensar como acto puro, y un esquema de la historia de la metafísica que culmina en el actualismo: El método de la inmanencia, que también nacía de lecciones impartidas en la Biblioteca filosófica 103 . 102 Lo he traducido al español en «Studia hegeliana» 8 (2022), pp. 236-264. 103 Puede consultarse el índice detallado en Bellezza, Bibliografia degli scri3i di Gentile, p. 58. La obra tuvo una segunda edición en 1922 que sustituía tres de los estudios kantianos por la conferencia L’esperienza pura e la realtà storica de la que hablaremos a continuación. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 57 Durante el periodo palermitano, Gentile madura su posición respecto a sus maestros y publica sus estudios históricos de mayor relevancia teorética. Aparte del ya señalado sobre la dialéctica hegeliana, escribe los artículos conclusivos de su serie en «La Critica»: sobre los últimos neokantianos, Fiorentino, Tocco y Masci, contemporáneos de Spaventa (1911), sobre los primeros hegelianos italianos (1912), sobre Vera y Spaventa (1913) y sobre la escuela spaventiana (1914). En 1911 concluye la edición de las obras de Spaventa con la publicación de su última gran obra, Lógica y metafísica, que presenta como un anticipo del actualismo, al ser una «guía para penetrar en el secreto proceso de esta nueva intuición del mundo (todavía por conquistar en su integridad), que es la resolución absoluta de la naturaleza en el espíritu, de la realidad en su conciencia, de la experiencia en la lógica pura» 104 . Durante el curso 1911-12 empieza a preparar la edición comentada de la Ethica de Spinoza, que publica en 1915; y entre 1910 y 1913 escribe sus principales estudios sobre Vico, reunidos dos años más tarde bajo el título Studi vichiani, tercer volumen de la colección de Principato. Todo ello convierte La riforma della dialeDica hegeliana en el punto de inflexión que marca su paso definitivo de la investigación histórica a la elaboración sistemática. Naturalmente, el paso de una fase a otra no es un corte neto. También aquí el ocaso de la vieja etapa se solapa con el alba de la nueva: Gentile concluye sus proyectos históricos entre 1914 y 1915, pero escribe su primera obra de filosofía sistemática a finales de 1912. Se trata del Sommario di pedagogia come scienza filosofica, compuesto por dos volúmenes. Escribe el primero, Pedagogia generale, entre septiembre y octubre de 1912 y lo publica a principios de 1913 en Laterza 105 . Gentile escribe el libro en un momento de graves preocupaciones de salud, que luego se revelarían infundadas. Y así, temiendo que «fuese su último libro» 106 , «pone en él todo su ser» 107 . En efecto, el libro resulta ser una primera exposición, germinal e inmadura, de las dos grandes obras de su vida: el actualismo y la reforma educativa. Aun reconociendo «toda la inmadurez de su pensamiento», Gentile es plenamente consciente de ambos proyectos: 104 Gentile, Avvertenza, en Spaventa, Opere, vol. III, p. 6. 105 Traducido al español como Sumario de pedagogía como ciencia filosófica. Pedagogía general, trad. de Ada L. M. Scotucci, prólogo de Juan E. Cassani, El Ateneo, Buenos Aires 1946. 106 Gentile a Croce, entre el 8 y el 11 de septiembre de 1912, p. 354. Cuenta sus preocupaciones médicas en la carta del 12/9/1912, p. 327. 107 Gentile a Croce, 25/09/1912, p. 334 64 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE 5. Los desarrollos sistemáticos del actualismo (1914-1944) a) La cátedra pisana (1914-1917) En 1913 Gentile ha alcanzado la madurez intelectual. A partir de ese momento, los eventos biográficos son secundarios en la evolución de su pensamiento, que se desarrolla según la lógica interna de la filosofía esbozada en el Sommario di pedagogia. Y aunque ciertamente encontramos revisiones, matices y reformulaciones, se trata de un desarrollo generalmente lineal. Los años que Gentile pasa en la cátedra de filosofía teorética de la universidad de Pisa, de noviembre de 1914 a enero de 1918, ven la conclusión de los proyectos históricos iniciados en Nápoles. En 1914 concluye la serie de «La Critica» sobre la filosofía italiana; en 1915 publica el último fascículo de la historia vallardiana, recopila sus trabajos sobre Vico en Studi vichiani y termina sus investigaciones sobre el Renacimiento. Sus posteriores escritos históricos, excepto contadas ocasiones, no aportan grandes novedades respecto a los trabajos ya publicados, teniendo más bien carácter aclaratorio y recopilatorio. En ese sentido cabe destacar la reedición de sus artículos de «La Critica» bajo el nuevo título de Origini della filosofia contemporanea in Italia, presentándolos así como los precedentes históricos del actualismo. La nueva edición tuvo cuatro volúmenes: el primero salió en 1917; el segundo y el tercero, en 1921; y el cuarto, en 1923. Los intereses de Gentile durante este periodo fueron principalmente teoréticos y políticos. En 1914 la Gran Guerra dividió a los intelectuales italianos entre el intervencionismo y el neutralismo. Gentile tomó claro partido por la primera opción, justificando la participación italiana en la guerra como la ocasión para sellar la unidad nacional creada durante el Risorgimento. Este posicionamiento ahondó su distanciamiento de Croce, que se decantó por el neutralismo 129 . Documento del prolífico activismo de Gentile durante esos años son sus libros Guerra e fede (1919) y Dopo la viDoria (1920), que recogen sus artículos de opinión política y reflexiones sobre el sentido de la guerra y la unidad nacional. Pero más importante durante esos años es la exposición que desde su nueva cátedra hace del actualismo. La docencia pisana le permite desplegar el «esbozo de una filosofía del espíritu» que en 1913 había expuesto en el Sommario di pedagogia. Fruto de esa docencia son las obras Teoria generale dello spirito come aDo puro y Fondamenti della filosofia del 129 «Llevar a Italia a la guerra es un verdadero delito contra nuestra patria. Nos arriesgamos a perder todo el trabajo costosísimo realizado durante varios decenios, y quizás comprometamos la obra de nuestros hombres del Risorgimento» (Croce a Gentile el 14/12/1914, pp. 624-625). CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 65 diriDo, ambas publicadas en 1916. La primera, piedra angular del actualismo, constituye una suerte de introducción al sistema. En ella se exponen las principales tesis del actualismo, como el concepto de espíritu como «proceso constructivo del objeto en cuanto proceso constructivo del propio sujeto: [...] verum factum quatenus fit» (TG, III, 1); y la consecuente distinción entre sujeto trascendental, identificado con el puro acto de pensamiento, único, infinito, y sujeto empírico, que limitado espacial y temporalmente es un objeto entre objetos y encuentra el mundo como presupuesto de sus actos. Otra tesis central del actualismo es la identidad de intelecto y voluntad, enunciada también en la Teoria generale, pero desarrollada en Los fundamentos de la filosofía del derecho. Esta obra también contiene una primera aproximación al concepto de sociedad in interiore homine contrapuesta a la sociedad inter homines, que guiaría la posterior acción política de Gentile y de la que póstumamente daría la versión definitiva en Genesi e struDura della società. Una vez mostrada la subjetividad de toda la realidad, quedaba por mostrar el concreto proceso por el que el sujeto de pensamiento crea la realidad, es decir, quedaba por desarrollar la metafísica actualista, o sea, la lógica. Puesto que el actualismo no identifica la realidad con el pensamiento en general, sino con el actual acto de conocimiento, la metafísica actualista debe ser un Sistema de lógica como teoría del conocer. La tesis que rige la lógica actualista es que el acto de conocer es un proceso por el que unitariamente se crea el objeto de pensamiento, lo pensado, y la conciencia de lo pensado, el pensar. La insistencia del actualismo está en la unidad orgánica de ese proceso, que no es, como en Hegel, resultado de un proceso que se despliega en el tiempo, sino que es originaria. Lo pensado no existe ni puede existir sin el acto de pensar que lo crea; y el pensar no puede existir separadamente en su pureza sino que siempre se constituye como autoconciencia a través de la conciencia finita de un objeto finito. El primer volumen del Sistema di logica sale en 1917 y se abre con una introducción histórica. Gentile divide la historia de la filosofía en dos grandes bloques: la filosofía griega y la moderna. En la primera habría prevalecido la dimensión objetiva de la verdad y se habría desconocido el aspecto creativo del sujeto, dando lugar a un concepto trascendente y suprahistórico de verdad. Con la filosofía moderna se habría despertado la conciencia del sujeto como actividad creadora, dando lugar al concepto inmanente e histórico de verdad. La lógica griega es la lógica de lo pensado considerado separadamente del acto de conocer que lo produce, que es lo que Gentile llama abstracto, según su sentido etimológico. En cambio, la lógica de la filosofía 66 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE moderna es la lógica de lo concreto, que no mira a lo pensado sino al pensar, al acto vivo de conocer por el que se genera lo pensado. Al principio, la Edad Moderna habría concebido la subjetividad opuesta y separada de su objeto. De ahí la problemática cartesiana sobre la existencia del mundo externo y las tendencias solipsistas de los primeros siglos de la modernidad. Hegel, sobre la base del concepto kantiano de síntesis a priori, habría sido el primero en entender la contradicción de afirmar la existencia de un mundo externo, de un noúmeno, y habría sido el primero en resolver la contradicción afirmando un idealismo absoluto, donde la idea ya no se opone a la realidad, sino donde la realidad es la idea y la idea es la realidad. Y por eso, pudo declarar superada la oposición entre idealismo y realismo 130 . Tras haber reformado la dialéctica hegeliana, eliminando de ella los últimos residuos objetivistas, inspirado a ese mismo espíritu reconciliador de Hegel, Gentile se propone «satisfacer su viejo deseo de colmar el abismo que en la historia de la filosofía decimonónica se había abierto entre la antigua concepción analítica del pensamiento, definida en la lógica aristotélica, y la nueva dialéctica del idealismo, inaugurada por Kant y desarrollada por Hegel» (Logica1, V). Gentile no quiere abolir la lógica de lo abstracto, sino darle cumplimiento. No se puede conocer sin conocer algo, por lo que parte imprescindible de una lógica como teoría del conocer debe ser la lógica de lo pensado. Ahora bien, en esta nueva lógica, lo pensado deberá ser tomado en su concreta realidad, que es la de ser producto del pensar. Así pues, este primer volumen expone la lógica de lo abstracto, donde los conceptos de la lógica aristotélica (concepto, juicio, silogismo, inducción, abstracción, verdad, los primeros principios, etc.) son reelaborados en la conciencia de ser productos del acto de conocer. Todas esas obras otorgan a Gentile gran notoriedad. Si hasta entonces su carrera académica había estado plagada de dificultades, envidias, fracasos y sufrimientos, a partir de entonces su fama y prestigio fueron incontestables. «Fueron tres años de gracia coronados con la espontánea llamada en 1917 a la cátedra de historia de la filosofía en la universidad de Roma, sin oposiciones, sin presiones, con voto unánime» 131 . En enero de 1918 toma posesión de la ambicionada cátedra en la universidad más prestigiosa de Italia, y el día 10 inaugura su docencia con una conferencia 130 Hegel, Ciencia de la lógica, trad. de A. y R. Mondolfo, Ediciones Solar, Buenos Aires 1968, pp. 136-137. 131 Jacobelli, Croce e Gentile. Dal sodalizio al dramma, p. 85. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 67 sobre El carácter histórico de la filosofía italiana, que culminaba sus decenales investigaciones sobre la tradición filosófica italiana. La cátedra romana fue su sede definitiva y desde la que ejerció su influencia más incisiva sobre la cultura italiana. b) La cátedra romana (1918-1944) El fin de la Gran Guerra creó un clima esperanzador en Italia. Ese nuevo clima, que de por sí invitaba a una profunda renovación intelectual y cultural, unido a la madurez del actualismo, dio a Gentile el impulso decisivo para actuar en plenitud el programa anunciado en Palermo. Su filosofía ya estaba madura, era el momento de empezar la nueva vida animada por la nueva filosofía. Fruto inmediato de esa renovación espiritual es el ciclo de conferencias que en agosto y septiembre de 1919 imparte en Trieste y luego reúne bajo el título La riforma della scuola, anticipando así la reforma que actuará tres años más tarde como ministro de educación. Sin embargo, más importante desde el punto de vista filosófico, es la fundación del «Giornale critico della filosofia italiana», «que nacía no tanto por razones científicas cuanto por la necesidad de una nueva vida para sí mismo y, sobre todo, para los jóvenes» 132 . A los discípulos de Palermo se habían unido otros en Pisa y Roma, aumentando las filas actualistas con importantes nombres como los de Armando Carlini, Ugo Spirito, Augusto Guzzo o Gaetano Chiavacci. La revista se constituía en altavoz de la madura escuela actualista, que de ese modo asentaba su unidad y competía con la revista de Croce en el terreno del neoidealismo italiano. La ilusión que despertó el nuevo proyecto ha quedado elocuentemente recogida por uno de sus protagonistas: La nueva revista era obra del maestro que iniciaba su escuela, la escuela romana, por la cual maestros y discípulos se unían más allá de todo conflicto entre generaciones y avanzaban juntos con la misma fe. Todos eran jóvenes, porque todos estaban unidos por una necesidad especulativa común, que era la de la nueva filosofía idealista. A esa unidad se oponía extrañamente Croce, intolerante hacia las actitudes juveniles, que explícitamente condenaba 133 . Con la nueva revista, Gentile empezaba una segunda madurez, reflejo existencial de la madurez del actualismo. Desde el punto de vista político, sus deseos de regeneración de la cultura nacional dan también sus frutos más maduros. En 1922 se afilia al partido fascista y asume el ministerio de educación, llevando a cabo una reforma de todos los niveles de enseñanza que acabaría siendo una de las leyes 132 Ugo Spirito, Il Gentile romano, «Giornale critico della filosofia italiana» 1975, p. 342. Sobre el proyecto cultural de la revista véase Mauro Visentin, L’a3ualismo come proge3o culturale. La fondazione e la direzione del "Giornale critico", «Giornale critico della filosofia italiana», 2013, pp. 201-235. 133 Spirito, Il Gentile romano, p. 343. 68 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE cardinales del régimen fascista. Desde el punto de vista personal, consuma su ruptura con Croce. Sus antitéticos posicionamientos políticos dan la puntilla a la relación. En 1924 se intercambian las últimas cartas, y ambos combaten abiertamente y sin miramientos la filosofía del otro, definitivamente convertido de amigo en adversario. Pero volvamos al aspecto filosófico. Gentile publicó el segundo volumen del sistema de lógica en 1922. En esta obra expone la «lógica de lo concreto», que es sin duda la parte más original del actualismo y explica el proceso dialéctico por el que el Yo trascendental crea el mundo. Algunas de la doctrinas más importantes son el formalismo absoluto, por el que explica la espiritualidad del mundo material, «que existe en cuanto que, pensándose, se desmaterializa y se resuelve por completo en la vida del espíritu» (Logica2, 55); la ley fundamental del logos concreto, que explica el dialectismo del sujeto trascendental como posición de sí mismo en cuanto que se pone como otro: Yo = Yo en cuanto que Yo = no-Yo; y el desarrollo de la distinción entre plano categorial y trascendental, distinguiendo así la pluralidad infinita de las categorías de la categoría única del pensar, la pluralidad infinita de los conceptos del autoconcepto único. Sin embargo, la obra no concluye ahí. Gentile añade una última parte en la que lleva a cabo la particular tarea que la filosofía tiene de estudiarse a sí misma. En ella, sostiene que la filosofía es la vida misma del espíritu, que primero se pone como naturaleza, olvidando su propia actividad creadora (fingit creditque), y luego vuelve sobre sí mismo tomando conciencia de que el objeto del conocer, la naturaleza, es producto suyo. La filosofía es la conciencia inmanente en todos esos momentos del proceso. Por tanto, dentro de la filosofía se deben distinguir dos momentos. El primero es esa toma de conciencia de la actividad creadora del espíritu, «el regreso del espíritu a sí mismo desde el mundo en que está inmediatamente distraído». Esa «negatividad originaria del acto que niega la naturaleza para realizarse a sí mismo, es el principio de la filosofía como Teoría general del espíritu como acto puro, polémica contra todas las formas de naturalismo e introducción a la filosofía como teoría del acto en que el espíritu consiste» (Logica2, 369). El segundo es la comprensión del espíritu «visto en su actuarse concreto y positivo». «Es el proceder del espíritu de sí mismo a sí mismo, de tal modo que se hace capaz de sentir la verdad y el valor de este mundo suyo, en el que suele vivir con una oscura conciencia de su espiritualidad»; en suma la lógica (Logica2, 369). No son, por tanto, dos partes de la filosofía, sino «dos caras de la misma filosofía: una de las cuales mira a lo negativo y otra, a lo positivo» (Logica2, 369). CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 69 Ahora bien, tal como venía sosteniendo desde 1909, el acto de pensamiento en que consiste la filosofía se realiza pasando a través de los momentos subjetivo y objetivo, correspondientes respectivamente al arte y a la religión. Así pues, la lógica deberá realizarse a través de la filosofía del arte y de la filosofía de la religión como «sistema de filosofías», donde éstas no son «estáticas elaboraciones» sino los momentos inmanentes de «la estructura orgánica en que consiste todo acto de pensamiento, todo ritmo de la vida, todo estremecimiento del mundo pensado actualistamente. El sistema no es enciclopedia, sino pensamiento» (Logica2, 370). Ésa es, en resumen, la conciencia que anima la fundación del «Giornale critico» y la vida de la nueva escuela actualista. «El segundo Gentile nacía con la plena conciencia de tener una misión a realizar junto a la nueva generación»: desarrollar una nueva vida que brotase y se alimentase del actualismo 134 . Esa conciencia desplaza los intereses del Gentile romano hacia las ciencias del espíritu. En 1920 publica Discorsi di religione, en los que reflexiona sobre la religión desde la política, la filosofía y la moral. A esas reflexiones se deben añadir tres importantes conferencias con las que, en el ocaso de su vida, acentúa la dimensión religiosa de su pensamiento: Il caraDere religioso dell’idealismo italiano (1935), Che cosa è la religione? (1936) y La mia religione (1943). Estudia con más atención la relación entre filosofía y ciencias particulares, entablando un vivo diálogo con su discípulo Ugo Spirito 135 . Retoma el problema estético, que tanto lo había cautivado de joven pero que con los años había dejado de lado. También desempeña una gigantesca labor de organización cultural. No sólo ocupa el ministerio de educación, sino que además preside y promueve numerosas instituciones culturales como la Scuola Normale de Pisa, el Istituto Nazionale per la Cultura Fascista, el Istituto italiano per il Medio ed Estremo Oriente o el Istituto Mazziniano. Destacamos también su labor como cofundador del Istituto della Enciclopedia Treccani, en cuya redacción tuvo un papel determinante. Durante esta primera década romana destaca su interés por la filosofía del arte. Una primera profundización del concepto actualista de arte la encontramos en el artículo de 1920 Arte e religione. Sin embargo, la primera reflexión específica sobre el arte no llega hasta 1927, con el artículo sobre Il sentimento, que es por así decir el esbozo de una “lógica” del momento subjetivo del acto de pensamiento. Desarrolla aún más el tema en 1929 en la voz Arte de la Enciclopedia Treccani. Culmen de esas 134 Spirito, Il Gentile romano, p. 343. 135 Él mismo narra el desarrollo de ese diálogo en Il Gentile romano. 70 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE reflexiones es el volumen La filosofia dell’arte, que publica en 1931. En el prefacio, tras señalar los mencionados antecedentes de la obra, escribe: Con ello no quiero decir que yo haya pensado siempre lo que el lector encontrará en este libro. Si lo dijese, entraría en flagrante contradicción con la doctrina que en él expongo. Más bien quiero decir que, profundizando ahora en este problema, he profundizado, como era natural, en todos los problemas de mi filosofía, que sale algo cambiada de aspecto 136 . En efecto, el nuevo concepto de sentimiento expuesto en la obra parecía sustituir al pensamiento como fundamento de toda la realidad. En 1922, en la Lógica, había escrito: Nada deviene en el mundo, sea lo que sea que se diga y se piense o se crea pensar. El mundo, como sistema de lo que pensamos actualmente, o actualmente pensamos como pensable, está en el pensamiento como logos abstracto: idéntico a sí mismo, inmutable, cerrado en el círculo insuperable de su esencia. [...] Lo que deviene es el pensamiento, ese eterno Atlante que sostiene el mundo» (Logica2, 66). En cambio, en 1931 cierra su obra con unas afirmaciones que parecen negar la anterior: El pensamiento, sí, es la realidad, el mundo; pero el Atlante que sostiene este mundo en el que vivimos y disfrutamos de vivir, es el sentimiento, que en ocasiones nos hace buscar las mayores obras de arte como fuentes de vida, pero nos hace volver a entrar siempre en nosotros mismos y cerciorarnos de que el mundo se sostiene firme sobre sus fundamentos 137 . Atendiendo a esta aparente contradicción, el actualismo no sólo habría salido «algo cambiado», sino que habría sufrido una confutación interna 138 . Sin embargo, Gentile no vio nunca esa contradicción ni sintió la necesidad de renegar o reformular sus tesis precedentes. Es más, cuando en 1942 reeditó el segundo volumen del Sistema di logica, no corrigió el controvertido pasaje ni aportó ninguna modificación sustancial. Del mismo modo, tampoco sintió la necesidad de cambiar o comentar la controvertida página de La filosofia dell’arte, que en 1943 reimprimió inmutada. Gentile murió asesinado el 15 de abril de 1944 por un grupo de jóvenes comunistas que se hicieron pasar por alumnos suyos. Su última obra fue Genesi e struDura della società, escrita en verano de 1943 y publicada póstuma en 1946. El libro, que 136 La filosofia dell’arte, Le Leoere, Firenze 2003, p. VII. 137 La filosofia dell’arte, p. 321. 138 Así lo han sostenido varios intérpretes, como por ejemplo Gennaro Sasso en Gentile: la questione del "sentimento", «La Cultura» (2007), pp. 211-246. CAP. I. BIOGRAFIA INTELECTUAL DE GENTILE 71 desarrollaba el concepto de Estado como societas in interiore homine anticipado en 1916 en su filosofía del derecho, es generalmente considero su testamento filosófico a causa de sus reflexiones sobre el papel del filósofo en el Estado. Poco antes había terminado también una revisión de su tesina universitaria. Como cuenta en el prólogo a esta segunda edición, Gentile habría querido escribir un nuevo libro, pero la falta de tiempo le sugirió reeditar la obra de juventud. La nueva edición no aportó cambios a las tesis históricas, pues Gentile «seguía pensando lo mismo que en 1897», pero «corrigió la forma, eliminando oscuridades e incertezas de dicción, excesos y repeticiones, ingenuidades y crudezas dogmáticas» propias de las mentes juveniles 139 . La obra, que cerraba la biografía intelectual de Gentile donde empezó, o sea, en el Risorgimento, fue publicada póstuma diez años después. Entre los muchos escritos que la muerte lo obligó a dejar incompletos, se encuentra una Filosofia della storia y una historia de la filosofía desde sus orígenes griegos. De la primera sólo llegó a publicar la introducción y el primer capítulo, pero los manuscritos y notas han sido transcritos y recopilados en un volumen de la colección Rari e inediti de Le Lettere 140 . La segunda obra quedó interrumpida en Platón, por lo que fue publicada póstumamente en 1964 como Storia della filosofia dalle origini a Platone 141 . 139 Rosmini e Gioberti, p. XVIII. 140 La filosofia della storia. Saggi e inediti, a cura di A. Schinaia, Le Leoere, Firenze 1996. 141 Storia della filosofia dalle origini a Patone, a cura di Vito A. Bellezza, Sansoni, Firenze 1964. 73 II. INTERPRETACIONES DE LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO 1. La línea autobiográfica El primero en ofrecer una interpretación de la génesis del actualismo fue el propio Gentile, que siempre defendió una lectura lineal de su biografía intelectual. Ya en 1913, en la respuesta a la carta abierta de Croce de 1913 escribía refiriéndose al actualismo: «Son ideas que siempre han estado en el fondo de mi pensamiento. De hecho, puedo decir que el primer núcleo de este idealismo que ahora he bautizado como actual, es el concepto fundamental de mi tesina de grado escrita en 1897» 1 . A partir de entonces, Gentile siempre defendió la interpretación del actualismo como culmen especulativo de su biografía intelectual. Así lo reitera, por ejemplo, en 1931: Los primeros escritos en los que comienza a diseñarse el actualismo se remontan a finales del XIX (me refiero a mi tesina Rosmini e Gioberti). Luego se fue desarrollando en las primeras décadas de este siglo paralelamente a “la filosofía del espíritu” de Benedetto Croce. Mi asidua colaboración a la revista que en 1903 fundó Croce, «La Critica», [...] y el hecho de que la filosofía crociana madurase alrededor de una década antes, hicieron que las dos filosofías pareciesen generalmente mucho más afines de lo que realmente eran (Introduzione, II, 1). Es clara la intención de Gentile de distanciarse de Croce. Al presentar la evolución de su pensamiento como paralela al historicismo absoluto, no sólo defiende su independencia de Croce, sino que además refuerza la idea de que esa evolución es el desarrollo natural de sus posiciones de juventud. En general, esta interpretación fue primero defendida por los discípulos de Gentile, en explícita polémica con Croce y los crocianos 2 . Sin embargo, la interpretación sobrevivió a la escuela actualista y también la encontramos defendida por 1 Gentile, Intorno all’idealismo a3uale. Confessioni e ricordi, pp. 41-42. 2 El más destacado fue Ugo Spirito, que en 1950 dirigía una carta abierta a Croce reprochándole la distorsionada imagen que estaba creando de un Gentile que habría actuado su reforma de la dialéctica en reacción a la monografía de Croce sobre Hegel de 1906. Así pues, le pedía permiso para publicar su correspondencia para permitir a los estudiosos analizar serenamente su relación, «todavía ensombrecida por la pasión» (Gentile e Croce. Le3era aperta a Benede3o Croce, en VV.AA, Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, vol. V, Sansoni, Firenze 1951, pp. 255-267). Croce respondió negativamente con una breve nota en «Quaderni della Critica» 16 (1950), pp. 97-100. 80 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE marca, antes que un punto de llegada teórico, el paso de la actividad historiográfica a un modo diverso de hacer filosofía. A partir de entonces, sus contribuciones a la historia de la filosofía serán marginales, más integrativas que constructivas, y quizás ricas en documentación, pero difícilmente elaboraciones o descubrimientos verdaderamente nuevos 26 . 3. Dos interpretaciones recientes En las últimas décadas se ha publicado mucho sobre Gentile y sus investigaciones históricas, pero no me parece que sean muchos los que hayan realizado una interpretación global y completa de la evolución de su producción histórica. Cabe señalar al menos a dos estudios: Francesca Rizzo y Alessandro Savorelli, los cuales de algún modo continúan respectivamente la línea historicista y la autobiográfica. a) La tesis de F. Rizzo: dos periodos contrapuestos por una crisis Rizzo toma como punto partida la tesis historicista de dos fases contrapuestas, exasperándola hasta afirmar que el Gentile preactualista y el Gentile actualista entendían de modo completamente distinto la unidad de filosofía e historia de la filosofía. Según la estudiosa, el joven filósofo habría conseguido armonizar pacíficamente los magisterios de sus dos maestros pisanos en un peculiar historicismo. En cuanto discípulo de Jaja, el joven Gentile habría profesado acríticamente el idealismo absoluto de Spaventa 27 , pero en cuanto discípulo de D’Ancona habría sabido mantenerse fiel a las leyes del método histórico. De D’Ancona habría aprendido que la historiografía debe ser realizada en la «conciencia de la propia subjetividad», pero entendida «no como el abstracto yo que “en mí piensa”, sino como el yo individual que busca, interpreta y narra desde una perspectiva concreta» 28 . Y así, entendiendo la filosofía como «un genérico aumento de conciencia» 29 , habría sostenido que «la historiografía no termina en la filosofía, o en una determinada filosofía, en ella 26 Gentile storico della filosofia, pp. 332-333. Y aún más explícitamente, en otro artículo, la pone en relación con todos sus otros principales escritos: «Su conferencia palermitana Il conce3o della storia della filosofia constituye a la vez un punto de llegada y un punto de partida en la formulación del actualismo. Es la conclusión de su reelaboración del hegelianismo spaventiano y del concepto de praxis sobre el que venía meditando durante casi una década, pero también es la premisa de la teoría del pensar como acto puro, de las charlas que dio en la Biblioteca filosófica de Palermo entre 1911 y 1912» (Garin, Giovanni Gentile pisano (1993) «Giornale critico della filosofia italiana» (2007), p. 184). 27 Rizzo, Per un’indagine sulla genesi dell’a3ualismo, en Da un secolo all’altro. Figure e problemi della filosofia italiana tra O3o e Novecento, Rubbeoino, Soveria Mannelli 1994, p. 110. 28 Gentile e «Le Origini» p. 73. 29 Prolusione solenne, p. 150. CAP. II. INTERPRETACIONES DE LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO 81 ahogándose prisionera; sino que la filosofía [...] desemboca en la historiografía, haciendo posible su ejercicio como memoria y narración de los hechos» 30 . Ese particular equilibro entre los magisterios de Jaja y D’Ancona habría entrado en crisis en 1906, con la publicación de Ciò che è vivo e ciò che è morto della filosofia di Hegel, la monografía en la que Croce realizaba duras críticas al sistema y a la dialéctica hegelianos. La «desconstrucción hegeliana» de Croce habría hecho «que Gentile tomase conciencia de la “incompletitud” del sistema hegeliano, [...] revelándole, por así decir, el lado del hegelianismo por “rehacer”» 31 . Esa nueva conciencia, unida al traslado a Palermo, con el que Gentile «salía de la sombra de Croce, [...] y tomaba conciencia de poder expresar una posición autónoma dentro de la “filosofía del espíritu”» 32 , habría provocado una «crisis» en su adhesión al hegelianismo spaventiano, creándole la necesidad de reformarlo: «La reforma de la dialéctica hegeliana fue una formidable reacción a la novedad que el principio crociano de la distinción anunciaba» 33 . El primer efecto de esa crisis sería la conferencia de 1907, donde Rizzo considera que el actualismo ya ha nacido. A partir de entonces, «la construcción historiográfica es realizada en un contexto de una filosofía que se considera a sí misma como el necesario y exclusivo éxito del desarrollo lógico del pensamiento», eliminando así cualquier espacio para una auténtica investigación histórica 34 . «La historia ya no es historiografía, sino filosofía, filosofía que constriñe, pero no comprende; filosofía que no es metodología sino sistema» 35 . El actualismo, por tanto, cambiaba radicalmente su modo de concebir la unidad de filosofía e historia de la filosofía. Según Rizzo, ese cambio de opinión habría quedado documentado en la correspondencia privada entre Gentile y Croce. Ésa sería la única vez en que Gentile habría reconocido dicho cambio, habiendo siempre afirmado lo contrario tanto en público como en privado. En 1903 Croce había afirmado que la filosofía precede absolutamente en el orden genético a la historia de la filosofía. Primum vivere, deinde philosophari, pero primum philosophari, deinde philosophandi historiam exquirere! La relación no es de gemelos, sino de madre a hija, o, sin metáforas, de condición a condicionado» 36 . 30 Prolusione solenne, p. 151. 31 Per un’indagine, pp. 112-113. 32 Prolusione solenne, p. 161. 33 Rizzo, Le prolusioni di Gentile, en Croce e Gentile. La costruzione della tradizione idealistica italiana, Armando Siciliano Editore, Messina 2022, p. 42. Y apostilla: «Sin Croce, probablemente el actualismo nunca habría surgido» (Gentile e «Le Origini», p. 93). 34 Prolusione solenne, pp. 154-155. 35 Gentile e «Le origini», pp. 76-77. 36 Croce, Recensión a ‘F. Masci, Filosofia, scienza, storia della filosofia’, «La Critica» 1 (1903), p. 71. 82 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Gentile le responde: «Tremenda la recensión de Masci y ya me parece estar oyendo los lloriqueos del amigo Montalto. Pero no se debe cambiar ni una coma» 37 . Y comenta Rizzo: «Breve, pero claro e inequivocable. La carta revela que acepta totalmente la recensión y que comparte plenamente su argumentación» 38 . Ahora bien, si en 1903 Gentile hubiese concebido la identidad de filosofía e historia en el sentido del actualismo, «el consenso con Croce en torno a la recensión Masci habría sido imposible» 39 . b) La tesis de A. Savorelli: una superación progresiva de Spaventa Otro importante estudioso del pensamiento gentiliano que se ha detenido sobre estas cuestiones es Alessandro Savorelli, actual director del «Giornale critico della filosofia italiana» 40 . Savorelli se muestra distante respecto al historicismo gariniano. Aun reconociendo cierta validez a las acusaciones contra indebidas intromisiones de la especulación en historiografía, precisa que todo eso no es más que una primera aproximación. Ningún crítico, ni el más intransigente, ha sostenido una correspondencia absoluta entre el sistema de Gentile y sus contribuciones historiográficas [...]. Cuando los reflejos del cuadro teórico sobre la real praxis historiográfica han sido estudiados más de cerca, han aparecido siempre muy mediados. Varios intérpretes han aclarado poco a poco que esta correspondencia unívoca no existe [...]. Hoy en día la crítica ya no mira al Gentile historiador sólo como quien ha exasperado los cánones de la historiografía idealista de ascendencia spaventiana, sino que encuentra en él la confluencia de métodos e inspiraciones diversas, que recogen la herencia de otras corrientes historiográficas: aparte de Spaventa, Fiorentino y Tocco o D’Ancona (pp. 203-204). Aunque también distingue dos etapas, su división no responde al grado de gestación del actualismo, sino al juicio de Gentile sobre la historiografía spaventiana. La primera etapa iría de 1898 a 1912 aproximadamente. En ella –escribe Savorelli–, «resulta evidente desde el principio la idea de una reconstrucción de la tradición filosófica nacional» (p. 206). Esta primera etapa nace con el explícito proyecto de continuar el programa de Spaventa, «no tanto en los detalles, que elabora autónoma37 Gentile a Croce, enero de 1903, p. 145. 38 Prolusione solenne, p. 167. 39 Prolusione solenne, pp. 169 y 168. 40 En Gentile storico della filosofia italiana, «Giornale critico della filosofia italiana» 80/1 (1999), pp. 15-32 y Gentile e la storia della filosofia moderna, en Piero di Giovanni (ed.), Giovanni Gentile. La filosofia italiana tra idealismo e anti-idealismo, pp. 41-53, ahora en L’aurea catena, pp. 201-219 y 255270. Por simplicidad, citaremos entre paréntesis la página de esta última edición. CAP. II. INTERPRETACIONES DE LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO 83 mente, cuanto en la estructura», y acaba desembocando en el rechazo de ese mismo programa y dando inicio a la fase de elaboración teórica original. Empieza con la tesina sobre Rosmini e Gioberti, «que más que una obra histórica, es una obra de autoclarificación teorética que expone el manifiesto de retomar el programa de Spaventa» (p. 206). Similarmente, su otra tesina universitaria, Dal Genovesi al Galluppi, «no es una obra exhaustiva: no es la historia del pensamiento italiano entre Ilustración y Restauración, porque le faltan demasiadas cosas y provincias, [...] ni es la historia de una cultura regional, la napolitana, porque también las ausencias son evidentes [...]. Es el esquema de una historia de la gnoseología en Nápoles, primero de los últimos ideologues y luego de un resurgir que preludia al idealismo. En suma, es la terminación regional de la circulación spaventiana y del largo sueño que ésta postulaba entre Vico y Galluppi» (p. 207). «Con el proyecto vallardiano y de la redacción de los artículos para “La Critica”, el proyecto gentiliano de reconstruir la tradición filosófica nacional se vuelve orgánico» (p. 206). Estos nuevos trabajos tienen «un carácter más parecido al de un manual», aunque en ellos «Gentile sigue navegando a ojo: procede por agregación y acumulación de partes, sin que el conjunto tenga todavía una impronta personal» (p. 207). Sólo cuando su personalidad filosófica está madura, Gentile consigue imprimir a sus trabajos históricos su propia seña de identidad. Según Savorelli, eso sucede sólo a partir de 1912, es decir, en sus estudios sobre el Renacimiento y Vico. Por tanto, la segunda etapa propuesta por Savorelli abarcaría de 1912 a 1918, y lejos de producir una historiografía asfixiada por los intereses sistemáticos del actualismo, sería la etapa de máxima madurez historiográfica, donde encontramos sus trabajos más valiosos. En ellos, «el esquema spaventiano salta, no sólo por método, refinada adherencia a los textos y conciencia filológica, sino porque siguen nuevas vías inexploradas. [...] Ya no sólo rellena los vacíos de una red preconcebida, sino que ofrece un nuevo modo de leer los momentos decisivos de la historia [...] en una reconstrucción histórica donde todo está entrelazado con crónicas y auténtica erudición» (pp. 208-209). Para Savorelli, la madurez especulativa de Gentile es causa de su madurez historiográfica: «La consistente formación del sistema le sirve de levadura y le ofrece nuevas indicaciones, [...] y orienta –sin coartarlos– los nexos ideales. El intérprete se deja guiar por su objeto, por la trama, incluso detallada de circunstancias y autores» (p. 209). Y precisamente ese «equilibrio entre inspiraciones teóricas y autosuficiencia de la investigación» lo lleva a reconocer en los «motivos teóricos» de las investiga- 84 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE ciones históricas «autointerpretaciones y ejemplificaciones de estratos profundos del actualismo (p. 210). Lejos de ser destrucción o impedimento, el actualismo sería potenciador de la historiografía. Según Savorelli, el periodo actualista, que ve nacer las investigaciones sobre el Renacimiento y Vico, «es el corazón y el acmé de la historia gentiliana, que, retomando el tema clásico de la historiografía postunitaria, da un sello decisivo a todo el cuadro de la filosofía italiana, reestructurada en torno a núcleos conceptuales y juicios históricos precisos» (p. 207). 4. Las cuestiones de fondo a) El valor de las autobiografías Ante este articulado panorama de interpretaciones, cabe señalar algunas cuestiones de fondo. En primer lugar, una cuestión metodológica, a saber, el valor hermenéutico de las autobiografías. Al establecer dos principios contrapuestos en el periodo juvenil, la línea historicista choca con la lectura que de sí mismo hace Gentile. Es frecuente mirar con desconfianza a las interpretaciones que, desde la madurez, los filósofos hacen de la evolución de su propio pensamiento y verlas como ilegítimas proyecciones del pensamiento de madurez sobre el pensamiento de juventud. A mi parecer, las autobiografías son documentos particularmente elocuentes y útiles. Me parece que aportan un punto de vista único que sólo el autor podía aportar y del que, por tanto, el historiador no debe prescindir. En consecuencia, y puesto que es una cuestión central en el debate sobre la génesis del actualismo, permítaseme hacer algunas observaciones al respecto. Todos tenemos experiencia de haber actuado alguna vez por motivaciones o convicciones de las que sólo posteriormente hemos sido conscientes. De hecho, nunca somos plenamente conscientes de nosotros mismos; la autoconciencia, al igual que la libertad, es una conquista progresiva, no un punto de partida. Así pues, ¿en qué sentido puede una autobiografía documentar la génesis del sistema filosófico de su autor? No se trata de asignar a las incipientes e inciertas expresiones juveniles intenciones que ciertamente no podían tener. Atribuir a textos de juventud elementos materiales de los pensamientos surgidos en periodos sucesivos sería una evidente tergiversación histórica. Sin embargo, no debe pasarse por alto que entre los pensamientos de juventud y de madurez de un filósofo habrá siempre un elemento común: el ser pensamientos del mismo filósofo. Independientemente de las diferencias o semejanzas materiales que pueda haber entre las fases de una misma filosofía, CAP. II. INTERPRETACIONES DE LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO 85 constante será siempre el ser fases de una misma filosofía. Es decir, común a todas las fases será un elemento formal siempre presente en lo profundo de la mente del autor y, por tanto, subyacente en cada una de las fases que atraviesa: su personalidad intelectual. Ese elemento es el problema, interés, inquietud, pregunta o como quiérase llamar, íntimamente característico de cada hombre, aquello que hace única nuestra existencia y que, seamos o no conscientes de ello, guía todas nuestras acciones. Es esa inquietud personal que se va forjando a lo largo de nuestra infancia y juventud hasta que llega el momento decisivo en que se vuelve irresistiblemente urgente a nuestro espíritu y nos empuja a romper con nuestro pasado y emprender esa obra única que sólo nosotros podemos realizar. Nuestra biografía no es sino la historia de la elaboración de la respuesta a esa inquietud. La empresa podrá ser la fundación de una institución, de una familia, una empresa militar, una conquista política o una carrera deportiva, una nueva filosofía o una gran obra de arte. Lo cierto es que esa inquietud guía primero confusamente nuestra conciencia y sólo cuando consigue dar su propia respuesta se nos presenta claramente. Sólo entonces el filósofo puede volver la vista atrás y reconocer que, desde el tiempo de su primera acción, «agitaba en su ánimo un argumento nuevo y grande» 41 . Recuerdo el caso de Vico precisamente por su precisión hermenéutica, que no busca en las obras de juventud elementos materiales, como serían tesis, problemas o formulaciones concretas, que anticipen su opus magnum, sino un elemento formal: el «argumento», es decir, el problema, la inquietud última que da sentido a su entero desarrollo intelectual. Ahora bien, la personalidad no debe entenderse como una forma vacía en la que virtualmente está contenido el sucesivo desarrollo biográfico. No es una semilla a partir de la cual se pueda predecir cómo será la vida del hombre antes de su nacimiento, sino el motor constante de su vida. El desarrollo y el resultado final de esa vida dependerá también de las circunstancias históricas y de las decisiones libremente tomadas por su protagonista, decisiones y circunstancias que podrán llegar 41 Icónico es el caso de Vico, que tras haber concluido su opus magnum, relee sus escritos juveniles y sentencia: «Desde el tiempo de la primera oración, tanto en ella como en todas las siguientes pero especialmente en la última, se ve abiertamente que yo agitaba en mi ánimo un argumento nuevo y grande: hallar un principio que uniese todo el saber humano y divino» (Autobiografía de Giamba3ista Vico, Siglo Veintiuno, Madrid 1998, p. 123). Para una interpretación del desarrollo filosófico de Vico a partir de su autobiografía cfr. A. García Marqués, El verum factum en la génesis de las obras de Vico, «Cuadernos sobre Vico» 30-31 (2016-2017), pp. 143-162 y José M. Sevilla, L’argomentazione storica del criterio ‘verum-factum’. Considerazioni metodologiche, epistemologiche e ontologiche, «Bolleoino del Centro di Studi Vichiani», 16 (1986), pp. 307-323. 86 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE incluso a alterar considerablemente o incluso frustrar el florecimiento de esa vida. La personalidad es el elemento formal que guía y da sentido al desarrollo global de cada biografía. Ciertamente la toma de conciencia de la génesis del propio pensamiento no tiene ni por qué llegar a darse ni por qué ser plena. Podría suceder que la obra emprendida por el joven no se llegue a realizar y que, por tanto, nunca llegue a explicitarse en su autoconciencia. O que, a pesar de haber alcanzado la madurez de la empresa, su autor no se detenga a reflexionar sobre ella. E incluso puede darse que el autor, por motivos ajenos a la empresa, no sea honesto consigo mismo o, por determinadas circunstancias históricas, no sea plenamente capaz de comprender las condiciones que formaron y guiaron sus acciones. En general, toda reconstrucción autobiográfica será siempre mejorable, en cuanto que podrá integrarse con un conocimiento más profundo del momento histórico, del que ciertamente no era capaz el autor. Pero una honesta autobiografía intelectual será siempre documento imprescindible en la crítica de todo sistema filosófico. Al final de la jornada, la vida que ha llegado a madurez, la mente que se ha desplegado por completo, el hombre que ha llevado a término su misión, al volver la vista atrás, da sentido a cada uno de sus pasos, que contempla iluminados por la luz de su personalidad. No puede juzgar la cumbre alcanzada, pero sí el camino recorrido. Y si habrá sido honesto consigo mismo, la cumbre se le revelará como el fiel reflejo de su identidad, y, en el camino recorrido, reconocerá al genio que internamente le susurraba el camino hacia la cumbre. No erraba el poeta: spiritus intus alit. Las autobiografías no son indebidas proyecciones de la conciencia adulta sobre los escritos juveniles, sino el descubrimiento de nuestra personalidad más auténtica, que desde nuestro primer gesto nos guía confusamente y hace de nuestra vida una lucha por la conquista de nosotros mismos. b) ¿Un joven Gentile historicista? Ahora bien, todo ello no significa que se deba aceptar acríticamente cualquier biografía, pues puede haber factores o intereses espurios que induzcan consciente o inconscientemente al autor a falsar su interpretación de sí mismo. Por tanto, aun tomando como guía y privilegiado instrumento hermenéutico la autobiografía de Gentile, nuestra interpretación debe resolver las dos cuestiones de fondo que mantienen enfrentadas a las dos líneas interpretativas expuestas. La primera cuestión es el posicionamiento del joven Gentile respecto al historicismo. Aunque es clara la tendencia de Gentile a la especulación, no menos CAP. II. INTERPRETACIONES DE LA GÉNESIS DEL ACTUALISMO 87 evidente es su interés y destreza por los estudios históricos. Así se lo hace ver el propio Croce, que tras leer su tesina universitaria le escribe: «La impresión total es que usted podría ser ad libitum un fuerte historiador o un fuerte pensador» 42 . En realidad, la tensión entre historia y filosofía se encuentra igualmente en el fondo de la génesis del pensamiento crociano, aunque el resultado haya sido distinto. Es el problema común en que ambos se reconocen y que durante tantos años fue la principal la raíz intelectual de su amistad. En última instancia, la interpretación de cómo esa tensión obró en la mente del joven Gentile es lo que distingue a las dos líneas que venimos confrontando. La línea historicista sostiene que en el joven Gentile convivían en tensión dos principios antagónicos, el idealismo de Jaja y el historicismo de D’Ancona, y que la génesis del actualismo habría consistido en el abandono, ya sea progresivo (Piovani y Garin) o repentino (Rizzo), del magisterio danconiano, o sea, del interés por la historia. El punto de inflexión habría sido el traslado a Palermo. En cambio, para los continuadores de la línea autobiográfica, la tensión habría estado resuelta desde el principio en el mismo sentido en que el actualismo la resolvería, aunque inmaduramente y sin plena conciencia. El pensamiento juvenil, por tanto, sería la semilla del sistema tanto en su dimensión metafísica como en su visión de la historia; y, a su vez, el actualismo sería el desarrollo coherente del pensamiento juvenil. Así pues, lo primero que deberemos investigar es en qué medida en 1907 Gentile rompía o continuaba sus posiciones juveniles. Tres son las figuras que deberemos tener en cuenta: Jaja, D’Ancona, y Croce. A esta cuestión dedicaremos el siguiente capítulo. c) La relación entre filosofía e historia de la filosofía Ahora bien, aunque esa investigación nos permitiese dar una interpretación global de la evolución intelectual de Gentile, aun así no habríamos completado nuestra investigación. La discusión entre la línea historicista y la autobiográfica va más allá de la interpretación de las fases del desarrollo intelectual de Gentile. Los historicistas sostienen que investigación histórica y especulación son dos actividades autónomas e independientes. Es más, que una excesiva interferencia de la especulación en la investigación histórica –como sucedería en el actualismo– perjudica e incluso 42 Croce a Gentile, 18/10/1898, p. 156. 88 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE anula la autenticidad de la investigación histórica 43 . Consecuencia de ello es que la génesis del actualismo habría de buscarse fuera de las investigaciones históricas de Gentile, o sea, en la lógica ahistórica del idealismo spaventiano. En cambio, la interpretación autobiográfica de Gentile presupone una concepción donde especulación e investigación histórica son inseparables, son dos momentos imprescindibles del único acto del filosofar. Desde esta concepción, las investigaciones históricas se presentan como el lugar donde se habría fraguado el pensamiento gentiliano, el origen del actualismo. Por tanto, después de haber determinado las fases de la biografía gentiliana y antes de indagar el modo en que el actualismo se fraguó, deberemos aclarar la relación entre especulación e investigación histórica, entre filosofía e historia de la filosofía. A dicha cuestión dedicaremos la segunda parte de la tesis. 43 Expondremos el historicismo de Garin en parte II, cap. I. 89 III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? Como acabamos de ver, la primera cuestión que se nos plantea es analizar la concepción que el joven Gentile tenía de la historia de la filosofía y de qué modo influyeron en ella Jaja, D’Ancona y Croce. De ese modo, podremos determinar si el actualismo supuso una ruptura respecto a un presunto historicismo defendido por el joven Gentile o si, por el contrario, su desarrollo filosófico está marcado por una continuidad de fondo, tal como sostiene la línea autobiográfica. 1. La misión encomendada por Jaja Exponiendo la formación pisana de Gentile, señalábamos que Jaja, de espíritu profundamente religioso y «celosamente esquivo de todo contacto con la adversa o indiferente cultura contemporánea», profesó el idealismo spaventiano «con un amor no sostenido por aplausos ni honores, sino alimentado en el silencio del alma», y con «una fe solitaria, pero sólida, firme y tranquila, como de apóstoles a los que la verdad ha sido revelada y están seguros de que la humanidad deberá, tarde o temprano, ser vencida por su brillo» 1 . Gentile hizo suya ese mismo amor y esa misma fe, por lo que también él concibió su obra como un «apostolado de la verdad, que debía realizar con grandeza de ánimo y pureza de sentimientos» 2 . Por tanto, dentro de esa vocación y de esa misión donde deberemos buscar el sentido de su trabajo y de sus investigaciones. El camino que debía recorrer para realizar esa misión le había sido indicado por Jaja en una larga carta. Lo primero de todo era prepararse adecuadamente: «Para que los otros vean –le advertía su maestro–, conviene que antes tú veas muy bien» 3 . Y, por supuesto, no dejó de indicarle los concretos pasos de esa preparación: Ahora dedícate a examinar el rico campo de las investigaciones filosóficas del pasado. Para ti, éste es el tiempo propicio para tal estudio, que es de absoluta e indeclinable necesidad. Uno de sus mayores beneficios, el más digno, será el de hacerte ver, como yo claramente veo, que los intentos 1 Gentile, Donato Jaja (1914), en Gentile-Jaja, Carteggio, p. IX. 2 Gentile a Jaja, 15/2/1899, p. 286. 3 Jaja a Gentile, 26/9/1897, p. 34. 96 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE mismo. Una crítica de distinto orden (ahora suelo decir diverso y no superior, para no provocar susceptibilidades), como es la crítica estética, que se dice estética en cuanto que cae sobre trabajos artísticos, pero que requiere cualidad de ingenio filosófico, aplicado a un contenido artístico, no es para él 26 . Me ha parecido oportuno detenerme también en los pormenores personales porque muestran a quién realmente admiraba Gentile y con quien sentía verdadera sintonía. Y resulta del todo clara no sólo su predilección por Jaja y su absoluta sintonía con él, sino también su tedio por el planteamiento de D’Ancona. Gentile confió plenamente su formación a Jaja. En particular, el pasaje que acabamos de referir muestra que el juicio sobre el “método histórico” que Gentile había compartido con Croce en las cartas antes citadas, es un eco del juicio de Jaja, naturalmente mucho menos articulado y maduro: el momento filológico es necesario, pero no lo es todo. Sin embargo, el mismo pasaje muestra también cierto especial acento en la importancia del momento histórico por parte del discípulo: «La investigación histórica, la integración histórica de las producciones literarias, ha de hacerse, tal como nosotros reconocemos y tú plenamente reconoces». Como oportunamente ha señalado Savorelli, «tanto para Jaja como para Gentile, los “hechos, puros hechos, hechos brutos” son “un abstracto”, pero para Jaja el “hecho” remite inmediatamente a una “razón”, y el problema de la mediación de la elaboración formal en historiografía le dicta sólo páginas muy genéricas, mientras que en Gentile esa convicción se entrama con la reflexión crítica sobre el método aprendido en la escuela histórica de D’Ancona. De ese modo, su actitud frente al positivismo –precisamente porque nace del terreno concreto de la investigación– resulta mucho más consciente» 27 . En conclusión, el interés danconiano por el dato histórico positivo y concreto fue un complemento con el que el joven Gentile enriqueció la metafísica que había aprendido de Jaja. 3. La relación con Croce hasta 1907 Esa concepción de la historia fue el punto de partida desde el que Gentile empezó su actividad como intelectual en Nápoles. El diálogo con Croce fue la ocasión para desarrollarla y hacerse más consciente de ella. Por eso, antes de entrar en los detalles de la discusión teórica, será oportuno analizar en qué términos se produjo ese diálogo, es decir, cómo fue la relación entre ellos hasta 1907. 26 Jaja a Gentile, 10/2/1899 pp. 272-2373. 27 Savorelli, Gentile e Jaja, «Giornale critico della filosofia italiana» 1995, p. 59. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 97 a) El desarrollo intelectual de Croce El mismo Croce nos ofrece una detallada reconstrucción de su desarrollo intelectual en su conocida autobiografía intelectual Aportaciones a la crítica de mí mismo 28 , que empieza con las siguientes palabras: Existe un modo simplista y falso de imaginar la relación de un pensamiento con su antecedente, un modo que está en estrecha relación con la falaz concepción del desarrollo educativo, y que consiste en representar esa relación como si un ingenio, en sus años juveniles, fuese tomando exacta conciencia de lo que se ha producido hasta él y, partiendo luego desde ese punto bien asentado, avance criticando, rectificando y añadiendo. Pero el verdadero desarrollo se produce de modo completamente distinto. (Contributo, 46-47). Aunque no se hace mención explícita, resulta difícil no reconocer en este incipit una condena de los consejos que Jaja había dado a Gentile y, en general, de las tesis gentilianas. Croce escribe estas palabras en 1915, cuando su contraste con el actualismo es público y notorio. Sin embargo, esos diversos modos de concebir la maduración intelectual venían obrando respectivamente en cada uno desde los inicios de su relación, aunque la conciencia de la divergencia se fue perfilando paralelamente a la maduración de la filosofía de cada uno. Benede]o Croce (1866-1952) siguió un itinerario muy particular y del todo ajeno al común currículum académico. Criado en una familia pudiente y emparentada con la nobleza, Croce vio su vida profundamente afectada por el terremoto de Casamicciola de 1883, en el que perdió a sus padres y a su hermana. Con 17 años se traslada, junto a su hermano Alfonso, a Roma, donde es acogido por su tío Silvio Spaventa, hermano de Bertrando Spaventa, fallecido apenas unos meses antes del terremoto. Allí conoció el círculo intelectual más cercano a Spaventa, pero el hegelianismo de sus tíos no cautivó su atención. Mayor impacto sobre él tuvieron las clases de moral de Antonio Labriola, que escuchó como libre oyente en la universidad de Roma. Sin embargo, no vio en la filosofía la respuesta a sus inquietudes. Por carácter, fue siempre ajeno al ambiente académico de las universidades, y gracias al sustento del patrimonio familiar, nunca necesitó ni aspiró a ocupar cátedras universitarias. Empezó la carrera de derecho, pero nunca llegó a graduarse. Al cumplir los 20 años, en 1866, se traslada a Nápoles, donde compra y habita la casa en la que había vivido Giamba]ista Vico. Se rodea de bibliotecarios, archivistas y eruditos, empezando así un periodo de seis años en los que sus inquietudes 28 Que citaremos por la edición italiana Contributo alla critica di me stesso, Adelphi, Milano 1989, como Contributo seguido de la página. 98 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE filosóficas permanecieron dormidas y «vivió volcado en lo externo, o sea, en las investigaciones de erudición» (Contributo, 28). Sin embargo, él mismo cuenta que llegó un momento en que se «cansó de aprender con esfuerzo y sin orden datos inconexos e inanimados, [...] y se vio progresivamente inclinado hacia el problema de la naturaleza de la historia y la ciencia» (Contributo, 31). Fue así cómo en 1892 se interesó por la filosofía y empezó a leer numerosos libros italianos y alemanes sobre la filosofía y el método histórico. Resultado de esas lecturas fue La storia ridoDa soDo il conceDo generale dell’arte, que escribió «en una noche de febrero o marzo de 1893 tras pasar el día entero meditando intensamente» (Contributo, 31). En 1895 se acercó a Labriola, pero fue su encuentro con Gentile lo que definitivamente selló su vocación filosófica y «renovó en él la necesidad de dar forma a sus viejas meditaciones sobre el arte» (Contributo, 25). En verano de 1899 decide poner por escrito sus ideas sobre estética, pero con gran sorpresa «se descubrió ignorantísimo», por lo que «durante cinco o seis meses no leyó casi nada, paseó durante horas y pasó partes de días y días enteros tumbado en el sofá, hurgando en sí mismo» (Contributo, 37). «Sólo tras otros seis o siete meses» y después de numerosos intentos fallidos de redacción, pudo dar forma al opúsculo Tesi fondamentali di un’estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. Tras una breve pausa dedicada a la política, en septiembre de 1901 retomó el trabajo, y en noviembre mandó a imprenta su Estetica come scienza dell’espressione e linguistica generale. La publicación de la Estética es un momento decisivo en su desarrollo intelectual. Al verla terminada, tomó conciencia de haber concebido una nueva filosofía, es decir, de haber concebido dudas y problemas, especialmente en torno a las formas del espíritu, cuyas teorías había trazado en relación con la estética, y en torno a la concepción general de la realidad. En consecuencia, decidí considerar ese libro como una especie de programa o de esbozo a completar, por una parte, con la publicación de una revista y, por otra, con una serie de volúmenes, teóricos e históricos, que determinasen más detalladamente mi pensamiento filosófico. (Contributo, 39). Animado por esa conciencia, decide fundar, con la ayuda de Gentile, «La Critica», que «marca el inicio de su periodo de madurez» (Contributo, 41). A partir de entonces, emprende «el desarrollo y cumplimiento del complejo de pensamientos implícitos en la Estetica, y que urgía en mi intelecto junto a las múltiples cuestiones que me había planteado» (Contributo, 43). A lo largo del primer decenio del siglo XX publica las cuatro partes de su Filosofía del espíritu: la Estética (1902), la Lógica como CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 99 ciencia del concepto puro (1908) y la Filosofía de la práctica (1909), formada por la economía y la ética. Concluido el sistema, «volvió a vivir la vida y leer libros no tanto de filósofos cuanto de poetas e historiadores» (Contributo, 64). Durante los años inmediatamente posteriores vieron la luz algunos de sus más importantes trabajos de historia como La filosofía de Vico (1911), Historia de la historiografía italiana (1914-1915) o Teoría e historia de la historiografía (1917). Aunque nunca dejó de retocar y reeditar su sistema filosófico, a partir de entonces las reflexiones filosóficas pasan a un segundo plano. A partir de entonces su intensísima actividad cultural se centra en la historia, la literatura y la política, produciendo obras tan variadas como Historias y leyendas napolitanas (1919), España en la vida italiana durante el Renacimiento (1917), la Historia del reino de Nápoles (1925), la Historia de Italia de 1871 a 1915 (1928) o estudios de crítica literaria sobre Goethe, Ariosto, Shakespeare, Dante o Corneille. Como se ve, la evolución de los intereses de Croce es inversa a la de Gentile. Para ambos, la filosofía es un principio que, operans interius, se despliega progresivamente hasta madurar en forma de sistema. Sin embargo, si para Gentile la dilucidación de ese principio ha de resultar del estudio de la historia, para Croce la dilucidación del principio filosófico debe ser preliminar a la crítica histórica y literaria. Por eso, cuando se decide a escribir un manual de estética, Croce se descubre ignorante, deja de leer y se recoge en sí mismo. A través de largos paseos consigo mismo e intensas y silenciosas meditaciones tumbado en el sofá de su casa, busca dentro de sí el principio filosófico que lo ha de guiar en sus investigaciones. Una vez encontrado ese principio, concentra todos sus esfuerzos en desplegarlo hasta sus últimas consecuencias, para disponer así de un preciso sistema que lo oriente y guíe en sus posteriores investigaciones históricas y literarias. Por eso, una vez concluido el sistema, cerrado el paréntesis metodológico de su vida intelectual, puede «volver a vivir la vida» y dejar de leer libros teóricos y sumergirse en la cultura vivida, en la literatura y en la historia. Este esquema de actuación ha quedado fielmente reflejado en cada uno de los volúmenes de su Filosofía del espíritu: en ellos, primero expone la teoría y luego, a la luz de esa teoría, escribe la historia de esa disciplina y juzga las teorías pasadas. La primera vez que Croce concibe esta relación entre filosofía e historia es con la redacción de su Estética. Sin embargo, la primera formulación sistemática aparece en su Lógica, en 1908, en la que distingue dos momentos dentro del juicio histórico: un momento intuitivo o estético, que aporta el contenido, y un momento lógico o 100 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE filosófico, que aporta la forma conceptual. Desde 1902 Croce siempre había defendido la precedencia del momento lógico (filosófico) sobre el momento intuitivo (estético). Al principio le parece que la precedencia no sólo es lógica, sino también cronológica: «Primum philosophari, deinde philosophandi historiam exquirere! La relación no es de gemelos, sino de madre a hija, o, sin metáforas, de condición a condicionado» 29 . Sin embargo, a partir de 1909, en la segunda edición de la Lógica, acaba dando razón a Gentile en que la precedencia es sólo lógica: El pensamiento, creándose a sí mismo, cualifica la intuición y crea la historia. Ni la historia precede a la filosofía ni la filosofía a la historia: una y otra nacen en un mismo parto. [...] La filosofía, por tanto, no está ni fuera ni al principio ni al final de la historia, ni se conquista en un momento o en determinados momentos de ésta; conquistada en todo momento, la filosofía está siempre y totalmente unida a los hechos y condicionada por el conocimiento histórico 30 . Alcanzada así la forma definitiva de su sistema, lo bautiza como «historicismo absoluto», y formula su conocida definición de la filosofía como «momento metodológico de la historiografía: dilucidación de las categorías constitutivas de los juicios históricos, o sea, de los conceptos directivos de la interpretación histórica» 31 . b) La actitud del joven Gentile frente a Croce El cuadro general que arroja la evolución del pensamiento de Croce es el de un complejo proceso que se entrelaza con el de Gentile. Cuando en 1896 entran en contacto por carta, Croce todavía está gestando su vocación filosófica, mientras que la filiación intelectual de Gentile ya se ha consumado. Ambos tenían una afinidad cultural grande, pues ambos se habían formado en un ambiente cercano al hegelianismo napolitano y se habían curtido en los estudios filológicos. Sin embargo, estos dos elementos obraban con pesos muy distintos en cada uno. Croce se había dirigido propria sponte a los estudios filológicos, y del hegelianismo napolitano había acogido la parte menos metafísica: la obra literaria de De Sanctis. En cambio, el ánimo de Gentile había sido cautivado por la parte metafísica 29 Croce, Recensión a ‘F. Masci, Filosofia, scienza, storia della filosofia’, «La Critica» 1 (1903), p. 71. 30 Logica come scienza del conce3o puro, Laterza, Bari, 1928, p. 208. Que fue la influencia de Gentile lo que «sobre todo» lo ayudó a superar el carácter abstracto de su concepto de filosofía lo reconoce en Logica, p. 211 y en Contributo, p. 62: «Entonces me acordé de los largos debates tenidos algunos años antes con Gentile sobre la fórmula de derivación hegeliana de la unidad de filosofía e historia de la filosofía, que yo rechazaba y Gentile defendía, sin convencerme con su defensa. Y entonces acabé consintiendo con Gentile, reservándome el derecho de interpretar y elaborar libremente esa fórmula de acuerdo con mi concepto de espíritu, donde la filosofía es un momento». 31 Teoria e storia della storiografia, Bibliopolis, Napoli 2007, p. 128. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 101 de ese hegelianismo, conservada y cultivada por Jaja, mientras que el interés filológico, que le había despertado D’Ancona, actuaba en él como complemento libre y originalmente elegido, pero complemento de su espíritu teorético. En consecuencia, para Croce, el encuentro con Gentile fue fuente de nueva vida filosófica, que lo ayudó a terminar de definir la dirección de su pensamiento. En cambio, para Gentile, que llegaba con una dirección intelectual bien definida, la conversación con Croce fue un estímulo para madurar y asentar una vida teorética que ya había echado raíces y dado sus primeros frutos 32 . Esa profunda diferencia en el modo de concebir la filosofía y el sentido global del trabajo intelectual se hace patente en la correspondencia entre Gentile y Jaja, donde ambos se expresan con gran libertad y con un tono familiar y directo. Así queda reflejado, por ejemplo, en la carta que Jaja envía a Gentile poco después de que éste hubiese entrado en contacto con Croce: «Al principio, Croce era un poco contrario a la filosofía, y sobre todo al modo en que yo la entiendo, pero luego he visto que hijo, o esta vez sobrino, de gatos, deja pensar que llegará a cazar sus buenos ratones» 33 . En general, Jaja juzgará los escritos de Croce con benevolencia y con vistas a favorecer, a través de su amistad, a Gentile. Otro ejemplo, es la carta donde Jaja habla de la recensión que Croce escribe de la tesina gentiliana como «un artículo muy satisfactorio, aunque le falte la visión de lo mejor. Pero como artículo de alguien que no es filósofo, son límites justos» 34 . Con la misma indulgencia, Jaja juzga el carácter antimetafísico con el que Croce quiso caracterizar el nuevo idealismo anunciado en el programa de «La Critica»: «Le doy vueltas a ese “también antimetafísico” que podría darse al nuevo idealismo, pero “si”, ¡si! etc. Vale también eso; también los oídos necesitan ser agradados» 35 . En sus cartas con Croce, Gentile usa un tono cercano que acentúa los puntos de consenso, pero en realidad su juicio sobre él no difiere del de Jaja. Así podemos verlo reflejado en la correspondencia con su maestro cuando, por ejemplo, recibe la entusiasta enhorabuena de Croce por su tesina: 32 Para una aguda visión de conjunto que pone de manifiesto los puntos de encuentro y los diferentes modos de desarrollarlos véase Carlini, Cara3eri generali dell’idealismo crociano-gentiliano, en Studi gentiliani, pp. 221-224. 33 Jaja a Gentile, 05/11/1896, p. 18. Se refiere a los Spaventa, que eran primos de su padre. 34 Jaja a Gentile, 22/12/1899, p. 402. En efecto, Croce renunciaba explícitamente a entrar en las discusiones filosóficas, sobre las que entonces se declaraba «incompetente». Véanse sus cartas a Gentile del 21/10/1898, p. 159; 6/11/1898, p. 165; nov/1898, p. 185 y en especial 29/06/1899, p. 257. La recensión se publicó en «Rassegna critica della leoeratura italiana» 1899, pp. 79-83. 35 Jaja a Gentile, 7/12/1902, p. 186. Recuérdese que Croce había escrito: «El nuevo idealismo bien puede llamarse incluso antimetafísico, si por metafísica se entienden las formas arbitrarias del pensamiento» («La Critica» 1 (1903), p. 3). 102 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE El querido Croce [...] me ha escrito sobre mi tesina unas palabras totalmente inesperadas de él, sombrío despreciador de la metafísica, y que precisamente por eso me han alegrado mucho. [...] ¿Cómo negarle que el sincero elogio de Croce me ha alegrado? De Croce, que ciertamente no acostumbra a adular, y que tampoco es muy amigo de nuestra filosofía, por mucho que sea enemigo de la de nuestros enemigos en filosofía. De hecho, hay en su carta una reserva sobre el concepto de filosofía (a la que responderé). [...] El ingenio de Croce es uno de los más fuertes y más claros que haya hoy en Italia; y, a mi parecer, es un daño que no siempre se ocupe de filosofía 36 . Para el joven Gentile, Croce es una de las inteligencias más capaces de Italia, con la que comparte un proyecto cultural más o menos cercano y, sobre todo, un enemigo común. Por tanto, el joven y combativo Gentile no quiere dejar pasar la ocasión de enrolar tan importante personalidad a la lucha por la consolidación del renacimiento idealista. Gentile da prueba de tener clara conciencia de la conveniencia de esa amistad en la carta en la que expone a Jaja los motivos por los que decide dedicar a Croce su libro sobre Marx: Pensaba dedicar el librito a Benedetto Croce, gran amigo, al que debo estar agradecido por sus continuas y atentas ayudas con libros, informaciones y todo tipo de cortesías; y además de gran amigo, es una de las personas más dignas de estima actualmente en nuestro país. ¿Qué le parece? Croce me quiere y estima mucho. No me parecería inoportuna una atención de estima por mi parte. En estos días me ha dedicado una publicación sobre Dante. [...] ¡En la dedicatoria me llama su queridísimo amigo! Jamás me había escrito ni dicho nada sobre esa amistad que me nutría en el secreto de su alma. Le he dado las gracias por carta sin esconder mi sorpresa por honor tan inesperado 37 . Con todo ello no queremos afirmar que la amistad de Gentile hacia Croce fuese impostada o insincera. El balance que las citadas cartas arrojan es el de un joven que ha depositado in primis su confianza en Jaja, su maestro, y que a Croce se acerca con prudencia, consciente de las diferencias que los separan, meditando en consecuencia cada paso con los consejos de su maestro. Todo ello no quita autenticidad ni sinceridad a la relación, pero sí redimensiona su peso en la maduración del pensamiento gentiliano. Gentile crecía con un proyecto de estudios claro, y en Croce busca un compañero con el que poder discutir abiertamente, pero también el renombre y la autoridad de un estudioso que ya contaba con un amplio y reconocido prestigio. Por eso, ya desde sus primeras discusiones filosóficas, Gentile dedicó largas cartas y muchas horas de conversación a intentar acercar a Croce a sus posiciones 36 Gentile a Jaja, 26/10/1898, pp. 216-217. 37 Gentile a Jaja, 28/3/1899, p. 325. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 103 filosóficas, buscando superar sus diferencias e instaurar una unidad sin resquicios. «No es que Gentile instrumentalizase a Croce, sino que tal era su fe en una nueva filosofía del espíritu y tal era la exigencia de que se afirmase que, con tal de tener a Croce de su parte junto a todo su prestigio, a menudo disminuía ciertos disensos, después de haberlos subrayado claramente, para poder así reafirmar su entendimiento sobre los principios fundamentales de la nueva filosofía» 38 . Esos esfuerzos aumentan cuando la relación entre ellos, gracias al traslado de Gentile a Nápoles, se vuelve más intensa y cercana. A partir de 1901, el joven filósofo emprende una diligente serie de recensiones a los trabajos sobre estética de Croce. Su objetivo era mostrar a su amigo «los pasos que debía realizar para satisfacer las exigencias legítimas e imprescindibles» para la actuación de una «filosofía genuinamente idealista» 39 . Nótese que Gentile realizaba todos esos intentos de reconducción siempre en sedes distintas a «La Critica», que debía permanecer como símbolo de su unidad. Esto sucedía en un momento del desarrollo mental de Croce en el que Gentile creía (y es importante resaltarlo) poder reconducir todavía la profesión idealista de su amigo al “verdadero” idealismo, al idealismo de la escuela spaventiana. Se engañaba. Ya hemos visto que entre 1899 y 1902 la mente de Croce adquiere su forma y orientación definitivas, a falta sólo de desplegarse. Y aunque Gentile nunca pierde la esperanza de ganar a su amigo a la causa spaventiana, a partir de 1906 se vuelve cada vez más consciente de que la convergencia será muy difícil, si no imposible: «Entiendo que será muy difícil ponernos de acuerdo, porque usted une la cuestión de la historia de la filosofía al concepto de historia que ha expuesto en su Lógica y que no me convence» 40 . 38 Jader Jacobelli, Croce e Gentile. Dal sodalizio al dramma, p. 33. 39 Gentile, La prima edizione dell’Estetica (1903), en Frammenti di estetica e teoria della storia, vol. I, Le Leoere, Firenze 1992, p. 76. En 1921 Gentile recoge todas esas recensiones en Frammenti di estetica e le3eratura (Carabba, Lanciano 1921). Aquí no podemos detenernos sobre ellas, por lo que me permito remitir a mi artículo Croce en la primera fase de la estética de Gentile, «Zibaldone. Estudios italianos» 10 (2022), pp. 135-150. 40 Gentile a Croce, 16/12/1906, p. 566. No obstante, Gentile mantuvo la esperanza de la conciliación más allá incluso de la polémica de 1913. Todavía en 1918, reseñando los últimos trabajos de Croce sobre estética cree encontrar en ellos un concepto «nuevo» e «inesperado, para quien ha seguido el desarrollo del pensamiento de Croce»: «La caracterización de la forma intuitiva o artística del conocer como idealización de lo finito en lo infinito, de lo particular en lo universal». Y añade: «Puesta la Estetica sobre esta nueva base, se abre un nuevo camino orientado hacia [...] la idealización del contenido en la totalidad de lo Real. Surge, si no me engaño, un nuevo concepto de historia del arte liberada de la atomista fragmentariedad de lo particular [...], y, quizás, surge también en la filosofía de Croce una cuestión –la de la relación entre las varias formas del espíritu– 104 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Desde la discusión de 1906-1907, la conciencia de la inconciliabilidad fue cada vez más patente e hizo que su actitud hacia Croce fuese más distante. Desde el punto de vista afectivo, la amistad siguió siendo cordial y cariñosa, pero desde el punto de vista filosófico la fractura se había consumado en la mente de Gentile. El cambio ha quedado documentado en su correspondencia con Sebastiano Maturi, otro destacado discípulo de Spaventa, con el que compartía una comunión intelectual parecida a la que tenía con Jaja, aunque ciertamente menos intensa 41 . El punto de inflexión lo marca la publicación en 1906 del libro de Croce Lo vivo y lo muerto de la filosofía de Hegel. Gentile recibe de Croce las pruebas de imprenta en mayo, y aunque lo «felicita fraternalmente» por el «espléndido libro», se declara «perplejo respecto a lo sustancial» de la parte teórica de la obra, por lo que le pide tiempo para «reflexionar y releerla» antes de pronunciarse sobre ella 42 . Sin embargo, con Maturi no se muestra tan entusiasta: Estamos de acuerdo en el juicio sobre Lo vivo y lo muerto, porque usted está de acuerdo conmigo en que ese libro, incluso así tal como está, podrá ayudar. Ahora convendría que usted escribiese a Croce sobre algún punto particular. Ciertamente Croce seguirá progresando» 43 . La carta de Maturi a la que Gentile se refiere no se ha conservado, pero es claro que Gentile no parece especialmente sorprendido de su desacuerdo con Croce. El juicio que expresa en su carta a Maturi está en continuidad con el juicio general que sobre Croce ya compartía con Jaja. El cambio está más bien en lo que la obra supuso para el desarrollo intelectual de Croce y, por ende, para las esperanzas de Gentile de “encauzarlo” por la senda spaventiana. Con esa obra, Croce asumía una posición de definitivo distanciamiento de la línea metafísica de Spaventa y, por tanto, de los que parecía ya resuelta» (Nuove idee estetiche di B. Croce, «Il Resto del Carlino» de 27/07/1918; ahora en Frammenti di estetica e di teoria della storia, vol. I, pp. 103-108). Ya sabemos que no fue así. Sobre la evolución del pensamiento estético de Croce y por qué éste, contrariamente a lo que Gentile pensaba, no se acercaba al actualismo, cfr. Negri, Le teorie estetiche di Giovanni Gentile, en Giovanni Gentile. La vita e il pensiero, vol. IX, Sansoni, Firenze 1961, pp. 136-138. 41 Sebastiano Maturi (1843-1917) fue discípulo de Spaventa. Por breve tiempo, ejerció la libre docencia de filosofía en la universidad de Nápoles, pero el ambiente universitario no le agradó, y prefirió la docencia secundaria. Desde que conoció a Gentile en 1899, admiró su valía intelectual brindándole una amistad sincera y un apoyo entusiasta. Véase Angela Schinaia, Nota biobibliografica, en Gentile-Maturi, Carteggio (1899-1917), Le Lettere, Firenze 1987, pp. XI-XXI. Sobre la relación entre Maturi y Gentile véase Savorelli, Gentile e gli ‘epigoni’ dell’hegelismo napoletano: il carteggio con Sebastiano Maturi, «Giornale critico della filosofia italiana» 1989, 403-412. Sobre la escuela spaventiana cfr. Cotroneo, La scuola di Bertrando Spaventa, en L’ingresso nella modernità, pp. 13-45. 42 Gentile a Croce, 12/5/1906, p. 465. 43 Gentile a Maturi, 26/10/1906, p. 138. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 105 desarrollos de Gentile, que estaban a punto de dar sus primeros frutos actualistas. El primero en advertir la gravedad del asunto fue Maturi: No me parece que Croce haya asimilado realmente la grandeza, la verdadera divinidad de la doctrina de Hegel. [...] Hegel ha dicho que la filosofía es un círculo en el que se puede entrar desde cualquier punto de la circunferencia. ¿Pero quién? Quien ya posea la conciencia del centro. Ahora bien, esta conciencia... basta: ahora no estoy en condiciones de juzgar 44 . A partir de entonces, tanto Maturi como Gentile, empiezan a perder la esperanza de ganar a Croce a la causa spaventiana. Lo vemos, por ejemplo, en una carta de Gentile de principios de 1907: Por lo que respecta a Croce tendría que decirte muchas cosas. He escrito dos notas críticas sobre sus críticas hegelianas, que quizás insertaré como apéndice a la conferencia. Pero usted no le dé la espalda: léalo y hágale todas las observaciones que puedan ayudarlo. Así llevo haciendo yo desde hace muchos años y, creo, no sin frutos. Para la vía en la que se había encaminado, ha hecho milagros» 45 . Como era de esperar, todos esos esfuerzos se revelan inútiles, y en 1908 Maturi empieza a desesperarse: He leído en parte el escrito de Croce L’intuizione pura e il carattere lirico dell’arte. [...] Pero, querido Giovanni, ¿qué piensas de toda esta nueva filosofía de nuestro amigo? ¡¿Pero es filosofía?! ¿Es eso un proceso filosófico? Tú sabes que lo quiero mucho, por su sinceridad y, sobre todo, por lo mucho que te quiere a ti. Pero reflexionemos un poco: ¿está bien que lo dejemos pasar así? Tú siempre me has hablado de tus incesantes esfuerzos para meterle en la cabeza esa mentalidad que nosotros siempre hemos tenido presente en todo. Pero en realidad esa presencia yo nunca la encuentro en su manera de filosofar. Dime claramente: ¿le hablas alguna vez del verdadero método de la filosofía? 46 . A esas alturas, Gentile tampoco se muestra muy esperanzado: «¿Sobre Croce qué quieres que te diga? [...] No hay que olvidar que ha tenido la desgracia de llegar al hegelianismo por caminos muy lejanos, y desde prejuicios profundamente arraigados en su alma, casi todos durante su formación» 47 . Y aunque no desiste en sus 44 Maturi a Gentile, 17/11/1906, p. 142. 45 Gentile a Maturi, 09/01/1907, pp. 158-159. 46 Maturi a Gentile, 22/09/1908, p. 273. Maturi comparte la visión metafísica y el sentido religioso de Jaja, por lo que tampoco considera que Croce sea verdaderamente filósofo. Jaja y Maturi eran los últimos herederos de la mentalidad metafísica de Spaventa. A sus ojos, por tanto, Croce, historicista y hostil a la metafísica, no era tan distinto de D’Ancona. 47 Gentile a Maturi, 28/09/1908, pp. 277-278. 112 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE En resumen, «para entender el kantismo, hay que leer las obras de Kant, los libros que Kant leyó, indagar toda su vida y revivir todo el curso de pensamientos de Kant» (Riforma, 147). En cambio, Croce otorga a la producción especulativa una absoluta independencia de la historia. Croce sostiene que una proposición filosófica puede ser totalmente verdadera, haber sido bien comprendida, etc. y, sin embargo, quien la pronuncia puede añadirle el error histórico de creer que ha sido el primero en pronunciarla, o atribuirla a un autor que en realidad no la ha escrito, etc. En suma, [...] el momento filosófico precede al de la reconstrucción histórica, la cual puede no seguir o realizarse erradamente 65 . También Croce establece una gradualidad en el espíritu, pero se trata de una gradualidad que nada tiene que ver con el proceso histórico de formación. Sostiene que el proceso constructivo pasa a través de grados jerárquicamente dispuestos en el individuo, según sus facultades propias. El primer momento, que llama «intuición», es la mera reproducción de lo individual, sin reflexión lógica, o sea, sin crítica ni concepto. Es el momento estético, propio del artista. A él puede seguir (o no) la «reflexión», o sea el momento lógico, que aporta el concepto. Es el momento filosófico, propio del historiador: «De la intuición, que es individualización indiscriminada, se eleva al universal, que es individualización discriminada; del arte a la filosofía, que es historia» 66 . Para Croce, por tanto, la plenitud del espíritu se da cuando ha sido revestido de su última y más alta forma, el concepto. Esa última conformación es la historia en sentido estricto, donde lo individual (que es lo realmente existente) no sólo ha sido reconstruido en su individualidad, sino que además ha sido comprendido en su relación con las demás realidades individuales. Y así, Croce concluye que la realidad plena es la historia, de la que intuición y reflexión son momentos constitutivos e inseparables; y por eso bautizó su sistema como historicismo absoluto. Aquí ya tenemos una gran diferencia respecto a Gentile, para quien la filosofía era la totalidad del espíritu. Por el contrario, para Croce, la filosofía no es más que uno de los dos momentos del pensamiento, o sea, de la historia: el momento metodológico. El otro momento es la intuición del particular. 65 Croce a Gentile, 18/12/1906, pp. 576-577. 66 Croce, Logica come scienza del conce3o puro, Laterza, Bari 1928, p. 209. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 113 ¿Entonces, por qué Croce declara la identidad de filosofía e historia? Por la prioridad del momento lógico sobre el estético. La intuición como elemento constitutivo de la historia es distinta de la intuición estética (o sea, de esa reconstrucción preliminar a la reconstrucción histórica que Croce hipotiza), pues «el surgimiento del concepto transfigura las representaciones sobre las que surge, y las hace otras de las que antes eran: de indiscriminadas, discriminadas; de fantásticas, lógicas; de claras pero indistintas (como se decía un tiempo), claras y distintas» 67 . El arte puede darse sin la filosofía, pero la filosofía no puede darse sin el momento estético de la representación. Una filosofía como forma del espíritu absolutamente autónoma es una abstracción. La filosofía siempre se da como logicización de una representación, es decir, como historiografía. Y aunque didácticamente pueda exponerse por separado, en realidad será siempre la conciencia metodológica de una historiografía ya realizada y necesariamente cargada de intuiciones estéticas. Así pues, la única precedencia que puede concederse a la filosofía es en el sentido de que la única forma, la filosofía-historia, toma carácter y, por eso merece tomar su nombre, no de la intuición, sino de lo que transfigura la intuición, es decir, del pensamiento y de la filosofía 68 . En resumen, la divergencia está en el concepto de espíritu. Gentile lo concibe como un único proceso constructivo, del que intuición y reflexión son dos momentos cooriginarios y simultáneos. Para Gentile, no existen ni pueden existir representaciones aconceptuales, ni antes ni fuera de la filosofía. Y, por otra parte, el despliegue temporal de ese proceso implica que cada momento comprende orgánicamente dentro de sí todos los anteriores como elementos que lo constituyen. En cambio, para Croce, las formas del espíritu son irreductiblemente distintas entre sí y están articuladas jerárquicamente; y se forjan independientemente del proceso histórico. En consecuencia, aunque la plenitud del juicio histórico necesita la elaboración filosófica, Croce sostiene que es posible (y necesaria) una reconstrucción meramente estética de las res gestae, anterior a la elaboración filosófica. Y, por otra parte, la elaboración filosófica no es continuación del proceso histórico, sino de la autónoma producción de cada pensador. Ahora bien, ¿fue esta discusión la ruptura de un previo consenso pacíficamente vivido o la culminación de un disenso ahondado con el tiempo? 67 Croce, Logica, p. 96. 68 Croce, Logica, p. 208. 114 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE c) Antecedentes de la discusión La primera vez que Gentile había afirmado la identidad de filosofía e historia de la filosofía había sido en el prólogo a Rosmini e Gioberti, en el que se lee: La filosofía es forma, no contenido mental; y si tiene también un contenido propio –como ciertamente lo tiene–, ése es la hipóstasis trascendental de la forma. [...] Pero esta forma del saber, esta conciencia, es formación y, por tanto, vida histórica, en la que cada grado resume en sí todos los precedentes; si no, es completamente inconcebible. Por eso, filosofía e historia de la filosofía son una misma cosa; y la búsqueda puramente erudita pierde todo su valor y parece obra ociosa sobre las fantasías pasadas; y, por otra parte, un intento de especulación que no se fundamente en la historia permanece totalmente extrínseco a la vida general del espíritu y se pierde en el aire, desatendido, como voz solitaria e insignificante 69 . El texto fue escrito el 26 de agosto de 1898, como sabemos por una carta que Gentile envió ese mismo día a Jaja y en la que comenta el prólogo. Ciertamente no son más que unos apuntes, pero una lectura conjunta de la carta y el prólogo es suficiente para reconocer la misma estructura argumentativa que luego usaría para formular la doctrina actualista del círculo. La filosofía ya es definida como «forma», «no sólo como producción del espíritu distinta de todas las demás y con un objeto y fin propios, sino también como la conciencia inmanente en todo orden de estudios» 70 , de modo que el contenido propio de la filosofía stricto sensu es ella misma como «hipóstasis trascendental». Esta afirmación está en perfecta continuidad con la definición actualista de la filosofía como el pensamiento mismo que «es a la vez sujeto y objeto de sí mismo» (Logica2, 269). Por otro lado, vemos que el joven Gentile anticipa también el concepto actualista de espíritu como unidad orgánica, cuyo cuerpo es la historia y cuya alma, la filosofía: Toda la vida es el contenido; la filosofía es la forma o categoría. Ahora bien, cada una tomada por sí misma, la categoría está vacía, y la vida está ciega. ¿Entonces? La realidad de la filosofía está en la inmanencia a su vida; pero, en cuanto trascendental, debe ser abstracta, vacía 71 . Ya para el joven Gentile, la filosofía no es algo que pueda y deba añadirse a la vida espiritual para perfeccionarla –como sostiene Croce–, sino que la filosofía es la forma trascendental de la vida, es decir, la forma inseparable de toda la vida del espíritu. Una producción espiritual sin filosofía estaría ciega, o sea, sería inconsciente y 69 Rosmini e Gioberti, p. XIV. 70 Rosmini e Gioberti, p. XIII. 71 Gentile a Jaja, 26/8/1898, p. 166. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 115 dejaría de ser espiritual. Por eso, el joven Gentile concluye que es en la filosofía donde «se debe buscar la verdadera plenitud de la vida, o mejor la verdad de toda la plenitud de la vida» 72 . No hay vida espiritual fuera de la filosofía. Por otra parte, la caracterización de la forma como «formación y, por tanto, vida histórica, en la que cada grado resume en sí todos los precedentes» también está en perfecta continuidad con la doctrina actualista: «El espíritu resuelve todo el tiempo (pasado y futuro) en la actualidad del presente, que es su eternidad y, por eso, en el acto de la autosíntesis el espíritu contrae toda realidad pensable en la que se va desplegando» (Logica2, 106). De hecho, la conclusión de la carta de 1983 es la misma que en 1906: Historia de la filosofía y filosofía son una sola cosa mirada bajo dos aspectos distintos. [...] Si la forma presente del espíritu es el objeto de la filosofía, puesto que contiene todas las formas precedentes, la historia debe estudiar todas ellas en su unidad, que es precisamente la forma presente, o sea, el objeto mismo de la filosofía 73 . También para el joven Gentile, la comprensión de una determinada filosofía exige y presupone la comprensión de sus precedentes históricos, que en ella están contenidos. Por tanto, también para el joven Gentile, la filosofía debe ser a la vez sistema e historia, pues una filosofía sin historia se convierte en voz solitaria e insignificante, del mismo modo que una historia sin filosofía pierde todo su valor. El laureando escribió su tesina en coherencia con esa concepción: una primera parte histórica que preparase la comprensión de la segunda, dedicada a la discusión especulativa. La primera parte reconstruye las condiciones históricas, culturales, religiosas y literarias de la Italia en que vivieron Rosmini y Gioberti y de la forma de la polémica que entre ellos mantuvieron. Sobre la base de ese contexto histórico, la segunda parte analiza el pensamiento de Rosmini y las críticas de Gioberti. Por eso, el prólogo advierte de que el fin de la obra es más crítico y teorético que histórico. Es histórico en cuanto que parte de los progresivos grados de nuestra filosofía en sus conexiones históricas. Pero nos urge que quien lee tenga siempre presente que no hemos pretendido describir los avatares de nuestra filosofía, ni exponerla pura y sencillamente en su conjunto y en los particulares como hacen los así llamados historiadores objetivos. [...] Nosotros hemos creído más oportuno desentrañar esa filosofía para extraer de ella su íntima vida y profundizar en 72 Gentile a Jaja, 26/8/1898, p. 166. 73 Gentile a Jaja, 26/8/1898, pp. 165 y 166. 116 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE ella para señalar la parte valiosa que deba ser acogida y fecundada por nuestro pensamiento, si en Italia se quiere volver a filosofar 74 . El joven Gentile estudia la historia para extraer de ella la parte valiosa que luego habrá de continuar él mismo mediante una nueva especulación. La principal conclusión de la obra es la continuidad entre los dos filósofos estudiados, según el progreso que establece la doctrina actualista de la identidad de filosofía e historia de la filosofía: Gioberti es rosminiano, no como uno de esos repetidores que hablan de filosofía porque han aprendido una de su maestro, sino como quien ha recorrido otra vez por sí mismo el camino hecho por Rosmini, tomando en el camino tanto ánimo y tanta fuerza que ya no puede conformarse con la respuesta en la que Rosmini se había detenido y se ve obligado a seguir adelante 75 . E incluso llega a calificar hegelianamente ese paso de Rosmini a Gioberti como un desarrollo necesario: «Gioberti no es un adversario de Rosmini, sino su verdadero discípulo. No es, por tanto, una polémica entre dos sistemas opuestos que se contradicen, sino el desarrollo necesario de un sistema, cuyo constructor, repitiendo la posición de Kant respecto a Fichte, no quiere aceptar» 76 . Hasta aquí la tesina pisana, pero podemos comprobar que todas estas ideas, de evidente inspiración jajana, fueron desarrolladas por el joven filósofo en sus escritos sucesivos, recibiendo de Croce unas objeciones muy parecidas a las de 1906. Empecemos analizando esos desarrollos. El primero se encuentra en La filosofia della prassi, que Gentile escribe en febrero de 1899, apenas unos meses después de publicar la tesina 77 . El capítulo central, dedicado al concepto de espíritu como base para una nueva filosofía de la praxis, se articula como reconstrucción histórica, probando así ex opere operato la identidad de filosofía e historia de la filosofía. Pero quizás lo más relevante del texto respecto a su continuidad con el actualismo es el concepto de espíritu que expone, el cual anticipa el concepto actualista tanto en su sentido como en su formulación como proceso constructivo, que conoce haciendo su objeto. Aquí se limita a repetir las mismas palabras de Vico, verum et factum convertuntur, sin todavía corregirlas en verum est factum quatenus fit, como sí haría en la Teoria generale (II, §§ 7-8), pero muestra la misma insistencia del actualismo en la necesidad de mirar a los «hechos» no como «datos», 74 Prólogo a la primera edición, en Rosmini e Gioberti, p. XVI. 75 Rosmini e Gioberti, ed. 1898, p. 120; ed. 1958, p. 117. 76 Gentile a Jaja, 13/04/1898, p. 84. 77 Como sabemos por sus cartas a Jaja de 5/2/1899, p. 264 y 15/2/1899, p. 287. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 117 sino como «productos» de nuestra mente; no como «conceptos a analizar» sino como «constructos» que debemos «rehacer en nosotros» 78 . Son las mismas expresiones con las que en 1913 contrapondría el concepto actualista de ser al de Hegel, a quien precisamente acusa de «analizar dicho concepto, en vez de realizarlo, como habría debido, para pensarlo dialécticamente y conforme al principio de la identidad de ser y pensar» (Riforma, p. 22). Otra importante obra de juventud es Difesa della filosofia, que escribió en diciembre de 1899 79 . Aunque no es un tratado especulativo en sentido estricto, el joven filósofo tiene ocasión de exponer con libertad muchas de sus ideas. Entre ellas encontramos la tesis de que «toda producción del espíritu es esencialmente su historia» 80 , fundamentando de nuevo su afirmación en el principio viquiano del verum-factum 81 . Así pues, reiterando la idea de que el espíritu es actividad productiva, Gentile defiende la necesidad de rehacer cronológicamente el camino seguido por el espíritu en la elaboración de una determinada teoría literaria o filosófica: «Se dice que el pasado está preñado del futuro y es cierto. Pero no lo es menos que el presente está preñado del pasado, porque lo contiene todo dentro de sí en aquello que de verdaderamente vital tenía el pasado». Y así, contra aquellos que quieren empezar su explicación por el presente, por ser más conocido que el pasado, objeta que, «estudiando el presente, tarde o temprano, aparecerá el pasado y su estudio se impondrá como necesario» 82 . Y pone el mismo ejemplo, comentando las mismas ideas, que quince años después en la Teoria generale (XIII, §§ 2-6): Queremos estudiar el Orlando furioso, ¿qué tienen que ver las novelas caballerescas anteriores? Se dice: aquél depende de éstos, en los que se encuentran sus fuentes. Eso quiere decir que los precedentes del Furioso no son absolutamente precedentes y un pasado muerto respecto al Furioso, sino que le son inmanentes, están dentro de él, lo constituyen y le dan vida. [...] No son una cosa distinta del Furioso: son el mismo Furioso 83 . 78 La filosofia di Marx, pp. 72-73. 79 Como sabemos por sus cartas a Croce del 6/12/1899, pp. 306-207 y 27/12/1899, p. 322. 80 Difesa della filosofia, ed. 1900, p. 118; ed. 1969, p. 93. 81 Difesa della filosofia, ed. 1900, p. 85; ed. 1969, pp. 67-68. 82 Difesa della filosofia, ed. 1900, p. 99; ed. 1969, pp. 78-79. 83 Difesa della filosofia, ed. 1900, pp. 98-99.; ed. 1969, p. 78. Compárese con el siguiente fragmento de Teoria generale (XIII, 5): «Leer a Ariosto significa leer primero lo que Ariosto leyó, y rehacer de algún modo en nosotros esa vida que él vivió no desde que empezó a escribir “Le donne, i cavalier, l’arme e gli amori”, sino antes, mucho antes, todo lo que se puasdeda seguir retrospectivamente el curso de su vida desde que el Orlando floreció. Y eso en sustancia no es el poema con, además, la preparación del poema, sino sólo el poema en su concreto proceso de actualidad espiritual». 118 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Son palabras que ciertamente Croce no aceptaría, pero que cualquier actualista firmaría. Por último, podemos ver que todas esas ideas dieron lugar en entre 1898 y 1899 a una discusión entre el joven Gentile y Croce muy parecida a la que mantendrían entre 1906 y 1907. Tras leer el Rosmini e Gioberti, Croce confiesa a Gentile ciertas reservas sobre el concepto de filosofía defendido en la obra: «No sé si puedo decirme de acuerdo con usted en la visión fundamental acerca de la filosofía». Croce sólo está dispuesto a admitir la existencia «del filosofar entendido como un alto grado de elaboración científica, pero no la filosofía como ciencia». Ya para el Croce de 1898, la filosofía es una reflexión metodológica sobre la ciencia: «A mí me parece que la filosofía no puede más que traernos a la conciencia lo que es el presupuesto de toda actividad racional del hombre, de toda actividad teorética y práctica. [...] Para mí, la filosofía se reduce a un memento homo». Por lo que no concibe «cómo podría unificarse filosofía e historia de la filosofía. En ese caso, la filosofía se convertiría en algo empírico y perdería su carácter original» 84 . Esta carta documenta que el desacuerdo de fondo acerca del modo de entender la filosofía y las distintas formas del espíritu humano estuvo presente desde el primer momento. Croce se muestra reacio a la metafísica, que le parece un residuo de viejas concepciones teologizantes, y niega a la filosofía el rango de disciplina científica, con un objeto propio. Por su parte, Gentile no duda en defender la tradición metafísica y teologizante de sus maestros, lamentando que Croce no la comparta: ¡Cuánto me gustaría tenerlo a usted en todos estos pensamientos que he expuesto fugazmente y que usted bien verá cargados de consecuencias! Y sin embargo, ¿quién sabe cómo habrá usted arrugado la nariz al oír hablar de la detestada metafísica? Aun así, yo espero que, también en este asunto, acabemos entendiéndonos 85 . En su respuesta, Gentile insiste en que la filosofía tiene un objeto propio, el espíritu, pero que por ello no se convierte en empírica, pues considera el espíritu «en cuanto principio del mundo teorético, ético y estético»; y explica la historicidad de la filosofía señalando que la conciencia no es una «forma fija, estable, definitiva», sino «continua formación». De todo ello concluye la misma formulación inmadura de la teoría del círculo que ya hemos encontrado en otros escritos juveniles: «Si es 84 Croce a Gentile, 18/10/1898, pp. 156-157. 85 Gentile a Croce, 10/11/1898, p. 171. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 119 continua formación, entonces ya es esencialmente historia. Porque, ¿qué es la conciencia de este presente momento histórico? Es una estructura orgánica, cuyos diversos estratos se han formado sucesivamente a lo largo de la historia. Por tanto, conocer esa estructura es hacer historia» 86 . La discusión no vuelve a aparecer en la correspondencia hasta junio de 1899. La retoma Croce, que con ocasión de la reseña que escribe de la tesina gentiliana, vuelve sobre el mismo tema: Le confieso que hablaría largo y tendido con usted sobre su concepto de filosofía e historia de la filosofía. [...] Si la historia de la filosofía se considera como diversa de la histórica empírica, como una historia de hechos que tienen un valor especulativo, ¿no es un círculo vicioso identificar la filosofía con la historia de la filosofía? Esa misma historia primero ha sido construida con un criterio filosófico. Por otra parte, entendiendo por historia de la filosofía la historia empírica o erudita, que comprende todas las divagaciones y despropósitos que se han pensado, no veo cómo podría identificarse con la filosofía. Resuélvame la duda 87 . El pasaje resulta sorprendente, pues –aunque más oscuramente– plantea el problema en los mismos términos que en la discusión de 1906 y 1907, confirmando así la tesis que defendemos: que la correspondencia de esos años documenta no una fractura en el desarrollo intelectual de Gentile, sino la maduración de tesis que venía defendiendo desde su periodo de formación. Tanto es así que la respuesta de Gentile es la misma, con una formulación más incierta y menos técnica, que daría en 1907: «La duda que os surge sobre mi concepto histórico de la filosofía –que no es mío sino de nuestro siglo–, creo que puede resolverse reflexionando sobre el concepto de espíritu humano así como se encuentra por primera vez en Vico y luego ha madurado en Hegel, y se encuentra bien claro en Marx» 88 . Que –como hemos visto– es la idea detrás del pasaje de La filosofia di Marx y que anticipa la reformulación actualista del principio viquiano verum-factum. Tras esa advertencia preliminar, Gentile vuelve sobre la idea de que el espíritu es un progreso gradual, recurriendo –como en 1907– a la analogía del niño que se convierte en adulto: El espíritu del siglo XIX, por ejemplo, no puede ser otro que el del XVIII pero desarrollado en un grado mayor de formación, [...] del mismo modo que Mengano octagenario es el mismo Mengano que antes fue bebé, niño, joven, 86 Gentile a Croce, 10/11/1898, p. 171. Cursivo suyo. 87 Croce a Gentile, 29/6/1899, pp. 257-258. Cursivo suyo. 88 Gentile a Croce, 30/6/1899, p. 259. 120 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE etc. Ahora bien, conocer a Mengano es precisamente conocerlo desde su nacimiento a través de todos los grados de su desarrollo; porque Mengano octagenario es el que es en cuanto que fue, o sea, es aquél que fue ese bebé, ese niño, etc. 89 . La continuidad con la conferencia palermitana es evidente: «El sistema es unidad, como el organismo del niño, que se conservará por entero y se transformará por entero en el organismo del adulto» (Riforma, 129). Una vez más, la conclusión de la carta es que la filosofía debe ser a la vez sistema e historia: «La filosofía, siendo por naturaleza conciencia de sí misma, debe ser necesariamente conciencia de sí en la historia, es decir, historia de la filosofía» 90 . Sin embargo, la pregunta de Croce iba más allá, y planteaba un problema al que Gentile tardó en responder de forma definitiva: la resolución del error en la verdad 91 . No obstante, también respecto a esta cuestión la carta de 1899 recoge el germen de la solución actualista: Yo no creo que los despropósitos históricos –aquellos que tengan un verdadero valor histórico– sean verdaderos despropósitos. O sea, no creo que los verdaderos despropósitos se puedan llamar propiamente historia. [...] Si en la cadena de la historia un eslabón parece un despropósito, el mismo hecho de que sea un eslabón de la cadena hace que no deba ser considerado como verdadero despropósito, sino como una mediación, un grado del desarrollo de la verdad 92 . La discusión sobre el concepto de espíritu, con su relativas cuestiones menores, es una constante de toda la correspondencia, por lo que resulta imposible seguir todos los pormenores. Sin embargo, podemos considerar una última cuestión. Y es que en diciembre de 1899 discutieron sobre un problema que hemos visto que resulta central en la polémica de 1906: la anterioridad del momento estético respecto al momento lógico. Ya en 1899, Croce insistía en hacer una separación real «no entre contenido y forma, sino entre forma y forma, entre forma estética y forma lógica»: «Cuando el 89 Gentile a Croce, 30/6/1899, pp. 259-260. 90 Gentile a Croce, 30/6/1899, p. 260. 91 De hecho, una de las dos notas con las que en 1907 completó la conferencia palermitana trataban este problema. Sin embargo, acabó desechándola. En vez de publicarla en Riforma, la incluyó en un volumen en el que recopilaba textos juveniles que desautorizaba: Frammenti di estetica e le3eratura, Carabba editore, Lanciano 1921, pp. 153-161 (ahora en Frammenti di estetica e di teoria della storia, vol. I, pp. 86-94). De hecho, es una de las cuestiones que más tardó en aclarar del todo. Una exposición particularmente clara, en explícita contraposición a Croce, se puede leer en Storicismo e storicismo (1942), en Introduzione alla filosofia, pp. 259-270. 92 Gentile a Croce, 30/6/1899, p. 260. CAP. III. ¿UN JOVEN GENTILE HISTORICISTA? 121 espíritu produce una, no produce la otra. [...] Cuando el hombre conoce estéticamente, no conoce lógicamente; y viceversa»; especificando que «la forma lógica no puede existir sin la forma estética. Ésta condiciona aquélla» 93 . Por su parte, ya entonces Gentile niega la «distinción real, in re» entre momento estético y momento lógico, e insiste en que el espíritu es un «organismo, cuyas partes no se pueden distinguir en concreto, de hecho, porque en concreto las partes y el todo son unum et idem [...], precisamente en el sentido de la unidad aristotélica de materia y forma; unidad que no excluye ni elimina la dualidad». E incluso anticipa ya la terminología actualista: «Lo abstracto nace como producto del análisis que se aplica al organismo de la realidad, que es concreta, o sea, real en su organismo» 94 . No es difícil ver el paralelismo de estas tesis con las que respectivamente defenderán en 1907. Entonces la polémica se centró en torno a la interpretación de Hegel y el modo en que debía ser continuado, pero el problema teórico seguía siendo el mismo que venían discutiendo desde 1898. 5. Continuidad de fondo en el desarrollo intelectual de Gentile Llegados a este punto, podemos responder al problema del que habíamos partido: ¿la doctrina actualista sobre el círculo de filosofía e historia de la filosofía, formulada por Gentile en 1906 venía a negar de algún modo un presunto historicismo defendido durante los años anteriores? Rizzo sostiene que fue una ruptura total respecto a un presunto consenso previo con Croce. Piovani y Garin sostienen que, respecto a la tradición spaventiana, supuso un desarrollo y una profundización, pero que, respecto al magisterio danconiano, supuso una ruptura. La exposición que venimos haciendo nos ha dado suficientes elementos para mostrar que ninguna de las dos tesis es sostenible. a) El peso de Croce en la formación de Gentile Contrariamente a cuanto sostiene Rizzo, la conferencia palermitana de 1907, junto a sus notas anexas, no documentan ninguna crisis intelectual en Gentile, sino todo lo contrario. Son la culminación de tesis aprendidas durante los años pasados en Pisa bajo la dirección de Donato Jaja. No hay motivo alguno para dar un sentido distinto al que tuvieron en el actualismo a las palabras del prólogo a Rosmini e Gioberti. Leyéndolo a la luz de sus escritos coetáneos, emerge que ya entonces Gentile concebía el espíritu como un proceso constructivo orgánicamente unitario, y su progreso como 93 Croce a Gentile, 18/12/1899, pp. 326-328. 94 Gentile a Croce, 27/12/1899, p. 323. 128 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Para responder a esa pregunta debemos acudir al prólogo de La riforma, que es casi el anuncio del nacimiento de la nueva filosofía. Gentile señala como tema común de todos los escritos recogidos en la obra «la identidad de historia y filosofía»: A partir de ella –prosigue– todo lo empírico se resuelve en el pensamiento; el pensamiento demuestra su aprioridad y absolutez, o sea, su realidad, no en una idea abstracta, sino en su desarrollo histórico –empírico sólo en el pensamiento que todavía desconoce su propia naturaleza creadora–; y el valor se identifica con el hecho, concebido como acto espiritual (Riforma, VII). Y en razón de la resolución de todo lo empírico en el pensamiento, concluye que «esta filosofía puede ser llamada indistintamente idealismo actual (ya que considera la idea, que es lo absoluto, como acto) o espiritualismo absoluto (ya que sólo en un idealismo absoluto donde la idea sea concebida como acto, todo es espíritu)» (Riforma, VII). Tras una lectura rápida, podría parecer que no está más que repitiendo la tesis de juventud y que, por tanto, la novedad radica exclusivamente en la madurez de la formulación. Sin embargo, ha de notarse que, en este pasaje, Gentile no sólo está identificando la filosofía con la historia de la filosofía, sino con toda la historia. Ésa es la novedad del actualismo, que realmente justifica la absolutez de su espiritualismo. A partir de 1906, esa idea se vuelve central en su pensamiento. Desde de su traslado a Palermo, Gentile proclama que la filosofía es la totalidad de la vida espiritual, la forma en que orgánicamente se unifican todos los demás aspectos de la vida espiritual: «La esencia misma del hombre. Implícita en las mentes humanas, la filosofía es el principio de toda prerrogativa humana del mundo; explícita, es la conciencia de toda prerrogativa humana» 4 . A partir de entonces, siempre sostendrá que «fuera de la filosofía no es posible actualidad espiritual, ni fuera del espíritu es posible realidad alguna de la que se pueda hacer historia» (Riforma, 138). La negación del clásico adagio primum vivere, deinde philosophari se vuelve una constante en sus textos 5 . Para el Gentile actualista, la filosofía no es un lujo que pueda permitirse sólo quien primero haya satisfecho todas sus necesidades materiales. El actualismo proclama que «en la filosofía se concentran y encuentran o buscan su definitiva solución todos los problemas, todas las necesidades más profundas de la sociedad» (Riforma, 122). Consecuencia inmediata 4 Las citas que siguen están tomadas de la conferencia palermitana y del Círculo. Ésta en concreto se encuentra en Riforma, p. 102. 5 Paradigmática es su definición de la filosofía como «corazón del mundo» en Logica2, pp. 251260 y sus observaciones en la introducción a Storia della filosofia dalle origini a Platone. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 129 de todo ello es que la filosofía ya no sólo se identifica con la historia de la filosofía, sino con la historia en general, pues «en la historia de la filosofía se compendia toda la historia de la humanidad» (Riforma, 122). La resolución de la historia universal en la filosofía presupone a su vez una doble resolución: por un lado, la resolución de todas las formas de la vida espiritual en la filosofía; y por otro, la resolución de toda la dimensión material o empírica del hombre en el pensamiento. Como ya hemos visto (cap. I, § 2c), el germen de la primera idea se encuentra en las discusiones sobre el modernismo. En ellas, Gentile concibe por primera vez la existencia de una «filosofía de la conciencia vulgar» 6 . El tema de esas discusiones es precisamente la relación de la filosofía con la religión y, en general, entre las distintas esferas de la vida humana. Es decir, las discusiones miran a la forma, al lado subjetivo de la vida humana. Por eso, culmen de esos estudios es el ensayo de 1909, Las formas absolutas del espíritu, que «fija en esquema las ideas fijas» 7 de lo que acabaría siendo el actualismo, una filosofía que es «sistema de filosofías»: filosofía de sí misma en cuanto síntesis de filosofía del arte y filosofía de la religión (Logica2, 370). Por tanto, Gentile madura la resolución y unificación de todas las formas espirituales en la filosofía entre 1904 y 1909. Sin embargo, esta idea no es absolutamente novedosa respecto a su formación universitaria. La tesis había sido parcialmente anticipada en sus escritos juveniles. En ellos, aunque la filosofía era concebida como una entre las múltiples producciones del espíritu, ya había una tendencia a poner la filosofía como forma única de toda la vida humana. Por ejemplo en Rosmini e Gioberti afirmaba que la filosofía es «una forma de la vida universal y casi el espíritu que penetra y calienta con su aliento todo el saber y todas las manifestaciones de la actividad superior del hombre» (p. XIV). Y en una carta a Croce de 1898 sostenía que el objeto de la filosofía es el espíritu «en cuanto principio del mundo teorético, ético y estético» 8 . Ciertamente estaba aún lejos de la tesis actualista, pues en todos esos casos la filosofía sigue siendo una entre las muchas formas del espíritu, las más fundamental y universal, pero no la única. Era el principio de toda la vida espiritual y casi el espíritu mismo del hombre, pero no ipse spiritus. La verdadera novedad del actualismo respecto a las posiciones de juventud es la otra resolución, «la resolución de todo lo empírico en el pensamiento», que es la que, en sentido estricto, autoriza a definir el actualismo como un «espiritualismo absoluto»: 6 Religione e prammatismo nel James (1904), en Modernismo, p. 183. 7 Gentile a Croce, 3/7/1909, p. 590: «Es un esquema en el que he querido fijar mis ideas fijas, sobra las que quiero pensar por mi cuenta y deseo que tú sigas pensando». 8 Gentile a Croce, 10/11/1898, p. 171. Cursiva suya. 130 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Éste es el punto firme al que se aferra el actualismo: que la única realidad sólida que es posible afirmar y con la cual, por tanto, debe ligarse toda realidad que yo pueda pensar, es esa misma que piensa; la cual se realiza y es así una realidad sólo en el acto que se piensa. En consecuencia, la inmanencia de todo lo pensable al acto del pensar o, tout court, al acto; porque de actual no existe más que el pensar en acto; y todo lo que se puede pensar como diverso de este acto se actúa en concreto en cuanto que es inmanente al acto mismo (Introduzione, II, 2). La resolución en la filosofía (en el pensamiento) no sólo de las realidades espirituales, sino también de todo lo particular y empírico, es la gran novedad y la verdadera fractura de 1906 respecto a los escritos precedentes. El Gentile preactualista siempre había defendido que «hay un conocimiento de lo individual y un conocimiento de lo universal; y son dos cosas diversísimas» 9 . Esa distinción lo llevaba a separar la ciencia de las realidades sobre las que reflexiona: «El conocimiento, las operaciones de nuestro pensar concreto, los hechos morales, etc., puesto que son el objeto, son también el presupuesto de facto de las respectivas ciencias filosóficas» 10 . E igualmente a separar el arte de la ciencia: «El arte se mueve entre conceptos puramente representativos, entre individuos; la ciencia elabora conceptos, determina leyes, versa en torno a universales. Así pues, es indudable que debemos separar netamente una de otra» 11 . Y análogamente también lo llevaba a oponer «lo sensible, objeto de los sentidos», a «lo racional, objeto de la razón»; «la naturaleza, que es la raíz del espíritu», a «la idea, que nace de los sentidos», concluyendo que «el problema del idealismo es conciliar todas esas oposiciones: la trascendencia con la inmanencia, el determinismo mecánico con el finalismo, la idea con los sentidos; encontrar una vez más la unidad de los contrarios» (Rinascita, 16-18). En cambio, a partir de 1906 defiende una tesis muy distinta. Ya no separa lo individual de lo universal, sino que afirma que «la realidad es la unidad de lo universal y de lo particular, de lo eterno y de lo temporal; o mejor, universalización del particular y eternización de lo temporal» 12 . Es la tesis actualista, según la cual «universal y particular son dos momentos abstractos del individuo», distinguibles sólo por un análisis posterior (TG, VI, 15). Para el actualismo, el problema no es conciliar los opuestos, sino mostrar que forman una unidad originaria. Sólo así Gentile puede afirmar que toda la historia, y no sólo su dimensión lógica, se resuelve en la filosofía: 9 Gentile a Croce, 1/1/1900, p. 334. 10 Il conce3o della storia, en Frammenti di estetica e teoria della storia, vol. I, p. 13. 11 Il conce3o della storia, p. 13. 12 Gentile a Croce, 29/12/1906, p. 587. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 131 «El elemento representativo e individual en la historia de la filosofía se resuelve en la misma filosofía in fieri. [...] El aristotelismo se piensa realmente en su desarrollo histórico, del cual la biografía de Aristóteles es elemento esencial, no por sí misma, sino precisamente en cuanto elemento, presupuesto, del aristotelismo» 13 . Nótese: no sólo las ideas de Aristóteles, sino también la misma vida de Aristóteles es elemento esencial de su filosofía. Y nótese también que la tesis no sólo es novedosa respecto a sus propios escritos juveniles, también lo es respecto a Croce, que sigue insistiendo en que la verdad está separada de cualquier elemento empírico: la verdad –contesta Croce a Gentile en 1906– «no es tribuenda Platoni Aristotelique, sed humanae menti, y de ella toda representación y nombre individual es eliminado» 14 . Los escritos precedentes contenían la exigencia de la resolución actualista de la naturaleza en la filosofía, pero nunca pasos efectivos hacia su afirmación. Por ejemplo, en 1897 Gentile reconoce que quoad nos (pero no in re) naturaleza y espíritu se presentan inseparables: ¿Como concebir la historia sin la historiografía, los hechos sin su elaboración en el espíritu? Es claro que no se puede hablar de hechos como puros hechos, hechos brutos más que como un abstracto, de un contenido ideal que no es posible aferrar o sorprender en la realidad externa al espíritu. Los hechos son tales para nosotros en cuanto que son representados en el espíritu 15 . El joven Gentile siente la necesidad de pensar la naturaleza en inseparable unidad con el espíritu, pero no afirma que esa unidad se produzca in re. La tesis del joven Gentile es que arte e historia tienen en común que su objeto es el individuo, lo particular. Pero se diferencian en que, mientras que en el arte fin regulativo y fin constitutivo coinciden, en la historia se distinguen. El objeto real del arte es su propio contenido; por tanto, su fin constitutivo y su fin regulativo coinciden: la expresión eficaz. En cambio, el fin de la historia es «representar la realidad (los individuos) de forma inmediata», o sea, sin la mediación subjetiva. Sin embargo, evitar la introducción de elementos subjetivos es imposible, por lo que ese fin no puede imponerse más que como «regulativo», y el «fin constitutivo» de la historia será expresar los sucesos del pasado de la forma más fiel posible. Por tanto, el joven Gentile concluye que se debe establecer «una metodología que se dirija a la más segura y adecuada actuación del fin constitutivo, una metodología que recuerde a los historiadores que 13 Gentile a Croce, 29/12/1906, p. 586. 14 Croce a Gentile, 18/12/1906, p. 576. 15 I primi scri3i di Benede3o Croce sul conce3o della storia (1897), en Frammenti di estestica e teoria della storia, vol. II, pp. 131-132. 132 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE su obra es esencialmente artística, y les ofrezca las oportunas advertencias de manera que el fin regulativo no se vea perjudicado» 16 . Con la resolución actualista de lo particular en lo universal, de la naturaleza en el espíritu, todas esas distinciones carecen de sentido. Ya no hay una naturaleza mere obiectiva, cuya visión se imponga a la historia (y más generalmente a la ciencia) como fin regulativo. Del igual modo, en 1903 había afirmado que su idealismo, a diferencia del neokantismo y del misticismo, pretende esclarecer la intrínseca e indisoluble relación de las ideas con la naturaleza, mostrando el punto en el que naturaleza y espíritu son uno, demostrando así la unidad orgánica de lo real de la que ambos brotan; de modo que la naturaleza conquiste la misma inteligibilidad y transparencia del espíritu» (Rinascita, 13). El joven Gentile sostiene que naturaleza y espíritu deben tener un origen común que explique su innegable relación, pero ni sabe decir cuál es ese origen y mucho menos sospecha que en realidad no debe buscarse, porque naturaleza y espíritu son dos aspectos de la misma realidad. El propio Gentile, durante la polémica pública con Croce, reconoció esa incoherencia de juventud: Recuerdo un error común a nosotros dos, cuando reflexionábamos acerca de la esteticidad de la historia: que era ya un modo considerable de afirmar el carácter idealista, pero en su insuficiencia se mezclaba con una gnoseología y una metafísica que estaban en contraste evidente con nuestro idealismo, sobre todo con el mío que parte del trascendentalismo kantiano. Nuestro error gnoseológico y metafísico era la concepción aristotélica de la individualidad, entendida como particularidad. Concepto que, así formulado, ninguno de nosotros dos –creo– habría aceptado, pero que aun así perduraba más o menos inadvertido en nuestro pensamiento y obraba en él en un sentido ciertamente no idealista. [...] Cuando contraponíamos la intuición al concepto y, por tanto, el arte y la historia a la ciencia, habíamos caído –hay que reconocerlo– en esa vieja intuición del mundo, inconciliable con la de la actividad creadora universal del pensamiento humano, de la que ya entonces yo estaba firmemente convencido 17 . 16 Il conce3o della storia, en Frammenti di estetica e teoria della storia, vol. I, pp. 50-51. Esta tesis es una consecuencia de la inmadurez con la que aún afirma ante li3eram la tesis actualista de la esteticidad de toda producción espiritual: «En la naturaleza misma de la historia está la necesidad de que la realidad acaecida sea representada en un espíritu concreto, debiéndose adaptar a las condiciones psicológicas propias de dicho espíritu y asumir, por tanto, una determinada forma estética» (Il conce3o della storia, p. 50). Expondremos la tesis actualista en parte III, cap. II, § 2b. 17 Gentile, Intorno all’idealismo a3uale. Ricordi e confessioni, en Frammenti di filosofia, p. 48. Con todo, se ha de reconocer que ni siquiera en ese “error común” estaban del todo de acuerdo. Para Croce, la separación entre universal y particular implicaba una separación análoga entre las formas del espíritu: «Hay dos modos de conocimiento: uno estético, expresivo, conocimiento de lo CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 133 La separación de particular y universal es incompatible con la principal tesis metafísica del actualismo, el «formalismo absoluto», que proclama que «el mundo material existe, pero en cuanto que pensándose es desmaterializado y resuelto por completo en la vida del espíritu» (Logica2, 55). Ésa es la nueva tesis que Gentile introduce en 1906, tesis que ni siquiera Spaventa, que también pretendió que su filosofía fuese un espiritualismo absoluto, llegó a afirmar. Spaventa «nunca llegó a unificar realmente la forma y la materia del pensamiento ni, por tanto, el acto lógico y el ser. Al igual que Kant, concebía el pensamiento como la raíz de toda cosa, pero en el sentido de que sin la obra del pensamiento, el ser no entraría en la determinación ni, por tanto, en el devenir y en el progreso: no se habría hecho humano como historia y como mundo. Para Spaventa, el pensamiento constituía la forma del ser, la relación originaria, pero no la sustancia, que seguía manifestando el rostro impenetrable de lo indistinto, lo informe» 18 . Jaja había heredado esa separación y así la transmitió a Gentile, incluso acentuándola a causa de su polémica con los positivistas. Por tanto, la maduración de Gentile debía pasar primero por la toma de conciencia de esa incoherencia, y luego por encontrar el modo de superarla. 2. ¿Cuándo nace el actualismo? Entonces, ¿cuándo nace el actualismo? Una respuesta unívoca no es posible. Depende del modo en que el actualismo sea considerado. In primis el actualismo puede considerarse en su continuidad, es decir, como el resultado del del proceso unitario en que consiste la vida intelectual de Gentile. Ese proceso se inicia en Pisa, cuando Gentile no era más que un estudiante universitario. En ese momento, el joven estudiante ya podía decirse idealista, pero el actualismo todavía no había germinado. Profesaba el idealismo spaventiano, con la mediación de Jaja, que hacía especial ahínco en el aspecto religioso y en la confrontación con el positivismo. Sin embargo, hemos visto que desde los albores de ese diálogo con su individual, etc.; y otro lógico, científico, conocimiento de lo universal. Ahora bien, también se tendrá que admitir que estas dos formas de conocimiento, si son distintas, no pueden entrar una en la otra» (Croce a Gentile, 28/12/1899, p. 326). En cambio, el joven Gentile, en esto sin duda menos coherente que Croce, se negaba a trasladar esa separación a las esferas del espíritu: «Es cierto, hay un conocimiento de lo individual y un conocimiento de lo universal, pero la diferencia entre los dos conocimientos nada tiene que ver con la distinción que usted hace entre hecho lógico y hecho estético (distinción real, in re), porque [...] no sólo el individual histórico, sino también el universal científico es susceptible de forma estética» (Gentile a Croce, 1/1/1900, p. 334) 18 Marcello Mustè, Il senso della diale3ica nella filosofia di Bertrando Spaventa, «Filosofia italiana» 2014, pp. 16-17. De Spaventa véase por ej. Idealismo o realismo?, en Opere, vol. I, pp. 545-559. 134 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE maestro, el joven estudiante demuestra poseer una idea original que lo distingue no sólo de su maestro, sino también de toda la tradición idealista precedente, incluidos Spaventa y Hegel. Provocando la reacción y oposición de su maestro, el joven Gentile sostiene en su tesina universitaria que la sensibilidad es un precedente meramente lógico, pero no cronológico de la reflexión 19 . La negación de la sucesión cronológica es una idea que implícitamente contenía una revolución de la dialéctica y, por ende, de todo el idealismo. De hecho, ésa es en el fondo la reforma que Gentile poco a poco fue aplicando a todas las diversas cuestiones del idealismo: la historia respecto a la ciencia, el arte respecto a la filosofía, la condición respecto al condicionado, la intuición respecto a la reflexión, el particular respecto al universal, la acción respecto al pensamiento, y en general la vida respecto a la filosofía. En este sentido genérico, el actualismo nace en Pisa como semilla sembrada por Jaja en la mente de Gentile, y toda su biografía intelectual no fue más que el desarrollo y despliegue del actualismo, o sea, de las ideas contenidas en su tesina sobre Rosmini y Gioberti. Ahora bien, está claro que esta respuesta no basta. Dentro de la continuidad de ese desarrollo intelectual, hemos encontrado un claro punto de inflexión: la prolusión palermitana de 1907, anticipada sólo en la correspondencia con Croce de los meses inmediatamente anteriores. Sólo a partir de entonces podemos decir que las tesis que defiende sean stricto sensu actualistas. Hasta ese momento el actualismo se había ido gestando, pero sólo tras su traslado a Palermo germina. Lo cual no significa que ya entonces supiese dar respuesta a todas y cada una de las cuestiones particulares de la filosofía, sino más sencillamente que ya había concebido el principio axial de su sistema. El despliegue de la mente humana no es un trabajo mecánico al que le baste desdoblar los pliegues de una idea. Es un proceso circular de sucesivas formulaciones sobre las que el sujeto vuelve continuamente para hacerse progresivamente más consciente de ellas, expresarlas con mayor precisión y corregir los errores y contradicciones que va encontrando. De hecho, no hubo obra de Gentile posterior a 1906 que no aportase alguna novedad al actualismo 20 . Ahora bien, lo que realmente marca 19 Cfr. Rosmini e Gioberti, ed. 1898, pp. 174-175, 186 y 273-274 y supra, cap. III, § 4a. 20 En ese sentido, me parece que Rizzo cae en un exceso análogo al de Del Noce. Tan impreciso es decir que «el Gentile de veintidós años ya poseía el principio fundamental de su pensamiento, de modo que Rosmini e Gioberti o La filosofia di Marx habrían podido ser publicadas sustancialmente invariadas después del Sistema di logica» (Del Noce, Il suicidio della rivoluzione, p. 141) como que «realmente no hubo evolución en el actualismo, ya que éste nació formado, especulativamente marcado por una única cuestión, problemáticamente e idealmente terminado desde 19121913» (Rizzo, Per un’indagine, p. 101). CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 135 el cambio entre una fase y otra es la unificación de universal y particular, en explícita negación de las tesis afirmadas en juventud. Así pues, el momento en que podemos hablar de actualismo en sentido estricto, es decir, no sólo como tendencia general, sino como principio rigurosamente formulado, es el momento en que Gentile tomó conciencia de la incoherencia de sus maestros y la resolvió, desvinculándose así definitivamente del hegelianismo decimonónico. Sin embargo, no me parece que se pueda indicar el momento preciso en que se produjo esa toma de conciencia. Aunque existen no pocos ejemplos de pensadores que, como Descartes, recibieron su iluminación en un día preciso, no es el caso de Gentile. El “salto” definitivo al actualismo se produce en los últimos meses de 1906, durante la redacción de la conferencia palermitana y la recensión Windelband. Sin embargo, parece más sensato afirmar que el “salto” al actualismo fue un periodo de aproximadamente cuatro años durante los cuales osciló entre el rechazo de la posición juvenil y la lenta concepción de la nueva. De hecho, entre sus escritos del periodo napolitano encontramos afirmaciones que documentan esa transición. Por ejemplo, en una reseña de 1903 se da cuenta de que la relación de particular y universal es análoga a la que hay entre objeto y sujeto, por lo que la verdad de ambos, que debe buscarse en su unidad, todavía no ha sido encontrada 21 . Y en 1905 empieza a intuir el camino que lo llevaría a resolución de la “incoherencia” de idealismo decimonónico: «La novedad de Kant se podría definir como una virtual desmaterialización de la materia, o virtual formalismo absoluto. Ciertamente su materia no es una materia desmaterializada; es materia, pero en cuanto la forma es a priori o constitutiva, es materia formada, puesta, creada como materia por la forma» 22 . No sin razón quiso recoger ambos textos en La riforma della dialeDica hegeliana 23 . Así pues, concluimos con Savorelli que «en el arco de tiempo comprendido entre las conferencias de 1903 y 1907, Gentile está a las puertas del actualismo y todavía depende, en parte, de la tradición idealista decimonónica» 24 . La rinascita dell’idealismo muestra la continuidad con el idealismo decimonónico; Il conceDo della storia della filosofia, la fractura. 21 Recensión de ‘J.B. Baillie, The origin and significance of Hegels Logic’, «La Critica» 2 (1904), pp. 40-41; ahora Riforma, 88. La escribió entre agosto y septiembre de 1903, como sabemos por la carta que envió a Croce el 27/9/1903, p. 232. 22 Recensión de F. Orestano, L’originalità di Kant’, «La Critica» 3 (1905), p. 411; ahora en Frammenti di storia della filosofia, vol. II, p. 551. La escribió en junio de 1905, como sabemos por una carta que envió a Croce en junio de 1905, pp. 359-360. 23 Aunque, a partir de la segunda edición de la obra, la reseña kantiana quedó fuera, pasando a formar parte de Frammenti di storia della filosofia. 24 Savorelli, Pisa/Palermo. Le lontane prolusioni di Gentile e di Jaja, en Piero Di Giovanni (ed.), Il conce3o della storia della filosofia, Le Leoere, Firenze 2006, p. 182. 136 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE 3. Fases de la génesis del actualismo Por tanto, y a modo de recapitulación, podemos responder a una última pregunta: ¿cuáles son las fases de la génesis del actualismo? En coherencia con la línea autobiográfica, constatamos que el proceso de maduración de Gentile siguió las fases que él mismo describe en El círculo (Riforma, 142-143). 1. Primero tiene una vaga idea de lo que es la filosofía, suficiente para despertarle el deseo de acudir a la escuela de un filósofo. Esta primera fase corresponde a los años inmediatamente anteriores a su llegada a Pisa y a los primeros meses universitarios. El joven estudiante llega a Pisa indeciso entre filosofía y literatura (e incluso dudó si hacer la carrera de matemáticas 25 ). Con una conciencia aún inmadura de sus inquietudes intelectuales, frecuenta las “escuelas” de D’Ancona y Jaja, hasta que, en la del segundo, reconoció el camino para satisfacer esas inquietudes oscuramente percibidas. 2. Luego escucha, aprende y medita las doctrinas de ese filósofo. Esta segunda fase corresponde con lo que hemos llamado “periodo de formación”, comprendido entre su llegada a Pisa en 1893 y el inicio de su docencia universitaria en Nápoles en 1903. Durante ese decenio, Gentile se forma con los libros de Jaja y profundiza en el pensamiento de Bertrando Spaventa, cuyos escritos recopila y publica junto con un estudio sobre su vida y obras en 1900. 3. Por último, realiza la crítica de esa doctrina, entrando así en el periodo de «la elaboración filosófica». Esta tercera fase de crítica de las doctrinas recibidas estaría comprendida entre 1903 y el final de su vida. Con su docencia en Nápoles empieza la formación autónoma de su personalidad filosófica. Es el momento en que empieza a desarrollar su propia filosofía, su propio idealismo. Ahora bien, la maduración de la conciencia filosófica es un proceso largo que se nutre alternativamente de lectura y reflexión personal, es decir, de estudio histórico y de elaboración original. Y aunque efectivamente hay momentos en los que prevalece un aspecto sobre otro, realmente ninguno de los dos se da sin el otro. Toda lectura demanda una reelaboración original del lector, del mismo modo que toda elaboración original necesita un material previo sobre el que reflexionar, que se esclarece conforme se precisa el nuevo pensamiento. En consecuencia, el ritmo de este proceso de crítica y elaboración original depende del prevalecimiento de uno u otro aspecto. 25 Cfr. Bonomo, La prima formazione, p. 19 nota. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 137 3.1. En el caso de Gentile, es claro el predominio inicial de la investigación histórica sobre la especulación. Entre 1903 y 1906 apenas escribe textos expresamente especulativos, pero emprende sus mayores proyectos históricos: los artículos para «La Critica», la historia de la filosofía italiana para Vallardi y el análisis crítico del modernismo. Son cuatro años durante los cuales Gentile está a las puertas del actualismo y empieza su distanciamiento del hegelianismo decimonónico, que culmina en la conferencia sobre El concepto de historia de la filosofía de enero de 1907. 3.2. El traslado a Palermo en 1907 cambia profundamente el entorno cultural en que se mueve, fomentando cada vez más sus trabajos especulativos. En esta nueva situación Gentile pasa aproximadamente otros cuatro años. Sigue escribiendo recensiones para la revista de Croce, avanza con la historia de la filosofía italiana y, sobre todo, va madurando las consecuencias especulativas implícitas en su nuevo concepto de historia. Un texto especulativo decisivo de esos años es el ensayo Las formas absolutas del espíritu de 1909. 3.3. Con la fundación de la Biblioteca filosófica de Palermo en 1910, los intereses especulativos cobran aún más fuerza sobre los históricos. Gentile se vuelca en los ciclos de conferencias que imparte en la Biblioteca, y pronto ve cómo a su alrededor se forma la primera escuela actualista. Fruto de esas conferencias son los dos ensayos El acto de pensar como acto puro (1911) y El método de la inmanencia (1912). Durante el trienio comprendido entre 1913 y 1915, termina la gestación del actualismo. En 1913 aparece la primera obra sistemática del actualismo: el Sumario de pedagogía. Entre 1913 y 1914 escribe para «La Critica» los artículos correspondientes a la filosofía de Spaventa y sus discípulos, culminando el proyecto de la revista y su relación con la tradición spaventiana. En 1913 escribe su memoria sobre La reforma de la dialéctica hegeliana y dos años después termina sus Studi vichiani. Por último, en 1915 da por concluida la historia de la filosofía italiana que venía escribiendo para Vallardi, a pesar no haber llegado más que al siglo XV. En suma, en 1915 Gentile ya ha hecho las cuentas con toda la tradición filosófica en la que se había formado y puede concentrar todos sus esfuerzos en el despliegue del actualismo. La historia que sigue ya no pertenece a la génesis del actualismo, por lo que nos detenemos aquí. Permítaseme sólo una observación. Y es que, por claro que sea el cambio de intereses en la producción de Gentile a partir de 1915, realmente nunca dejó de hacer historia de la filosofía. Historia y especulación fueron dos polos siempre presentes y operantes en la actividad intelectual de Gentile. Nunca dejó de escribir sobre sus principales autores ni cesó sus trabajos como editor. Baste como prueba 144 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE La misma voluntad de documentar una cierta tradición filosófica que explicase el perdurar de la filosofía en Nápoles después de Vico y, sobre todo, la formación de las condiciones necesarias en la cultura napolitana para la acogida de la filosofía europea a partir de la segunda mitad del siglo XIX, desmentía en parte la misma estructura spaventiana. Y la desmentía no sólo en el sentido metodológico apenas indicado, sino también en el contenido. Al afirmar que, a pesar de que «entre Vico y Spaventa hay una interrupción en el desarrollo del idealismo iniciado por las obras de Vico», «durante esa interrupción el pensamiento napolitano se apropia y elabora por su cuenta la moderna filosofía europea» 42 , venía a negar el aislamiento filosófico de la nación italiana defendido por Spaventa. Se trata de un importante cambio metodológico, que es eco de la revisión que Gentile venía haciendo del concepto spaventiano de espíritu. En 1908 edita con Laterza las lecciones de Spaventa sobre la historia de la filosofía italiana. La obra había sido publicada originariamente en 1862 como Prolusione e Introduzione alle lezioni di filosofia nella Università di Napoli, 23 novembre - 23 dicembre 1861. Gentile las reedita con un título más comercial: La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, y añade en apéndice algunas cartas de Bertrando con su hermano Silvio que muestran la génesis de la obra. El prólogo 43 documenta que el incipiente actualismo empieza a sugerirle más correcciones a la teoría de la circulación. Gentile publica la obra de su maestro en un momento en que está entrando en su periodo de madurez y en el que, por tanto, empieza también a desarrollar una 42 La filosofia a Napoli dopo G.B. Vico (1705-1850), p. 104. Contrástese la explicación del paso de Vico a Galluppi dada por Spaventa (cfr. nota 41) con la que ofrece Gentile. En razón de las «profundas diferencias civiles y políticas y literarias, en suma, históricas, entre la parte meridional y el resto de la península italiana», Gentile afirma igualmente que «ese movimiento, que cubre todo el siglo que va de la mitad del siglo XVIII a la mitad del XIXI, [...] forma una especial serie histórica a se». Dentro de ese movimiento, identifica dos corrientes contrapuestas y una tercera «en medio» de las dos. La primera es la de los «ideólogos», de tendencias materialistas, fueron como el incentivo y aguijón para el pensamiento metafísico. La segunda son los «criticistas», Galluppi y Collecchi, que «por vías opuestas llegaron al mismo resultado: aceptar sustancialmente y hacer penetrar profundamente el espíritu en la filosofía de su país». Y en medio de ellos, los «eclécticos», seguidores de Reid y Cousin. Éstos «no tuvieron ninguna originalidad de doctrinas, pero con sus exposiciones y con sus comentarios de muchos libros franceses, eco, aunque débil, de célebres filosofías europeas, fueron suficientes para suscitar o promover un movimiento de estudios y de participación al trabajo filosófico extranjero, gracias al cual la fibra del pensamiento napolitano poco a poco se robustece y se prepara una escuela de un filosofar verdaderamente alto y libre, de la cual saldrá la estética de Francesco De Sanctis y la metafísica y la historia de la filosofía de Bertrando Spaventa». Y así, Gentile puede concluir que su monografía estudia a escritores mediocres, pero que son testimonios de la preparación del posterior despertar filosófico» (cfr. La filosofia a Napoli dopo G.B. Vico (1705-1850), pp. 105-106). 43 Que citaré por mi traducción en «Cuadernos sobre Vico» 34 (2020), pp. 297-308. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 145 posición más crítica (en el sentido de consciente toma de distancia y no necesariamente de rechazo) respecto a sus maestros. La teoría de la circulación ya no le parece un «hecho», sino una aguda reconstrucción histórica no exenta de puntos discutibles. La influencia de D’Ancona sobre él, de la que Gentile se hace cada vez más consciente, lo lleva un incipiente distanciamiento de Spaventa. Ahora advierte un importante defecto de la teoría spaventiana: «Si se borrasen los nombres de los varios filósofos mencionados, y se considerasen las respectivas posiciones progresivas como hipotéticas, se tendría, también en la forma, una obra filosófica libre de todo carácter histórico» (pp. 304-305). La historia de Spaventa parece haber considerado «sólo las ideas», dejando de lado «a los diversos filósofos, con sus respectivas biografías unidas con las más variopintas condiciones de la civilización, en medio de las cuales los filósofos se formaron» (p. 305). En suma, la reconstrucción de Spaventa faltaba a los deberes filológicos del historiador y tendía a convertirse en una reconstrucción ideal a priori. Gentile resuelve la cuestión un tanto superficialmente afirmando que, en realidad, «una historia de las ideas comprende implícitamente una historia de la civilización en todas sus determinaciones, y se rige sobre el valor de esta historia que presupone» (p. 305). De ese modo, concluye que bajo la teoría de la circulación subyace un «profundo conocimiento de las condiciones espirituales de los varios períodos», derivado del «agudo sentido histórico» de su autor (p. 306). Sin embargo, el amplio espacio que dedica a esta objeción es sintomática, y anuncia el rechazo que de ahí a años se produciría. De hecho, ya entonces plantea una objeción que nace precisamente de no haber considerado suficientemente las condiciones históricas y se refiere a los problemáticos «vacíos»: En un sólo punto quizás, pasando de la exposición de la lógica de las ideas [...] a la consideración de las conexiones que el desarrollo de esta lógica tuvo con el estado general de los espíritus en Italia, no se ajusta, según mi parecer, a la verdad: donde sostiene que la razón del «vacío» que perduró en la filosofía italiana entre Campanella y Vico y, luego, entre Vico y Galluppi [...] hay que buscarlo en la falta de libertad de los italianos, oprimidos por la Iglesia católica que tenían en casa. «No nos han dejado hacer». Razón inexacta o, al menos, insuficiente. [...] La verdad es que el movimiento internacional de la cultura de los siglos XVII y XVIII distrajo a la mayor parte de los ingenios italianos de los problemas filosóficos. Fueron las ciencias naturales, las matemáticas, los estudios históricos, lo que atrajeron a las mayores inteligencias. (p. 306). Y aunque Gentile excuse esta divergencia como «punto apenas mencionado en el libro», para él se trata de una cuestión de suma importancia en la interpretación 146 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE de la historia italiana, que determinaría el sentido del actualismo. En línea con el concepto hegeliano de religión, cuya muerte era la condición necesaria para el nacimiento de la filosofía, el sentido político que la teoría de la circulación adquiría para Spaventa era laicista, anticlerical y abiertamente contrario a la Iglesia Católica, a la que veía como principal enemigo de la recién unificada nación italiana y de la nueva religión racionalista con la que pretendía sellar dicha unidad. Por el contrario, Gentile, que durante esos años estaba madurando un nuevo concepto de religión (recordemos que tan solo un año después escribiría el ensayo sobre Las formas absolutas del espíritu), defendía la supervivencia del catolicismo ortodoxo como momento inmanente tanto de la vida del individuo como de la nación italiana 44 . Gentile rompió definitivamente con la teoría spaventiana de la circulación en 1913, redactando los artículos con los que debía analizar la filosofía de Spaventa en «La Critica». Su correspondencia con Croce de ese año da buena cuenta del proceso por el que se fraguó ese rechazo. En diciembre de 1912 Gentile proyecta los artículos con los que debía concluir la primera serie de «La Critica». Sin embargo, si comparamos esa proyección con lo que efectivamente publicó, vemos que en realidad todavía tenía una conciencia bastante imprecisa de lo que quería escribir: «Escribiré otros cuatro [artículos] sobre los hegelianos: uno sobre Cere]i y D’Ercole, y tres sobre Spaventa» 45 . En marzo termina el artículo sobre Cere]i 46 ; pero en julio, a pesar de la insistencia de Croce, todavía no ha terminado ni siquiera el primero sobre Spaventa 47 . Por fin, el 13 de agosto, Gentile manda un primer manuscrito a Croce, presentándolo del siguiente modo: Hoy por fin puedo mandarte mi artículo para la Critica. He dudado bastante si fundir en estos artículos mi escrito de hace trece años [el Discorso della vita e degli scritti di Spaventa], pero me he convencido de que toda esa parte biográfica y bibliográfica no podía entrar en el diseño y carácter habituales de los artículos de ˜La Critica». Por eso, he cambiado totalmente de plan. Con un artículo más (que escribo ahora), terminaré de tratar la historia de la filosofía tal como fue concebida por Spaventa. Y luego expondré en otros dos artículos, directamente, su interpretación de Hegel como nuevo planteamiento o reforma del hegelianismo. Mi viejo trabajo conservará cierto interés como ensayo biográfico, una vez eliminados aquí y allá algunos párrafos 48 . 44 Desarrollaremos esta cuestión en parte III, cap. II, § 3. 45 Gentile a Croce, 4/1/1913, p. 376. La carta de Croce es la del 26/12/1912, pp. 370-371. 46 Croce a Gentile, 21/3/1913, p. 402. El artículo sobre D’Ercole lo pospuso al año siguiente. 47 Croce a Gentile, 18/7/1913, p. 423 y 5/8/1913, p. 426. 48 Gentile a Croce, 13/8/1913, p. 428. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 147 Unas semanas después, el 4 de septiembre, mandaba a Croce el segundo artículo, que juntos forman esa primera parte que comentamos a continuación 49 . Lo primero que cabe resaltar es el contraste que el propio Gentile advierte entre el nuevo tratamiento y el que había hecho en 1899. No reniega del antiguo (de hecho, en 1924 lo reeditó aplicando las modificaciones a las que alude). Sin embargo, ahora le parece una mera exposición de la vida y obras de Spaventa. El nuevo trabajo, en cambio, quiere ser una exposición crítica de su pensamiento. Ahora bien, las dudas a las que alude, así como el cambio respecto a la estructura proyectada en enero, son indicios de que, antes de redactar los artículos, Gentile no tenía del todo clara esa nueva posición crítica. Lo cual encaja perfectamente con el momento vital en que se encuentra: apenas un año antes había expuesto las primeras formulaciones sistemáticas del actualismo en la Biblioteca filosófica de Palermo, y en febrero de ese mismo año había terminado su libro sobre la reforma de la dialéctica hegeliana 50 . En un momento en que el actualismo está cristalizando en su mente, empieza también a producir sus primeros efectos sobre su visión de la historia de la filosofía, «pues se sabe que toda visión de la historia de la filosofía es una determinada concepción filosófica» –escribía precisamente en los artículos en cuestión– 51 . En un momento, por tanto, en que su madurez especulativa viene a coincidir con la madurez de su producción histórica, su crítica del pensamiento de Spaventa es reflejo de esa doble dimensión: dos artículos sobre su producción histórica y otros dos sobre su metafísica. La teoría de la circulación ya no le parece un hecho, o sea, una realidad objetiva, sino «su introducción a su filosofía» 52 , o sea, una reconstrucción histórica hecha desde el determinado punto de vista que constituye su filosofía, punto de vista que acababa de ser superado por el actualismo. Toda la crítica de Gentile se fundamenta sobre su rechazo del concepto spaventiano de nación, al que acusa de ser «un tanto fantástico» y, por tanto, «insostenible histórica y filosóficamente». En consecuencia, la teoría de la circulación le parece «inaceptable» 53 . 49 La filosofia in Italia dopo il 1850. VI. Gli Hegeliani: 5. La riforma dello hegelismo (B. Spaventa), «La Critica» 11 (1913), pp. 365-384 y 441-463 (ahora Origini, vol. III-2, cap. V, §§ 1-16 y 17-38). Para los otros tres envíos, véase respectivamente Gentile a Croce, 4/9/1913, p. 438; 10/12/1913, p. 477; 12/2/1914, p. 438. 50 Cfr. Gentile a Croce, 20/2/1913, p. 391. 51 Origini, vol. III-2, p. 131 y remite a Il circolo (Riforma, pp. 138-149). 52 Cfr. Origini, vol. III-2, p. 132. 53 Origini, vol. III-2, p. 132. Sobre el concepto actualista de filosofía nacional véase parte III, cap. II, § 3a. 148 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE Gentile objeta al concepto spaventiano lo mismo que pocos meses antes había objetado al concepto hegeliano de ser. En La riforma della dialeDica hegeliana Gentile había acusado a Hegel de concebir el ser como realidad en sí, presupuesta al acto de conocimiento, y, por tanto, concepto a analizar y no a realizar 54 . Ahora, análogamente acusa a Spaventa de no haber sido capaz de comprender la espiritualidad de la nación, al haberla concebido como «esfera cerrada de vida espiritual», o sea, como «cosa existente en sí, consecuencia de ciertos datos naturales» 55 . El actualismo enseña que el espíritu no es «una idea en sí», sino «acto que se hace, fit, deviene. Es en cuanto que deviene. No puede ser antes de devenir» (Riforma, 38): La nación, que es espiritualidad, al igual que todo hecho espiritual, es en cuanto que se realiza; por lo que no es presupuesto del individuo, sino creación del individuo. La lengua, las costumbres, las tradiciones no son algo común que se impone, y casi me vive, sino que son siempre mi lengua, mi costumbre, mi espíritu, que yo acomuno (creo y siento común). Por tanto, entendida en su espiritualidad, la nación ya no puede cerrarse en sí misma: porque decir espíritu es lo mismo que decir universal. [...] La variedad de la historia no es más que la eterna variación de lo uno y la eterna unificación de lo variado. Por tanto, no es posible concebir ni siquiera la China restringida en sí misma, ni explicar su historia prescindiendo del movimiento universal del espíritu. Nuestra filosofía del Renacimiento es, sí, italiana, pero es europea, y no sólo europea (si los primeros florecimientos del Humanismo se buscan en el resurgimiento de Aristóteles en siglo XIII) 56 . De esta primera gran crítica se sigue que, en realidad, los vacíos y aislamientos del pensamiento italiano teorizados por Spaventa son imposibles. En realidad, «la circulación ha sido continua» 57 . Respeto al nacimiento de la filosofía italiana, Gentile observa que «el neoplatonismo y el animismo de Bruno eran corrientes de pensamiento difundidas en el siglo XVI por toda Europa», y que el propio Bruno «maduró su filosofía en Francia, Inglaterra y Alemania, en contacto con toda la cultura de su tiempo, italiana y no italiana» 58 . Y, por otro lado, Gentile señala que la filosofía europea había entrado en Italia muchas otras veces antes de Galluppi, como por ejemplo con el sensismo, de origen francés; el empirismo lockiano, de origen inglés; la 54 «Hegel tiene la intuición vaga del devenir, pero no posee el concepto. Y no se pone en condición de poseerlo, pues analiza este concepto en vez de realizarlo, como habría debido hacer para pensarlo dialécticamente y conforme al principio de la identidad de ser y pensamiento» (Riforma, 22). 55 Origini, vol. III-2, p. 132. 56 Origini, vol. III-2, pp. 132-133. 57 Origini, vol. III-2, p. 133. 58 Origini, vol. III-2, p. 134. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 149 metafísica wolfiana, de origen alemán; así como el pensamiento de Descartes y Malebranche, que también tuvieron cierto asentamiento en Italia 59 . A todo ello se añade la crítica, ya insinuada en 1908, al método empleado. Esta vez sin ambages, Gentile se muestra implacable con la falta de sentido histórico de la teoría de la circulación y con la consecuente tesis de una tradición italiana oprimida por la Iglesia 60 . A pesar de todo, Gentile sostiene que Spaventa atenuó la rigidez de la representación de un único círculo, cuando a los descubrimientos ya hechos, por una parte, sobre Bruno, Campanella, y, por otra, sobre Galluppi, Rosmini y Gioberti, se unió (creo que en 1860) el descubrimiento no menos importante de la Ciencia nueva, en la que vio iniciada la metafísica de la mente un siglo antes de Gioberti 61 . Sin embargo, Gentile se muestra muy crítico con esa extemporánea interpretación de Vico. Y es que, por todo lo dicho, no tiene sentido presentar a Vico como «un solitario, un oasis en el desierto». Spaventa, aun habiendo advertido las relaciones ideales entre Bruno y Vico, no habría sido capaz de ver que su pensamiento «germina sobre el mismo tronco de la filosofía italiana de Bruno y Campanella». Y no habría sabido verlo porque no dedicó suficiente atención a los escritos juveniles de Vico, y en especial al De antiquissima, cuyas doctrinas gnoseológicas y metafísicas ignoró por completo 62 . A causa de esa misma falta de atención filológica, Spaventa «habría ignorado las huellas de ese pensamiento en Italia después de Vico; y, en suma, históricamente Vico no le ayudó a colmar la gran laguna [...] entre el siglo XVII y el XIX». Spaventa llena el vacío afirmando que el naturalismo de Bruno se convierte en Spinoza; Campanella, en el racionalismo de Descartes y en el empirismo de Locke; y la mónada de Bruno, a través del esse-cognoscere de Campanella, en la mónada de Leibniz. Ésa sería 59 Origini, vol. III-2, p. 134. 60 Origini, vol. III-2, p. 134. 61 Origini, vol. III-2, pp. 134-135. Gentile señala esa fecha con incertidumbre. Savorelli ha estudiado la cuestión en detalle concluyendo también que «Vico fue insertado de golpe en un esquema preformado, dotado de una autonomía propia centrada en torno a su nueva imagen de Gioberti» y que la inserción se produjo en «la Introducción al curso de Módena en noviembre de 1859» (L’altro Vico di Spaventa, en L’aurea catena, pp. 105 y 107). En general, sobre la génesis de la obra de Spaventa véase la Introduzione de Savorelli a B. Spaventa, La filosofia italiana nelle sue relazioni con la filosofia europea, Edizioni di Storia e Leoeratura, Roma 2003, pp. V-XXX. 62 Origini, vol. III-2, p. 135. Gentile suplió a esas faltas con su estudio sobre el Sviluppo della filosofia vichiana, articulado en sus dos trabajos: La prima fase della filosofia vichiana y La seconda e la terza fase della filosofia vichiana (en Studi vichiani, pp. 17-99 y 101-141). Sobre el peso del De antiquissima en la formación de Gentile véase Alessandro Savorelli & Felicita Audisio, Giovanni Gentile a Firenze (1897-1898). L’anno di perfezionamento e le lezioni di Felice Tocco su Vico (con un’Appendice di documenti e testi inediti), «Giornale critico della filosofia italiana», 2001, pp. 246-325. 150 PARTE I. EL DESARROLLO INTELECTUAL DE GENTILE la elaboración del pensamiento que habría permitió el paso de Campanella a Vico. Ahora bien, «eso implicaría –observa Gentile– que Vico hubiese conocido la filosofía de Leibniz, mientras que está fuera de discusión que, a pesar de las analogías exteriores entre los puntos metafísicos del De antiquissima con la primera forma de la monadología, Vico tuvo poquísimo conocimiento de Leibniz y no recibió en absoluto su influencia» 63 . En conclusión, en 1913 Gentile rechaza la teoría de la circulación por su falta de sentido histórico y la inconsistencia de su concepto de nación. Y es que el Gentile actualista ya no se conforma con una historia de la filosofía que explique el desarrollo del pensamiento atendiendo sólo a las ideas. Exige que se fundamente también en un estudio histórico de ese desarrollo, un estudio que no sólo atienda a semejanzas extrínsecas entre las doctrinas filosóficas, sino que también sea capaz de mostrar cuáles fueron los efectivos sucesos históricos que dan razón de la formación de esas doctrinas. c) Historiografía preactualista e historiografía actualista De todo ello se sigue que resulta necesario distinguir el periodo actualista del juvenil en la producción histórica de Gentile, pero en un sentido opuesto al que la línea historicista entiende esa distinción. Ante todo se debe notar que la fractura de 1913 no fue repentina. Como hemos mostrado, la fractura fue el resultado de un lento proceso de profundización en los presupuestos implícitos en el método histórico usado en la elaboración del Rosmini e Gioberti. Es más, hemos visto que su distanciamiento de las tesis spaventianas fueron causadas en particular por la toma de conciencia de las consecuencias implícitas en el magisterio danconiano. Eso significa que, contrariamente a cuanto sostienen Garin, Piovani y Rizzo, el momento danconiano no fue menguando conforme el actualismo maduró, sino todo lo contrario. La maduración del germen especulativo sembrado en él por Jaja implicó también la maduración del germen histórico sembrado en él por D’Ancona. Por tanto, no son dos fases contrapuestas, con dos métodos distintos y contrarios. El método es siempre el mismo: una historiografía filosófica que mira a la elaboración especulativa, pero que reivindica como momento imprescindible la investigación filológica. Es decir, una historiografía que se opone no al uso de la filología, sino al filologismo, o sea, a aquellos historiadores que –como D’Ancona– desprecian la especulación, 63 Origini, vol. III-2, pp. 137-138. CAP. IV. FASES DEL DESARROLLO FILOSÓFICO DE GENTILE 151 considerándola «charlatanerías vacías», y creen que «se puede entender la historia de la filosofía, pero no la filosofía». Por todo ello, no dudamos en concluir con Savorelli que los trabajos comprendidos entre 1912 y 1919 son «el corazón y el akmé de la producción histórica gentiliana» 64 . De hecho, son los años en los que escribe los trabajos de historia que más relevancia han tenido más allá de las fronteras de la cultura idealista: los trabajos sobre el Humanismo, el ensayo sobre El concepto del hombre en Renacimiento, los Studi vichiani, las investigaciones sobre Leonardo y Galileo, y los estudios sobre el Renacimiento. Bien es cierto que, a partir de esos años, los trabajos específicamente históricos son cada vez más inusuales. Pero eso no significa que la reflexión sobre otros pensadores desapareciese. Recordando una vez más el pasaje de Il circolo, la filosofía puede crecer «sea bajo la forma de repensamiento de la reflexión ajena (historia, que es filosofía), sea bajo la forma de pensamiento original de una reflexión totalmente nueva (filosofía, que es historia)» (Riforma, 142). Después de la Gran Guerra, en el progreso del pensamiento gentiliano prevaleció el momento especulativo, pero el histórico siempre siguió estando presente. Así lo podemos ver en sus obras sistemáticas, donde el diálogo con las filosofías pasadas es constante. Especialmente en las partes donde la reflexión se vuelve más novedosa y rompedora, como es el caso de los trabajos sobre el arte, donde Rosmini ocupa un protagonismo nuevo, y sobre la historia, donde Gentile dialoga continuamente con Vico 65 . 64 Cfr. Savorelli, L’aurea catena, p. 207. 65 En realidad, como ha ido emergiendo a lo largo de nuestra exposición, el diálogo con Vico se da desde el principio y no sólo en torno a la teoría de la historia, sino en torno al concepto de espíritu, eje del idealismo. Tal como hemos visto, la constante del desarrollo intelectual de Gentile es el concepto de espíritu como proceso autoconstructivo, que desde un primer momento elabora en diálogo con Vico y su tesis acerca de la convertibilidad de verum y factum. Volveremos a hablar sobre la centralidad de Vico en la génesis del actualismo en parte III, cap. II, § 4. PARTE II LA RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA E HISTORIA DE LA FILOSOFÍA 256 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES Todos gritan: es Lutero quien inspira a Descartes; la filosofía moderna viene del protestantismo. Y puede ser verdad hasta cierto punto. ¿Pero, por no tener nosotros protestantismo, no tendremos derecho a la filosofía moderna? Sería una consecuencia extrañísima en el correcto orden de las cosas mundanas 38 . En un momento en que el patriotismo local se iba convirtiendo en patriotismo nacional, Silvio se propone despertar la conciencia nacional italiana reconstruyendo una historia de la filosofía europea independiente de Hegel y capaz de dar razón de la modernidad de Italia. Con ese propósito, en 1844 funda una revista en cuya Introducción expone las tres ideas nucleares que, a su parecer, deben ser tomadas como base para la reconstrucción de la historia de la filosofía italiana 39 . La primera de ellas es la ausencia de un verdadero desarrollo filosófico en la historia de Italia desde la época del Renacimiento. Para los jóvenes napolitanos, la filosofía era el alma de la cultura, por lo que ese vacío filosófico implicaba la ausencia de cualquier progreso espiritual: Ábrase cualquier historia de la filosofía moderna, y se verá lo poco o nada que se ha trabajado en Italia después del siglo XVI. [...] El estudio de las disciplinas filosóficas permaneció, en su mismo resurgir, donde más, donde menos, olvidado o solitario entre los muros del genio, abandonado de la práctica y de los usos de la sociedad (p. 8). La segunda idea es la identificación de la causa de ese vacío en la represión que la Iglesia católica ejerció sobre la cultura moderna a través de la Contrarreforma. A acusa de esa represión, la nueva vida habría tenido que emigrar allí donde el poder civil de la Iglesia era mucho menor: Si toda la Edad Media concentraba su luz en Italia, los elementos del futuro debían brotar de su seno, y luego, casi separados de su curso natural por la sociedad material de entonces, encallada toda en la Antigüedad, volcarse en tierras extranjeras, donde el espíritu vivía más virgen y libre de esos elementos heterogéneos y la sociedad material presentaba menos estorbos a su edificación (p. 10). La última idea, consecuencia de las anteriores, es la anhelada afirmación de la modernidad de Italia. La reciente filosofía alemana, culmen del pensamiento moderno, sería en realidad la expresión, en forma sistemática y científica, del espíritu italiano del Renacimiento. En Italia ese espíritu habría permanecido oculto bajo expresiones literarias y privadas, lejos de los censores eclesiásticos: 38 Dal 1848, p. 10. 39 El artículo, que comentamos a continuación, se encuentra en Dal 1848, pp. 3-13. CAP. I. LAS FUENTES DEL ACTUALISMO 257 Ahora nos guardaremos de demostrar que todo el movimiento filosófico, que hoy agita pueblos enteros, ha sido realizado igualmente en nuestro país por el individuo filósofo, literato, pensador. Allí ese movimiento asume forma y organización pública, aquí permanece secreto bajo la antigua forma, en guardia contra las persecuciones, tormentos y miserias 40 . En consecuencia, Silvio establecía dos fines para la nueva revista: 1. Retomar los hilos perdidos de nuestra tradición y desarrollarla en una doctrina de la que pueda volver a fluir un poco de luz sobre el incierto ideal que gobierna nuestro futuro; 2. Poner de relieve los grados de su actual desarrollo y recoger y señalar sus consecuencias prácticas como datos de la manifestación social a la que aspira (p. 11). La revista duró muy pocos años. Ya en 1848 había dejado de publicarse, por lo que podemos imaginar la alegría que Silvio experimentó cuando, una década más tarde, recibía la noticia de que su hermano se había decidido llevar a término ese mismo proyecto: «Te felicito por tus estudios y trabajos. El tema que tienes entre manos es importante por sí mismo, pero más todavía para la nueva filosofía italiana. Sabes que un tiempo ése fue el único fin de mi vida intelectual, mi única ambición y esperanza. Pero ese tiempo ha acabado para mí» 41 . c) El exilio de Bertrando Spaventa Tras el fracaso de la revolución de 1848, el grupo de jóvenes hegelianos se disuelve por el arresto de unos y el exilio de otros. Silvio es condenado a muerte, pero consigue que le conmuten la pena a cadena perpetua. Bertrando corre mejor suerte y consigue huir a Toscana. Dos años después, se traslada a Turín, donde reside hasta 1859, año en que empieza a formarse el nuevo reino de Italia. A su llegada a Turín en 1850, el ambiente cultural es totalmente neogüelfo. A pesar de las acérrimas divisiones entre rosminianos y giobertinianos, todos concuerdan en formar una sólida alianza contra la heréticas filosofías renacentistas y las extranjeras más recientes, especialmente la alemana. No sorprende entonces que la más inmediata reacción de Spaventa, formado con ideas profundamente revolucionarias, sea de absoluto rechazo y desprecio. Le parece que Galluppi «no pertenece al mundo moderno, a las naciones cristianas»; la filosofía de Rosmini, más que una filosofía, le 40 Dal 1848, p. 10. Sobre el problema de la relación entre retórica y filosofía, literatura y pensamiento en los autores renacentistas véase Jéssica Sánchez Espillaque, El problema histórico-filosófico del humanismo retórico renacentista, presentación a cargo de Miguel A. Pastor Pérez, Nueva Mínima del CIV, Fénix Editora, Sevilla 2009. 41 Carta de Silvio a Bertrando, 21/12/1854 en Dal 1848, p. 176. 258 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES parece «una evocación artificial de la escolástica, una especie de edificio gótico ingeniosamente construido con las reliquias de ese antiguo formalismo»; y la de Gioberti, «una filosofía anticristiana, que anula la libertad y la autonomía de la razón humana y que sustituye a Dios con una palabra revelada, cuyo único depositario es la Iglesia, o sea, el Pontífice» 42 : Yo veía todo oscuro en Italia, sobre todo, tras el éxodo de 1849. En medio de las tinieblas, yo veía, lejos, muy lejos, dos luces, y estaba totalmente enamorado de ellas. Y tenía el alegre presentimiento de que fuesen un mismo sol; y parecían dos, porque eran el mismo sol en dos diversos puntos del horizonte. Sin metáforas, la filosofía italiana del Renacimiento y la filosofía alemana. [...] Sólo de la presente filosofía italiana no quería saber nada; eran repulsivos que me revolvían el estómago 43 . Tampoco sorprende entonces que no encontrase quien lo contratara como profesor de filosofía y que se viese obligado a sustentarse como periodista de opinión. Sin embargo, la nueva profesión no le impidió continuar sus estudios. Prosigue su lectura de Hegel y de autores renacentistas, en especial de Bruno y Campanella. En 1855 publica Hegel confutato da Rosmini. En él, afirma que Rosmini no ha sido capaz de aferrar en ningún sentido el espíritu de la filosofía hegeliana. Su juicio sigue siendo claramente negativo. Sin embargo, tras esta nueva lectura empieza a ver «cosas buenas en Rosmini», como la percepción intelectual o el sentimiento fundamental, que «habría tomado de Kant, sin que el ladrón dijese nada» 44 . Y adentrándose en estas ideas, llegando incluso a reconocer en Rosmini «un progreso respecto a Kant» en la concepción de las categorías 45 . Si para el alemán éstas son múltiples y exclusivamente subjetivas, Rosmini no sólo las concibe también como objetivas, sino que además advierte, como Fichte, la necesidad de deducirlas y reducirlas a una, aunque no lo consiga 46 . De Rosmini pasa a Gioberti y le sucede algo parecido. En mayo de 1857 empieza a dudar de su precedente juicio sobre la filosofía italiana coetánea y se propone empezar una revisión crítica de ella. Ahora bien, la crítica –precisa Spaventa– «no puede ser útil más que si se realiza desde la solución y en la solución del problema 42 Las citas están tomas de Frammenti di studi sulla filosofia italiana del secolo XVI (1852), en «Monitore bibliografico», 32-33, pp. 48-54, citadas por Gentile en Discorso, pp. 62-63. Sobre el ambiente cultural de Turín cfr. Discorso, pp. 29-31. 43 B. Spaventa, Logica e metafisica, en Opere, III, pp. 19-20. 44 Carta del 1 de diciembre de 1855 a Silvio en Discorso, p. 75. 45 Ibidem. 46 Cfr. Discorso, pp. 77-78. CAP. I. LAS FUENTES DEL ACTUALISMO 259 de la Fenomenología [hegeliana]. Lo que siempre te niegan es el saber absoluto. Por tanto, hay que elevarse a este saber y mostrar que las demás filosofías son inferiores a la filosofía hegeliana, grados que deben ser negados» 47 . Dos meses después, anuncia con emoción a su hermano que ha «descubierto» «una raíz en nuestra filosofía, un punto de apoyo para toda la crítica»: la conciencia sensible como primer grado de formación de la autoconciencia. «Encontrado este punto, queda por ver quién tiene razón, si éstos o la dialéctica hegeliana» 48 . En enero de 1858 comienza a «ver muchas cosas» en Gioberti; y en febrero, aun repitiendo que «no me gusta en absoluto, es más, me disgusta cada vez más, empiezo a descubrir la relación de su filosofía con la filosofía europea», descubriendo que, contrariamente a las intenciones del propio autor, es «cartesiana y spinozista» 49 . Hasta que por fin, el 2 de septiembre, tras haber leído las obras póstumas de Gioberti, escribe a su hermano: Me he reconciliado un poco con este hombre. [...] Estudiando la primera forma del sistema yo había notado muchas imperfecciones y había mostrado el modo de superarlas dialécticamente. Pues bien: esta misma superación la encuentro en las Póstumas: es Gioberti quien se critica a sí mismo 50 . Según Spaventa, Gioberti oscila continuamente entre la unidad y la oposición de los elementos de la síntesis, entre Spinoza y Kant, sin alcanzar nunca una solución coherente. «Pero el problema de la filosofía es precisamente ése: conciliar a Kant con Spinoza, la oposición con la unidad». La resolución de esa contradicción es Hegel. Y si la primera fase de la filosofía de Gioberti es una «continua alternativa, un columpio filosófico entre los dos términos opuestos, en las Póstumas se transforma en el espíritu de Hegel» (Discorso, 90-91). Estos sorprendentes resultados lo llevan a revalorizar a Galluppi, primer maestro de las juventudes napolitanas, y a Vico, de quien ya en Nápoles había oído hablar como el gran héroe de la filosofía italiana. Y «así fue cómo –escribe él mismo– vi en Vico al precursor de la nueva metafísica, la que luego llamé metafísica ya no del ente sino de la mente, y por eso al fundador de la filosofía de la historia», «vi en Galluppi, ya no al puro sensista, sino la primera e indeterminada forma en Italia del nuevo antropologismo, de la nueva solución del problema del conocer», «vi en Rosmini el conocer puro o trascendental como unidad sintética originaria (razón, sentimiento 47 Carta a Silvio, 13/05/1857, Dal 1848, p. 231. 48 Carta a Silvio, 13/07/1857, Dal 1848, pp. 232 y 235. 49 Cartas a Silvio del 25/01/1858 y 08/02/1858, Dal 1848, pp. 248 y 249. Sobre su «gran dosis de spinozismo» véase la carta del 18/05/1858 (pp. 258-261). 50 Carta a Silvio, 2/09/1858, Dal 1848, p. 263. 260 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES original) y el ente (el ser indeterminado) como primer pensamiento y primera posibilidad de todas las categorías», «vi en Gioberti la intuición como infinita potencialidad del conocer y, por tanto, la verdadera unidad del espíritu deseada por Vico, el verdadero concepto de desarrollo (la unidad de las dos providencias)» 51 . De ese modo, Spaventa llegaba a la inesperada conclusión de que, a través de Vico, Galluppi, Rosmini y Gioberti, la filosofía italiana había realizado el mismo proceso histórico que la filosofía europea a través de Kant, Fichte, Schelling y Hegel, alcanzando idéntico resultado, pero con una «profunda diferencia»: en Italia, por mucho que se quiera decir lo contrario, falta el verdadero proceso histórico; de Bruno y Campanella a Vico hay, históricamente, casi un salto; y lo mismo de Vico a Gioberti. Los dos recorridos de la especulación después de Descartes se desarrollan originalmente fuera de Italia, y el nuevo problema del conocer es el campo cerrado de la filosofía alemana. [...] El proceso del pensamiento alemán es natural, libre, consciente de sí: en una palabra, crítico. El del pensamiento italiano es a trozos, impedido y dogmático 52 . La culpa de ese entorpecimiento ya sabemos de quién es: «De quienes nos han atado los pies y las manos y no nos han dejado hacer», de la Iglesia católica 53 . En consecuencia, Spaventa sostiene que, «tras las largas torturas de Campanella y el rogo de Bruno, se formaron en Italia como dos corrientes contrarias: la de nuestros sumos pensadores y la de sus verdugos». Y, por fin, «ha llegado la hora de retomar lo que es nuestro, ahora somos libres» 54 . El exilio de Spaventa es una década decisiva durante la cual su pensamiento adquiere forma definitiva, pasando de un inicial rechazo de sus coetáneos filósofos católicos a una reivindicación de su pensamiento interpretado en clave laicista. Con la unificación italiana, es nombrado profesor en la universidad de Módena en 1859, y a los pocos meses es trasladado a la universidad de Bolonia, que contaba con mayor prestigio. Por último, el 29 de octubre de 1860 le ofrecen una cátedra en la reformada universidad de Nápoles. El 10 de noviembre ya está allí, y el día 23 inicia su curso sobre «la filosofía italiana en sus relaciones con la filosofía europea». La cátedra napolitana se convertiría en el altavoz desde el que profesó públicamente las conclusiones de su decenal estudio. 51 B. Spaventa, Logica e metafisica, pp. 29-30. 52 B. Spaventa, La filosofia italiana, en Opere, vol. II, pp. 609-610. 53 B. Spaventa, La filosofia italiana, en Opere, vol. II, p. 610. 54 B. Spaventa, La filosofia italiana, en Opere, vol. II, p. 448. CAP. I. LAS FUENTES DEL ACTUALISMO 261 4. Significado de la teoría de la circulación a) ¿Un retorno a Hegel o a Gioberti? ¿Qué quería decir, entonces, Bertrando Spaventa afirmando la necesidad de «retomar lo que es nuestro»? La respuesta es clara: retomar el problema moderno de la unidad del espíritu. Pero para ello, había que tomar que retomarlo tal como había sido formulado en su más alto grado en la tradición italiana. Y ése era, según demuestra la teoría de la circulación, la filosofía de Gioberti: Por tanto, señores, a mi juicio, el último grado de nuestra especulación es la filosofía de Gioberti. Sólo ella corresponde al espíritu del tiempo; sólo ella resume y compendia en sí todos los momentos más gloriosos de la filosofía italiana; sólo ella reintroduce nuestra filosofía en la vida común de la filosofía europea; sólo ella puede devolver a la especulación italiana la libertad y la gloria que le corresponden, convirtiéndose en una filosofía nacional 55 . En suma, la teoría de la circulación es la introducción a la filosofía nacional que la nueva Italia necesita,. Era un retorno a Gioberti, pero leído a la luz de «los filósofos que, después de otros estudios y un largo viaje en el mundo de la filosofía, [Spaventa] traía consigo y conservaba frescos en los ojos, no de la memoria, sino de la mente» 56 . Dicho esquemáticamente, la propuesta de Spaventa era un retorno a Gioberti a través de Hegel. Y es que, a su vuelta del exilio, Spaventa sigue pensando que Hegel es el resultado natural y espontáneo del proceso lógico del espíritu moderno. Y así lo declara en la Historia esquemática de la lógica, que publica como apéndice a su obra: ¿Cuál es el problema de la lógica? El sistema de las categorías. ¿Qué quiere decir categorías? No sólo formas del pensamiento, actos o funciones subjetivas, sino predicados universales de las cosas, leyes objetivas 57 . Y Hegel sería precisamente quien habría indicado el modo de resolver el problema: demostrar la identidad de ser y conocer, de tal forma que «demostrar la identidad fuese demostrar la creación». Por eso –concluye solemnemente Spaventa– «para mí todo el valor de Hegel es éste: demostrar la identidad. ¿Y la ha demostrado realmente? Eso es otra cuestión» 58 . Es de sobra sabido que Spaventa piensa que no, y que por eso concibe el segundo gran concepto de su filosofía: la reforma de la dialéctica hegeliana. 55 Es la conclusión de su conferencia Cara3ere e sviluppo, en Opere, vol. I, p. 331 56 B. Spaventa, Logica e metafisica, pp. 28-29. 57 B. Spaventa, Schizzo di una storia della logica, en Opere vol. II, p. 648. 58 Schizzo, p. 644. 262 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES Ahora bien, este apéndice parece contradecir la conclusión de la teoría de la circulación: ¿la filosofía de Hegel o la de Gioberti es la única que corresponde al espíritu del tiempo? ¿Los italianos deben volver a Hegel o a Gioberti? Ya conocemos la respuesta de Piovani: en realidad, Spaventa es un hegeliano, y su presunto retorno a Gioberti es una hegelianización de Gioberti y, más generalmente, de la filosofía italiana. Según Piovani, Spaventa se interesa por Rosmini y Gioberti sólo en la medida en que repiten lo que ya habían dicho Kant y Hegel. La historia de Spaventa, por tanto, no sería más que la proyección de las tesis del idealismo alemán sobre los autores italianos en pro del proyecto nacionalista (acusación que extiende a Gentile en cuanto continuador de Spaventa). Ahora bien, teniendo presente la tortuosa génesis de la teoría spaventiana, la lectura de Piovani resulta claramente reductiva. b) Estudiar a Hegel para regenerar a Italia En primer lugar, hemos de recordar que Spaventa es, ante todo, italiano. Antes que discípulo de Hegel, Spaventa es heredero de Bruno. Su admiración por el Renacimiento es anterior a su profesión hegeliana. Si los jóvenes napolitanos no hubiesen visto en Hegel alguna conexión con el Renacimiento, no se habrían hecho hegelianos. Ante todo se debían a su patria, que en ese momento necesitaba de la filosofía para resurgir. Así se lo recordaba, animándolo y consolándolo, su compañero de exilio Pasquale Villari: Sin filosofía no podemos convertirnos en nación, y hoy no existe una filosofía italiana, ni hay esperanza de que exista, a menos que algún valiente joven se atreva: ¡atrévete! Hacer que Italia entienda a Hegel sería regenerar Italia. Estoy seguro de que, si empiezas, verás nacer progresivamente elementos de una vida que no esperabas: superado el primer obstáculo, te verás convertido en señor de toda la juventud de Turín 59 . Si explicar a Hegel no «hubiese significado regenerar Italia», Spaventa nunca se habría hecho hegeliano. El principal problema de los jóvenes napolitanos era la unificación nacional. El interés de los hermanos Spaventa no era someter la filosofía italiana al criterio extranjero del idealismo alemán (hegelianizar la filosofía italiana), sino regenerar Italia, fundar una autónoma filosofía nacional capaz de engendrar una Italia digna de alzarse como igual frente a las demás naciones europeas: Italia no debe ir detrás de los pasos de nadie, necesita encontrar un sistema que represente toda su nacionalidad, que recoja todos los elementos de vida 59 Carta de Pasquale Villari a B. Spaventa, octubre de 1850, Dal 1848, p. 78. CAP. I. LAS FUENTES DEL ACTUALISMO 263 que hay en la península; pero, antes que nada, necesita reencontrar la conciencia de sí misma, y para ello ningún sistema es más capaz que el hegeliano. [...] Cuando grites eureka, los italianos despertarán y seguirán tus pasos 60 . Italia deberá seguir no los pasos de un alemán, sino los que ella misma se marque tomando conciencia de sí en la mente de Spaventa. La filosofía que podía darle los instrumentos para la toma de conciencia nacional era la de Hegel. Pero para presentar el idealismo alemán como efectiva guía espiritual de la nueva nación italiana, debía primero mostrar la “italianidad” de Hegel. Ciertamente –escribe Spaventa– la verdad trasciende la nacionalidad, pero sin nacionalidad es una abstracción. Trasplantad cuanto queráis la verdad. Si no tiene ninguna correspondencia con nuestro genio nacional, será verdad por sí misma, pero no para nosotros. Para nosotros siempre será una cosa muerta. Por tanto, mostrar que hemos vivido en el seno del pensamiento europeo [...] es un noble y riguroso deber para quien profesa filosofía 61 . De ahí la necesidad de la teoría de la circulación, «sobre cuya base podía defender que el idealismo pertenecía originariamente no al espíritu alemán, sino al genio italiano, y de ese modo proponer el idealismo como nuevo núcleo espiritual sobre el que construir la nación no apelando a los alemanes, sino recuperando la propia tradición de pensamiento, y evitando así la problemática ligada a la figura de Lutero y el protestantismo» 62 . Por tanto, más que una hegelianización de la filosofía italiana, el proyecto spaventiano se presenta in primis como una italianización de Hegel. c) La adhesión de los hermanos Spaventa al hegelianismo En segundo lugar, se debe notar que, a diferencia de su fe en el Renacimiento, la adhesión de los hermanos Spaventa a la filosofía de Hegel fue progresiva y no siempre exenta de dudas. Como ya hemos señalado, la juventud napolitana hundía sus raíces en una precedente cultura ilustrada, y luego, a través de Cousin, Galluppi y Collecchi se adentraron en la filosofía europea. En ese particular contexto filosófico, los conceptos hegelianos de espíritu y nación despertaron la pasión de esos jóvenes, 60 Ibidem. 61 B. Spaventa, La filosofia italiana, en Opere, vol. II, pp. 646-647. 62 F. Valagussa, Saggio introdu3ivo, en Spaventa, Opere, Bompiani, Milano 2009, p. 62. En ese sentido, por un lado, se distinguía de los neogüelfos, que querían una filosofía italiana incontaminada y pensaban que «participar en la vida universal de la civilización moderna era renunciar al propio carácter nacional»; y, por otro, de aquellos que, «como Giuseppe Ferrari o Augusto Vera, pensaban que los italianos no son nada, que no tiene una idea propia, ni un genio ni una historia propios, por lo que no les quedaba más remedio que correr detrás de la plena e impetuosa civilización moderna» (Origni, vol. III-2, p. 93). 264 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES dándoles el impulso decisivo para concebir una filosofía nacional y aventurarse en la lucha política. Un hegelianismo, por tanto, que no surgía de una larga y asidua meditación de la filosofía hegeliana, sino de motivaciones políticas e ideológicas: A Hegel se acercaron no por una lectura metódica y un adecuado estudio de todas sus obras y una precisa valoración de las doctrinas generales y particulares, sino, como sucede a los jóvenes, a través de ese primer y más luminoso aspecto de verdad que todo nuevo gran sistema presenta a los ojos de quien se dirige a él bien dispuesto: ese aspecto por el que se aferra el conjunto pero no las partes; se vislumbra el núcleo de verdad del que el sistema es explicación, pero no se advierten los detalles del desarrollo 63 . Cuando Silvio concibe el primer esquema de la teoría circulación apenas tiene 22 años, y su conocimiento de Hegel es muy superficial. Sólo durante su encarcelamiento encuentra el tiempo para leer detenidamente sus escritos, sin llegar nunca a formarse una idea clara de su filosofía. Así lo demuestran las cartas que envía a su hermano. Éstas documentan cuánto le costaba comprender a Hegel y, en general, a los filósofos modernos. Por ejemplo, en 1853 escribe: «He leído a Spinoza: lo he estudiado día y noche. ¿Y qué quieres? No entendía, no retenía nada. Luego he leído tres veces (¿te lo creerás?) la Fenomenología de Hegel. He llorado desesperadamente: no la entendía, no me ayudaba, no retenía nada» 64 . Y en 1856, la misma historia: Con los estudios hago lo que puedo, pero estos estudios no son estudios ni sirven para nada. La Enciclopedia es un esqueleto que me aterra: en vano me esfuerzo por derrotarlo con una batalla diaria, y lo roo, le disloco cada miembro: y vuelve a rehacerse más fuerte e impenetrable, se niega a revelarme el alma que ha vivido dentro 65 . Cuando Silvio concibe la primera parte de la teoría de la circulación, su hegelianismo no va más allá del concepto romántico de nación, que guía su idea de crear una filosofía nacional, tal como expone, sin citar a Hegel, en varios artículos de 1848 66 . Su escaso conocimiento de los escritos de Hegel no es suficiente para orientar juicios sobre filósofos particulares. Así pues, la primera parte de la teoría de la circulación, sólo puede decirse vagamente hegeliana. De hecho, el proyecto de Silvio nace conscientemente contra la tesis hegeliana sobre el origen de la modernidad, negando un 63 Spaventa nel primo cinquantenario, pp. 301-302. 64 Carta del 21/12/184, Dal 1848, p. 182. 65 Carta del 22/12/186, Dal 1848, p. 212. 66 Dal 1848, pp. 19-43. «La nacionalidad es la conciencia de lo Infinito de la Sociedad, que es el Estado según su concepto. [...] La nacionalidad no es suficiente para que un hombre sea glorificado, la gloria de un hombre está en ser ciudadano libre del Estado de una gran Nación» (p. 26). CAP. I. LAS FUENTES DEL ACTUALISMO 265 vínculo esencial entre protestantismo y modernidad. Sería quizás más riguroso definirla romántica, nacionalistamente romántica. Por último, debemos analizar la influencia de Hegel en la segunda parte de la teoría de la circulación, o sea, en los desarrollos de Bertrando Spaventa. No hay duda de que cuando Bertrando deja Nápoles tenía un conocimiento de Hegel mucho más profundo que el de su hermano. En 1849 Bertrando tiene 32 años y ya ha dirigido un estudio privado de filosofía. Sin embargo, también la correspondencia con su hermano documenta cierta incertidumbre en torno a algunas cuestiones no secundarias. Cuando deja Nápoles, su sistema no está todavía completo. Será precisamente en Turín donde madurará su posición respecto a Hegel. Aún en 1857 sigue sin sentirse del todo capaz de emitir un juicio definitivo sobre la Fenomenología: «He pensado en hacer un trabajo sobre la Fenomenología. Es una tarea dificilísima, pero haré lo que pueda. La leo y la releo, y cada vez profundizo más, pero todavía no estoy contento con lo que veo» 67 . Y todavía en marzo de 1858, es decir, dos meses antes de que su valoración de Gioberti empezase a cambiar, sigue dudando: «¿Cómo es posible el espíritu? [...] Me parece que la mejor solución dada hasta ahora sea la hegeliana. [...] Pero no sé si todo lo que he escrito está totalmente bien; en ciertos puntos estoy de acuerdo con Hegel, pero en otros no sé bien si sí o si no» 68 . En cambio, el 2 de septiembre ya es capaz de exponer con precisión su la sustancia de la interpretación de Hegel y Gioberti que poco después expondría desde la cátedra napolitana 69 . Todo ello sugiere que la adhesión de Spaventa a las filosofías de Hegel y Gioberti maduraron simultáneamente. Al dejar Nápoles, Bertrando es genéricamente hegeliano. Y desde esa genérica adhesión, empieza a estudiar a leer a Gioberti. Sin embargo, sólo la plena comprensión de Gioberti, cuyo lenguaje en buena medida asume, le permitió madurar su juicio sobre el idealismo de Hegel. Por eso, al regresar a Nápoles, no se reconocía ni entre los giobertinianos ni entre los hegelianos: Aquí el giobertinismo se ha convertido en una especie de brahmanismo; y los nuevos brahmanes forman una casta no menos tenaz e intrigante que la antigua. Dignos adversarios suyos son los así llamados hegelianos napolitanos, brahmanes también ellos en sentido opuesto. Es imposible medir la profundidad de su ignorancia –de unos y otros– de la historia de la filosofía 70 . 67 Carta del 13/05/1858, Dal 1848, p. 231. 68 Carta del 8/03/1858, Dal 1848, p. 253. 69 Dal 1848, pp. 262-264 70 Carta a Silvio, 1/07/1862 en Gentile, Bertrando Spaventa, p. 559. 272 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES La trascendencia del espíritu no es eliminada, pues la verdad, la moral y la belleza, o sea, Dios y los valores eternos, trascienden y son superiores toda concreción del espíritu humano, ya sea filosófica, estatal o artística: «Ese ideal, el hombre lo encuentra dentro de sí como término infinitamente trascendente aquello que él mismo descubre ser, lo que ha dicho, hecho y pensado» 13 . Pero cuando busca alcanzar esa trascendencia y se eleva de su actual estado, que descubre imperfecto y en pecado, al trascenderlo, lo concreta en una nueva forma humana que volverá siempre a descubrir imperfecta y pecadora: «Dios se humaniza» «como ese hombre que siempre es y no es jamás» 14 . La trascendencia, Dios, es el no-ser del hombre, el motor que mueve constantemente al hombre hacia una perfección mayor, pero siempre se concreta como vida finita, social y limitada, comprendida en el Estado: «Moralidad y religión, en cuanto elementos esenciales a toda conciencia, no pueden faltar en ella, pero no pueden no ser subordinados a la autoridad y la ley del Estado, fundidos en ellas, absorbidos» 15 . Absoluto inmanentismo no sólo teorizado, sino también vivido. En ese aspecto, el actualismo no sólo se distingue del catolicismo ortodoxo sino que se le opone antitéticamente. El catolicismo ha sido siempre históricamente la afirmación de una vida que viene de fuera, de un Dios que sí se hace hombre, pero que no por ello deja de ser Dios, como una esfera completa y autónoma de la humana. El Dios católico no necesita al mundo, y es consciente de sí sin necesidad del hombre. La trascendencia católica no sólo invita a los hombres a tomar conciencia de su miseria y elevarse hacia un ideal de perfección mayor, sino que además apaga la sed de infinitud del hombre, porque le trae un Dios que no necesita del mundo para ser Dios, un Dios que se conoce a sí mismo desde la eternidad. Con razón Carlini comenta: «Inquietum cor nostrum donec... ¡Gentile no continuó!» 16 . b) La impronta de Jaja No hay duda de que el origen último de esta concepción está en la filosofía hegeliana, como el propio Gentile señala. ¿Pero sólo por eso se dirá que el actualismo es una forma de hegelianismo? Creo que no se yerra al considerar esa conclusión 13 La mia religione, en La religione, p. 420. 14 La mia religione, en La religione, pp. 420-421. 15 Politica e cultura, vol. I, p. 408. Sobre la reivindicación de la «autonomía absoluta» del Estado frente a la Iglesia, sin por ello querer renunciar al «espíritu del Cristianismo, sustancia de la Iglesia Católica», véase su discurso de 1936 La tradizione italiana (en Frammenti di estetica e di teoria della storia, Le Leoere, Firenze 1992, vol. II, pp. 97-118). 16 Carlini, Studi gentiliani, Sansoni, Firenze 1958, p. 95. CAP. II. LA CONTINUIDAD DEL ACTUALISMO CON LA TRADICIÓN ITALIANA 273 demasiado precipitada. Los elementos que conforman el actualismo e integran la personalidad filosófica de Gentile van más allá del mero hegelianismo. En primer lugar por la propia acentuación del aspecto religioso y su carácter revolucionario, en cuanto principio consciente y calculado de renovación nacional. Todos los demás elementos del sistema quedan subordinados al ideal religioso, llegando algunos incluso a desaparecer. En ese sentido, la mediación del movimiento risorgimentale pasa decididamente a primer plano, convirtiéndose en una verdadera categoría filosófica 17 . Sin embargo, en ocasiones se ha acentuado en exceso esa continuidad con Spaventa y el Risorgimento, y no siempre se ha considerado adecuadamente la mediación de jaja, que en buena medida actuó en sentido rupturista 18 . El primero que insistió en la dependencia spaventiana, dejando de lado al maestro pisano, fue Croce en la polémica de 1913: Vuestro precedente real (y confesado) son los tormentosos esfuerzos de Spaventa en torno a la interpretación del hegelianismo: de Spaventa, intelecto austero, gran sistematizador de la filosofía en Italia, pero que, salido del seminario y de la teología, fue devorado exclusivamente por el ansia religiosa de la unidad y permaneció cerrado a todo otro interés; tanto que dejó caer todo el rico contenido del sistema hegeliano y se limitó a meditar, y casi diría a fantasear sobre las primeras categorías de la lógica y sobre la relación de pensar y ser, así tomados abstractamente, fuera o por encima de todos los demás problemas 19 . Más allá del tono polémico, se trata de un juicio duro, que no hace justicia a la importante figura de político y pensador de Spaventa 20 . Entre otras cosas, no hace justicia porque no es verdad que Spaventa fuese un hombre particularmente religioso. Efectivamente se formó en el seminario y fue sacerdote. Pero su ordenación fue más una solución económica para su familia que una genuina vocación religiosa. 17 Esta idea fue puesta de relieve por primera vez por Del Noce en un largo estudio que ha tenido gran repercusión en la literatura crítica sobre Gentile: L’idea del Risorgimento come categoria filosofica in Giovanni Gentile, ahora en Giovanni Gentile. Per una interpretazione filosofica della storia contemporanea, Il Mulino, Bolonia 1990, pp. 123-194. 18 Es una cuestión sobre la que no hay unanimidad. Algunos intérpretes como Del Noce en el citado artículo y, sobre todo Bonomo, han insistido en la importancia de Jaja. Otros, en cambio, como Savorelli tienen a considerarla secundaria y casi anecdótica, limitándola al papel de mera transmisión de las ideas de Spaventa. Para los detalles biográficos véase Turi, Giovanni Gentile. Una biografia, Giunti, Florencia, 1995, pp. 7-34 y 68-81. 19 Croce, Intorno all’idealismo a3uale, p. 29. 20 De hecho, como ha mostrado Savorelli (Croce e Spaventa, en L’aurea catena, pp. 271-293), este juicio de Croce no fue ni originario ni constante. Antes del surgir del actualismo, el aprecio a su tío era mayor; y tras la muerte de Gentile, vuelve a valorarlo positivamente. Lo cual hace pensar que su hostilidad hacia Spaventa derivaba en buena medida de su hostilidad hacia el actualismo. 274 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES Por eso, pocos años después, en cuanto consiguió financiación como docente, abandonó el sacerdocio y la Iglesia. Todo ello hizo que viviera el sacerdocio como una constante violencia contra su voluntad, lo cual marcó su relación con la Iglesia para siempre 21 . En cambio, el «ansia religiosa de la unidad» y la subordinación de todas las cuestiones a la búsqueda de Dios sí corresponde con la personalidad de Gentile y, sobre todo, de Jaja. A diferencia de Spaventa, Jaja sí abrazó el sacerdocio por un deseo sincero. Sin embargo, el propio ambiente religioso y político del seminario, resumido en una formación giobertiniana de los seminaristas, asentó en él –como ha ilustrado eficazmente Bonomo 22 – las bases que madurarían su sucesiva adhesión al idealismo spaventiano y la consecuente apostasía del catolicismo. No obstante, en nada mudó su religiosidad. Al abandonar la sotana, el idealismo spaventiano se convirtió en su nueva religión; y el fervor evangélico se transformó en apostolado idealista. «La ciencia –escribía Jaja a su discípulo–, tal como nosotros la entendemos, ni repite ni niega la idea religiosa, sino que la incluye y le da cumplimiento» 23 . En casa, Gentile había recibido una formación tradicional y católica, pero no parece que la fe estuviese muy arraigada en él a su llegada a Pisa. Lo suficiente como para asistir a sus clases «con cierta prevención contraria a las teorías que exponía», pero no tanto como para evitar que «enseguida admirase su mente y enseguida se sintiese totalmente lleno de entusiasmo por esas doctrinas» 24 . Ese rápido abandono de la tradición recibida en casa invita a pensar que la orientación intelectual con la que Gentile llegó a Pisa no era muy precisa ni estaba sólidamente fundamentada. Bonomo ha documentado ampliamente la formación rigurosamente positivista que Gentile había recibido de sus profesores de filosofía e historia en el instituto. Según el estudioso, «el contraste entre el catolicismo irreflexivo que le provenía del ambiente familiar y el positivismo seguro, hecho consciente a través de las clases de sus profesores de instituto ciertamente alimentó sus primeras dudas» 25 . No es impensable que, no habiendo encontrado una sólida tradición cultural católica en Sicilia, el inteligente adolescente no encontrase un adecuado modelo intelectual entre los 21 Cfr. Gentile, Bertrando Spaventa, Le Leoere, Florencia, 2001, pp. 12-13. Croce sabía perfectamente esto, no solo porque había leído la obra de Gentile, sino porque conoció personalmente al hermano de Bertrando Spaventa, Silvio, en cuya casa vivió varios años 22 Bonomo, La prima formazione, pp. 65-73. 23 Jaja a Gentile, 26/09/1897, p. 35 24 Gentile a Jaja, 27/7/1894, pp. 1-2. 25 Bonomo, La prima formazione, p. 21. Sobre el positivismo de sus profesores cfr. pp. 12-21. CAP. II. LA CONTINUIDAD DEL ACTUALISMO CON LA TRADICIÓN ITALIANA 275 creyentes y que, trasladado a Pisa, Jaja pronto consiguiese convertirse en el modelo que el joven Gentile anda buscando 26 . Por todo ello, me parece que el juicio de Savorelli sobre la influencia de Jaja en Gentile debe ser matizado. Savorelli afirma que «la formación de Gentile se desarrolla sólo en parte en el cuadro de referencia ofrecido por Jaja, y que, es más, a él se sustrae en varios aspectos hasta configurar una forma de reflexión autónoma, aunque in fieri» 27 . No hay duda de que «Jaja realizó una verdadera reducción escolástica del magisterio spaventiano [...] empobreciéndolo especulativamente a través de un acercamiento formalista» 28 , que Gentile supo superar a través del contacto directo con la obra spaventiana una vez dejó la universidad. Sin embargo, parece exagerado excluir por ello a Jaja de los elementos de la formación de la personalidad filosófica de Gentile, y reducirlo a transmisor de los conceptos propios de Spaventa. Savorelli acierta en señalar las opuestas concepciones de la dialéctica que desde el principio separan al Gentile universitario de Jaja 29 , pero la valoración de una personalidad filosófica debe tener en cuenta no solo qué elementos la constituyen, sino también el modo en que lo hacen. En el caso de Jaja, la contribución de contenidos originariamente propios al pensamiento gentiliano es ciertamente pequeña. Y así lo advierte el propio Gentile: Toda la vida de Donato Jaja fue una búsqueda: una búsqueda que quería resolver el concepto de naturaleza en la actividad del espíritu. [...] La búsqueda se mantuvo siempre una búsqueda, y la solución no fue encontrada. Pero el mérito de Jaja consiste precisamente en haber acentuado la conciencia del problema» (Riforma, p. 240). Spaventa aporta el contenido filosófico a la mente de Gentile, pero Jaja aporta la forma con la que ese contenido es rehecho en la mente de Gentile; forma que se 26 Todo ello encaja con un testimonio suyo de 1909: «Yo frecuentaba la iglesia (la católica), y con gusto, cuando era muy niño, tanto de años como de espíritu. Y encontraba tanta fuerza, tanto descanso de recogimiento y de fe en el seguro testimonio de mi madre, de mi padre y de un profesor mío, que era sacerdote y fue también mi director espiritual. Pero luego pude juzgar por mí mismo, o creí, las mismas bases de ese testimonio; y me pareció que casi de golpe la iglesia se desvanecía en la prehistoria de mi alma. Más tarde tuve otros testimonios de verdad, algunos solemnes, en la escuela (¿por qué habéis olvidado en vuestra bibliografía a Donato Jaja, uno de los poquísimos filósofos de verdad que ha tenido Italia después de 1860?) y en los libros: sumo Hegel. Pero ninguno de ellos reedificó mi iglesia destruida; porque su testimonio me valió siempre [...] como testimonio del pensamiento mismo, de ese único pensamiento que ha sido para mí cada vez tal, o sea, mi propio pensamiento» (La chiesa hegeliana, en Frammenti di filosofia, pp. 25-26). 27 Savorelli, Gentile e Jaja, «Giornale critico della filosofia italiana» (1995), p. 45. 28 Savorelli, Gentile e Jaja, p. 46. 29 Como, por otra parte, también señala Bonomo, La prima formazione, pp. 127-130. 276 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES caracteriza por un fuerte sentido religioso de la vida. Ahora bien, la forma no es algo que se añada al contenido y, sin más, lo matice o reduzca. La forma es la vida misma del contenido. La forma es el pensamiento en su concreción individual. La forma transfigura. Y en concreto, veremos que la mediación de Jaja imprimió un giro decisivo al sentido de la filosofía spaventiana. c) La nacionalidad como elemento de la personalidad Por último, debemos señalar el nuevo modo en que Gentile entendía el carácter nacional de su filosofía. En la reformulación actualista, la nacionalidad, en cuanto realidad espiritual, perdía el carácter transubjetivo que tenía en el idealismo decimonónico. Para Gentile, la nacionalidad es un aspecto de la personalidad. Como sabemos, Gentile alcanza su posición madura respecto a Spaventa en 1913. La principal crítica que entonces dirige contra su construcción de la historia de la filosofía es el concepto «fantástico» de nacionalidad en que se fundamenta. Spaventa habría concebido la nación como «una esfera cerrada de espiritualidad» 30 , o sea, como realidad objetiva aislada de todas las demás naciones. El mismo concepto es inaceptable para el actualismo, pero quizás aún más sus consecuencias: la concepción de un desarrollo histórico aislado de las demás naciones europeas, cuyos resultados, sin embargo, habría replicado progresando «a saltos», o sea, «sin el verdadero proceso histórico» 31 . Para el actualismo, la sociedad, y más generalmente cualquier comunidad espiritual, no es un objeto del mundo. Para el actualismo, «la nación existe sólo en nosotros», en un nosotros que es la base de nuestra personalidad, en una interioridad «donde nos encontramos a nosotros mismos con nuestra lengua, que no puede ser nuestra si no es universal a una sociedad en la se expande nuestra vida, con nuestros intereses y costumbres, con nuestras creencias y nuestros ideales y pensamientos» 32 . En analogía a la reforma del concepto de fenomenología del espíritu a la que había conducido la interiorización de la filosofía perenne, la interiorización de la nacionalidad lleva a Gentile a reformar también el concepto spaventiano de filosofía nacional. La nacionalidad no puede ser concebida como «algo material y ajeno a la individualidad del individuo», sino que necesariamente será elemento vivo de 30 Origini, vol. III-2, p. 132. 31 Spaventa, La filosofia italiana, en Opere, vol. II, pp. 609-610. 32 La tradizione italiana, en Frammenti di estetica e di teoria della storia, vol. II, p. 99. Es el concepto de sociedad como societas in interiore homine, que ya encontramos insinuado en Fondamenti di filosofia del diri3o, pero que profundizó y desarrolló en los últimos años de su vida, especialmente en Genesi e stru3ura della società. CAP. II. LA CONTINUIDAD DEL ACTUALISMO CON LA TRADICIÓN ITALIANA 277 nuestra personalidad filosófica: «Actualidad de la conciencia vivida por el hombre en quien la misma esencia del pueblo se realiza y existe» 33 . En razón de la resolución de la realidad espiritual en el sujeto, el actualismo proclama que La filosofía, al igual que la poesía, es personalidad: no construcción sobre la base de una personalidad preexistente, sino actuación de una personalidad libre, original. Universal, como cualquier forma del espíritu, es a la vez personal. [...] La personalidad es la concreción de todo lo que vive en el espíritu. Por tanto, filosofar es realizar la propia historia. Y como hoy ya no sabemos concebir, en general, filosofía que no sea historia de la filosofía, para nosotros italianos no vemos otra posible filosofía más que la historia de nuestra filosofía. Historia viva, que sea continuación de la historia; conciencia de la personalidad que debe alcanzar su propia sustancia del estudio del pasado y manifestar la propia energía como actividad de esa sustancia; perpetuarse de una tradición que, rehecha y entendida por nosotros, es nuestro verdadero nosotros 34 . Como sabemos, la idea de reconstruir la tradición nacional para renovar espiritual y filosóficamente a Italia, motivó ya la redacción de su tesina universitaria. Sin embargo, es tras la Gran Guerra, o sea, una vez que el actualismo ya ha adquirido su primera formulación madura en La teoria generale, cuando Gentile acentúa el carácter personal y, por tanto, nacional de su filosofía. Característico en ese sentido es el proyecto que en 1920 inspiró la fundación del Giornale critico, de cuyo proemio hemos tomado la cita precedente: Nuestro Giornale quiere, por tanto, promover particularmente los estudios en torno a la filosofía italiana, no para labrar un terreno en gran medida inculto y ampliar así el campo de la erudición histórica, sino más bien para promover la misma filosofía italiana, reavivando o repensado críticamente su proceso, entramado y enlazado con toda la historia de la vida italiana, en la que se encuentra el secreto de nuestra fuerza y de nuestra debilidad 35 . Si el desarrollo del espíritu es proceso histórico, tradición y progreso, conservación y reforma, nunca pueden desligarse: «Historia o herencia patrimonial por un lado, y personalidad u originalidad por otro, son dos caras de una misma moneda; y, por tanto, uno es original en la medida en que es verdaderamente capaz de aprovechar el legado del pasado» 36 . De hecho, Gentile había inaugurado su cátedra romana en 1918 apelando precisamente a este nuevo concepto de filosofía nacional: 33 La tradizione italiana, en Frammenti di estetica e di teoria della storia, vol. II, pp. 99 y 100. 34 Gentile, Proemio del Giornale critico della filosofia italiana (1920), «Giornale critico della filosofia italiana» (2013), p. 172. 35 Gentile, Proemio del Giornale critico della filosofia italiana (1920), p. 173. 36 La tradizione italiana, en Frammenti di estetica e di teoria della storia, vol. II, p. 98. 278 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES La filosofía, en el acto por el que se libera de las angustias de lo particular, es universalidad activa o realización del universal; pero en el hecho en el que se aparece como solución solidificada, sistema constituido, un cierto pensamiento ya pensado y repensable, vuelve a encerrarse en su límite, a configurarse como un modo de pensar particular, correspondiente al espíritu de cierto tiempo o pueblo 37 . Por tanto, «la filosofía no sólo es nacional, sino que es y debe ser también personal: vida del alma, que es siempre alma individual, plantada con raíces profundas en el suelo de la historia determinada como historia de un hombre» 38 . Dado este nuevo concepto de filosofía nacional, se seguía no sólo que el actualismo se constituyese como filosofía italiana, sino que además su tradición fuese igualmente italiana. Por eso, desde el principio, todos los esfuerzos históricos de Gentile se dirigieron a reconstruir la historia de la filosofía italiana y buscar el punto en que toda ella convergía. Sólo así la filosofía italiana, o sea, su filosofía, podría progresar, haciendo tesoro de todo su pasado y desarrollando los principios de verdad contenidos en él. 3. Spaventa como punto de partida para la elaboración del actualismo a) Continuidad con Spaventa Gentile inicia en 1903 su actividad intelectual convencido de que «todo el movimiento del pensamiento italiano posterior al autor de la Ciencia nueva converge en la especulación y en la crítica de Spaventa» 39 . Como sabemos, a partir de entonces sigue un entero decenio en el que Gentile profundiza en esa tradición nacional y se esfuerza por dar a luz numerosos trabajos que, juntos, ofrezcan una visión completa de la historia de la filosofía italiana. Durante esos años su pensamiento evoluciona considerablemente. No sólo madura su método histórico, sino que incluso cambia su misma visión de la historia italiana, que ya no le parece explicable con la teoría spaventiana de la circulación. En 37 Il cara3ere storico della filosofia italiana, en I problemi della scolastica e il pensiero italiano, Sansoni, Firenze 1963, p. 213. 38 Il cara3ere storico della filosofia italiana, p. 212. Un año después desarrolló esta idea en la primera lección de sus La riforma dell’educazione. Discorsi ai maestri di Trieste, Sansoni, Firenze 1955, pp. 1-16. Y véase también su carta a Croce, 3/11/1919, p. 474, donde opone su concepto al «naturalismo nacionalista». Una vez más, se trata de una idea que ya se encontraba in nuce en el Rosmini e Gioberti: «La nacionalidad de la filosofía está sólo en la forma, porque el contenido no puede ser nacional» (Rosmini e Gioberti, Tipografia successori fratelli Nistri, Pisa, 1898, p. 23). 39 Gentile, Pel concorso alla Ca3edra di Storia della Filosofia nella R. Università di Palermo, en Gentile, Frammenti di storia della filosofia, Le Leoere, Firenze 1999, vol. II, p. 1136. CAP. II. LA CONTINUIDAD DEL ACTUALISMO CON LA TRADICIÓN ITALIANA 279 1913, la historia reconstruida por Gentile ya no es el rígido desarrollo de un espíritu absoluto que marcha con imparable paso lógico, sino el compendio de incontables personalidades que, según el momento histórico en el que vivieron y según las variadas fuerzas de sus ingenios, lucharon por concebir coherentemente la vida como religión, buscando el modo de conciliar fe y razón, catolicismo y humanismo. Sin embargo, y a pesar de todos esos cambios, la convicción de que en la filosofía de Spaventa culmina la tradición italiana se mantiene firme. Con una conciencia renovada, cargada de una nueva visión de la historia, en 1913 Gentile sigue convencido de que: En la filosofía de Spaventa todas las exigencias variadas y opuestas que se habían venido agitando en el pensamiento italiano durante la segunda mitad del siglo XIX convergían y encontraban legítima satisfacción. En ella venían a encontrarse escépticos y platónicos, para obtener juntos justicia [...]. En ella se reconocían los positivistas con la negación de un a priori que estuviese fuera de la experiencia y con la polémica contra esa única metafísica que ellos conocen: la metafísica del ente. [...] Por eso, puede decirse que quien continúe la obra de Spaventa no habrá perdido nada de todos esos elementos de verdad que han sido revelados por la filosofía italiana durante el periodo del que ampliamente nos hemos ocupado en este libro, y del que se puede decir que no ha sido indigno principio de nuestra filosofía en la nueva vida italiana 40 . Así concluía Gentile su reconstrucción de la historia de la filosofía italiana, casi contemporáneamente a la publicación de la Riforma della dialeDica hegeliana: señalando el idealismo spaventiano, según la mediación de Jaja, como el punto de partida del actualismo. Y así tendrá ocasión de declararlo públicamente, al ocupar la cátedra en Pisa de su recién difunto maestro, Donato Jaja: «Yo no sustituyo, yo continúo. Continuaré, recordando siempre las profundas enseñanzas no sólo de ciencia, sino también de conciencia, que desde esta cátedra siempre dio mi maestro, que fue un apóstol» (Riforma, p. 235). b) La superación del hegelianismo Lo primero que ha de notarse es que Gentile reivindicaba a Spaventa no tanto como hegeliano, sino sobre todo como compendio y culmen de la tradición italiana. Ciertamente Spaventa fue uno de los jóvenes hegelianos de Nápoles que se hicieron adalides de las revoluciones liberales contra los borbones napolitanos, y, una vez alcanzada la cátedra universitaria, dedicó gran parte de sus esfuerzos a comentar y 40 Origini, vol. III-2, pp. 187-188. La redacción original («La Critica» 12 (1914), pp. 145-146) no cambia más que «en este libro» por «en esta serie de artículos». Lo escribió en febrero de 1914, como sabemos por una carta que le envió el 6 y el 17 de ese mes (pp. 501-502 del Carteggio). 280 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES explicar la obra de Hegel, aun desde su perspectiva reformista. Sin embargo, ya hemos visto que su adhesión al sistema hegeliano fue compleja y progresiva, no exenta de dudas y con una componente nacional importante 41 . Gentile, sobre todo durante su periodo romano, acentúa esa componente italiana, llegando incluso a negar la conveniencia de definir a Spaventa como hegeliano. En 1924, presentando la reedición de su Discorso della vita e le opere di Spaventa escribía: Spaventa trabajó siempre por un concepto filosófico de la vida, positivo y que fuese a la vez filosofía y religión. [...] Tal fue la filosofía inmanentista inaugurada por Spaventa, la cual no fue ni panteísmo ni hegelianismo, si con este nombre se designa a la filosofía formulada por Hegel; y es filosofía por la cual trabajan hoy en Italia cuantos viven en su tiempo 42 . En 1934, con ocasión de los cincuenta años de la muerte de Spaventa, Gentile da un conferencia conmemorativa en la que ofrece una visión de conjunto sobre su filiación spaventiana 43 . Uno de los puntos que más destacan de la conferencia es su insistencia por atenuar el «hegelianismo» de la filosofía spaventiana. Afirma que «ya en torno a 1860, cuando Spaventa ocupó la cátedra», el hegelianismo como sistema filosófico parecía «algo del pasado, que no se podía retomar sino artificialmente» y «por motivos prácticos del todo ajenos a la libre vida del pensamiento filosófico» (Cinquantenario, 295). Por tanto, Gentile tampoco acepta la denominación de «neohegelianismo»: El nuevo Hegel ya no era el de los viejos hegelianos ni el del propio Hegel: no era el Hegel histórico. Era más bien un pensamiento que volvía a moverse en una posición espiritual análoga a aquélla en la que surgió la filosofía hegeliana: un pensamiento que reconocía algunos puntos fijos que había sido conquistados o antes de Hegel o que habían sido agudamente vistos por Hegel (Cinquantenario, 295-296). Gentile prefiere el nuevo nombre, «libre de la pesada armadura de los sistemas precedentes», de «idealismo o espiritualismo absoluto», correspondiente a la sustancia del hegelianismo: «El concepto de la absoluta soberanía del espíritu y de su actividad, el pensamiento, en el mundo (Cinquantenario, 296). Y es que, dada la resolución actualista del espíritu nacional en la personalidad del individuo, se hacía imposible que el Hegel histórico, filósofo alemán, fuese un elemento constitutivo de la tradición italiana y, concretamente, de la personalidad de Spaventa: 41 Parte III, cap. I, § 4. 42 Ahora en Bertrando Spaventa, Le Leoere, Florencia, 2001, p. 9. 43 Bertrando Spaventa nel primo cinquantenario della morte, en Bertrando Spaventa, Le Leoere, Firenze 2001, pp. 285-315. A partir de ahora la citaremos como Cinquantenario. La conferencia estaba programada para febrero de 1933, pero se retrasó a enero de 1934. CAP. II. LA CONTINUIDAD DEL ACTUALISMO CON LA TRADICIÓN ITALIANA 281 Un hegeliano, un puro hegeliano no habría merecido la conmemoración nacional de los italianos, los cuales debe recordar a los escritores que han aumentado el patrimonio moral del que viven. En cambio, un puro hegeliano no puede tener un significado real para los italianos, puesto que la filosofía de Hegel, en su individualidad histórica, es un auténtico producto de un movimiento espiritual extranjero (Cinquantenario, 297-298). Spaventa quiso continuar a Hegel, pero no como lo haría un repetidor mecánico, sino con libertad de criterio y pensamiento, fiel a su personalidad original, profundamente italiana 44 . Así pues, en virtud a esa fuerte personalidad de Spaventa, que se traduce siempre en originalidad, y apelando al concepto actualista de nacionalidad («La subjetividad del pensamiento se traduce en la nacionalidad de la filosofía» 45 ), Gentile acepta que los continuadores de Spaventa sean llamados «hegelianos, pero italianamente, o mejor, spaventianamente hegelianos» (Cinquantenario, 310-311). Gentile acentúa la ruptura del idealismo italiano con Hegel a partir de 1914, tras su nombramiento como catedrático en la Universidad de Pisa. Como ya señalamos, es el momento en que se vuelca en la elaboración sistemática del actualismo, por lo que siente la necesidad de acentuar su novedad respecto a los idealismos precedentes. Y esa novedad es precisamente el componente italiano. Por eso, de los cuatro artículos que escribe sobre Spaventa en «La Critica», dedica uno entero a precisar con claridad la novedad de Spaventa respecto a Hegel 46 . Ya entonces destaca la originalidad del hegelianismo de Spaventa a través del contraste con Vera, que de Hegel conserva todo el sistema. En cambio, Spaventa apenas dedica atención a la filosofía de la naturaleza ni de la religión y se centra casi exclusivamente en «dos problemas, que para él son uno solo: la lógica y la teoría del conocimiento» 47 . 44 Gentile resalta la libertad de pensamiento de Spaventa y el carácter reformista de su continuidad con Hegel contraponiéndolo, como suele hacer, al dogmatismo de Augusto Vera: «En verdad, hegeliano ortodoxo, sin originalidad, y por tanto sin su propio significado histórico, era Vera, no Spaventa; y nosotros hoy podemos conmemorar a Spaventa como pensador que tuvo su personalidad y una importante personalidad, sin la cual faltaría a la historia del pensamiento italiano uno de sus momentos esenciales» (Cinquantenario, 300). 45 «El italiano tiene una personalidad histórica propia, un ser subjetivo propio, del que filosofando toma conciencia: personalidad que se configura como conciencia común e históricamente individuada en forma de espíritu nacional. La subjetividad del pensamiento se traduce en la nacionalidad de la filosofía; y sólo en una abstracta universalidad la filosofía, como simple filosofía posible, pero no actual y existente porque individuada y devenida persona, es supranacional y supramundana» (Cinquantenario, 310). 46 Es el tercero de todos, publicado como La filosofia in Italia dopo il 1850. VI. Gli Hegeliani: 5. La riforma dello hegelismo (B. Spaventa), «La Critica» 12 (1914), pp. 34-56, ahora Origini, vol. III-2, pp. 140-171, §§ 39-58. 47 Cfr. Origini, vol. III-2, pp. 140-142. 288 PARTE III. EL ACTUALISMO A PARTIR DE SUS FUENTES Ésa es la conciencia con la que Jaja introduce a Gentile en la filosofía: «La cuestión que te he dado a tratar es suma; no hay otra igual en la vida mental. De este tipo de cuestiones no hay más que una. Ella ha ocupado las mentes más excelsas del pasado, y no dejará de atraer, con ardor destinado siempre a ser ignorado por la multitud, las mejores mentes del futuro» 63 . Ciertamente Gentile matiza la posición de Jaja con un sentido más histórico, pero coincide con él en que los particulares históricos de los filósofos son secundarios. Para Gentile, el conocimiento de los detalles biográficos es necesario, pero sólo en la medida en que ayuda a comprender mejor su filosofía. Lo de menos es la particular posición histórica, política y cultural de Spaventa. Desde su perspectiva, religiosamente preocupada por los problemas existenciales, todo eso pasa a un segundo plano. Una sola cosa es necesaria: orientar filosóficamente la vida. «Ése fue –según Gentile– el problema legado por Spaventa a la filosofía posterior: concebir el nuevo idealismo como absoluto espiritualismo» (Riforma, p. 239). Gentile fue quien recopiló y editó los escritos políticos (aparte de los filosóficos) de Spaventa, reconstruyó con detalle su biografía, editó su correspondencia, y, en general, estudió el sentido político de toda su actividad intelectual. Sin embargo, siempre «estuvo atento a separar claramente al Spaventa ético-político del filósofo. La razón está en el salto que los distingue y que está representado por el momento religioso. [...] Gentile continúa lo que de filosófico tiene Spaventa, mientras que su carencia religiosa es vista como un defecto de su pensamiento» 64 . La separación del Spaventa político del Spaventa filósofo se debe una vez más a la mediación de Jaja. Jaja había conocido a Spaventa en 1868, es decir, en un momento en que Spaventa ya se ha asentado como profesor, y las luchas intelectuales y políticas por la unidad nacional habían pasado a muy segundo plano. Tras la victoria sobre las posiciones escolásticas y de los giobertinianos ortodoxos, Spaventa ya puede dedicarse más tranquilamente a combatir el positivismo. En consecuencia, la adhesión de Jaja al idealismo –vivida como una verdadera conversión religiosa– queda completamente desligada de los entusiasmos revolucionarios y de los intereses políticos, anticlericales y laicistas que guiaron la formación del idealismo en la mente de Spaventa. «En la parábola del idealismo italiano decimonónico, la función de Jaja es la de retraducir especulativamente los valores religiosos y fundar así una mística “secular”» 65 . 63 Jaja a Gentile, 5/11/1896, pp. 17-18. 64 Del Noce, Giovanni Gentile, p. 153 nota 46. 65 Bonomo, La prima formazione, pp. 76-77 [Document text truncated for crawler view.]