La lógica de la enfermedad: entre la construcción social y la representación cultural. El caso pasiego

JORGE MAGAÑA OCHOA TESIS DOCTORAL . LA LÓGICA DE LA ENFERMEDAD: ENTRE LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL Y LA REPRESENTACIÓN CULTURAL. EL CASO PASIEGO VºBº EL DIRECTOR DE LA TESIS EL AUTOR Dr. Elías Zamora Acosta Mtro. Jorge Magaña Ochoa Sevilla, Octubre de 2008 {PAGE } CONTENIDO introducción 6 I. Marco teórico metodológico: elementos para un debate 20 a. qué se pretende estudiar 20 b. qué es el campo de lo médico 26 c. por qué el interés de realizar este estudio 32 d. planteamiento del problema (objetivo de estudio) 36 e. elementos teóricos para la discusión y análisis 38 f. metodología de estudio (o cómo abordar el fenómeno) 47 g. universo de trabajo (o quiénes son los que son en este trabajo) 54 h. los protagonistas de este estudio son 58 i. calendario de trabajo 67 j. resultados de la investigación (esperados) 68 II. el Valle de Pas 70 1. el Valle 75 2. el municipio de Vega de Pas 79 a. el territorio 79 b. la estructura sociodemográfica 85 c. características socioeconómicas 96 c.1. transformaciones 103 III. ser pasiego 113 1. la construcción histórica de la pasieguería 117 1.1. un poco de historia 117 2. los pasiegos son vistos: alteridades/identidades 123 2.1. los pasiegos vistos por escritores y literatos 127 2.2. los pasiegos vistos por los antropólogos 134 2.3. los pasiegos vistos por los pasiegos 139 2.4. los pasiegos vistos desde las ciencia naturales 144 3. cultura íntima, hacia una representación de la identidad pasiega 150 IV. el drama de la sobrevivencia 159 a. ¿hacia la no permanencia? 161 {PAGE } b. apreciaciones del mundo: las interrelaciones barriales. Las culturas íntimas en Vega de Pas 168 c. transformaciones que afectan el modelo pasiego de producción: la cabaña 180 V. breve descripción de la estructura del campo de lo médico en Vega de Pas 187 1. morbi-mortalidad: las enfermedades en Vega de Pas 189 2. oferta médica: los agentes 201 2a. oferta oficial: la medicina hegemónica 204 2b. otras ofertas: las medicinas alternativas 212 2c. breve reseña histórica de la medicina en este contexto 218 2c.1. primera época de la medicina en Cantabria: S. XVIII-XIX 220 2c.1.1. el Siglo XIX 221 2c.2. segunda y tercera época de la medicina en Cantabria: a partir de 1928 y hasta 1975 222 2c.3. tercera época: de 1975 a la fecha 223 3. los pasiegos, sus prácticas y saberes médicos 227 VI. narrativas y conversaciones sobre la enfermedad y el padecimiento entre los pasiegos de Vega de Pas 246 1. percepciones de la enfermedad entre los pasiegos 248 2. narrativas 258 3. conversaciones sobre la palotilla 278 VII. la palotilla entre la enfermedad y el padecimiento 289 1. definiendo la palotilla: un posible acercamiento a su construcción e interpretación 292 2. la palotilla y su práctica médica 308 3. ¿es la palotilla un campo de reminiscencia cultural o una arena de conflicto? 314 VIII. yo me enfermo tú también, la lógica de la enfermedad: ¿la palotilla es un marco de referencia cultural? 319 IX. corolario 340 X. bibliografía 346 {PAGE } En esta imagen obtenida en Historia De la compoficion del cuerpo humano, efcrita por Ioan de Valverde de’Hamufco. Imprefsa por Antonio Salamanca y Antonio Lafrerÿ, En Roma, Año de MDLVI Se puede apreciar en el punto P (al termino del esófago entre los brazos) la región conocida como “la paletilla del eftomago”. {PAGE } En esta imagen obtenida en Historia De la compoficion del cuerpo humano, efcrita por Ioan de Valverde de’Hamufco. Imprefsa por Antonio Salamanca y Antonio Lafrerÿ, En Roma, Año de MDLVI. Se puede apreciar en el punto A fig. V y VIII (centro superior) la región conocida como “la paletilla o efpinilla del eftomago”. {PAGE } introducción1 No conocemos el alcance de nuestras palabras sino hasta que la realidad se nos presenta con toda su fuerza. Es por ello que hablar o pensar desde la antropología en la recuperación de lo local es pensar, como diría Eduardo Menéndez, en poner el acento en lo simbólico «y en los procesos de reinterpretación y resignificación local de lo general que, entre otras cosas, está implicando la recuperación de los conceptos de difusión y aculturación, de las resistencias culturales locales a lo global, del relativismo sociocultural, etc.»2. En ese sentido, hablar de cómo se inscribe una particularidad investigativa dentro de un proyecto general de vida tanto de los actores sociales con los que se entra en contacto como del investigador mismo, no es una realidad sencilla de interpretar. Sobre todo cuando se quiere responder a interrogantes que plantean situaciones que afectan la vida misma de los individuos participantes, y que en su gran mayoría son sufridas, dolorosas y hasta cierto punto ventajistas para ciertos grupos humanos. Por ello se requiere, para evitar posibles confusiones, tener muy clara la temática misma del estudio, es decir, ¿qué se quiere investigar o a 1 El trabajo que aquí se presenta a sido realizado gracias al apoyo de la Universidad Autónoma de Chiapas y a la beca otorgada por el Programa de Mejoramiento al Profesorado (PROMEP) del Ministerio de Educación de México, para estudios de postgrado. 2 Menéndez, 2002. {PAGE } qué se quiere responder? El presente estudio tiene como finalidad comprender la lógica que encierra la construcción y representación cultural de la enfermedad entre los pasiegos del municipio de Vega de Pas, Cantabria. O expresado de una manera más precisa, analizar la construcción y el ejercicio de prácticas médicas entre los pasiegos, tomando la palotilla3 como modelo de referencia e interacción en la relación salud-cultura/cultura-salud, y reflexionando sobre aspectos como la construcción de lo médico, la diversidad de alternativas de atención a la salud enmarcadas en procesos de hegemonía/subalternidad, conflicto, competencia y poder. De tal forma que el análisis busca la comprensión de los diversos factores que intervienen modificando los esquemas de percepción, representación y, por consiguiente, de explicación de los casos de enfermedad y a su proceso de tratamiento y curación entre los pasiegos. Sobre todo buscando entender el cómo esta lógica de la enfermedad, ejemplificada a partir de la palotilla, se inserta en el drama social que, de acuerdo con los discursos de los mismos pasiegos, se vive en estos momentos en Vega de Pas, ante la incertidumbre de su posible desaparición. Para emprender una tarea como ésta es preciso apoyarse en un ejercicio de investigación y reflexión que nos acerque al entendimiento de cómo se construye lo médico4 entre los pasiegos de 3 Proceso morboso que será descrito en capítulos posteriores y del cual se presume sólo afecta a los pasiegos. 4 Al hablar de “lo médico” en esta investigación, me estoy refiriendo a la noción que vengo trabajando desde 1999, es decir: «una construcción compleja que ocurre en un campo, un espacio de relaciones sociales en el que compiten saberes y prácticas dominantes con agentes que buscan establecer y reproducir esa dominación y otros que luchan por ganar un lugar o por subvertir el orden actual de esas relaciones, [pudiendo] con ello ayudar a entender el proceso s/e/a en poblaciones como las aquí estudiadas. Sin embargo, también implica poner atención en varios puntos [como el] identificar los tipos de sistemas médicos, prácticas y discursos [coexistentes en un mismo espacio social], sus finalidades, sus enfoques y desigualdades, y contextualizarlos en el mismo devenir histórico del lugar de estudio» (Magaña, 2002, págs. 220-223). Ya que se considera que estos sistemas, {PAGE } Vega de Pas, proceso respaldado a partir de un estudio etnográfico sobre el proceso morboso denominado localmente como la palotilla, una enfermedad tenida por los pasiegos como afección exclusiva de este grupo y que nos puede hablar de formas y experiencias de enfermar y curar en contextos locales complejos; se pretende ir respondiendo a interrogantes que sirven de marco a este trabajo de investigación: ¿Cuáles son los referentes culturales en las prácticas médicas utilizadas por esta población? ¿Existe realmente una continuidad cultural en las prácticas médicas de los pasiegos o una imposición de prácticas que obedecen a una estructura de poder más amplia, conocida como Modelo Médico Hegemónico? ¿Qué legitima las posiciones gnoseológicas socialmente hablando? ¿Cuál es la lógica de la enfermedad? Al mismo tiempo, y como un punto obligado de ser tomado en cuenta para la discusión de los resultados de este trabajo de investigación, se deben rastrear los elementos, es decir los fenómenos que nos permitan entender la diversidad de alternativas médicas que interactúan en un mismo espacio social —en este caso Vega de Pas— y cuya relación siempre será de competencia, lucha y conflicto por establecer su dominio en el campo de las explicaciones sobre los procesos morbosos y, por consiguiente, su control. Así como también, comprender las nuevas correlaciones y configuraciones de relaciones sociales (económicas, sociales y culturales) que conforman este campo social; junto con el análisis de los discursos de los enfermos y/o de sus familiares respecto a este padecimiento y sus formas de curarlo; y también el contexto social y prácticas y discursos establecen una relación de lucha constante entre saberes en un nivel no sólo abstracto discursivo (disputa ideológico-conceptual), sino también local o regional en donde interactúa cada sistema o práctica médica con otros procesos del desenvolvimiento social o colectivo. {PAGE } cultural, en particular los recursos de servicios de salud existentes en el seno de una estructura más amplia5. Por último, la discusión del estudio se realiza bajo las aportaciones de la teoría social que ha hecho una importante valoración y reformulación de la noción cuerpo en la constitución del individuo social6 y, de la corriente teórico metodológica conocida como antropología médica crítica basada en el hecho de que todo conocimiento relacionado con el cuerpo, la salud y la enfermedad es culturalmente construido, negociado y renegociado en un proceso dinámico a través del tiempo. Esta corriente propone evitar que las categorías originadas por el pensamiento médico occidental se apoderen del diálogo entre el informante y el antropólogo7. Con lo dicho hasta el momento, y como podrá apreciarse a lo largo de su discusión, los datos de este estudio tienen su génesis y consecución en un trabajo que se viene desarrollando desde 19998 y que en su momento dejó algunos planteamientos teóricos pendientes de interpretación. Es decir, en su fase inicial esta investigación tuvo como escenario una localidad del sureste mexicano y su propósito fue realizar un ejercicio reflexivo que permitiera un acercamiento a ciertas posiciones sobre la forma de interpretar saberes y prácticas 5 Al hablar de estructura ampliada me estoy refiriendo a la noción de espacio social en Bourdieu (1999, pág. 131): «El espacio social está construido en forma tal que los agentes que ocupan en él posiciones semejantes o vecinas son situados en condiciones y sometidos a acondicionamientos semejantes, y tienen todas las posibilidades de tener disposiciones e intereses semejantes, de producir por lo tanto prácticas también semejantes. El espacio social tiende a funcionar como un espacio simbólico, un espacio de estilos de vida y de grupos de estatus, caracterizados por distintos estilos de vida». Y, en este caso también, por prácticas médicas en conflicto, en lucha desigual por establecer su hegemonía del control y explicación de los procesos morbosos. 6 Goffman, 1981. 7 Lock y Scheper-Hughes, 1996. 8 La actual investigación es continuación del trabajo elaborado durante el proceso académico que culminó con la obtención del grado de Maestría en Ciencias en el año de 1999 —por El Colegio de la Frontera Sur, Chiapas, México—, y la aportación de una categoría de análisis: campo de lo médico —publicada en la Revista Relaciones No. 92, Colegio de Michoacán, otoño 2002. {PAGE } ilustrar, a través de sus propias reflexiones, la perdida de la coherencia en los referentes culturales de la salud, enfermedad y tratamiento eficaz. Los discursos de los informantes apoyan el esfuerzo para concebir la organización y representación de alternativas médicas a través del concepto de «campo», tomado de Pierre Bourdieu y los conceptos de «cultura íntima», «coherencia cultural» y «mestizaje» desarrollados por Claudio Lomnitz-Adler19 para el análisis de cultura regional y, con ello, poder reflexionar sobre las temáticas fundamentales que sustentan los debates del proyecto general del trabajo doctoral. Siendo de esta manera, el capítulo primero nos adentra en la discusión de los elementos teóricos y metodológicos propuestos para la discusión de lo resultados de la presente investigación, destacando la utilización de conceptos como campo de lo médico, culturas íntimas y el cuerpo para el debate y la reflexión. Mientras que en el segundo y tercer capítulo se busca establecer un perfil sobre el cual debatir la construcción identitaria de los pasiegos de Vega de Pas. En ese sentido, el capítulo dos ubica a Vega de Pas en el estudio mostrando tanto las características geográficas del lugar como su estructura sociodemográfica, y con ello ir observando —como se muestra gráficamente— algunos problemas claves que marcan su involución poblacional, es decir su decrecimiento y despoblamiento actual. Por su parte el capítulo tercero buscará describir y reflexionar sobre lo que distintos autores han escrito sobre sus orígenes y su historia, así como las bases para la concreción de un perfil demográfico actual de este grupo humano. El capítulo cuarto nos adentra en los fenómenos que los pasiegos manifiestan como los causantes de la pronta desaparición de Vega de Pas; fenómenos que permitirán cuestionar si la palotilla es realmente un proceso morboso o un mecanismo de refugio 19 Lomnitz-Adler, 1995. {PAGE } inconsciente en lo individual y construido y aceptado en lo social, ante la supuesta desaparición de dicha población, permitiendo a la investigación abrirse a otros elementos que pueden enriquecer el debate. Siendo en el capítulo cinco donde se plasme el perfil sanitario regional y nos muestre la construcción misma del campo de lo médico en Vega de Pas, sus modelos médicos imperantes, sus principales prácticas médicas y sus procesos de morbi-mortalidad. El capítulo seis plasma los testimonios, conversaciones y narrativas sobre la enfermedad y el padecimiento entre los pasiegos, remitiéndonos a un mundo de intimidad en donde el individuo aprehende y reconstruye la percepción que tiene de sí mismo, y que se ve modificada por el padecimiento que le aqueja; y en el que podremos observar cómo el pasiego, específicamente, deviene y se debate en un mundo de significados muy particulares en torno a dichos procesos. La forma de vida, su proceso de trabajo, su aislamiento y su poca solidaridad ante sus vecinos por ese mismo proceso de trabajo, vuelven pragmática la práctica curativa y su significado, generando la necesidad de respuestas externas a la solución de sus problemas de enfermedad, es decir, buscando en otros la explicación y solución a su problema. Dejando para el capítulo siete de este escrito, el proceso morboso denominado local y regionalmente como la palotilla, a través del cual, profundizaremos en la idea que sostiene esta investigación: cada modelo o sistema médico tiene un modelo para representar, interpretar y curar la enfermedad; es decir que cada uno crea su propio sentido y definición de enfermedad. Lo que permitirá en el capítulo ocho el debate y la reflexión sobre la lógica de la enfermedad en el drama pasiego de su pronosticada desaparición. El capítulo nueve y último, se construirá como un posible corolario del trabajo de investigación aquí presentado. {PAGE } Antes de dar paso al trabajo propiamente dicho, quiero agradecer en este espacio al antropólogo y amigo que creyó en mí y aceptó dirigir este proyecto, gracias Elías Zamora Acosta, así como también a todos y cada uno de los profesores del Departamento de Antropología de la Universidad de Sevilla participantes en el Doctorado. También quiero agradecer muy especialmente al Doctor Enrique Eroza Solana, investigador de El Colegio de La Frontera Sur y a la Dra. Sophia Pincemin, profesora-investigadora y líder del Cuerpo Académico Patrimonio Cultural Mesoamericano de la Universidad Autónoma de Chiapas, al cual pertenezco, por su interés en comentar conmigo y hacer criticas y sugerencias a la temática abordada en este estudio; sin olvidar también los comentarios del Mtro. Juan Carlos García Sosa, profesor de la Facultad de Ciencias Sociales de la misma Universidad Autónoma de Chiapas. A su vez, he de agradecer a los patrocinadores de este trabajo doctoral: el Programa para el Mejoramiento del Profesorado de la Secretaría de Educación Pública del Gobierno de México y a la Universidad Autónoma de Chiapas a través de las Direcciones de Desarrollo Académico y Dirección General de Planeación. Quiero agradecer con todo mi amor y cariño a la compañera, pareja y ahora esposa con quien compartí y comparto este proyecto junto con mi proyecto de vida, gracias Belkis (Pipopita) Rojas; y muy especialmente a los que han hecho posible que yo me encuentre aquí, gracias Pablo, Maxi, Pedro, Clara, Josefa, Oliva, Teresa, Alberto, Beatriz, Juan, Juanito el del México (que en paz descanse), Chelo, Gloria, Gerardo, Tito, Delfi, Tomás, José, Charo, Francisco, Paquito, Antonio y Pilar (amos de la Finca La Llana donde residí), Emilio, Modesto (que en paz descanse) y en general a todos y cada uno de los pasiegos veganos de Pas. Gracias Dios por haberme permitido estar ahí… {PAGE } { EMBED MSPhotoEd.3 } Primera imagen: España desde satélite. Segunda imagen: División territorial de España en la que aparece la Comunidad Autónoma de Cantabria en rojo. Tercera y cuarta imagen: Cantabria proyectada en la que se reconoce Vega de Pas. I. Marco teórico metodológico: elementos para un debate «Dentro de la antropología en general y de la antropología médica en particular, existe actualmente un debate entre representaciones y prácticas sociales desde el punto de vista de los actores sociales y la relación entre la producción científica y los usos sociales de está a partir de las reflexiones sobre dichas prácticas y representaciones sociales; esto ha llevado a una revisión epistemológica profunda en la antropología médica, para determinar la negación, olvido y/o desplazamientos entre lo biológico y lo cultural en las interpretaciones de la enfermedad y el padecimiento»20. a. qué se pretende estudiar El presente escrito tiene como finalidad comprender la lógica que encierra la construcción y representación cultural de la enfermedad entre los pasiegos del municipio de Vega de Pas, Cantabria. En concreto, analizar la construcción y el ejercicio de prácticas médicas entre los pasiegos, tomando la palotilla21 como modelo de referencia e interacción en la relación saludcultura/cultura-salud, y reflexionando sobre aspectos como la construcción de lo médico, la diversidad de alternativas de atención a 20 Menéndez, 2002, pág. 23. 21 Proceso morboso que será descrito en capítulos posteriores y del cual se presume solo afecta a los pasiegos. {PAGE } la salud enmarcadas en procesos de hegemonía/subalternidad, conflicto, competencia y poder. De tal forma que el análisis busca la comprensión de los diversos factores que intervienen modificando los esquemas de percepción, representación y, por consiguiente, de explicación de los casos de enfermedad y a su proceso de tratamiento y curación entre los pasiegos. En ese sentido, la propuesta es entender la enfermedad, en este caso la palotilla, como una metáfora de formas que dan sentidos polisémicos, ambiguos e interrogativos a la ruptura o “desequilibrio” en relación al cuerpo biológico, al cuerpo social y a sus interrelaciones22. Cuerpos que se complementan y de alguna forma también se contraponen23, y que nos manifiestan en su articulación un cuerpo no acabado: «… the firts and perhaps most self-evident level is the individual body, understood in the phenomenological sense of the lived experience of the body-self. […], the constituent parts of the body ─mind, matter, psyche, soul, self, etc.─ and their relations to each other, and the ways in which the body is received in health and sickness are, …, highly variable. […] second… social body, referring to the representational uses of the body as a natural symbol with which to think about nature, society, and culture, […] The body in health offers a model of organic wholeness; the body in sickness offers a model of social disharmony, conflict, and disintegration. Reciprocally, society in “sickness” and in “health” offers a model for understanding the body. […] third… body politic, referring to the regulation, surveillance, and control of bodies (individual and collective) in reproduction and sexuality, in work and in leisure, in sickness and other forms of deviance and human difference. […] In all of these polities [monarquías, oligarquías, democracias, Estados totalitarios modernos, por ejemplo] the stability of the body politic rests on its ability to regulate populations (the social body) and to discipline individual bodies»24. 22 Magaña, 2002. 23 Scheper-Hughes and Margaret M. Lock, 1987. 24 Scheper-Hughes and Margaret M. Lock, 1987, pág. 7-8. Sobre este último punto y si el lector quiere profundizar se recomiendan las siguientes obras de Michel Foucault: 1966 [1963] El nacimiento de la clínica: una mirada de la arqueología {PAGE } Esta disertación nos lleva, valga la pena mencionarlo, a la articulación epistemológica de tres aproximaciones teóricas para la discusión posterior: un planteamiento fenomenológico a través del cuerpo individual o sí mismo; estructuralista o simbólica a través de la noción de cuerpo social; y a un planteamiento postestructuralista con el cuerpo político. Come menciona Jacqueline Lagrée25 «…, la persona no se comprende sino en la articulación de tres planos distintos pero enlazados: el plano biológico del individuo, de su programa genético y de sus disposiciones innatas; el plano relacional de su ser con otro, de su afectividad y de su historia; el plano simbólico de la inscripción en una cultura, en una lengua, en una tradición y en la continuación de su vida en un discurso. […] Los tres planos, separados por la comodidad del análisis, no son distintos en la realidad; constituyen como una paginación del libro de mi vida o como una escena con sus bastidores (mi herencia y mi pasado), su proscenio (mi proyecto de vida), su horizonte (mi cultura)». En ese sentido, y sólo como un primer ejemplo, estos tres cuerpos se dramatizan y están presentes en el caso de la palotilla, además de complementarse o articularse a través de la perspectiva que sobre el trabajo cotidiano han construido los pasiegos. Es decir, ¿qué implica el cuerpo para los pasiegos? Es un cuerpo “hecho para el trabajo”, “es un cuerpo fuerte”, es un cuerpo que “no puede perder el tiempo platicando con el vecino”, es un cuerpo “hecho para esfuerzos sobrehumanos: que velortea, que siega, que camina largas distancias sobre senderos poco accesibles”, etcétera. En todo ello, existen toda una serie de valores y de factores estructurales de alto valor que son coercitivos en sí mismos y que de alguna manera tienen un desgaste representado a partir de que se pueda trabajar: clínica. 1973 Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason. 1979 Vigilar y castigar: el nacimiento de la prisión. 1980ª Historia de la Sexualidad, Vol. I. 25 Lagrée, 2005, pág. 28. {PAGE } “Investigador: ¿De qué es de lo que más se enferman aquí en Vega de Pas? Teresa: Pues yo pienso de lo qué más puede enfermar es de que esta machacado del trabajo y lo que primero es una artrosis, una enfermedades de esas de huesos, de huesos aquí hay muchísima gente de eso. Investigador: ¿Por qué? Teresa: Por el peso, porque hacen muchos esfuerzos, y yo pienso que sea por eso, porque desde que somos chiquitines pues tiramos igual que burros, más o menos, y claro, llega el cuerpo y uno no se deja ser como tiene que hacerse,… Investigador: ¿Has oído hablar de la palotilla? Teresa: Sí, he oído hablar de ella mucho. La vecina que tengo aquí habla mucho de ella, yo es una cosa que yo no sé si es o no, no lo entiendo, a mi no me pasa creerla. […] antes el médico decía, yo sentía a veces, alguien así mayor que le llamaban el punto, el médico, que era cuando uno se quedaba flojo, yo no lo sé, por mí yo no he tenido de eso y si lo he tenido yo no me he dado cuenta o es que lo hay o no lo hay, que yo no sé si es una historia de la gente mayor de antes o es que es verdad, eso no lo sé. […] ha gente más joven eso no, es a gente mayor que le da esas cosas”26. El pasiego es un cuerpo muy sociable que se nutre del entorno, pero del entorno social, y es ahí donde encontramos una contradicción al ser un cuerpo aislado que busca entenderse en un mundo social y colectivo. Un cuerpo que está dependiendo de sus vínculos familiares pero que vive en aislamiento, un cuerpo que tiene tanto apego a la autonomía que rompe de alguna manera con cosas que son vitales para la vida social. Evidentemente hay una construcción simbólica y política del cuerpo que es como el ideal para sobrevivir en este medio, pero en ese sentido hay una representación autónoma de un cuerpo autosuficiente dispuesto para el trabajo y que no tiene tiempo para otras cosas de la vida social. Y, en ese sentido, la palotilla se convierte en una reacción que genera conflicto, que está representando una lucha contra la perspectiva de que tú no tienes derecho a enfermarte de otra cosa 26 Teresa Moratinos, Abril 2006. {PAGE } que no esté bajo los cánones de la ciencia médica, es decir, tu cuerpo esta adaptado, controlado y significado por esa cultura médica en donde la palotilla no existe porque no está significada por esa cultura médica, entonces tu cuerpo no puede estar adaptado a sufrir, a padecer o a doler ese tipo de enfermedades. Es una forma de autovalorarse dentro de un contexto que está marcando ciertas reglas a las que no se puede acceder o no se quiere acceder o no se desea acceder. Es decir, de acuerdo con Michael Foucault27, el cuerpo es utilizado como objeto y blanco de poder; objeto que ha sido valorado como un instrumento productivo, al que se le exigen algunos ejercicios y maniobras para tal fin. Es blanco de poder en tanto se ve inmerso en un campo político, el cual lo permean relaciones de dominio y sumisión; el cuerpo se convierte así en una presa inmediata del poder en sus múltiples relaciones, de las que destaca la ciencia médica como estructura dominante. En ese sentido, como se definirá en capítulos posteriores, para romper con un posible conflicto con la ciencia médica es más importante para el pasiego que la enfermedad a la que denominan palotilla sea validada por su propia comunidad que por el médico, que consideran los aísla en un consultorio en el que se tienen que atener a un diagnóstico que valide el padecimiento, que por lo general es negativo. Al hacer esto, los pasiegos resuelven tensiones entre su forma de ver el mundo y las apreciaciones de la medicina que es la estructura dominante en la que se encuentran subsumidos, y que en algún modo pueden considerarse una manifestación de formas de violencia cultural. Por tal motivo, y sin ser reiterativo, se pretende enmarcar a la palotilla en un intento de reflexión y comprensión sobre las construcciones y representaciones de los procesos morbosos y sus 27 Foucault, 1992. {PAGE } prácticas curativas (modelos terapéuticos) entre los pasiegos del municipio de Vega de Pas y como una forma de entender, a su vez, un complejo sociocultural local inmerso en un fenómeno de violenta transformación hacia la modernidad. Por último, para el análisis y búsqueda de las respuestas a los anteriores planteamientos debemos tener muy claro por un lado, como argumentan Kalinsky y Arrúe, reconocer que hay zonas de intenso tráfico de símbolos y tecnologías que son pertinentes para armar caminos social y culturalmente accesibles hacia la proliferación de prácticas médicas, pero «falta reconocer aún el orden de interacción entre conocimientos institucionales y populares [en donde la articulación de esta interacción] crea nuevas formas de encarar y evaluar los problemas de salud, así como sus vías de entrada y salida»28. De esta manera, en contextos locales complejos y en procesos de profunda y desigual transformación29 social y económica, ¿podemos reconstruir la identidad sociocultural de un pueblo utilizando para ello las formas de enfermar, interpretar y curar los procesos morbosos que los aquejen?, ¿cuál es la lógica de la enfermedad en todo este proceso? Mientras que, por otro lado, el estudio propuesto busca reflexionar y debatir sobre las bondades o beneficios en la utilización del campo de lo médico como categoría metodológica de análisis para este tipo de investigaciones. Este campo no sólo está formado por las instituciones que ejercen una explicación y/o control de la enfermedad en un espacio social determinado —incluso ampliado—, sino también por distintos saberes que intervienen y compiten en la 28 Kalinsky y Arrúe, 1996, pág. 108. 29 En este caso por ejemplo, entre los pasiegos la “modernidad” rural es una actitud no explícita. Es un deseo de la población de no seguir siendo como aquellos individuos que les precedieron; es el inicio de otra etapa articulada a la globalización. Sin embargo, esta “modernidad” que se vive no llega a ser una ruptura total con las “tradiciones”, sino una refuncionalización de una vieja coexistencia. La “modernidad” es un proceso violento con miras aun futuro incierto. {PAGE } definición y tratamiento de la enfermedad, y que esta competencia, traducida en la más de las veces en conflicto, provoca una hibridación o fragmentación de coherencias culturales —entendidas como pérdida de referentes provocada por el impacto en la instrumentalización de la globalización— en los esquemas de percepción y representación de las enfermedades entre la población30. b. qué es el campo de lo médico La categoría de campo de lo médico es entendida como las relaciones de subordinación y de lucha que orientan diversas estrategias, comprendidas como prácticas médicas, en la solución a problemas de enfermedad, relaciones que manifiestan un campo de conflicto por la obtención del poder en el interior de un espacio social específico. Este campo, a su vez, identifica la presencia de distintos polos de coherencia cultural de sistemas o prácticas médicas en interacción desigual. En ese sentido, el campo de lo médico es una abstracción, una categoría de análisis que posibilita el acercamiento al entendimiento de cómo puede ser objetivado el proceso salud/enfermedad/atención en contextos locales complejos a partir de «las formas de interacción que emergen de los contactos y negociaciones entre individuos [resultantes] de los recursos de poder y de las interpretaciones que tienen los grupos de sus respectivas posiciones en el orden social»31. Esto permite un acercamiento a la comprensión de la configuración en la que las distintas prácticas médicas, que interactúan en un espacio social comprendido como campo, muestran a escala local el entrecruzamiento de mundos de diferente significación y pugna por establecer la hegemonía de sus explicaciones sobre el origen de las enfermedades y sus consecuentes tratamientos y recomendaciones de hábitos cotidianos. El ámbito de 30 Magaña, 2002. 31 Bourdieu, 1999, pág. 48. {PAGE } c. por qué el interés de realizar este estudio Con lo dicho hasta el momento, y como podrá apreciarse a lo largo de su discusión, los datos de este estudio tienen su génesis y consecución en un trabajo que se viene desarrollando desde 199941 y que en su momento dejo algunos planteamientos teóricos pendientes de interpretación. En su fase inicial, como se ha mencionado, los primeros acercamientos a la propuesta de investigación tuvieron como escenario una localidad del sureste mexicano, ubicada en el estado de Chiapas y su propósito fue el de realizar un ejercicio reflexivo que permitiera un acercamiento a ciertas posiciones sobre la forma de interpretar saberes y prácticas médicas en un grupo indígena específico, tzeltales del municipio de Tenejapa, y que fuesen inmigrados en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, lugar que representaba el espacio social objetivo. Las narrativas registradas en este proceso —trayectorias de pacientes y familiares—, como fue mencionado en la introducción del presente trabajo, permitieron observar que este grupo social indígena inmigrado, a pesar de mantener sus prácticas médicas originales, utilizaban los servicios de salud oficiales y la medicina comercial como alternativa de solución, pero no entendida esta utilización como un desplazamiento o como una continuidad entre una práctica médica y otra sino más bien como una fragmentación de coherencias culturales —entendidas como pérdida de referentes provocada por el impacto de la globalización42—; provocando la necesidad de continuar 41 La actual investigación es continuación del trabajo elaborado durante el proceso académico que culminó con la obtención del grado de Maestría en Ciencias en el año de 1999 —por El Colegio de la Frontera Sur, Chiapas, México—, y la aportación de una categoría de análisis: campo de lo médico —publicada en la Revista Relaciones No. 92, Colegio de Michoacán, otoño 2002. 42 El estudio no puede dejar de lado el entendimiento de la globalización como marco de referencia a las discusiones sobre “modernidad” y “transformación” entre los pasiegos. Es decir, en la actualidad, los estudios sobre la globalización y, en específico, de los sistemas mundiales (economía, política, poder, etc.,) han {PAGE } el trabajo de investigación, en una nueva fase y con otro grupo social, en este caso los pasiegos de Vega de Pas. Rediscutiendo las interrogantes que en su momento fueron planteadas y que se considera no han sido totalmente respondidas: ¿Cuáles son los referentes culturales en las prácticas médicas utilizadas por esta poblaciones consideradas como étnicas?, ¿existe una continuidad cultural en las prácticas médicas de ciertos grupos sociales que son rechazadas por la ciencia médica o existe una imposición de nuevas prácticas que obedecen a una estructura de poder representado por dicha ciencia?, ¿qué legitima las posiciones gnoseológicas socialmente hablando? Estos planteamientos que se argumentan pendientes de resolver para este nuevo proceso, además de otros factores, deben tener muy presente que los procesos de desarrollo y transformación sociocultural, incluyendo los movimientos poblacionales y cambios demográficos, impactan de manera contundente en la población, estimulado un vivo debate, entre otras cosas, sobre la manera en que los procesos morbosos y sus interpretaciones médico-sanitarias resultan modificados por las variables históricas «locales» para producir los diversos modos de desarrollo de regiones concretas (Magaña, 2004). En ese sentido, intentar comprender la compleja realidad médica contemporánea de cualquier grupo humano debe adentrarnos en la reflexión sobre las interrelaciones manifiestas entre lo local y lo global; sobre todo tomando en cuenta que los cambios actuales observados en ciertos sistemas locales, pueden parecer respuestas a las influencias del mundo moderno, o ser el resultado más bien de un proceso de reconstitución y reinvención de la identidad étnica en nuevos contextos sociales. Pero, también, todo ello debemos entenderlo como un proceso que se ha dado o beneficiado gracias a un mundo globalizado en el que: «actualmente la rapidez y la profundidad de las interconexiones transnacionales han tenido un impacto sin precedentes en todo el orbe» (Garma, 2002, pág. 1); reconociendo, con ello, el papel fundamental que en la sociedad moderna juegan los Mass Media (medios masivos de comunicación) como instrumento de homogeneización de la cultura mundial (Berger, 2002), en la que los valores culturales de las grandes “Metrópolis” se han introducido indiscriminadamente a los países periféricos, destruyendo las raíces históricas nativas y causando una gradual erosión a la fragilidad de los sistemas económicos y políticos de los subordinados países (Ibidem). Nuestro mundo es un mundo global pero plural, en el que se busca la unicidad de la verdad y se le somete a encontrarla en el pasmoso poder tecnológico de un particular tipo de conocimiento: el de la ciencia y de sus aplicaciones. A su vez, la centralización política y económica impuesta por las condiciones modernas ha dogmatizado y mitificado a la ciencia y al desarrollo tecnológico como los únicos medios para alcanzar la armonía de la vida (Magaña, 2004) y de ello la biomedicina saca la mejor parte. {PAGE } como ejemplo de ello, se pueden observar los cambios que está provocando en el mundo pasiego las reglamentaciones de la Unión Europea sobre la producción cárnica y lechera, afectando su modelo ancestral productivo. Por su parte, estas transformaciones sociales, culturales y económicas afectan la salud y bienestar de las poblaciones, por lo que se vuelve importante la realización de investigaciones que aporten sobre la relación entre problemas y enfermedades específicas y las condiciones sociales y económicas que los determinan, sin negar de entrada su trascendencia sociocultural por la supremacía de la explicación biomédica. Puesto que, como menciona Eduardo L. Menéndez43, «El proceso salud/enfermedad/atención es uno de los campos de la vida cotidiana donde se organizan y desarrollan el mayor número de simbolizaciones y técnicas de la vida a nivel colectivo, respecto de procesos que son decisivos, no sólo para la producción sociocultural, sino para la producción biológica de los grupos y sujetos sociales». Es decir, todos los actores y agentes sociales involucrados en un mismo espacio social tienen esquemas acerca de la enfermedad y su tratamiento manifestados en una serie de elementos sociales y culturales —y no sólo biológicos— provenientes de un bagaje construido y apropiado por el grupo en su cotidianidad misma. Así mismo, «dicho proceso es parte intrínseca de la constitución de la subjetividad, ya que gran parte de la misma se va dando e instituyendo a través de la experiencia del padecimiento. El proceso s/e/a es parte sustantiva de las formas de estar en el mundo de los diferentes actores sociales. Pero una forma de estar en el mundo que no se reduce a la situación del sujeto, sino que, a través de la muerte, la enfermedad y la curación, refiere a las condiciones de 43 Menéndez, 1997, pág. 5. {PAGE } asimetría, desigualdad y hegemonía/subalternidad dentro de la cual los sujetos y grupos viven y mueren»44. A su vez es necesario destacar en el caso de los actores que las prácticas médicas son construcciones generadas desde múltiples posiciones en el campo social45, reelaborando valores y categorías heredadas y adquiridas, y produciendo distintas estrategias dentro de un abanico de posibilidades. Como menciona Pierre Bourdieu, se reconoce que cualquier conocimiento social requiere de un trabajo de construcción y que este trabajo no tiene nada en común con un trabajo meramente intelectual sino que se trata de una reflexión práctica, del conocimiento dispuesto por el sentido práctico o sentido común y se hace patente en la respuesta inmediata e incluso inconsciente ante los casos de enfermedad46. Lo anterior nos debe hacer entender, siguiendo con este autor, que las estrategias vertidas por los actores para interpretar y solucionar el proceso morboso que los aqueje, no son unidireccionales; los actores pueden modificarlas en su práctica cotidiana misma, es decir que ante el embate de los procesos morbosos, los agentes tienen estrategias que muy pocas veces se fundamentan en una verdadera intención estratégica47, lo cual puede permitir explorar los por qué de la movilidad y desgaste sufrido por los individuos ante un hecho mórbido que en muchas ocasiones no tiene respuestas inmediatas (trayectorias de enfermos o «carrera del paciente»48) o que no es visto como enfermedad o es descalificada como tal por la biomedicina, como es el caso que nos ocupa, el de la palotilla. 44 Ibidem, pág. 5. 45 Bourdieu, 1995. 46 Bourdieu, 1997. 47 Ibidem. 48 Goffman, 2001 (1961). {PAGE } d. planteamiento del problema (objetivo de estudio) Apoyándonos en un ejercicio de investigación y reflexión que nos acerque al entendimiento de cómo se construye lo médico49 entre los pasiegos de la Vega de Pas, proceso respaldado a partir de un estudio etnográfico sobre el proceso morboso denominado localmente como la palotilla, ejemplo de un proceso morboso considerado como afección exclusiva de este grupo y el cual nos puede hablar de formas y experiencias de enfermar y curar en contextos locales complejos; se pretende ir respondiendo a las interrogantes planteadas en el marco de este trabajo de investigación y que nuevamente se traen a la memoria: ¿Cuáles son los referentes culturales en las prácticas médicas utilizadas por esta población? ¿existe realmente una continuidad cultural en las prácticas médicas de los pasiegos o una imposición de prácticas que obedecen a una estructura de poder más amplia, conocida como Modelo Médico Hegemónico? ¿Qué legitima las posiciones gnoseológicas socialmente hablando? ¿cuál es la lógica de la enfermedad? Al mismo tiempo, y como un punto que debe ser obligatoriamente tomado en cuenta para la discusión de los resultados de esta investigación, se deben rastrear los elementos, es decir los fenómenos que nos permitan entender la diversidad de alternativas médicas que interactúan en un mismo espacio social —en 49 Al hablar de “lo médico” en esta investigación, me estoy refiriendo a la noción que vengo trabajando desde 1999, es decir: «una construcción compleja que ocurre en un campo, un espacio de relaciones sociales en el que compiten saberes y prácticas dominantes con agentes que buscan establecer y reproducir esa dominación y otros que luchan por ganar un lugar o por subvertir el orden actual de esas relaciones, [pudiendo] con ello ayudar a entender el proceso s/e/a en poblaciones como las aquí estudiadas. Sin embargo, también implica poner atención en varios puntos [como el] identificar los tipos de sistemas médicos, prácticas y discursos [coexistentes en un mismo espacio social], sus finalidades, sus enfoques y desigualdades, y contextualizarlos en el mismo devenir histórico del lugar de estudio» (Magaña, 2002, págs. 220-223). Ya que se considera que estos sistemas, prácticas y discursos establecen una relación de lucha constante entre saberes en un nivel no sólo abstracto discursivo (disputa ideológico-conceptual), sino también local o regional en donde interactúa cada sistema o práctica médica con otros procesos del desenvolvimiento social o colectivo. {PAGE } este caso Vega de Pas— y cuya relación siempre será de competencia, lucha y conflicto por establecer su dominio en el campo de las explicaciones sobre los procesos morbosos y, por consiguiente, el control de ello. Así como también, el comprender las nuevas correlaciones y configuraciones de relaciones sociales (económicas, sociales y culturales) que conforman este campo social; junto con el análisis de los discursos de los enfermos y/o de sus familiares respecto a este padecimiento y sus formas de curarlo; así como también el contexto social y cultural, en particular los recursos de servicios de salud existentes en el seno de una estructura más amplia50. e. elementos teóricos para la discusión y análisis El presente estudio se inscribe en los debates actuales de la teoría social sobre la práctica y la acción, así como sobre los estudios de las sociedades locales complejas, en donde la categoría de campo de lo médico, analizada a través de actores específicos —los pasiegos, en este caso—, posibilita la búsqueda y encuentro de la articulación entre los actores y las condiciones estructurales del proceso salud/enfermedad/atención51 que operan en una sociedad determinada y afectada por la globalización52. Los cambios operados en la legitimación de las prácticas y conocimientos médicos en general son un resultado de la globalización, pero de la llamada 50 Al hablar de estructura ampliada me estoy refiriendo a la noción de espacio social en Bourdieu (1999, pág. 131): «El espacio social está construido en forma tal que los agentes que ocupan en él posiciones semejantes o vecinas son situados en condiciones y sometidos a acondicionamientos semejantes, y tienen todas las posibilidades de tener disposiciones e intereses semejantes, de producir por lo tanto prácticas también semejantes. El espacio social tiende a funcionar como un espacio simbólico, un espacio de estilos de vida y de grupos de estatus, caracterizados por distintos estilos de vida». Y, en este caso también, por prácticas médicas en conflicto, en lucha desigual por establecer su hegemonía del control y explicación de los procesos morbosos. 51 en adelante s/e/a 52 Magaña, 2002. {PAGE } globalización cultural53; definiendo a la globalización cultural “como el simultáneo proceso de homogeneización y heterogeneización culturales que desencadenan múltiples procesos que conducen a la relativización de prácticas y cosmovisiones e todo grupo»54 La globalización exhibe también la especificidad sociocultural de la medicina al poner de manifiesto la heterogeneidad de los conocimientos y prácticas médicas locales y la capacidad hegemónica y homogeneizante de la misma medicina científica. Ésta ya no puede pretenderse como una forma de conocimiento abstraída de las relaciones sociales y de las formas culturales que la fundamentan unidireccionalmente55. Siguiendo, algunas de las posiciones críticas de la teoría clásica sobre la acción, o mejor entendida como teoría de la acción, están siendo nuevamente revisadas y cuestionadas. Una estimulante reflexión en torno a la teoría de la práctica actual podría adentrarnos en las complicaciones actuales del debate teórico en torno a nociones básicas como estructura, acción, estrategia y práctica56, y a la generación de conceptos alternativos, como el de campo de lo médico, para los estudios de antropología médica en sociedades complejas o en transición, pero ambas contextualizadas por el fenómeno de la globalización; evitando con ello el reduccionismo en que caen las perspectivas voluntaristas, utilitaristas e individualistas de la acción. La teoría de la práctica de Pierre Bourdieu57, base fundamental de discusión en este trabajo, al tomar distancia con las posiciones interaccionistas simbólicas y fenomenológicas —que dominan gran 53 Ayora, 2000. 54 Ibidem, pág. 191. 55 Ibidem. 56 Escalona, 2001. 57 Bourdieu, 1999 (1997). {PAGE } parte de la investigación sociomédica y/o biomédica de la escuela estadounidense58—, así como con las que definen la acción como producto de normas y valores internalizados, y proponiendo la noción de habitus para un mejor entendimiento de la acción práctica, nos remite a reflexionar tanto en los aspectos que crean disposiciones — no determinaciones— en la acción, como en aquéllos que implican la producción activa de estrategias de los actores, necesarios para entender los distintos itinerarios terapéuticos o carrera del paciente en el abanico de alternativas y estrategias que despliegan para la solución de sus problemas morbosos. Visto de esta manera, los arreglos estructurales de los que parte la acción, no son simples órdenes de relaciones sino más bien campos de lucha, en donde el habitus implica tanto un posicionamiento en esas luchas como una competencia, es decir, un despliegue estratégico59. La idea de habitus nos muestra que, si bien la producción y la reproducción de los espacios sociales se originan en las prácticas individuales, cada individuo es un actor social cuya identidad y orientación práctica se forma en relación con los espacios donde fue socializado. Resulta que existe una dialéctica entre la persona y el lugar; el lugar es un marco para las relaciones sociales y se compenetra de los valores de dichas relaciones, ayudando así a crear los valores relacionales que configuran al sujeto60. Sin embargo, no podemos descartar, para el análisis de este trabajo, los debates actuales que sobre cuerpo se llevan a cabo dentro del campo fenomenológico y que implican una forma de decodificar al conflicto que se genera en el cuerpo del que sufre, en el 58 Si el lector quiere precisar sobre este punto se recomienda ver: B. Good (1994) Medicine, rationality, and experience. An anthropological perspective; o M. Augé (1986) “L’Anthropologie de la maladie”; y, una versión más crítica la encontramos en E. Menéndez (2002) La parte negada de la cultura.. 59 Escalona, 2001. 60 Bourdieu, 1971. {PAGE } cuerpo del que enferma, y que de alguna manera planteamos al principio de este capítulo a través de Nancy Scheper-Hughes y Maragaret M. Lock con el ejemplo de los tres cuerpos. A su vez, también se vuelve interesante la posición de Laurence J. Kirmayer que plantea la experiencia de la enfermedad, su narrativa como una metáfora creada a través de la experiencia del cuerpo y del interaccionismo social, en el que se manifiesta la participación de las emociones y el lenguaje pragmático que hacen inseparables los contextos y las intenciones (representación-presentación) de los significados; como elementos importantes en la clarificación de las tensiones entre la supuesta esencia irracional de la experiencia de padecer en el paciente y la presunción racional de la biomedicina61. En The Body’s Insistance on Meaning: Metaphor as Presentation and Representation in Illness Experience, Kirmayer hace evidente el puente que se puede tender en el cuerpo más allá de la dualidad entre mente-cuerpo (factores de somatización), y que el cuerpo se puede visualizar como una entidad emocional y con agencia para expresar significados y que estos son significados puros, literales de los dramas que se están viviendo62. En ese sentido, siguiendo la propuesta de Kirmayer de que en el cuerpo se pueden observar los dramas que vive no sólo el individuo sino también todo un colectivo, y ante la insistencia en negar la existencia de la palotilla por la medicina científica, nos preguntaríamos si dicho padecimiento se encontrará realmente desposeído de ese mundo de significación que le confiere la cultura pasiega, ya que actualmente para los jóvenes pasiegos, como me decía Teresa Moratinos, joven ganadera de Vega de Pas, la palotilla es algo que se busca negar o al menos evadir y que sólo son los viejos los que siguen hablando de ella. 61 Kirmayer, 1992. 62 Ibidem. {PAGE } Kirmayer pondera la metáfora como una representación en la que se narra el padecimiento, como un recurso del lenguaje que busca explicar al cuerpo enfermo por parte del que padece; como metáfora la narración de la enfermedad da cuenta de la experiencia personal que llega a superar el discurso biomédico, que en la mayoría de los casos es rígido e inflexible. El viejo, usando un poco la expresión anterior de Teresa, al buscar explicar la palotilla a través de metáforas no debe entenderse como memorias negadas sino más bien como memorias vividas que tienen mucha información cultural, y además, como discursos que el paciente antepone al médico coherentes de una historia de vida y de una representación del yo mismo cultural. A su vez, como menciona Byron Good: «La enfermedad [es un] «síndrome de la experiencia», «un conjunto de palabras, experiencias y sentimientos que suelen concitarse respecto a los miembros de una sociedad [...] Las realidades de la enfermedad son construidas, autorizadas y contestadas en las vidas personales… »63. De alguna manera la metáfora es un elemento que recrea la cultura pero también la crea al contar el individuo su propia existencia64. En ese tenor, la palotilla no sólo es un referente cultural sino también un espacio creativo donde se pueden negociar espacios personales, es ahí donde se puede vincular al habitus y la percepción sobre el proceso morboso; ya que permiten observar cómo el cuerpo recrea cultura pero también la crea, el cuerpo igual recupera el habitus pero también la percepción puede ser algo indeterminado pero sujeta a constricciones socioculturales. 63 Good, 1994, págs. 22 y 28. 64 Ibidem. {PAGE } caracterizarlos como tal? ¿Cómo se encuentran estructurados socioculturalmente, es decir, cómo producen y reproducen su vida social? ¿Cuáles son las representaciones que sobre las que construyen su etnicidad? Y con base a ello, ir perfilando una interpretación sociohistórica sobre la pasieguería, sus saberes y prácticas médicas, así como sus concepciones sobre la enfermedad y su cura, a través de ejemplos, como en el caso que nos ocupa de la palotilla que representa un proceso morboso específico de la región que enfrenta concepciones del mundo biomédico (rechazo) con concepciones del mundo lego o popular (aceptación). Como menciona Menéndez hablando de las etnicidades, «para ciertas tendencias teóricas la legitimación o deslegitimación de un proceso no pasa por sus consecuencias, por más graves que sean, sino por su referencia a lo simbólico entendido como legitimador de la verdad cultural»74. El perfil desprendido de esto, nos fue adentrando a los esquemas de percepción y representación que los pasiegos tienen sobre los procesos morbosos, sus prácticas, saberes y formas de tratamiento; pero también, como diría Bourdieu, hacia una génesis de producción de estos esquemas de percepción y representación75: estructuras-estructurantes-estructuradas. Por tal motivo, también se vuelve importante no aislar al grupo de estudio de los contextos sociopolíticos, económicos y culturales en los cuales se encuentran inmersos, ya sea de manera directa o indirecta; sería un error ver estructuras monolíticas donde no existen culturas cerradas y aisladas del mundo. Debemos tener cuidado de no excluir del juego en el campo de lo médico el hecho de que los actores sociales se insertan en un campo de relaciones que corresponde o hace referencia a estructuras más amplias, es decir, que van más allá de los niveles de 74 Menéndez, 2002, pág. 194. 75 Bourdieu, 1991. {PAGE } socialización que se pudieran presentar en la calle, el mercado, la iglesia, la escuela, etc.; que corresponde a un espacio simbólicosocial más amplio o, en su caso, afectado por las tendencias nacionales y/o supranacionales o globalizadas, que pueden estar jugando un juego de cambio de valores y percepciones en las configuraciones prácticas sobre la enfermedad y el tratamiento76; siguiendo a Menéndez, «es en la relación entre el saber biomédico (global) y los saberes de los conjuntos sociales (local) donde pueden observarse y explicarse los tipos de interacción dominantes […], y a su vez, [al] asumir lo local en términos relacionales, debemos reconocer que la realidad, aún la más macrosocial, sólo puede ser pensada y, sobretodo, practicada por los sujetos y grupos desde lo local, dado que es allí donde los sujetos viven/trabajan/esperan/comprenden los procesos. Esta propuesta abarca tanto situaciones étnicas como situaciones de clase social»77. Sin embargo, se debe tener cuidado al considerar lo local, en no confundirlo con la actuación del sujeto(s) en su cotidianidad exclusivamente y en no quedarse sólo en la búsqueda de regularidades y patrones socioculturales, sin tomar en cuenta, a su vez, el papel del sujeto en la producción y reproducción de significados sociales y culturales, tanto del contexto como los asimilados por el fenómeno de globalización, fenómeno que vuelca en hegemónica a la biomedicina. Por todo lo anterior, es necesario observar que entre nuestros actores las prácticas médicas son construcciones generadas desde múltiples posiciones en el campo social (amas de casa, ganaderos, comerciantes, empleados de gobierno, etc.), reelaborando valores y categorías heredadas y adquiridas, y produciendo distintas estrategias y discursos dentro de un abanico de posibilidades que pueden corresponder a un proceso de identidad étnica-cultural o a 76 Magaña, 2002. 77 Menéndez, 2002, págs. 156 y 157. {PAGE } una estructuración más amplia, por lo cual este momento se utilizarán técnicas etnohistoricas de interpretación documental y se cruzarán con textos interpretativos obtenidos de la formulación de historias orales78 y grupos focales, tratando de determinar el perfil de los pasiegos como grupo cultural y desprender de ello las posibles producciones y representaciones estructurales sobre las enfermedades y sus tratamientos. En un segundo momento interesa identificar la presencia de – ¿distintos polos?– de coherencia cultural de sistemas o prácticas médicas en interacción posiblemente desigual: sistema médico oficial o hegemónico (apoyado profundamente en la biomedicina, el capital y el poder), modelo médico popular y, modelos de autoatención, entre otros. De ahí la importancia de utilizar la categoría de campo de lo médico que nos remite al entendimiento del conflicto y competencia entre las diversas alternativas, prácticas y saberes médicos que interactúan en un mismo espacio social por la definición y tratamiento de las enfermedades. El campo de lo médico, como hemos dicho, nos puede permitir explicar las continuidades/discontinuidades o coherencia/incoherencia en los referentes culturales de la salud, enfermedad y tratamiento eficaz entre los pasiegos, dado que, como fue tratado en una investigación previa publicada en el 2002, por quien esto escribe, posibilita el acercamiento al entendimiento de la forma en que puede objetivarse las relaciones imperantes en el proceso s/e/a en contextos locales considerados complejos a partir de las formas de interacción que emergen de los contactos y negociaciones entre individuos resultantes de los recursos de poder y de las interpretaciones que tienen los grupos de sus respectivas posiciones 78 Se debe tratar de tener mucho cuidado con los criterios de verdad y legitimación social del discurso de los informantes. Se realizará un censo del universo de trabajo y se dividirá por sexo y grupo etáreo tratando de obtener informadores por cada grupo. {PAGE } en el orden social. Con base en ello, hacer posible referirse a las relaciones de subordinación y de lucha que orientan diversas estrategias, comprendidas como prácticas médicas, en la solución a problemas de enfermedad. Este momento iría aunado al anterior, puesto que gran parte de la configuración sociocultural de los pasiegos estaría determinando las posiciones y representaciones simbólico-sociales y de significado sobre la enfermedad y su tratamiento que entran en juego al interior del campo, ya sea a través de la negociación o del conflicto con otros actores sociales, modelos o estructuras de significación médica. A través de entrevistas semiestructuradas, encuestas y de observación directa en el campo se hará una descripción de los componentes que conforman la denominada oferta de servicios médicos en el proceso s/e/a de este espacio social, sus particularidades, sus finalidades, enfoques y desigualdades, contextualizándolos en el mismo devenir histórico del lugar de estudio. No sólo trataremos de describir la conformación del campo de lo médico, sino de ir aportando elementos de reflexión para el análisis final sobre la coherencia en el cambio cultural a partir de registrar y comprender si las distintas estrategias de atención de los individuos o familias con un mismo origen son coherentes con las formas conocidas de diagnóstico y atención; y también cómo pueden ser incoherentes con el nuevo contexto; contexto afectado por la asimilación y demandas de la Unión Europa a la región de estudio —no debemos olvidar que se caracterizan por ser productores de leche y que la Unión Europea puso serias normas y restricciones a la comercialización afectando a esta región de España—, que pueden señalar otras formas de entender el sanitarismo; por eso se tomará como punto de comienzo del análisis la década de los ochenta del siglo pasado a la actualidad, periodo de tiempo que se cree significativo para entender los cambios socioeconómicos operados actualmente en la Vega de Pas. En resumen, entender la diversidad de alternativas médicas que {PAGE } interactúan en un mismo espacio, así como comprender las nuevas correlaciones y configuraciones de relaciones sociales (económicas, sociales y político-culturales) que conforman este espacio social. Sin embargo, todo este momento no tendría gran validez si no se integra a los discursos de los que padecen algún tipo de proceso morboso junto con el discurso de los que padecen o han padecido el proceso que nos interesa analizar, el de la palotilla, puesto que la explicación del proceso enfermante y el control de su práctica por los distintos agentes involucrados en el campo de lo médico pueden ser los medios para analizar el juego de lo médico y su disputa; por tal motivo se vuelve importante el registro de las trayectorias o carrera del enfermo ya que ello implica diversas formulaciones y argumentaciones sobre la enfermedad y el uso de recursos terapéuticos diversos. Un tercer momento se orienta a establecer analíticamente las diferencias entre las distintas explicaciones del proceso morboso a partir de los distintos discursos, prácticas y saberes médicos en juego, y suponiendo a su vez que los agentes involucrados (pacientes, familias, especialistas médicos, etc.) tienen la capacidad de generar o incorporar estrategias para resolver los problemas de enfermedad. Se realizarán en consecuencia trayectorias de enfermos o «carrera moral» como le denomina Irving Goffman: «la secuencia regular de cambios que la carrera [del paciente en búsqueda de solución al proceso morboso que le aqueja] introduce en el yo de una persona, y en el sistema de imágenes con que juzga a sí misma y a las demás…»,79 a través de distintos diagnósticos sobre su problema. Las trayectorias buscan hacer evidente el despliegue de experiencias, tanto del enfermo como de sus familiares, en la construcción de un itinerario terapéutico que lleve a la solución del problema de salud. Para ello, es decir para el registro de las trayectorias, se efectuarán 79 Goffman, 2001 (1961), Pág. 133. {PAGE } entrevistas en profundidad con personas o familiares de personas que en ese momento se encuentren enfermas, así como de familiares o personas que hayan estado enfermas en los últimos doce meses. Las trayectorias nos conectarán con el momento anterior debido a que pueden expresar la forma o estructura del campo, a través del paso de los pacientes por distintos especialistas, tecnologías y saberes, en la búsqueda de solución al proceso morbosos que los aqueja. Al mismo tiempo implica diversas formulaciones y argumentaciones sobre la enfermedad y el uso de recursos terapéuticos diversos80. g. universo de trabajo (o quiénes son los que son en este trabajo) Es importante en este punto destacar dos situaciones que configuran el universo de trabajo de esta investigación. Por un lado, y por motivos de tiempo para la realización de este estudio81, se condicionó territorialmente el espacio social al municipio cántabro de Vega de Pas, con lo cual queda claro que se deja de lado información referida a las otras villas pasiegas (San Pedro del Romeral y San Roque de Riomiera) que pudiesen enriquecer esta investigación; sin embargo, se llegó a incluir a informantes que aún no siendo de Vega de Pas mantienen vínculos parentales con este municipio pasiego. Por otro lado, para la distinción de los informantes y validez de sus discursos no se clasificó siguiendo patrones cerrados u ortodoxamente rígidos, como en muchas ocasiones nos muestran las 80 Es importante no perder de vista que los principales cambios o transformaciones que operen a nivel local sobre lo que pudiéramos llamar conocimiento médico “popular”, son generados por la expansión económico-política e ideológica de la biomedicina instituida globalmente como “la medicina” y ejercida, respaldada y legitimada por todo un aparato de poder; por lo que se vuelve indispensable para esta investigación conocer el programa de salud tanto nacional como autonómico – el de Cantabria-, así como conocer las opiniones del personal médico operativo al respecto. 81 El que esto suscribe sólo cuenta con tres años para la realización total de los estudios doctorales, de los que forma parte esta investigación. {PAGE } metodologías llamadas cuantitativas utilizadas para estudios demográficos, sociológicos o epidemiológicos, es decir, no se presento a partir de una muestra obtenida de un censo de la población —que sin embargo sí se tomo muy en cuenta— o bajo la mirada del método aleatorio para la clasificación. Más bien, por la misma necesidad de coherencia en los relatos de los individuos con su realidad sociocultural, se buscó construir al informante, al sujeto o sujetos cuya imagen de sí mismos fuera la imagen de su horizonte cultural, es decir, al complejo cultural al que pertenecen; la profundidad de la investigación con tan poco tiempo para realizarla requería de un número de casos que fuera manejable para efecto de análisis cualitativo e interpretativo. Recordemos, como dijimos anteriormente, que para este trabajo nos interesaba el discurso de las personas que para el momento del estudio estuviesen enfermas o hubiesen padecido algún proceso morboso en los últimos doce meses, principalmente el de la palotilla. Tal distinción se llevo a cabo a mediados de 2004 y mediados de 2006 a través de entrevistas semiestructuradas82. La mayoría de nuestros actores sociales son familias que se distribuyen a lo largo de los barrios de Vega de Pas, principalmente Yera, Pandillo y Condolías —los cuales abarcan una extensión territorial de alrededor de 50 Km2—, a partir de las uniones matrimoniales interbarriales o de sus procesos de trabajo: la muda o trashumancia hacia las fincas que tienen en otros barrios o en otros parajes del mismo barrio que habitan. En ese sentido se pretendió formar grupos a los que Claudio Lomnitz-Adler estructura bajo el concepto de culturas íntimas83, que son grupos que comparten espacios que evocan simultáneamente al 82 Se estableció una muestra de alrededor de 30 familias y 160 personas, como punto de partida sobre el que se determinaría a los informantes de este estudio. 83 Lomnitz-Adler, 1995. {PAGE } hogar y la comunidad: «Las culturas íntimas son los signos y significados desarrollados por una clase localizada»84, en un ambiente regional específico. Sin embargo, estos signos y significaciones compartidos no deben confundirse con nociones de identidad específicos de grupos delimitados como son los grupos étnicos, es decir, los pasiegos no constituyen una cultura íntima pues aun estos se componen de diversas culturas íntimas. Al apoyarse esta investigación en el concepto de cultura íntima, se está configurando a un grupo específico que comparte ciertos elementos discursivos, prácticos e ideológicos, dentro de una conceptualización más amplia, como sería la etnia o clase, cuya composición social, grado de desarrollo económico, es un proceso tan heterogéneo, desigual y complejo que perderíamos de vista la interacción de experiencias culturales compartidas en este contexto. Por lo que, intentando dejarlo más claro, no hacemos necesariamente referencia a través de nuestros informantes de grupos de edad específicos, o de posiciones sociales concfretas, tanto económicas como políticas, es decir, no son ganaderos o comerciantes o amas de casa exclusivamente, pero sí individuos que comparten, construyen y reelaboran ciertas redes parentales y/o sociales. Debemos aclarar que el concepto de culturas íntimas junto al de campo de lo médico son propuestas metodológicas para el análisis de los datos registrados en este proceso; conceptos que nos permitan, como herramienta metodológica, un mejor acercamiento y reflexión de los fenómenos como la palotilla en un contexto de seria violentación cultural. Lomnizt-Adler propone el concepto junto con el de cultura de relaciones sociales, ideología localista, coherencia y mestizaje85, como un marco conceptual y metodológico para estudiar 84 Ibidem. 85 Ibidem. {PAGE } la cultura en espacios regionales internamente diferenciados; y esto lo hace debido a que para él86, «Una cultura regional es aquella cultura internamente diferenciada y segmentada que se produce a través de las interacciones humanas en una economía política regional. Los diversos «espacios culturales» que existen en una cultura regional pueden analizarse en relación con la organización jerárquica del poder en el espacio. Así, dentro de una región dada es posible identificar grupos de identidad cuyo sentido de sí mismos (o sea, los objetos, las experiencias y relaciones que valoran, o sus fronteras) se relacionan con sus respectivas situaciones en la región de poder. Además, una cultura regional implica la construcción de marcos de comunicación dentro y entre los grupos de identidad, marcos que a su vez ocupan espacios». Si tomamos en cuenta que los seres humanos somos capaces de crear sentido, de simbolizarlo y de significarlo, lo que Lomnitz- Adler nos está diciendo es que las nociones de cultura que propone parten del análisis de esa capacidad simbólica pero sin omitir que los significados se distribuyen obedeciendo a ciertos tipos de relaciones sociales en los que el poder y la ideología, imbricados con la economía y la política, juegan un determinante papel. Sin embargo, el ser de la misma cultura o la estrecha convivencia entre los individuos de ese grupo cultural no implica compartir en forma absoluta los mismos significados simbólicos de la realidad; por eso su propuesta de estudiar la cultura en espacios regionales considera la configuración de las interacciones culturales en dichas regiones y en ese tenor, explorar la dimensión espacial de los significados87. Señala Lomnitz-Adler que una cultura regional cuenta siempre con diversos grupos culturales susceptibles de ser analizados en relación con la organización jerárquica del poder en ese espacio. Estos grupos constituyen culturas íntimas definidas como sistemas 86 Ibidem, pág. 39. 87 Ibidem. {PAGE } simbólicos desarrollados por una clase en un específico ambiente regional88. En ese sentido, los pasiegos no son una cultura íntima sino más bien pueden representar y conformar distintas culturas íntimas, a partir de compartir una serie de acciones y posiciones que juegan en el propio campo social en el que se desenvuelven y generar puntos centrales de coincidencia y atracción en la discusión sobre la representación y significado de la enfermedad; ante un medio de relaciones sociales estructuradas bajo el poder de las instituciones que genera manipulaciones estratégicas para el cuidado de la salud hacia ellos mismos. Por ese motivo el siguiente paso en este trabajo es presentar a los actores principales que participaron con el que esto escribe en el proceso mismo de la investigación. h. los protagonistas de este estudio son89 1. Juana Díaz Revueltas, de 77 años de edad90. 88 «La cultura íntima es la cultura de una clase en un ambiente regional específico. […] Empleamos el término «íntimo» porque la cultura de clase localizada puede referirse tanto a las comunidades de clase (colonias, poblaciones, grupos que comparten los mismos espacios de trabajo o de recreación) como a la cultura del hogar. Dicho hogar podrá o no encontrarse socialmente integrado a una comunidad local de clase. Las experiencias locales de clase no son necesariamente isomórficas con comunidades, aun cuando tales comunidades se formen con el tiempo. […] Podemos hablar de una cultura local de clase «íntima» porque evoca simultáneamente el hogar y la comunidad». Ibidem, pág. 46. 89 Por último, y antes de presentar a los protagonistas principales de este trabajo, así como mostrar algunos ejemplos de sus concepciones sobre el proceso morboso aquí estudiado, se quiere dejar aclarado que en lo que respecta a los informantes, a su persona, éste estudio pretendía citarlos a partir de nombres falsos, cuidando con ello su anonimato, pero ellos rechazaron esta situación argumentando que querían se les citara con su nombre. 90 Aunque no es de Vega de Pas propiamente, nos interesa su protagonismo como el de otros personajes que tampoco son de este espacio territorial pero sí social; y que mantienen fuertes lazos familiares y referencias culturales con los habitantes de Vega… al formar parte, de alguna manera, de las otras Villas pasiegas, con lo cual nos permitirá ampliar y profundizar en nuestro debate. {PAGE } junto con su esposo una floristería en el pueblo de Ontaneda y los otros dos se dedican al transporte. Antonio es cantero y es reconocido en la región como uno de los mejores en este oficio. Es una persona con serios problemas cardiovasculares y varias operaciones al corazón. Él manifiesta creer ante todo en la medicina descartando, que no descalificando, cualquier otro tipo de práctica curativa: “Yo creo en la ciencia médica”. Sin embargo, no se explica bien a sí mismo lo que significa creer, tiene el mismo valor de fe como cualquier otra persona hacia cualquier otra práctica curativa, es decir, siempre que sea efectiva. Pilar, por su parte, ha padecido de la palotilla según nos narra Fernando Barquín quien se ha encargado de curarla durante mucho tiempo —posteriormente ésta narración fue confirmada por la misma Pilar: “A Pilar se la he arreglado yo el primer día pero yo no vivía aquí. Bajaba por el río, bajábamos al río con ella y la vi. «Y estas mala Pilar», «Mala hijo, y me pongo en pies y en desayuno me tengo que tomar una pastilla, un sorbo de nescafé y devuelvo y tal, y bajando por...» Y le digo: «se te ha caído alguna vez la palotilla» y creo que me dijo que: «Me la arreglaba el difunto mi padre». Vamos a bajar a las (sic) a sentarse y se sentó ahí la mire y estaba así y se la arregle y a los dos días fue a que. Que yo vivía allá abajo en los pisos, y fue a que se la mirara y total se sentó y no se le había caído, y a los dos días volvió y se le había caído otra vez, y volví y se la arregle; se la arregle dos o tres veces pero que no le paraba y entonces la mande, le di las señas, la mande a Corrales. Y esa mujer después, hará ya dos o tres años me dijo: «Mírame Fernando que igual y ya». Claro que estuvo trabajando con piedras y eso y estaba un poco lijada y la arreglé y igual no se le ha vuelto a caer la palotilla. A Pilar se la he arreglado yo varias veces. Pero yo cuando me he puesto inyecciones y he tenido una caja de inyecciones, el sábado y el domingo aquí el practicante no sube, tienes que bajar a Ontaneda y yo por no sacar un coche he ido y me las pone ella y no hay {PAGE } enfermera que las ponga mejor que ella. Me las ha puesto a mi por dos o tres años inyecciones y no hay enfermera que te las ponga igual, mejor que Pilar no hay, todavía en el invierno pasado me puso tres o cuatro la pobre mujer y para mi la verdad ni notas el pinchazo ni notas el liquido y me dijo que en esta vida ha puesto muchas que a Antonio le ha puesto. Y por eso digo yo que oye...”98. 11. Pedro Calleja Cobo, de 71 años de edad y familia. Pedro se encuentra casado con Clara y son padres de un hijo: Pedro, él cual a su vez esta casado con Josefa y tienen un hijo, Pedro José. Pedro actualmente vive de su jubilación, su hijo trabaja en el zoo de Cabárcenos, es guardia de los elefantes, y su nieto trabaja en parques y jardines de Santander. Mientras que hasta hace muy poco —todavía nos tocó verlo— Josefa todavía se dedicaba al ganado de la familia. Sobre la palotilla comentaban: “JOSEFA: El estómago caído le llaman algunos pero no te aciertan, dicen que qué es eso. PEDRO: El médico, eso no. Yo le dije una vez a Terán, un especialista, le hablé de la palotilla y me dijo que qué era eso. JOSEFA: Pues Pedro [su marido] vaya que sí lo nota. En cuanto viene aquí a veces se encuentra con un malestar, dolor de estómago, con una cosa que parece que se le cae el cuerpo, como triste, como eso y me dice: «tengo la palotilla», y le estiras los brazos, bueno, se le queda así [refiriéndose a la separación entre los pulgares, es decir, estirados los brazos hacia arriba y hacia el frente, no quedan al misma distancia los pulgares]. Hay uno ahí en ¿Aloños?, por la parte de Selaya que va donde él y ese se la pone por una temporada bien. Ese hombre arregla los huesos del ganao también, es que es como un curandero. Es un señor mayor, bastante mayor, pero arregla las tonsaduras, los desarreglos del ganao y todo eso, pero ese señor dice Gilberto que le coge las rodillas por la parte de la espalda y en vez de tirarle de los brazos como hago yo pa’ que vuelva a su sitio, es la paletilla del brazo la que sale del juego el sitio y se cae; porque el brazo se queda así [uno más corto que el otro]. Le pone las rodillas atrás y le mueve y le hace ¡clic!, le vuelve la paletilla a su sitio”99. 98 Fernando Barquín, julio 2005. 99 Pedro Calleja, junio 2005. {PAGE } 12. Rafael San José. Rafael es el médico familiar en Vega de Pas y coordinador médico, ubicado en Ontaneda, de la Zona Básica de Salud Alto Pas. Él tiene una experiencia laboral de aproximadamente 16 años en esta zona. Rafael, como veremos más adelante, desconoce o no le interesa conocer la trascendencia de la palotilla como padecimiento que sufren los pasiegos de Vega de Pas en particular, y de los pasiegos en general —las otras Villas pasiegas—, pues como el menciona este padecimiento no se encuentra catalogado por la ciencia médica. i. calendario de trabajo El estudio aquí presentado responde a dos necesidades académicas consideradas como básicas para el establecimiento del cronograma de trabajo, amén de los tiempos establecidos por el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Sevilla, responsable del Doctorado en Antropología para la culminación de éste proceso: a) los tiempos previamente establecidos —beca y prestaciones salariales-administrativas— por la Universidad Autónoma de Chiapas, a la que pertenezco como profesor titular de tiempo completo con permiso especial para realizar estudios Doctorales —de octubre de 2003 a octubre de 2006—. Y, b) que la propuesta de ésta investigación se viene desarrollando desde 1999, pero en el cronograma sólo aparecerá lo representativo para este ciclo. {PAGE } Al mismo tiempo, como en toda investigación que se aprecie de ser seria y de pretensión objetiva, el calendario de trabajo que a continuación se describe puede ser modificado por los acontecimientos mismos que se vayan presentando, pero tentativamente se propone: • recolección de datos documentales (bibliográficos y hemerográficos) para la adecuación del proyecto general: junio — diciembre de 2004. • primera exploración en campo para recolectar información: junio, julio y agosto de 2004. • presentación final del proyecto al Tutor para su visto bueno y envío a México —a la Universidad Autónoma de Chiapas— para su registro: diciembre de 2004. • trabajo de campo: junio — agosto 2004; enero — diciembre 2005; enero ─ septiembre 2006. • redacción: septiembre 2005 — agosto 2007. • presentación final de la Tesis Doctoral visto bueno del Director de Tesis para el trámite del examen de grado: agosto de 2007. j. resultados de la investigación (esperados) El estudio aquí propuesto espera lograr la conclusión de dos objetivos manifiestos a lo largo de la exposición del trabajo: • culminar con el grado de Doctor en Antropología otorgado por la Universidad de Sevilla, lugar en el que estoy realizando el postgrado. Y, {PAGE } • el establecimiento de un perfil y/o caracterización que permita —a través de la exploración e interacción con los pasiegos de Vega de Pas, Cantabria—, ir acercándonos a la reflexión de si podemos reconstruir la identidad sociocultural de un pueblo utilizando para ello las formas de enfermar, interpretar y curar los procesos morbosos que los aquejen. En resumen, después de establecer los criterios teórico metodológicos con los que se abordara y discutirá está investigación, y que, como se dijo líneas arriba, pretenden en un primer momento reflexionar sobre la viabilidad de utilización de la categoría de campo de lo médico, como concepto teórico y metodológico, que nos permita observar la definición del proceso s/e/a en contextos locales complejos recurriendo a la posible imagen etnográfica que nos brinda un proceso morboso específico de un contexto social: la palotilla; se dará paso, en los siguientes capítulos, a definir quienes son nuestros actores principales, es decir ¿quiénes son los pasiegos?, como los personajes centrales de explicar y padecer este proceso mórbido. {PAGE } II. el Valle de Pas100 «…de todo acontecimiento pretérito hay, como mínimo, dos versiones, aunque con frecuencia muchas más, y que aquéllas son del todo antagónicas […], demasiadas, etapas del pasado de las que en realidad sólo se conservan mayoritariamente crónicas de uno de los bandos enfrentados, los vencedores por descontado…»101. 100 Este capítulo busca establecer una caracterización de los pasiegos a partir de la cual podamos comprender más objetivamente la construcción de su mundo (s) médico(s) y sobre sus esquemas de percepción y representación de saberes y prácticas médicas. Es importante para ello tomar en cuenta las reflexiones que Bourdieu [1999 (1985)] hace sobre el lenguaje como instrumento de acción y de poder, en el que grupos hegemónicos –que ostentan una gran acumulación de capital económico, social y simbólicobasados en las palabras –discursosdefinen a los dominados (sean estos actores o agentes sociales representados culturalmente y estructurados por significados simbólicos ajenos a ellos) sin permitirles reelaborarse o redefinirse como grupo para movilizarse y movilizar las energías que potencialmente poseen, ya que las categorías con las que se les construye y percibe, y con las que además se autoperciben, son producidas por un orden social impuesto, que les impone una forma de reconocimiento como grupo construido por ese discurso y, en consecuencia, en sumisión y/o subalternidad. 101 Prólogo de Miquel Izard LLorens a la obra La conquista de América. Antología del pensamiento de Indias, edición de Ricardo Piqueras, (9) 2001. {PAGE } Parece que todo ha cambiado desde que Susan Tax Freeman o Arnaldo Leal llegaran a esta zona y escribieran sus monografías sobre los pasiegos102, pues como diría Pierre Bourdieu: «El mundo social es historia acumulada, y por eso no puede ser reducido a una concatenación de equilibrios instantáneos y mecánicos en los que los hombres juegan el papel de partículas intercambiables »103. Es decir, actualmente los pasiegos no son los ganaderos de antaño, los ganaderos que siempre fueron: «Las categorías de percepción del mundo social y de los grupos construidos según esas categorías se construyen a su vez en las luchas que constituyen la historia del mundo social»104; en este caso una lucha marcada por la necesidad generacional de integrarse en la modernidad y dejar a un lado estilos de vida que consideran, para estos momentos, como atrasados y poco rentables (“de las vacas ya no se puede vivir…”), discurso compartido por jóvenes y población adulta joven, que no vieja, de Vega de Pas. Estamos, de este modo, frente a un pueblo que apostó por el mundo moderno y una rápida asimilación de éste, sin entender o detenerse a entender, mejor sea dicho, el sacrificio que significaba abandonar una forma de vida olvidando todo su devenir, toda su construcción histórica. Un pueblo que en los últimos cuarenta años ha superado una disminución masiva de sus gentes, y ha experimentado un cambio que va del aislamiento a casi la desintegración, o como 102 En el caso de Susan Tax Freeman, se recomienda revisar su Tesis Doctoral editada por The University of Chicago Press, The Pasiegos. Spaniards in no man’s land, 1979 (1969). Mientras que en el caso de Arnaldo Leal, De aldea a villa. Historia chica de las tres villas pasiegas, 1991. 103 Bourdieu, 2000, s/n pág. 104 Bourdieu, 1999, pág. 102. {PAGE } diría Menéndez «los principales cambios que se desarrollan a nivel local […] generados […] por la expansión económico-política e ideológica que ahora llaman globalización, […] modifica las opciones y ataduras locales, incluyendo las estrategias defensivas y/o de resistencia de los sujetos locales»105. Nos encontramos frente a un pueblo que envejeció sin darle oportunidades a sus jóvenes más allá de las que el mundo moderno exterior les ofrecía: aislarlos, pero ahora de su pueblo; es decir y siguiendo con Menéndez, «es en lo local donde se hace inteligible lo general, lo macro, la estructura; fuera de lo local no habría comprensión ni significación de las normas y valores para los actores. [Recordemos que es en lo local donde] los sujetos adquieren identidad y pertenencia a través de los usos locales de instituciones y simbologías generales,…»106. Un pueblo cuya historia —como se verá en un apartado posterior— estuvo ligada hasta el siglo XVII-XVIII a Espinosa de los Monteros perteneciente a la provincia de Burgos. Antes de que los pasiegos produjeran un asentamiento estable en el territorio que hoy compone a los municipios de Vega de Pas, San Pedro del Romeral y San Roque de Riomiera, sobre Espinosa de los Monteros recaía el llamado derecho de pastos de la comarca. Este lugar comenzaba a configurarse como un enclave de aprovechamiento ganadero basado en el pastoreo semitrashumante107; y que en cierta forma, aunque parezca aventurado decirlo, este acercamiento o dependencia de Espinosa de los Monteros les da una construcción cultural en apariencia más coincidente con la denominada antes denominada Castilla La Vieja, 105 Menéndez, 2002, pág. 153. 106 Ibidem, pág. 147. 107 Colección «Cantabria 102 Municipios», El Diario Montañés, 2004. {PAGE } que con el pueblo cántabro108. Baste simplemente ver la ubicación de Vega de Pas para entenderlo; el municipio se encuentra en el extremo suroeste de Cantabria, colindando con la provincia de Burgos y formando parte de la llamada jurisdicción de los Montes de Pas. El municipio abarca una extensión de 87,6 Km2. Al norte limita con San Roque de Riomiera, Selaya y Villacarriedo; al oeste con el municipio de Luena; y por el suroeste con San Pedro del Romeral. Cabe destacar que Vega de Pas junto con San Roque y San Pedro conforma las denominadas villas pasiegas109. En resumen —y como se irá viendo a lo largo de este estudio—, estamos ante un pueblo que, parafraseando a Anthony Giddens, ha quedado secuestrado por la modernidad: «El tiempo de vida se separa de la exterioridad del lugar en tanto que éste es socavado por la expansión de los mecanismos de desenclave. En la mayoría de las culturas tradicionales la mayor parte de la vida social estaba localizada, a pesar de las migraciones de pueblos, relativamente frecuentes, y de las largas distancias que algunos pocos recorrían en sus viajes…»110. Que como en el caso de Antonio S. D. quien, pese a permanecer —como muchos pasiegos por necesidades económicas— alrededor de nueve años trabajando como heladero111 en Toulouse, 108 Es muy curioso pero en los debates científicos que actualmente se están llevando a cabo en diferentes foros de la Comunidad Autónoma de Cantabria sobre sus orígenes y construcciones de sus identidades actuales, no se menciona o es casi nula la mención de los pasiegos en este proceso. Ese puede ser en sí mismo un punto de investigación específica que para el caso que nos ocupa en este momento podría desviar toda la atención, por lo que sólo lo tocaremos como elemento de reflexión más no de debate. 109 Colección Cantabria 102 Municipios, El Diario Montañés, 2004. 110 Giddens, 1995, pág. 188. 111 Actividad económica principal —fuera de la ganadería— que en su momento, estamos hablando de hasta el último tercio del siglo pasado, desempeñaban los pasiegos en distintos contextos sociales ajenos al suyo, como fueron los casos conocidos de su migración a Francia o a Andalucía, España; y que ahora fue desplazada por la construcción. {PAGE } Francia, no perdió su identidad pasiega, puesto que se focalizó dentro de las redes sociales construidas por los pasiegos en el sur de Francia. En donde él y los demás pasiegos no se integran —pero tampoco pretende hacerlo— a la cultura del medio que los cobija, pues siempre tienen la mira de regresar al pueblo de origen; cosa que no sucede con sus hijos, pues es su pueblo el que se convierte en presa de las transformaciones de la modernidad sin darles espacio de reflexionar sobre ello, y ampliando la ruptura generacional cultural hacia sus padres. Siguiendo con Giddens: «El factor primordial que ha alterado esta situación reside en el aumento de la movilidad; el lugar ha quedado, más bien, invadido por mecanismos de desenclave que recombinan las actividades locales en relaciones espaciotemporales de ámbito cada vez más amplio»112. Pero también esta modernidad ha generado mitos en torno a este tipo de pueblos, que van desde considerarlos pueblos malditos113, cerrados, violentos, holgazanes, sin interés por cambiar de vida hasta hacerles pensar e introyectar las consecuencias de estas ideas: ”A los pasiegos o nos quieren o nos odian pero no existen términos medios”114. En este sentido, «el tiempo de vida se libera cada vez más de las referencias externas asociadas a los lazos preestablecidos con otros individuos y grupos»115, o quizá se construye. La tendencia a la modernidad no es otra cosa que la tendencia, siguiendo con Giddens, «hacia el control, por lo que respecta a la reproducción social y a la identidad del yo, [teniendo] ciertas consecuencias características en el plano de la experiencia moral»116. Giddens denomina a esta 112 Giddens, 1995, pág. 188. 113 Al respecto se recomienda ver a Juan G. Atienza, Guía de los pueblos malditos españoles, editado por Arín, 1985. 114 Pablo Pelayo, enero 2005. 115 Giddens, 1995, pág. 188. 116 Ibidem, pág. 191. {PAGE } elementos que le dan esa característica muy peculiar a la comarca pasiega; llegando a ser considerada como uno de los enclaves más verdes y espectaculares de Cantabria. Este paisaje se encuentra encuadrado por cuatro formaciones montañosas: al norte la sierra de Caballar del municipio de Villafufre; por el sur encontramos la sierra del Escudo; la cadena montañosa que va del Mediajo Frío al Monte Dobra, la limita por el oeste; y al este las montañas se extienden desde Castro Valnera a la sierra de Matanza en el municipio de Saro. El territorio correspondiente a Vega de Pas está separado del de Selaya por la alineación de la Sierra La Dehesa y Fuentellano en la que se encuentran las cumbres de La Braguía (775 m) y la Zamina (1.238 m), que ejercen como línea divisoria de aguas entre las cuencas de los ríos Pisueña y Pas. Por el sureste, donde acaba el municipio y la región y comienza la provincia burgalesa, se encuentra el pico más elevado, el Castro Valnera (1702 m), así como el puerto de Estacas de Trueba, comunicación natural de Vega de Pas hacia Burgos, al cual se accede siguiendo el curso del río Yera. A la salida del municipio de Vega de Pas por el curso carretero que conecta al barrio Yera con la provincia de Burgos, se encuentran los restos de la antigua estación de ferrocarril y se divisa el famoso túnel de La Engaña de casi 7 Km de largo, una importante obra de ingeniería que actualmente se encuentra en estado de abandono128. 128 Ibidem, pág. 5 {PAGE } Túnel de La Engaña (Línea Santander-Mediterraneo) Fotografía Belkis Rojas y Jorge Magaña Sin profundizar demasiado en estos momentos, pues no es el tema que estamos desarrollando en este punto, se considera de interés —antes de continuar con la descripción del espacio físico de Vega— no perder la oportunidad de plasmar algunos comentarios de pasiegos al respecto de la construcción del túnel o mejor dicho, de esta parte de la línea del ferrocarril Santander-Mediterráneo: “La Estación cuando la terminaron de hacer era chula, elegante. En piedra y muy bonita, preciosa, la gente le encantaba aquella obra; allí había otro albergue, […] le dejaron así porque no estorbaba para nada, nada más que la gente después a ido demoliéndole, uno se lleva una ventana, otro se ha llevado tres puertas, […] La gente se ha ido aprovechando […] Eso se dejó abandonado hace como 50 años, ahí quedo un señor para guardarlo. Eso era para el ferrocarril Santander-Mediterráneo. Por lo visto no les iba a los Vascos, a Bilbao, por alguna cosa no les iba bien. Y Franco, que era el gobierno que teníamos, pues tenía gente en el gobierno de Bilbao y se conoce que le empujaron a que lo dejaría y que no se haría más y, así está, y yo creo que va a estar así para toda la vida. Si el señor Revilla vino aquí prometiendo, el que manda ahora en Santander, prometiendo de que dice «yo en estos 4 años no les prometo más que voy a hacer la carretera del túnel pa’ que vos subais, qué tal». Ya van dos y no se {PAGE } ha vuelto a oír nada desde aquella tarde noche que estuvo ahí, yo creo que igual se le ha olvidado”129. Estación Vega de Pas (Línea Santander-Mediterráneo) Fotografía Pablo Pelayo, Belkis Rojas y Jorge Magaña “Eran construcciones buenas, tu ten en cuenta que esto se finalizó, dejaron de trabajar el año que nací yo, en el 59, abandonaron. Mira, la obra se hizo todo lo más importante desde Valencia hasta aquí, esta casi todo hecho, sólo queda pasar esa montaña [señalando hacia el barrio de Pandillo] que sería un tunelcito pequeño, […] pasar otra a la zona de la Braguía pero son túneles pequeños y ya bajar hasta Santander. Ahora ya el túnel se cerró, ya no se puede pasar, ha habido un desprendimiento en el medio. Aquí lo que pedimos es que se haga una carretera, esta es la única salida de la meseta desde Cantabria sin problemas de nieve y sin tener que remontar una altitud de 1,011 m, que es lo que tiene el Escudo de altura o 1.166 m que tiene Estacas de Trueba o casi 1000 m que tiene Los Tornos por el lado de la costa ¿sabes?”130. 129 Gilberto C., mayo 2005. 130 Pablo Pelayo, mayo 2005. {PAGE } Barrio Yera (panorámica) Fotografía Pablo Pelayo, Belkis Rojas y Jorge Magaña Hasta aquí el pequeño paréntesis de comentarios sobre el túnel de La Engaña y retomando la descripción del territorio, se puede hacer mención de los Picos y Picones, que enmarcan a este municipio de «clima suave y húmedo y alta calidad edáfica»131, como Sopeña de 1.240 m o los Picos de Guzparras de 853 m, Los Lastreros de 1.406 m o el de Berana de 866m132. Por último, en cuanto a las especies animales y vegetales que cohabitan este valle que configura Vega de Pas, se muestra un gran predominio de mamíferos como el jabalí, zorro, corzo y en menor grado, uno que otro lobo. Cabe destacar, a su vez, que el río Pas es hábitat de truchas. En cuanto a la vegetación se refiere, predominan especies como los cajigales y los hayedos, así como algunas muestras de encinos; se puede observar, también, que existe un redoblamiento con especies forestales como pinos y eucaliptos133. Sin embargo, esto no queda ahí; para la gente del área rural de Vega los ecologistas han 131 Colección Cantabria 102 Municipios, El Diario Montañés, 2004, pág. 5. 132 Ibidem. 133 Delgado, 2003; Grupo de Acción Local del Pas, 2000; Colección Cantabria 102 Municipios, El Diario Montañés, 2004. {PAGE } introducido una variedad de especies nocivas como “culebras y ratones quizá con la finalidad que hagan daño y dejemos los campos, no lo sé…”134. b. la estructura sociodemográfica Desde mediados del siglo pasado, en Vega de Pas se ha manifestado como un fenómeno constante de su evolución demográfica la pérdida progresiva de habitantes. «Un municipio que ha visto como a lo largo del siglo XX y hasta la actualidad su población se ha reducido en un 53%, pasando de los 2.066 habitantes registrados en 1900 a los 969 vecinos empadronados en 2003»135, como se muestra en el cuadro siguiente: censos de población 1900-2003 año Población índice % 1900 2.066 100,0 1910 2.015 97,5 1920 2.059 99,7 1930 2.032 98,4 1940 2.072 100,3 1950 1.897 91,8 1960 1.858 89,9 1970 1.493 72,3 1981 1.343 65,0 1991 1.098 53,1 2001 1.011 48,9 2003 969 46,9 Fuente: INE, censos de población de 1900, 1910, 1920, 1930, 1920, 1950, 1960, 1970, 1981, 1991, 2001. ({HYPERLINK "http://.www.cantabria102municipios.com"}) {EMBED Excel.Sheet.8} 134 Modesto, abril 2005. 135 INE, censos de población… {PAGE } Para el pasiego, una de las razones que explican este despoblamiento radica en la baja del número de hijos concebidos por pareja: “Antes estos barrios estaban muy poblados porque las familias eran muy grandes, muy numerosas, las familias eran de 10, 11 personas ¿sabes? Sin embargo eso ahora se ha perdido y la mayor despoblación viene por eso también, claro, porque las familias han disminuido mucho. Pandillo era la zona más poblada, pero ahora ya es que vive poca gente en todos lados,…”136. Pero también es producto de la modernidad: “Ahora ya la gente pues se ha modernizao y el campo ya no le quiere nadie tampoco, que no, para el campo quedan pocos, el que puede irse a ganar un jornal por pequeño que sea pues se va a trabajar a ‘onde sea, aunque tenga que dejarse el sueldo en la carretera en gasolina y en comer y algunos que luego vienen por la tarde y les gusta el chupiteo y el cubalibre pues allá andará si sacan pa’ ellos pero lo prefieren que estar en el campo”137. El censo de población de 2001138 arrojó los siguientes datos sobre la población de Vega que curiosamente no se encuentran todavía en el desagregado de población para 2003, considerado éste último como el dato estadístico más actualizado en Vega. población de Vega de Pas por sexo en 2001 Habitantes 1.011 100,0% Hombres 527 52,1% Mujeres 484 47,9% densidad en 2001 11,6 hab/Km2 Fuente: INE, censo poblacional 2001. 136 Pablo Pelayo, mayo 2005. 137 Delfi, junio 2005. 138 Utilizado como herramienta de trabajo para esta investigación puesto que aporta información lo más acabada y actualizada posible; pues aunque existe el Anuario Estadístico del 2003, éste último toma información clave del mencionado censo. {PAGE } Junto con el cuadro anterior, el que se presenta muestra el marcado decrecimiento sufrido por la población de Vega de Pas en los últimos 10 años. decrecimiento poblacional año Población 1996 1.011 1998 1.009 1999 1.011 2000 1.004 2001 1.013 2002 1.003 2003 969 2004 959 Fuente: Atlas Estadístico de los Municipios de Cantabria. Instituto Cántabro de Estadística (2005) Lo cual nos representa una gráfica que muestra una caída tendencial de la población {EMBED Excel.Sheet.8 \s} La tasa de crecimiento media anual es negativa: -6,58% Esta situación es consecuencia de un notable descenso de la natalidad, unido a un estancamiento de las tasas de mortalidad como consecuencia del progresivo envejecimiento poblacional: las defunciones en la comarca pasiega son superiores a los nacimientos y, al no ser municipios de inmigración sino de emigración, la población cada día se vuelve más vieja. De este modo, el perfil demográfico de Vega de Pas es predominantemente adulto, pues este grupo de edad representa al 64,5% de la población total, mientras los jóvenes suponen un 13,4% y los viejos, un 22,2%. El índice de {PAGE } envejecimiento, por consiguiente, es del 165,9% y la edad media de 42,8 años139, como se muestra a continuación. perfil demográfico de Vega de Pas jóvenes de 0 a 14 años (%) 13,4 adultos de 15 a 64 años (%) 64,5 viejos de 65 y + años (%) 22,2 índice de vejez (j/v x 100) 165,9 índice de dependencia general (v+j/a x 100) 55,1 índice de dependencia de jóvenes (j/a x 100) 20,7 índice de dependencia de viejos (v/a x 100) 34,4 edad media 42,8 índice de carga materna* 17,8 Fuente: INE, censo poblacional 2001. *niños <5 años por cada 100 mujeres entre 15 y 45 años En ese sentido, la dinámica poblacional en Vega de Pas se nos presentaría como lo muestran los cuadros siguientes: dinámica poblacional (a) tasa bruta de natalidad 6,93 tasa bruta de mortalidad 15,45 tasa de crecimiento vegetativo (%) -0,90 tasa de saldo migratorio (%) 0,89 tasa de crecimiento real (%) 0,04 Fuente: INE, censo poblacional 2001. Dinámica poblacional (b) 139 INE, censos de población 2001. {PAGE } Año nacimientos defunciones media natalidad (1999–2002) media mortalidad (1999–2002) 1999 4 15 7,44 % 14,88 % 2000 6 19 tasa de crecimiento vegetativo 2001 10 15 -7,44 % 2002 10 11 Fuente: Atlas Estadístico de los Municipios de Cantabria. Instituto Cántabro de Estadística (2005). {EMBED Excel.Sheet.8 \s} En donde podemos observar que las tasas de crecimiento vegetativo, obtenidas entre número de nacimientos y número de defunciones es negativo, lo cual atestigua el estancamiento demográfico poblacional en Vega de Pas y su claro decrecimiento. Así mismo, podemos apreciar en los cuadros y gráficas siguientes la distribución por edad (grupos quinquenales), sexo y estado civil que se tiene entre la población de Vega. estado civil y sexo estado civil varón mujer solteros (as) 263 187 casados (as) 238 224 viudos (as) 8 63 separados (as) 10 5 divorciados (as) 1 1 Total 520 480 Fuente: INE. Censo de población y Vivienda 2001. {EMBED Excel.Sheet.8 \s} {PAGE } Edad (grupos quinquenales) grupos de edad población grupos de edad población 0 a 4 33 50 a 54 56 5 a 9 44 55 a 59 63 10 a 14 58 60 a 64 50 15 a 19 59 65 a 69 71 20 a 24 65 70 a 74 48 25 a 29 85 75 a 79 56 30 a 34 75 80 a 84 25 35 a 39 66 85 a 89 19 40 a 44 72 90 o más 4 45 a 49 62 Total 1.011 Fuente: INE. Censo de Población y Vivienda 2001. {EMBED Excel.Sheet.8 \s} El gráfico siguiente complementa a la perfección el presentado arriba: el envejecimiento de Vega de Pas queda patente si se observa la sobredimensión relativa del grupo mayor de 65 años- {EMBED Excel.Sheet.8 \s} En síntesis, toda esta población como se menciono en el epígrafe anterior se encuentra distribuida en siete núcleos poblacionales, conformados por la capital y seis barrios; en donde la Vega de Pas, ubicado en el centro del término municipal a 358 msnm, es el núcleo más poblado, con un total de 309 habitantes, y sobre el que recae la capitalidad del municipio.140; y se encuentra a una 140 Ayuntamientos. Actualizaciones de los Padrones Municipales de Habitantes de 2000, 2002 y 2003. {PAGE } ›=0,1 a ‹0,2 0 ›=50 a ‹70 0 ›=0,2 a ‹0,5 1 ›=70 a ‹100 0 ›=0,5 a ‹1 5 ›=100 a ‹150 0 ›=1 a ‹2 7 ›=150 a ‹200 0 ›=2 a ‹3 8 ›=200 a ‹300 0 ›=3 a ‹4 8 ›=300 a ‹500 0 ›=4 a ‹5 12 ›=500 a ‹1000 0 ›=5 a ‹10 60 ›=1000 a ‹2500 0 ›=10 a ‹20 46 ›=2500 1 ›=20 a ‹30 6 total 156 Fuente: INE. Censo Agrario 1999. Explotaciones Agrarias según su SAU superficie (Ha) explotaciones superficie (Ha) Explotaciones sin tierra 1 ›=30 a ‹50 2 ›=0,1 a ‹0,2 0 ›=50 a ‹70 0 ›=0,2 a ‹0,5 1 ›=70 a ‹100 0 ›=0,5 a ‹1 7 ›=100 a ‹150 0 ›=1 a ‹2 7 ›=150 a ‹200 0 ›=2 a ‹3 6 ›=200 a ‹300 0 ›=3 a ‹4 10 ›=300 a ‹500 0 ›=4 a ‹5 13 ›=500 a ‹1000 0 ›=5 a ‹10 56 ›=1000 a ‹2500 0 ›=10 a ‹20 46 ›=2500 1 ›=20 a ‹30 6 total 156 Fuente: INE. Censo Agrario 1999. Estas superficies se organizan bajo el siguiente régimen de tenencia, destacando la propiedad privada como el régimen de tenencia más recurrente en las fincas de Vega de Pas. Explotaciones y SAU según Régimen de Tenencia tipo de tenencia número de explotaciones Ha Propiedad 108 6.309,71 Arrendamiento 125 927,89 Aparcería 0 0 Otros 0 0 {PAGE } Total *156 7.237,60 Fuente: INE. Censo Agrario 1999. *No se identificó el error en la suma del total de explotaciones, es decir, hacia donde se distribuyen las 23 explotaciones restantes. {EMBED Excel.Sheet.8} Sin embargo, en los últimos años se ha notado un incremento sensible del sector servicios al que se dedica un 30,4% de la población actual, «la peculiaridad que le otorga a la zona su rica etnografía y sus bellos parajes, añadida a su gastronomía y productos típicos, sobre todo los famosos sobaos y quesadas pasiegas, constituyen sus principales reclamos turísticos»150. Distribución PEA por sector en Vega de Pas distribución PEA por sector % Municipio Cantabria sector primario 44,2 6,0 Construcción 14,6 13,5 Industria 10,8 18,9 sector terciario 30,4 61,6 tasa de actividad 42,2 52,5 tasa de paro 8,0 14,2 Fuente: Anuario económico de España de 2003. Por último, la industria se encuentra poco desarrollada en Vega de Pas, y se orienta más a la elaboración de productos lácteos —en Vega se puede encontrar actualmente una nave lechera que comercializa la leche (como materia prima) con la empresa KAIKO, uno de las principales centros lecheros de la región, y cuatro de las más famosas empresas artesanales elaboradoras de sobaos y quesadas: Sobaos Ortiz; La Zapita; Revueltas; y Serafina (con fabricas incluso en México)—; esta actividad representa una ocupación del 10,8% de la población activa. 150 Colección Cantabria 102 Municipios, El Diario Montañés, 2004, pág. 7. {PAGE } {EMBED Excel.Sheet.8 \s} El gráfico muestra que para marzo de 2005 existía un aumento de 13,33% de empresarios afiliados a la Seguridad Social Industrial contra un 5, 75% de trabajadores afiliados. Un dato interesante, que no debemos dejar de mencionar, es el aumento de la población económicamente activa dedicada u ocupada en el sector de la construcción, la cual emplea actualmente al 14,6%: “los jóvenes migran a la ciudad, los jóvenes se van a trabajar a la construcción porque aquí en España eso es un Boom y deja mejor que andar detrás de las vacas, ellos ya no quieren estar como sus papás con lo de las vacas. Ya no es rentable”151. Sin embargo, está realidad se encuentra en los últimos años en un proceso de cambio profundo, con tintes contradictorios en algunos casos, que afecta no sólo a sus estilos de vida sino también a su estructura productiva. Cambios que para este estudio son importantes de tomarse en cuenta: el sector agrario, tal como nos lo muestra el cuadro siguiente, está cediendo paso a otro tipo de actividades económicas. Como nos muestra el ejemplo de los afiliados a la Seguridad Social por régimen de actividad. Afiliados a la Seguridad Social por Regímenes de Actividad tipo de afiliados % general % agrario % autónomos trabajadores 28,16 51,72 20,11 empresarios 100,00 0,0 0,0 Fuente: INSS. Cuentas y trabajadores distribuidos por régimen, municipio y actividad (NAE-93 a dos dígitos. 2005). 151 Pablo Pelayo, enero 2005. {PAGE } {EMBED Excel.Sheet.8 \s} c.1. transformaciones Se considera importante para la discusión de esta investigación reflexionar sobre los cambios que han comenzado a operar en la estructura económico productiva, así como en los estilos de vida de la población de Vega de Pas a partir del último tercio del siglo pasado; para lo cual en este apartado describiremos los que se consideran con mayor relevancia. Desde el fin del franquismo hasta la instauración de la vida democrática en España, es decir en los últimos 30 años, los pasiegos han vivido en un proceso acelerado de violento cambio que amenaza las estructuras relativas al ser pasiego, es decir a la tradición de un estilo de vida y un proceso de producción que se remonta a casi diez siglos atrás y que se sigue, en algunos casos, reproduciendo hasta la fecha. Como vimos con Delfi líneas arriba: “ahora la gente pues se ha modernizao y [el campo] ya no le quiere nadie tampoco, que no, para el campo quedan pocos, el que puede irse a ganar un jornal por pequeño que sea pues se va a trabajar a ‘onde sea, [incluso] las mudas ya tampoco, ahora ya desde el coche, igual van las vacas solas por la carretera y el amo va en el coche”152. En su principal proceso de producción que es la ganadería, actualmente podemos observar, como menciona Gervasio Pelayo: “Aquí no vale nada ya [refiriéndose al ganado], muy poco, muy poco, porque antes los macacos [es decir los jatos o crías de las vacas] se vendían de puta madre, los corderos y eso. Hoy vender sí se venden pero a muy poca, hay alguno que se vende así a algún casero o tal como de contrabando, pero vas a comprarlo y a 1.300 pesetas el kilo 152 Delfi, junio 2005. {PAGE } y, joder, está bien que ganen pero no más que el que le cría, el que le cría había de cobrar un poco más que el intermediario”153. Para Pablo Pelayo, el problema ganadero de aquí es que “la ganadería aquí tiene que ver poco con la ganadería que compite en Europa que es ganao de leche, aquí no hay ganao de leche, esta es una zona de recría no de leche, la gente dice que la leche no vale nada, aquí siempre se ha recogido muy poca leche”154. Mientras que Gervasio insiste: “Aquí han llegado a haber 4.000 pero aproximao ¡eh!, 3.900 y más [refiriéndose a cabezas de ganado]. Y ahora, va a hacer dos años estaba paciendo las 3.000, pero ha hecho un año que yo pensé que iba a llegar a las 3.000 y no llegaron. Es que yo como ando con los veterinarios pues me dan la referencia de las que hay y lo sé, y este año tengo miedo de que se quede casi en las 2.500; porque están quitando todo el año y todo el año y claro, no se recría mucho y vanamente y aquí se han matao muy pocas vacas, aquí eso de la brucelosis pues no lo hay y la tuberculina tampoco, porque aquí si te salta una vaca por lo menos con brucelosis pero si te salta una vaca y no te vuelven a saltar más, pues eso no era brucelosis, eso es pues que lo dio y te la matan, pero bueno, aquí eso casi no entra porque no compran, más bien crían de casa y después de joven se venden y como no entra de afuera es difícil”155. Es decir, que aunque la explotación ganadera, principalmente láctea, ha sido la base de la estructura productiva en Vega de Pas, en la actualidad atraviesa una situación de fragilidad y severa crisis, pues para la mayoría de los pasiegos ya no es una actividad redituable, sobre todo para los jóvenes y adultos jóvenes que no quieren dedicarse ya al campo. 153 Gervasio Pelayo, mayo 2005. 154 Pablo Pelayo, mayo 2005. 155 Gervasio Pelayo, mayo 2005. {PAGE } “Investigador: Ustedes ¿han tenido vacas todo el tiempo? Carlota: Sí, sí, yo nací con ellas y no las he perdido de vista, las tengo desde que nací. Investigador: Pero ¿a ti te gustan? Carlota: Bueno, a mi me gusta ya ¿qué te voy a decir? No aprendí otro oficio, no había otros medios entonces, no había medios pa’ mandate a estudiar entonces, ni había las cosas que hoy tenemos pa’ las vacas y, hoy tengo pocas, y contenta estoy con ellas, vamos. Tengo nueve, porque ya a otro trabajo no voy a ir, a estudiar no me voy a poner ya ahora yo. Los niños eso ya sé yo que a las vacas van a hacer poco caso, no se ponga la vida muy mal y bueno, tenemos nueve pero mi marido gana por otro lado porque sino, con las nueve no comíamos, eso esta clarísimo”156. Para los pasiegos mucho de este cambio es consecuencia de la entrada de España en la Unión Europea157, y de que esta Unión Europea, según ellos, es la responsable de haber puesto un sistema de cuotas que han ido mermando la producción de leche y de que la cosa vaya empeorando en relación con las vacas: “Es que nosotros si ganáramos algo tendríamos que ganar más que el doble que cualquier obrero, estamos a todas las horas. A mi me dicen: «¡coño! Es que ahora estás sentao». Sí y cuando pare una vaca a las 3 de la mañana ¿’onde estas? A veces sí estas sentao, porque eres tu propio amo, cuando te parece te sientas pero no, cuando verdaderamente dices un día: «¡coño! Voy a comer por ahí hoy», sí puedes ir, pero pa’ marchar a las 2 y a las 6 cuando más tranquilo estas tienes que volver, no merece la pena. Y ‘onde la maquinaria no ande no se puede estar. Mal con la maquinaria pero sin ella es imposible, ya no se puede ordeñar a mano, se puede ordeñar una vaca o dos pero no puedes estar ordeñando a mano 30 vacas porque no puedes, hay muchas cosas más. Te exigen una calidad de leche pero además es que no hay cuerpo que lo aguante el ordeñar 25 o 30 vacas continuamente, continuamente, eso no. Es un compromiso, 156 Carlota, mayo 2005. 157 No debemos olvidar que para el periodo 2000 -2006, Cantabria se encontraría beneficiada por el Objetivo no. 1 de los Fondos estructurales de la Unión Europea, con una ayuda de 296,5 millones de euros, que entre otras prioridades se destacan para la zona del estudio: los programas para la agricultura y desarrollo rural (turismo rural, medidas de reajuste de la producción agrícola en relación con el sector lechero, etc.). Para obtener una mayor información sobre este tema y otros relacionados, se recomienda el sitio web: {HYPERLINK "http://europa.eu.int/commregional_policy/index_es.htm"} {PAGE } unas inversiones muy grandes y es continuamente pagando y pagando y pasan los años y los años y los años y dices: «¿qué es lo que tengo yo aquí?, ¡no tengo nada!». Cuando que echas el dinero el tractor, cuando en las cisternas, cuando el remolque, cuando el otro, cuando el otro y llega el final y no tienes nada, es la verdad, no sirve pa’ nada y haces una estabulación y dices: «esta sí me retiro yo, habrá alguno que la compre» y no hay quien la compre. Gastas 30 millones de pesetas ¿para qué? Esto no sólo es aquí, la situación debe ser muy parecida, yo no sé, por lo que oigo, yo no he estao, debe ser muy parecida en toda Europa y en Suiza, a lo mejor la televisión en estas encuestas que hacen, dicen que la gente que está en el campo es todo de un montón de años, es una lástima, vacío se va a quedar”158. Esto es importante de tomarse en cuenta ya que como menciona Elías Zamora: «Está claro que la vía posible para el desarrollo es distinta a la que se proponía desde las instancias tradicionales, también lo es que las sociedades locales no pueden quedar al margen de las condiciones globales que impone el sistema mundial. Si los actos económicos no deben ser considerados unidireccionales, tampoco se puede obviar que no hay posibilidades de caminar a situaciones de mayor bienestar olvidando la importancia que tiene lo económico…»159. Esto es contrastante cuando observamos el presupuesto municipal y el gasto por habitante para Vega de Pas, y observamos a su vez su claro retraimiento. Presupuestos municipales anuales (2001-2005) año presupuesto gasto por habitante 2001 419.041,30 € 413,66 € 2002 443.568,91 € 442,24 € 2003 515.021,94 € 531,50 € 2004 433.307,92 € 451,83 € 158 Escuchado en el Mercado de Ganado de Torrelavega, junio 2005. 159 Zamora, 1994, pág. 10. {PAGE } Fuente: Dirección General de Administración Local. Consejería de Relaciones Institucionales y Asuntos Europeos. Gobierno de Cantabria {EMBED Excel.Sheet.8 \s} Elaboración propia. {EMBED Excel.Sheet.8 \s} Por su parte, como se ha dicho, los jóvenes han ido encontrando en la construcción una nueva vía de integración laboral y social con mejores perspectivas de desarrollo individual, según comentan. Este proceso, a su vez, ha provocado una cada vez mayor deserción del territorio o migración de esta fuerza laboral a otros sitios de residenci,a ya sea en la misma Comunidad Autónoma: principalmente a Renedo y/o Santander o fuera de ella. Como relata Pablo Pelayo: “Es que aquí ha habido poco apoyo por parte de las instituciones [refiriéndose al Ayuntamiento de la Vega de Pas y a sus programas de desarrollo], que realmente es la que tenían que haber ido haciendo el cambio, el cambio que se estaba produciendo y entonces la gente lo que ha hecho ha sido, digamos ha hecho casi una deserción al boom que existe hoy día que es la construcción. Qué pasa, pues que aquí sale gente que efectivamente no tiene cualificación ni empleo, pero hoy en la construcción gana mucho dinero, entonces la gente se ha ido repartiendo en la construcción; y pues prácticamente se ha quedado desierto el pueblo en ese aspecto, los más jóvenes, sobre todo los varones, los varones se han ido a trabajar a la construcción, entonces la ganadería se ha quedado en manos de las mujeres”160. Otra actividad que ha ido desplazando a la ganadería está representada por el turismo rural y el alquiler o venta de las cabañas, actividades vistas como progreso y desarrollo ante los que todavía conservan fincas vaqueras. Sobre este punto se deben destacar que 160 Pablo Pelayo, enero 2005. {PAGE } la venta de las cabañas está presentando un serio problema a la patrimonialización que se pretende hacer ante la UNESCO de las montañas y cabañas pasiegas debido a que, entre otras situaciones, los forasteros —como son llamados los no originarios de la zona— compradores mayoritarios de éstas, rompen la dinámica de construcción y/o remodelación original de las cabañas, deformándolas de acuerdo con sus intereses personales y según los modelos de habitación urbana que nada tienen que ver con el origen arquitectónico de las mismas. Además de que muchas de ellas, una vez compradas, han sido abandonadas a su suerte por tiempo indefinido y el alquiler no representa ningún beneficio económico al pueblo, pues los turistas vienen bien aprovisionados con lo necesario para no gastar en el pueblo. Esta situación, además, ha provocado, en cierta medida, el abandono y desplazamiento de los habitantes de los barrios hacia la capital de Vega, incrementando día a día la densidad de población en el casco-pueblo, así como de servicios públicos. En segundo lugar, Vega de Pas ha apostado por los servicios de ocio, como los restaurantes, para negociar nuevas formas de ingreso que no tengan que ver con la ganadería; de esta manera existen siete restaurantes: “El Cruce”, “El Yera”, “El México”, “La Terraza”, “La Estancia”, el bar de Andresito junto a la ferretería y “Casa Frutos”, de fama ampliamente conocida en toda la Comunidad Autónoma y parte de la provincia de Burgos. Estos restaurantes, a su vez, colaboran con la disminución del paro local. Como un dato más para la reflexión sobre este espacio social, desde hace poco tiempo las cabañas pasiegas cuentan —aunque no en su totalidad— con luz eléctrica, baño interior, división en habitaciones y separación de humanos y ganado; sobre todo las más cercanas al casco-pueblo. {PAGE } Viviendas según uso uso de la vivienda número de viviendas convencionales 364 secundarias 28 alojamientos 0 Vacías 163 otro tipo 4 total de viviendas 559 Fuente: Censo de Población y Vivienda 2001. {EMBED Excel.Sheet.8 \s} De las cuales en su inmensa mayoría son propiedad privada, tal y como lo muestra la siguiente gráfica. {EMBED Excel.Sheet.8 \s} Por último, la compra de automóviles entre la población joven se ha vuelto un indicador de estatus pues ha desplazado la necesidad de tener un medio de locomoción mecánica, ante la ausencia de transporte público en Vega de Pas, por una exhibición de la posición social y la capacidad económica. Es decir, el automóvil no es una necesidad sino una muestra de estatus socioeconómico y de modernidad: tienes automóvil eres alguien no lo tienes eres atrasado, eres vaquero. En resumen, con lo hasta aquí expuesto podemos irnos aproximando a una caracterización material de los pasiegos, es decir, entendiéndolo como un grupo humano principalmente dedicado a actividades agrarias, fundamentalmente ganaderas y comprendidos quizá dentro de la vieja tradición conceptual del campesinado, es decir, con un proceso de trabajo y productivo que los acerca más a la resolución y satisfacción de necesidades internas que a la producción {PAGE } aprovechados libremente por los ganados pertenecientes al Monasterio. Allí, señala Oceja Gonzalo (1983), fueron enviados un grupo de siervos casatos o rurales. Esto sin embargo no significa, como señala Terán172, que los Montes estuvieran deshabitados antes del año 1011, sino que no contaban con pueblos y villas independientes, aunque no se han encontrado documentos que evidencien la existencia de asentamientos en la zona antes de esta fecha173 y, más bien, en un documento de confirmación de los derechos de pasto concedidos por Enrique IV el Doliente en 1467, los Montes fueron descritos como montañas yermas, montañas bravas y desiertas”174. Esta marcada dureza y bravura de los Montes de Pas es un factor que, sin caer en determinismos o romanticismos, debemos tener muy en cuenta a la hora de querer entender la formación histórica y cultural de los pasiegos, pues este territorio ha sido transformado por ellos en la misma medida en que fueron conformando un tipo de vida, unas técnicas de trabajo de explotación ganadera y una colonización y ordenación del espacio a propósito para el desarrollo del mismo. En el Privilegio de Villazgo de 1689, 172 En Freeman, 1979. 173 Leal (1991, pág. 22) apunta a favor de esta posibilidad: «es lógico que hubiese habitantes ya que esta zona siempre ha sido, por la existencia de los puertos, una zona de paso […] La romanización de Cantabria se hizo por los puertos, como se hizo luego la conquista visigoda. Los siglos IX y X han tenido suma importancia en la formación de Castilla. Recordemos que en la zona la resistencia al invasor [árabe] tiene su base en Villacarriedo y en Esles con el Conde Gundesindo (811). Sólo con mirar un mapa se percata uno de que el camino más corto para Sotoscueva, hasta donde alcanza la influencia del Conde, pasa por la zona pasiega, o por el puerto de las Estacas o directamente por la Engaña. De todas formas el asentamiento de Godos en San Pedro se haya patente en el topónimo Brenagudina, siendo “brena” la paradera y “gudina” goda. En el año 837 los Moros sufren una sangrienta derrota en Sotoscueva. Durante este período los abades pueblan los territorios […] Estos doblamientos por presura o usurpación plantea así mismo la noción de “tierra de nadie”. Las definiciones que nos proporciona el derecho romano de dicha noción no estriban en un derecho claro de la propiedad pues se admite cierta diligencia y se legaliza al par que se reconoce que existe en muchos casos un dueño anterior. Queremos decir con esto que es muy difícil hacer del Monasterio de Oña el único poblador de los Montes de Pas en un principio». 174 Freeman, 1979; Leal, 1991b. {PAGE } estudiado cuidadosamente por Leal175, cuando se habla de las tres villas pasiegas se añade seguidamente montes de Pas con lo cual se quiso señalar a un territorio marcadamente desigual y accidentado. Esto llevó a Leal a mostrarse de acuerdo con Manuel de Terán cuando afirma que «los Montes de Pas constituyen una comarca geográfica cuya personalidad y delimitación depende en mayor grado de las condiciones humanas que de los factores físicos»176. Los ecólogos también afirman que no existen paisajes naturales en los Montes de Pas si por esto se entiende que la intervención humana no ha cambiado significativamente sus rasgos y cualidades originarias; aquí se habla de paisajes naturales antropizados, cuyos resultados más visibles son la vegetación con los prados como elemento principal y el tipo de habitat177. La historia de los pasiegos va muy unida a la de Espinosa de los Monteros. De hecho, los Montes de Pas fueron considerados como una extensión de Espinosa. Durante los cinco siglos siguientes a la donación de 1011, los Montes de Pas carecieron de parroquias, y sus habitantes recibían los sacramentos y eran enterrados en Espinosa muy probablemente hasta bien avanzado el siglo XVII. Tal como señala Flores178, siguiendo a García-Lomas (1986), la adscripción jurídica de 1011 fue la primera de una larga trayectoria institucional de las tierras pasiegas que les haría rendir obediencia y pagar impuestos ante la villa de Espinosa de los Monteros desde 1396, y a la villa de Carriedo desde 1648, antes de poder comprar la independencia de las tres villas. A partir de dicha compra, que se hace efectiva en el año 1689, los pueblos pasiegos logran convertirse, por real decreto, en villas independientes y se 175 Leal, 1991. 176 Terán, 1947, pág. 10. 177 Delgado, 2003. 178 Flores, 2003. {PAGE } contempló que «mantendrían en posesión cualquier comunidad de pasto que hubieran gozado previamente»179. La presión demográfica del siglo XVII enfrentó a las comunidades de pastores pasiegos a otra decisión de gran importancia ya que, ante un mandato real de nueva ordenación territorial a favor de la roturación de tierras para promover la agricultura cerealista, debieron buscar salidas que protegieran su sistema de trabajo ganadero. La solución la encontraron en la aceleración del parcelado del valle y en la personalización de la propiedad de las fincas que ya se venía perfilando desde el siglo XVI. Así se fue desarrollando, hasta principios del siglo XX, el proceso de “prados cerrados sobre sí”180 que caracteriza el actual paisaje pasiego181 intensamente humanizado y que implica el abandono del pastoreo extensivo para poner en práctica una forma de ganadería semiestabulada, lo que a su vez obliga a la intensificación del cultivo de los prados naturales con el fin de incrementar la producción, a limitar paulatinamente la heterogeneidad de los rebaños y a la especialización de la ganadería vacuna. Esta forma de aprovechamiento ganadero constituyó la base de la economía campesina como un pujante factor de comercialización ya que buena parte de los productos derivados de las explotaciones ganaderas fueron destinados al mercado, complementados con algunos productos derivados de la cría menor de otros animales como aves, porcinos, ovinos, caprinos y de la elaboración de algunos productos artesanales como mantas de lana, cuévanos y almadreñas, muy 179 Freeman, 1979. 180 Ortega Valcálcer, 1975; Flores, 2003. 181 El cierre provocó numerosos conflictos de tipo jurídico con Espinosa de los Monteros que se negaba a aceptarlos puesto que ello significaba la pérdida y/o el entorpecimiento del disfrute de unos territorios que hasta ese momento se habían considerado comunales, sin embargo, este proceso de cierres se fue legalizando a través del tiempo y a principios del siglo XX se restringió a causa de un mayor control de los espacios públicos por parte del Estado (Delgado, 2003). {PAGE } utilizados y de mucha demanda en la zona para la realización de faenas del campo y otras actividades cotidianas182. A finales del siglo XIX y durante las primeras décadas del siglo XX aumentó la demanda de productos lácteos y de leche fresca desde los centros urbanos, lo cual obligó a los pasiegos a realizar un nuevo cambio; sustituir la raza de ganado local, la llamada “vaca pasiega” —que además se extingue en el siglo XX—, por ganado de la raza holstein-frisión denominada comúnmente frisona, pinta u holandesa. La vaca pasiega era muy explotada por su leche, aunque daba poca leche ésta era muy apreciada por el alto porcentaje (8%) de materia grasa que contenía, lo cual era muy importante en la elaboración artesanal de mantequilla y quesos que se destinaban al mercado y constituía una de las actividades económicas significativas para los pasiegos. Pero la vaca de raza frisión triplicaba y hasta cuadruplicaba la producción lechera y la base de grasa actual es de 3,8 a 4 %. La necesidad de esta sustitución trajo como consecuencia una modificación en el sistema productivo ganadero en el que no se contemplaba la cría ganado para la venta sino para la obtención de leche utilizada para consumo humano, alimentar los terneros, elaborar quesos y mantequillas que, como se señalo más arriba, se destinaban al mercado y sólo en contadas ocasiones se vendía alguna vaca para obtener otros recursos. Después de la sustitución esta tendencia cambió y se fue orientando paulatinamente hacia la recría 182 Por ejemplo, Freeman (1979) señala que la capa de lana fue una muy importante prenda de vestir para hombre incluso hasta avanzado el siglo XX y era riguroso llevarla en los funerales. Aunque algunos pasiegos manifiestan no recordar esto pero, sin embargo, si recuerdan la elaboración de mantas que incluso eran muy apreciadas como regalo de bodas, y de prendas de vestir de lana, así como la elaboración y uso de colchones hasta hace muy poco tiempo (más o menos unos 15 años). Hoy se quejan de que a pesar de que tienen ovejas y su esquilado deja suficiente lana a cada familia no hacen nada con ella y ni siquiera la pueden vender, hay algún comprador que pasa por el poblado cada seis meses y la paga a un precio tan bajo que muchos de ellos prefieren tirarla: “Ahora a doce céntimos de euro vale el kilo de lana de las ovejas. En mayo viene un hombre y nos le lleva, pero no sé si es a doce céntimos, a cinco, a nada” (Juana 06/05/05). {PAGE } de ganado de aptitud lechera para su posterior venta en vivo a otras explotaciones, directamente o en las ferias ganaderas —que en la actualidad en lugares como Vega de Pas han desaparecido—, y se mantiene la producción de derivados lácteos, fundamentalmente la mantequilla. Esta especialización del ganado trae aparejada la desaparición de los cultivos y la deforestación de los montes destinados a incrementar los prados para cubrir las necesidades del aumento del número de cabezas de ganado, así como un incremento de la complejidad en la formas de aprovechamiento de los pastos, incorporando a la práctica de los desplazamientos del ganado en sentido vertical, impuesta por las condiciones del clima y del terreno, un tipo de desplazamiento horizontal. A partir de la década de los sesenta la tendencia a la recría de ganado de aptitud lechera se fue complementando con la producción y comercialización de leche destinada a las industrias183. Por último, se puede decir que la demanda lechera resuelta en un primer momento con la sustitución se enfrentó luego a otro problema: ¿Cómo transportar la leche hasta los lugares de demanda? A lo que muchos pasiegos pudieron responder con la formación de vaquerías urbanas que, como muchos de ellos recuerdan, en un principio consistían en pequeños establecimientos que albergaban entre dos y cinco vacas y una tienduca en la que se vendía la leche. Un escrito de 1882 citado por Madariaga184 señala que ya por esas fechas había 150 vaquerías en Madrid, casi todas regentadas por pasiegos e incluso con ganado de raza pasiega. Los pasiegos también abrieron vaquerías, aunque de menor escala, en Zaragoza, Valladolid, Logroño, Burgos, Barcelona y Bilbao. A su vez, obtuvieron del comercio buenos dividendos —entendido éste como una forma complementaria de ganancia para la 183 Freeman, 1979; Ibáñez, 1990; Delgado, 2003. 184 Madariaga, 1970. {PAGE } subsistencia de toda economía campesina—, y llevado a cabo en diferentes épocas, lugares y medios, como fue —por ejemplo— en el siglo XX a través del estraperlo, principalmente con las poblaciones burgalesas de Espinosa de los Monteros, Las Machorras y Salcedillo o las cántabras del valle de Luena o del Toranzo, o de la migración laboral, como por ejemplo, los barquilleros y heladeros en Francia o Andalucía: “Yo marché de emigrante en el año 64 a Holanda, a una fabrica de madera que se marchaba toda la piel en cadenas. Mira, de pequeño, con el padre de éste [se refiere a Francisco el padre de José] cortaba [trasquilaba] las ovejas en la finca de estos, en “La Hayuela”, con 9 años; por allá solo con cabras y ovejas, de 9 hasta 18 con cabras y ovejas y después a trabajar al túnel, marché a la mili, de la mili vine 6 u 8 meses en casa y marché a Holanda. […] había que ir a ganar dinero pa’ poder comer pa’ entregar algo en casa pa’ la familia también”185. Como se puede observar en este breve recorrido, la construcción histórica de los pasiegos no puede separase o, mejor dicho, debe estar estrechamente relacionada con sus procesos de producción y sus formas de trabajo que este proceso atañe, es decir, con el ganado, sus cabañas y sus montañas: la trashumancia, la semiestabulación, la muda. En ese sentido, y respaldados por este — aunque breve— bosquejo histórico, se dará paso a la construcción de una posible caracterización sobre la identidad pasiega como marco para la discusión de esta investigación. 2. los pasiegos son vistos: alteridades/identidades. «El reconocimiento de que para los sujetos y los grupos su cultura es inconscientemente “verdad”, no implica que lo sea para todos los actores sociales, particular, y menos aún que constituye la “verdad”, ni que no deba ser 185 Genaro, en el Mercado de Ganado de Torrelavega, junio 2005. {PAGE } cuestionada más allá de que la comprendamos»186. Este apartado parte de la comprensión de una posición discursiva elaborada desde un ejercicio reflexivo sobre la construcción de la diferencia, de la identidad/alteridad187, destacando que, por un lado, «las sociedades humanas construyen el sentido y la forma del universo en que se mueven»188, es decir los sujetos no existen «sino como conciencia de alteridad, ya que su individuación está dada por la “resistencia” que hace la presencia del otro a la universalización de su ser»189. Para Pierre Bourdieu190, el fenómeno de identidad o de múltiples identidades mejor dicho, se construye a partir de las distinciones o clasificaciones que los grupos sociales elaboran entre sí, es decir a partir de la posición y disposición de los individuos en un espacio social Por su parte, debemos reconocer que hemos vulgarizado en la cotidianidad de nuestro discurso a las nociones de identidad/alteridad sin detenernos a reflexionar sobre sus distintas construcciones sino sólo sus representaciones mecánicas; es decir, los antropólogos no conseguimos darnos cuenta de los signos reveladores que aparecen como marcas en el alimento básico de nuestro oficio, principalmente en términos de un argumento a favor de la presunta objetividad de nuestros conceptos y nociones. No reconocemos la distorsión de nuestras objetividades como paramétricas, es decir, como un dato que determina la forma misma del ejercicio, dejando de fingir que 186 Menéndez, 2002, pág. 169. 187 Si se quiere profundizar en el tema de la identidad/alteridad o en el desarrollo de investigaciones sobre sujetos que constituyen otros culturales, se recomienda Eduardo Menéndez, “Definiciones, indefiniciones y pequeños saberes”, en Revista Alteridades, Antropología y Epistemología, año 1, no. 1, UAM Iztapalapa, México, 1991. 188 Le Breton, 1991, pág. 91. 189 De Carvalho Mesquita, 2002, pág. 67. 190 Bourdieu, 1999. {PAGE } podríamos captar plenamente la conciencia del pasado cultural y reconstruirlo191. En ese sentido, el proceso que lleva a cabo la construcción de una imagen del otro es resultado de complejas interrelaciones entre procesos políticos y económicos en los que cuentan mucho, actualmente, las lógicas del capital, las de la explotación y la subordinación, así como una justificación ideológica de tales fenómenos ante la sociedad192. No debemos olvidar que con el desarrollo de las políticas colonialistas y de expansión de capitales, se genera en el horizonte ideológico decimonónico la necesaria construcción intelectual de lo que podríamos llamar el espejo en el cual el burgués europeo se reconoce y funciona, en contraposición a otra figura necesariamente construida el otro, el salvaje, el diferente. Sin embargo, el auténticamente otro no se desarrollará sino hasta poco después de la Segunda Guerra Mundial, con la crisis general de los valores burgueses y con la posibilidad de pensar de nuevo la historia con el ocaso de los mesianismos marxistas a partir de Budapest193. Desde estos planteamientos se deduce que la reificación de la identidad étnica de los pasiegos tiene que ver más con un discurso romántico y exótico inmerso en un apologismo civilizatorio que construye —desde fuera— sujetos imaginarios para atestiguar un pasado glorioso o una necesidad histórica de identidad regional y/o nacional; para comprobarlo, sólo bastaría revisar la bibliografía escrita exprofeso por autores como Marcelino Menéndez Pelayo, Adriano García-Lomas, Amos Escalante, José María de Pereda, o la de Amos Vives, por mencionar algunos. 191 Magaña, 2003. 192 Cucco, 2004. 193 Rozat, 1993, pág. iv. {PAGE } Es por tales razones que las siguientes líneas pretenden reflexionar a partir del supuesto de que los cambios y continuidades en los procesos de territorialización vividos por los habitantes de Vega de Pas y las formas en las que estos son vistos, son expresión de la construcción histórica de su identidad; en algunos casos esta construcción se ha visto afectada por discursos que han sido elaborados desde fuera y que éstos se reelaboran en contextos de conflicto o de lucha por el poder. Es decir, y a modo de ejemplo de esto último, la transformación y “casi desintegración” —dicho por ellos mismos— de Vega de Pas a partir de la incorporación de España a la Unión Europea, en donde a la población —sobre todo a los jóvenes— se le ha hecho renegar, por ejemplo, de sus estilos de vida tradicionales, esto es, “odiar a las vacas y el ser ganadero”; así como el hecho significativo desde cualquier punto de vista económico, de dejar de ser propietarios para convertirse en asalariados. Cada vez son más los jóvenes pasiegos que engruesan las filas de la construcción y de los servicios como peones, obreros, camareros, etcétera, y venden su ganado y sus fincas para trasladarse a las poblaciones cercanas a la ciudad o a la misma ciudad de Santander. Es por todo ello que interesa discutir —aquí y ahora— la construcción colectiva de la identidad/alteridad de los pasiegos; buscando reflexionar y entender los cambios en los significados sociales creados en un contexto de exacerbación y cambio de un sistema de producción complejo, pero respetuoso de la biodiversidad, en una guerra de discursos conservacionistas, ecológicos, paisajistas y economicistas que buscan ponerle precio a la conservación; sin olvidar que, como dice Miguel Bartolomé, «la imagen que la sociedad ha subjetivamente construido respecto a lo que debe ser […] es necesariamente internalizada por los individuos para responder a las expectativas existentes»194. 194 Citado por Pagé, 2001, pág. 27. {PAGE } Es importante señalar, ya para finalizar y dar paso a lo que nos interesa, que, como menciona Stuart May, las identidades, conceptualmente hablando, son construidas de múltiples maneras a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes e incluso antagónicas195. «Están sujetas a una historización radical, y en un constante proceso de cambio y transformación. Es preciso que situemos los debates sobre la identidad dentro de todos esos desarrollos y prácticas históricamente específicos que perturbaron el carácter relativamente «estable» de muchas poblaciones y culturas, sobre todo en relación con los procesos de globalización, […] en realidad las identidades tienen que ver con las cuestiones referidas al uso de los recursos de la historia, la lengua y la cultura en el proceso de devenir y no de ser;…»196. Y con ello no caer en falsas apreciaciones entre lo que algunos autores han señalado como formas de ser pasiego —identificación197— con el ser pasiego —identidad—, tema que será más ampliamente discutido a lo largo de este trabajo. 2.1. los pasiegos vistos por escritores y literatos Este apartado tiene como interés para el estudio plasmar algunas de las más sobresalientes o significativas interpretaciones discursivas imperantes en la construcción identitaria de los pasiegos, valiéndose para ello del discurso de intelectuales versados en la cultura pasiega198. Todo ello con la finalidad de establecer —en puntos 195 Hall, 1996. 196 Ibidem, pág. 17. 197 En palabras de Stuart Hall «la identificación se construye sobre la base del reconocimiento de algún origen común o unas características compartidas con otra persona o grupo o con un ideal, y con el vallado natural de la solidaridad y la lealtad establecidas sobre este fundamento». La identificación se presenta o se registra en el intento de rearticular la relación entre sujetos y prácticas discursivas. 198 El trabajo no pretende ir más allá de una breve descripción que conforman los discursos elegidos como representativos de los mitos, fantasías y leyendas a partir {PAGE } En resumen, se han planteado algunos discursos sobre los cuales se ha ido construyendo el mito identitario pasiego a los que se les atribuyen múltiples orígenes, pero que tienen mucho que ver con las ideas románticas de una necesaria construcción histórica regionalista de Cantabria y con el otro cultural al interior de esta misma región. De esta manera, y siguiendo con la dinámica de la palabra, a continuación se expondrán breves reseñas de lo que antropólogos como Susana Tax Freeman, Eloy Gómez Pellón, José Herrero Nogueira o Arnaldo Leal han dicho sobre los pasiegos. 2.2. los pasiegos vistos por los antropólogos A modo de ejemplo y a partir del título de uno de los trabajos de Arnaldo Leal, Los pasiegos: colonización del entorno y conquista de una dignidad216, podemos establecer el supuesto de que los antropólogos que han estudiado en los últimos tiempos diversos tópicos de la sociedad pasiega han estado muy conscientes de realizar lo que Leal propone en dicho artículo: desmitificar al exotismo con el que se mira o ha mirado a este grupo social. En ese sentido, una de las obras más completas que podemos encontrar sobre los pasiegos, desde la perspectiva antropológica, es la etnografía escrita por Susan Tax Freeman para su tesis doctoral, la cual fue publicada en 1979 bajo el titulo: The Pasiegos. Spaniards in no man’s land. En ella, Freeman nos muestra un trabajo descriptivo profundo y exhaustivo sobre cada una de los elementos que componen la vida de este pueblo: su historia, su economía, su cultura, sus estructuras de poder y religiosas, sus tradiciones y costumbres laborales, su vestido, su habla, su territorio, etcétera. Para lograr lo anterior, Susan Tax Freeman se basó en toda la recreación del trabajo culturalista, en el cual el rescate de los rasgos 216 Leal, 1991. {PAGE } y patrones culturales y su paralelismo etnológico son el fundamento del estudio217. Por otro lado, y tomando ese último punto en consideración, ella se valió también de un trabajo de tintes etnohistóricos. A lo largo de su investigación recurrió tanto a fuentes históricas publicadas, destacando trabajos como los de Julio Caro Baroja (1943 y 1946), Adriano García-Lomas (1960), Enrique Gil (1839), Pedro de la Escalera (1735), Miguel de Lardizabal y Uribe (1786), Gregorio Lasaga Larreta (1865) y (1889), entre otros; así como también recurrió a documentos inéditos encontrados en el Archivo Municipal de Vega de Pas correspondientes a los años de 1689, 1699, 1789 y 1790 sobre privilegios de ganado y ejecutorias, principalmente. La revisión de esta documentación formaba parte esencial de la preocupación de Freeman por establecer el criterio correcto sobre quiénes eran los pasiegos, es decir y en sus propias palabras: «Hemos visto grandes discrepancias entre los hechos conocidos de la historia pasiega y la “historia” pasiega inventada a partir de 1830 por forasteros. El proceso por el cual se inventa una pseudo-historia para un pueblo y llega a ser aceptada es una materia de la sociología y e la historia intelectual. Para los pasiegos, las imputaciones de una historia étnica separada de la de sus vecinos y de otros españoles ha producido una etnogénesis, un sentimiento de ser aparte. No hay dentro de Pas ninguna tradición de distinción étnica excepto el conocimiento de haberse afirmado que tal distinción existe. Hoy en día la supuesta diferencia étnica es un hecho social con el que los pasiegos están forzados a enfrentarse simplemente porque la opinión pública ha aceptado la idea de […] los historiadores de que el modo de vida pasiego no puede ser español»218. 217 Debemos tomar en cuenta que Susan Tax Freeman representa en carne propia a la escuela culturalista norteamericana; y digo en carne propia puesto que no sólo fue educada profesionalmente bajo está corriente antropológica en la Universidad de Chicago, en la generación de los cincuentas, sino que también mamo está forma de ver e interpretar el mundo en su casa misma, Susan Tax es hija del gran antropólogo estadounidense Sol Tax, toda una figura que dejó una gran escuela en investigaciones de este tenor dentro de Latinoamérica. 218 Freeman, 1975, pág. 22. {PAGE } Otra de las obras más completas que podemos encontrar sobre los pasiegos se encuentra enmarcada en las investigaciones y escritos de Arnaldo Leal, finado, español y otrora catedrático por la Universidad de Toulouse-Le Mirail, Francia, que llegó a estos valles alrededor del año 1989 bajo un proyecto general llamado «Circuito de la Carne», dirigido por Claude Leví-Strauss. Arnaldo Leal fue muy querido por un grupo considerable de habitantes de Vega de Pas, al grado de haberlo hecho miembro honorario de la Asociación de Estudios Pasiegos (AEP) —asociación civil de iniciativa propia de un grupo de jóvenes de Pas interesados en preservar sus costumbres y tradiciones, y que fue, además, la responsable de publicar varios de los estudios que él hizo sobre los pasiegos. Bajo los títulos de Los pasiegos: colonización del entorno y conquista de una dignidad (1991); De aldea a villa. Historia chica de las tres villas pasiegas (1991); Toponimia pasiega: alargada/largada (1991); De la cabaña pasiega, de sus antecedentes y de su conservación (1995); Temas y problemas introductivos al estudio de la toponimia pasiega y ensayo de síntesis (1997), entre otros, Leal profundiza y busca dignificar la historia y cultura de la sociedad pasiega. Al igual que Freeman, Leal realiza una revisión profunda de los archivos inéditos existentes en Vega, amén de catalogar y clasificar dichos archivos en el Museo de la Villas Pasiegas y de recurrir a las fuentes históricas publicadas; al respecto baste citar, por un lado, las palabras de Antonio Eiras Roel —Presidente de la Asociación Española de Historia Moderna—: «Ningún historiador dejará de apreciar en él los aportes de documentación inédita, procedente de los archivos locales de las tres villas pasiegas y en parte también de los archivos de Simancas y de la Catedral de Burgos […] el autor incentiva nuestro interés con la perspectiva de menas documentales […] que sin duda permitirán desarrollar cuestiones todavía pendientes, como la productividad de {PAGE } la tierra y del trabajo, los rendimientos del cultivo y del ganado, y algunas otras propias de la historia rural más convencional»219; o por otra parte, lo que de Leal opinaba la Asociación de Estudios Pasiegos: «El profesor Arnaldo Leal nos muestra […] la gran diferencia existente entre el erudito y el investigador científico, […] desmitificando conceptos dados por válidos, desentrañando la historia de los habitantes del Alto Pas,...»220. También podemos encontrar trabajos más puntuales como los de Eloy Gómez Pellón y José Herrero Nogueira, en donde el primero amén de ser el actual coordinador del área académica de Antropología Social por la Universidad de Cantabria, sus proyectos se abocan a alinearse dentro de una especie de antropología que podríamos denominar como oficialista, es decir, Eloy Gómez es colaborador de la Consejería de Medio Ambiente en investigaciones sobre el paisaje y la cabaña pasiega, muy de boga en estos momentos por la pretensión de que la UNESCO la convierta en Patrimonio de la Humanidad. Mientras que Herrero Nogueira221 realizó un estudio comparativo de la cultura pasiega —a la cual interpreta totalmente como rural— con lo que él denomina cultura urbana —que entiende como cultura característica de las ciudades y centros urbanos—. En dicho artículo —Tradición y modernidad: Los cambios de valores en la cultura pasiega—, Herrera trató de entender las transformaciones que la modernidad provoca en los valores de la cultura pasiega, cambios que para él son provocados por los intereses del exterior que están deteriorando el equilibrio que hasta ahora existe en el valle y en la región. En su conclusión destaca la posible 219 Eiras Roel en Leal, 1991, pág. 5. 220 Dicho por algún miembro de la AEP en la presentación de la publicación: De aldea a villa. 221 Herrero Nogueira, 1995, Boletín No. 21, Museo de las Villas Pasiegas. {PAGE } pérdida de identidad provocada por la introducción del pasiego en la modernidad. Por último, y a modo sólo de mención, en estos momentos se encuentra realizando trabajos de investigación para tesis doctoral en antropología por la Universidad de Sevilla: la etnohistoriadora Belkis Graciela Rojas Trejo, catedrática-investigadora por la Universidad de Los Andes en Mérida, Venezuela; Rojas Trejo ésta trabajando sobre Las culturas del trabajo y las relaciones de sexo/género en Vega de Pas, esto es, estudia los cambios y transformaciones en el devenir histórico del trabajo ganadero de los pasiegos y las pasiegas. En resumen, las tesis de los antropólogos se han enfrentado a la desmitificación de una imagen fantástica creada de los pasiegos a través de los discursos románticos decimonónicos con los que se intentó construir una identidad pasiega, descendiente de moros o de judíos, con un gran rabo, sucios y desconfiados, entre otras cualidades distintivas. En palabras de Freeman y para ejemplificar ello, «…, and what ethnic identity they have is the result of a set of suppositions imposed from outside. There is no active sense of not being Spanish, no positive sense of difference, but only a resigned acceptance of the fact that other people have decided that one’s group must be ethnically distinct»222. Y continua, «the stereotype of the Pasiego is sharpened by historical conjecture and by caricatures of Pasiego behaviour derived largely from contact in the market-place and elsewhere outside Pas»223. 222 Freeman, 1979, pág. 223. «… y su identidad étnica es el resultado de una serie de suposiciones impuestas desde fuera. No hay un sentimiento activo de ser español, ni un sentido positivo de ser diferente, sino una resignada aceptación de la decisión de otra gente de considerarlos étnicamente diferentes». 223 Ibidem, pág. 26. «… el esteriotipo pasiego ha sido afilado por conjeturas históricas y caricaturas sobre su personalidad creadas en otra parte fuera del Pas». {PAGE } Tanto Susana Tax Freeman como Arnaldo Leal se encargaron de rescatar y actualizar el archivo histórico de Vega de Pas, el cual puede ser hoy visitado en un apartado del Museo de las Villas pasiegas. 2.3. los pasiegos vistos por los pasiegos Al hablar de construcción de identidades/alteridades pasiegas y referirnos líneas arriba a escritores, literatos e investigadores que forman o formaron parte de la elaboración de estos fenómenos sociales, no podemos dejar de lado en esta exposición algunos ejemplos discursivos que plantean una visión identitaria de los propios habitantes de Vega de Pas. Estos discursos deben servir para reflexionar y debatir, en función de los imaginarios sociales construidos, una posible caracterización de la identidad o identidades pasiegas —punto siguiente de este trabajo—; y dejando por necesidad de la misma investigación que sea su palabra el centro principal de estas líneas. “Primero castellanos-pasiegos que vivíamos en la provincia de Santander y después, sin aviso, cántabros sin dejar de ser pasiegos; o al menos, lo primero fue lo que me hicieron aprenderme en la escuela primaria”224. A partir de este comentario, hecho por Josefa Sañudo — habitante del barrio Yera—, se puede ir observando cómo en los últimos treinta años —ya que ella tiene alrededor de 42 años de edad—, coincidentes además con el final del franquismo, han ocurrido cambios que afectan el devenir histórico social en y para la región y para la formulación o construcción de una identidad pasiega como, por ejemplo, la configuración en los años ochenta del siglo pasado de 224 Josefa Sañudo, noviembre 2005. {PAGE } Cantabria como Comunidad Autónoma; el establecimiento de la democracia; o el ingreso de España a la Unión Europea, favoreciendo con ello toda una serie de apoyos y recursos económicos que sustentan su desarrollo actual o frenando otras posibilidades de desarrollo, como es el sentir de los pasiegos respecto a lo sucedido con su principal proceso de producción: la afección a la ganadería: “el tema de la ganadería ha ido desapareciendo principalmente por la entrada de España en la Comunidad Económica Europea, estas como son zonas consideradas de alta montaña aquí no se reúnen las condiciones para una producción de leche optima […] aquí los campos son todos muy pequeños, en este pueblo hay un censo que es mucho mayor el número de cabañas o de casas ganaderas, que de habitantes; lo que quiere decir que aquí un ganadero puede tener, treinta tierras con treinta cabañas y tal; entonces como aquí la vida es muy nómada, la gente muy constantemente viaja de un sitio para otro, hay veces que esta en un sitio y hasta quince días o una semana, entonces digamos en esos establos, en esas cuadras no están adecuadas, no existen salas de ordeño, pues claro sería imposible, si un ganadero tendría treinta cuadras tendría que tener treinta salas de ordeño, entonces digamos que aquí la leche que se produce higiénicamente no es optima para la comunidad, para el Mercado Común, entonces ese es el problema”225. Entre otros cambios de importancia que han influido en sus estilos de vida, como se puede observar en los siguientes discursos: “Las cabañas tiene una cocina grande y allí había una cama y si no en el pajar a dormir, y estaba la vida así, si tienes el ganao y lo que mejor estás es durmiendo ‘onde está el ganao, así te levantas y ya bajas a arreglar el ganao […] Aquí se ha vivido muy esclavo ¿eh?, y ahora todo es muy fácil y eso que dicen que la vida esta muy mala, pero bueno, peor ha estao”226. Mientras que para Pedro Calleja, la vida en Vega de Pas se significaba por trabajar duramente: 225 Pablo Pelayo, enero 2005. 226 Gervasio Pelayo, mayo 2005. {PAGE } “Aquí no había más que la gente, trabajar a lo bruto, no sabían más, y hacer críos, eso todos los años uno. Cuando yo tenía ocho o diez años pues como las hormigas estaba la gente por ahí. Antes había doce o catorce en casa, todas las cabañas estaba así de gente, ¡un tinglao!, desnudos unos y otros, bueno”227. Pablo Pelayo argumenta que: “Aquí la gente es muy sufrida, y se aguanta muchísimo los dolores, las enfermedades, y yo no sé si esto mezclado con el desconocimiento de la propia dureza que les da su propia vida, claro la vida de ellos es muy dura en muchos aspectos climatológicamente, y más, la vida de un ganadero es muy dura y yo creo que es una mezcla ¿no?, por lo cual te puede soportar una persona veinte días con un tobillo roto y dice que no le duele mucho y esta trabajando a su ganado, ojo ¡eh!, que después que le pusieron la escayola y era pleno invierno a los tres o cuatro días lo veo pasar un día por casa y estaba nevando y el tío había hecho, eso es algo que me llama mucho la atención el ingenio que tiene la gente que no dispone de los ingenios digamos absurdos que tenemos los demás, el tío se había hecho con un saco de plástico, había metido en el la escayola y con eso pasaba y caminaba entre la nieve para llevar a sus vacas, que además por donde iba él habría entre 60 o 70 centímetros de nieve: Se había metido una bola de plástico, la había amarrado con unas cuerdas para que no se le mojase la escayola y zapateaba con un palo ¡eh!, sin bastones ni esas historias […] él no iba detener su trabajo ¿me entiendes? Claro, yo entiendo que su trabajo es muy difícil de detener, dile tu a las vacas que vas a estar quince días de baja, que en quince días no pueden comer o no las vas a ordeñar y, a eso es a lo que me refiero yo y como ese caso hay muchos y en Vega había gentes que se morían de enfermedades y demás y que no sabían ni porque, porque no, porque no habían ni ido al médico, padecían sus dolores y sus historias y no iban ni al médico”228. Mientras recordamos lo narrado por Candelaria, líneas atrás, que nos recreaba en un estilo de vida que se basa fundamentalmente en la relación con el ganado o es su base para la realización de otras 227Pedro Calleja, junio 2005. 228 Pablo Pelayo, mayo 2005. {PAGE } labores productivas, y en la que nos manifestaba que no conoce otra forma de vida que no sea el trabajar con su ganado 229. “Ahora normalmente la mujer trabaja en la ganadería y el marido trabaja en la construcción o en otra parte, […] bajan a Santander, ‘corren’ toda Cantabria, en la construcción o en otra cosa, normalmente en construcción. Ella se queda con las vacas y los crios en casa y el marido se marcha por la mañana a trabajar”230; Los pasiegos, podríamos plantear a su vez, tienen diferentes interpretaciones de su identidad —para ellos son distintos los nacidos en los barrios que los nacidos en el casco-pueblo— y además cada uno «manipula las distintas tradiciones materiales y sociales en la proyección de su propia imagen»231. Baste ver algunos discursos al respecto como el de Delfi, la distribuidora del pan por la comarca pasiega, que ya anteriormente nos había comentado que la gente del barrio de Pandillo es la más atrasada, debido a que siguen mudando con el colchón al hombro y durmiendo sobre la hierba232. “Los de Yera son palabreros, los de los chismes, los que llevan, traen. Los de Viaña son los más zorros en esto, hacen las cosas como sin querer, te lo hacen y no dicen nada. Y los de Pandillo son los que socialmente están peor vistos, principalmente por la forma de vida”233. “… no sé si has visto los dos barrios, son diferentes, el barrio de Yera existen más cabañas vividoras, digamos que la gente vive en mejores condiciones que en Pandillo. Pandillo la gente vive con las vacas,[…]. Tú ves a una persona de Yera por aquí que baja a cualquier cosa y siempre le ves que va bien arreglao. Ves a uno de Pandillo y va el tío lleno de abono, como ha bajao de la cuadra, así ¿sabes? […] En la zona de Yera hay mejores casas y mejores condiciones que en Pandillo. […] Entre Barrios tu veras mezclarse poco a la gente, o sea de Pandillo verás poca gente en Yera y de Yera ninguno en Pandillo. 229 Candelaria, mayo 2005. 230 Josefa Sañudo, mayo 2005. 231 Freeman, 1976, pág. 223. 232 Delfi, junio 2005. 233 Pablo Pelayo, mayo 2005. {PAGE } Sin embargo entre Pandillo y La Costera y La Maza y eso, la gente se mezcla más. Los de Yera se mezclan más con los de Viaña, pero es muy difícil encontrar un matrimonio entre uno de Pandillo y uno de Yera, es muy difícil. […] Entre Pandillo y La Costera sí se mezclan, luego estos otros se mezclan entre ellos: Condolías, Viaña y Yera, se mezclan más entre ellos. La Gurueba es un poco más aparte también, es una zona un poco diferente, yo no sé si por la distancia tampoco se mezclan mucho, ni es muy común que gente, porque ya vez aquí toda la trashumancia que hay de las mudas y todo eso, a esa zona no se muda apenas, ellos digamos que son otro pueblo aparte”234. También encontramos diferencias interbarriales y en algunos casos estás diferencias llegan a tener un carácter hostil y violento, por ejemplo lo sucedido a un muchacho del barrio Yera con su pretendida, y hoy esposa, originaria de La Costera: “Pedro José está casado con una chica de Pandillo, que es de los pocos casos que hay, pero a éste le costó que le abriesen la cabeza prácticamente en canal ¿eh? Lo apedrearon y lo apalearon pues porque era un intruso en el barrio de Pandillo. […] Por ser un intruso en otro barrio, por ir a buscar una novia en otro barrio, le pegó un primo de su mujer”235. En resumen, con lo visto hasta el momento se puede ir observando que no existe una imagen única del ser pasiego, es decir de su identidad, aunque está se construya y se introyecte sobre la base de lo que han dicho otros (los intelectuales, escritores y literatos) de ellos. Esta identidad no se encuentra solamente representada o estructurada a partir de su principal actividad productiva que es la ganadería o de su peculiar proceso de trabajo, la muda. Las implicaciones de los pasiegos con su espacio social y con una estructura más amplia en la que éste espacio se encuentra integrado, diversificando sus modelos o estilos de vida —recordemos 234 Pablo Pelayo, mayo 2005. 235 Pablo Pelayo, mayo 2005. {PAGE } 3. cultura íntima, hacia una representación de la identidad pasiega «La expansión de occidente, sustentada en la fuerza de los estados nacionales, ha negado sistemáticamente el derecho de los diferentes, de “los otros”, las necesidades de explotación de la naturaleza y de la fuerza de trabajo ha llevado en los últimos [años] a una destrucción masiva e inimaginable de la naturaleza, de los animales y las plantas, tanto de los seres humanos pertenecientes a otras etnias»246. Los procesos de cambio estructural (políticos, económicos y socioculturales) que conforman la España actual y que se pueden observar a través, por ejemplo, del establecimiento de la democracia o el ingreso de España a la Unión Europea, mencionados en el apartado anterior, han provocado otra forma en la que se debe entender y/o comprender la construcción de identidades de los pueblos españoles y, sobre todo, del que aquí nos ocupa. Esto es, ya no son tiempos del enfoque de la comunidad cerrada para hablar de la pasieguería, en que no sólo la identidad sino las actividades políticas, económicas y culturales se suponían circunscrita al ámbito comunitario. El aislamiento y la forma de vida trashumante construyeron una serie de mitos entorno a la identidad pasiega, estereotipos creados por la imaginería poética decimonónica: «las creencias surgen de lo imaginario» diría Maurice Godelier: «…las diferentes maneras que los hombres tienen de imaginar sus relaciones, entre sí y con eso que llamamos naturaleza, son las que permiten distinguir tanto las sociedades como las épocas durante las cuales continúan existiendo algunas de esas relaciones. Sin embargo, lo imaginario no puede transformarse en algo social, “fabricar sociedades”, si existe de un modo meramente “ideal”. Debe «materializarse» en relaciones concretas que tomen forma y contenido en instituciones y, por supuesto, en símbolos que las representen y las hagan responderse unas a otras, comunicarse. Al 246 Editorial, Nueva Antropología No. 20. {PAGE } “materializarse” en relaciones sociales, lo imaginario deviene una parte de la realidad social»247. Es decir, la imagen de los pasiegos, en tanto a su situación o proceso identitario se refiere, se ha nutrido en mucho de lo que se dice de ellos externamente y que podríamos esquematizarlo, con base en el comentario que Pedro Calleja nos hace al respecto, de la siguiente manera: “Dicen que los pasiegos descienden de los judíos, será porque a lo mejor ven que somos tontos o malos o algo así”248. ¿"lo real"?249: campesinos pobres/ganaderos imaginarios: vida trashumante: individualistas, cerrados, desconfiados, relaciones estrechas entre individuos/naturaleza/animales "lo ideal simbólico": buena leche, nodrizas reales, vacas de primera calidad, pastos inmejorables, judíos, moros ¿"lo construido"?: identidad pasiega: opuesto a lo civilizado, a lo moderno, al progreso. 247 Godelier, 1998, pág. 47. 248 Pedro Calleja, junio 2005. 249 Nota: Los conceptos que se encuentran en la tabla entre signos de interrogación ¿lo real?, ¿lo construido?, nos demarcan ideas objetivas que pueden ser cuestionadas. Y es lo que se intenta discutir en el transcurso del trabajo ante los imaginarios que construyen la identidad pasiega como descendientes de judíos o árabes; como alejados de todo lo que significa progreso por sus estilos de vida, pero que sin embargo ello, les da cierto valor simbólico y hasta mítico como el construido a través de sus mujeres, consideradas con una inmejorable calidad de su leche por lo que las representan como las nodrizas de la realeza española. {PAGE } Qué es lo real y qué es lo construido cuando hablamos de los pasiegos. Tal como se ha intentado esquematizar, lo que en apariencia es lo real, lo que se podría observar en un primer momento nos estaría hablando de grupos campesinos pobres dedicados a la ganadería, sobre los que se han construido una serie de imaginarios a partir de sus estilos de vida y procesos de trabajo: su trashumancia. Pero también ha desprendido está forma de vida todo un lenguaje simbólico creado y ensalzado por los escritores decimonónicos que buscaban, como vimos líneas atrás, establecer una identidad o identidades cántabras, y que para los pasiegos significaba la explotación ideal de: sus nodrizas. Y en ese sentido, el pasiego ya no es el moro o el judío creado por esa imaginería erudita sino que ahora es lo opuesto a la modernidad, lo que representa el atraso y lo que se tiene que dignificar o desaparecer. La configuración simbólica que sobre la identidad pasiega se tiene es, por consiguiente, más un producto de la ficción o imaginería externa internalizado por ellos que una respuesta a procesos internos de su devenir cultural: representaciones de aquí y ahora versus escritos decimonónicos. Manuel Castells es muy claro en ese sentido cuando menciona que «los entornos locales, per se, no inducen un modelo específico de conducta o […] una identidad distintiva, [sino que más bien] el entorno construido, con su significado, es resultado de un proceso conflictivo entre los intereses y valores de actores sociales opuestos»250. En ese sentido, la construcción de identidades estará siempre enmarcada por relaciones de poder que no pueden abordarse en términos generales y abstractos, pues simplemente, como se ha 250 Castells, (2003) 1998, pág. 92 y 93. {PAGE } visto, los pasiegos tienen diferentes interpretaciones de su identidad. Sobre esto último, ya desde el tiempo en que Susan Tax Freeman realizó su trabajo de investigación con esta población —décadas de los sesenta/setenta del pasado siglo—, se observaba la diferenciación existente entre la gente de los barrios, como es mencionado en los discursos anteriores, pero también entre los barrios y el cascopueblo. Para los habitantes del casco la gente de los barrios es la ganadera, la que vive todavía de las vacas y con las vacas en la misma casa, gente rural, atrasada, trashumante, en fin, gente que no tiene cultura; mientras que ellos, los del pueblo, son empresarios o emprendedores, que trabajan por lo general en las principales ciudades de Cantabria, gente con cultura y educación, civilizados y modernos puesto que viven en mejores condiciones de vida que los del barrio, con calles asfaltadas, luz eléctrica, agua, baños en el interior de las casas: «El estrato superior de la sociedad del casco se compone de familias que han vivido allí durante tres generaciones o más y genealógicamente son algo distantes de los ganaderos. No obstante, […] los habitantes del casco descienden de los barrios y de ganaderos; apenas hay gente no pasiega en Pas y cualquier familia pasiega ha sido ganadera en una época de su historia. Los estratos inferiores del casco se componen de personas que provienen directamente de la comunidad de ganaderos y… [son en muchas ocasiones empleados de los “empresarios” restauranteros o de los fabricantes de sobaos y quesadas, que representan a esos estratos superiores del casco]»251. A su vez, toda esta situación ha provocado en la mayoría de las ocasiones una ruptura hostil entre las familias de los barrios y del pueblo, llegando incluso a exacerbarse por las ridiculizaciones y experiencias de humillación con que la gente del casco-pueblo trata a los habitantes de los barrios. 251 Freeman, 1976, pág. 228-229. {PAGE } Al hablar de los pasiegos se debe tener mucho cuidado y no caer en interpretaciones monolíticas, cerradas y estáticas sobre su identidad, como cuando se han cometido errores al describir a cualquier grupo considerado étnico —como los distintos grupos indígenas de América o los vaqueiros de Alzada, o los agotes, por mencionar algunos— si no tenemos bien definido lo que representa la construcción social de la identidad o de las identidades: el «sentido»252 teórico, pero también práctico, que enmarca y organiza dicha construcción, «su identificación simbólica y el objetivo de su acción»253. Por los motivos hasta ahora expuestos, parece oportuno, para el análisis y reflexión del fenómeno que aquí se quiere comprender254, que caracterizar a los pasiegos como una etnia diferenciada es minimizar o reducir la realidad al construir imágenes monolíticas de un grupo humano en continuo movimiento y reformulación, y con un devenir totalmente integrado y/o asimilado en la construcción sociohistórica del norte de España «Las villas pasiegas fueron siempre realengas, es decir, dependieron directamente de la corona y no de señor alguno, y la práctica totalidad de sus habitantes pertenecían a la clase noble, esto es, eran hidalgos, con todos los privilegios que ello lleva consigo. El hecho de que las gentes de la villa de Espinosa y de su distrito —en el que estaban incluidos los Montes de Pas— fueran Monteros del rey (guardia de cámara personal del rey), determinó que se cuidara en extremo su «limpieza de sangre»»255. 252 Castells, 1998 (2003). 253 Ibidem. 254 Recordemos que esta investigación, respaldado en un estudio etnográfico sobre el proceso morboso denominado localmente como la palotilla como experiencia directa de nuestros actores, pretende entender si la enfermedad puede ser un marco de referencia cultural más allá de cualquier nosología, es decir, cual es la lógica de la enfermedad. 255 Echegaray, 1985, pág. 14. {PAGE } Pero también, hablar de que este proceso identitario está compuesto por múltiples identidades y dejarlo ahí, es difuminar una realidad en ambigüedades abstractas que lo mismo da si son ganaderos, que empresarios, que de barrio, que civilizados del cascopueblo, que campesinos, que hombres, que mujeres, etcétera. Sin olvidar en este proceso a su vez, o mejor dicho, teniendo muy presente como menciona Giddens, «Cuanto más pierden su dominio las tradiciones y la vida diaria se reconstituye en virtud de la interacción dialéctica de lo local y lo global, más se ven forzados los individuos a negociar su elección de tipo de vida entre una diversidad de opciones […] La planificación de la vida organizada de forma reflexiva […] se convierte en el rasgo central de la estructuración de la identidad propia»256. En ese sentido, se propone diferenciar las categorías que utilizaremos de «habitus»257 y «culturas íntimas»258 —propuestas en el capítulo primero para la discusión teórico metodológica de éste estudio— con el de identidad y tratar de establecer una imagen o representación del grupo con el que trabajaremos este proceso morboso: el de la palotilla. Es decir, en el nivel de nuestros actores, las prácticas sociales y sus respectivos estilos de vida, así como sus consiguientes esquemas de percepción y representación del mundo social, obedecen a construcciones generadas desde múltiples posiciones en el campo social (cantero; ganadero; dedicado a la hostelería, preparando alimentos o sirviendo bebidas, encargado de la limpieza; profesor, albañil, etcétera), reelaborando valores y categorías heredadas, y produciendo distintas estrategias de acción social dentro de un abanico de posibilidades259; pero también la 256 Giddens, 1995, pág. 1 y 5. 257 Bourdieu, 1997. 258 Lomnitz-Adler, 1995. 259 Magaña, 2002. {PAGE } «cultura íntima»260 hace referencia a los grupos que comparten espacios que evocan simultáneamente al hogar y la comunidad. Es decir, construyendo y compartiendo toda una serie de signos y significaciones que no se deben confundir con nociones específicas de identidad, pues un mismo grupo puede soportar diversas culturas íntimas, por ejemplo: los que comparten el vehículo por las mañanas, sean del barrio que sean y que les lleva a sus diferentes puestos de trabajo en Santander. Las culturas íntimas ponen en tela de juicio las tesis que sostienen que las identidades se caracterizan por un reconocimiento de diferencia ante el exterior y de cohesión al interior. En el interior mismo de cada grupo existen niveles más o menos importantes de oposición; la atomización de la identidad implica criterios de inclusión/exclusión, de alteridad y de una separación de grupos identitarios en distintos niveles, incluyendo a los niveles económicos. En ese sentido, nuestros actores conforman una cultura íntima dentro de las muchas posibles que pueden existir al interior de Vega de Pas261; éstos tienen como punto de unificación y socialización el espacio simbólico social que reproducen al interior del juego conocido como los bolos pasiegos. Es decir, a través de un equipo o equipos en los que confluyen hombres de diferentes edades acompañados en algunos casos de sus respectivas parejas también de diferentes edades (por ejemplo, Pablo Pelayo, Pedro José, esposo de Josefa Sañudo, y Pedro Joaquín hijo y nieto de Pedro Calleja, todos ellos, entre otros, citados en este texto), con diferentes posiciones en el campo social: empresario, obrero, guardia del zoológico de Cabárceno, jubilado, ama de casa o incluso ex-ganadera, y por último ocupando distintos estratos de una misma clase social que podría 260 Ibidem. 261 Recordemos que está es una de las temáticas centrales de este trabajo: lo étnico, la identidad, la identificación y las culturas íntimas. {PAGE } calificarse de media; manifiestan toda una forma de sentirse y de pensarse pasiegos más ubicada en los procesos que miran hacia la modernidad (“la ganadería ya no es la respuesta para vivir sino que ahora es el ser empresario y ganarse las perras de otra manera”) y generada por su posición y disposición dentro del campo, alejándose cada vez más de la identificación con lo ganadero, sin olvidar que muchos de ellos nacieron en los barrios y ahora viven en el cascopueblo, y en su caso hasta de la jubilación obtenida por se trabajo de ganaderos. El juego de bolos no sólo es una actividad lúdica o un tiempo de ocio para los miembros que conforman esta cultura íntima, es un espacio que ha ido capturando la reproducción de la vida social misma de nuestros actores sociales; en este juego se fijan sentimientos de aceptación o rechazo por las situaciones vividas en lo doméstico de cada personaje, es decir, se propaga y reformula la vivencia misma en búsqueda del apoyo y la opinión de los otros participantes, se cierran tratos comerciales o prestaciones económicas. Se apoyan mutuamente para conseguir trabajo, cerrar tratos matrimoniales o hasta generar una visión y participación política específica de cara a las próximas elecciones para Alcalde de Vega de Pas en el 2007 (se ha conformado ha este respecto una Asociación denominada de Vecinos de Vega de Pas con la finalidad de lanzar a su propio candidato a las próximas elecciones o buscar la inhabilitación del alcalde actual). En resumen, se puede plantear con lo dicho hasta el momento que la ganadería y la trashumancia, la muda, no son las únicas características que puede construir la definición identitaria de lo pasiego. Se debe tomar en cuenta que la identidad no existe como algo innato, esencialista o preestablecido; ningún grupo se define a partir de una identidad sustancial que persiste desde su pasado como estructura monolítica e inalterable hacia el futuro. {PAGE } La identidad es un proceso dinámico de formulaciones y reformulaciones, de construcción y deconstrucción; es coyuntural, temporal y plural. En ese sentido y para concluir este apartado, se considera, y de ahí la propuesta de este trabajo, que la palotilla, como proceso morboso que afecta a los pasiegos, sobre todo a los de Vega de Pas, también puede posicionarse al respecto, es decir, como un fenómeno que interviene en la construcción identitaria de los pasiegos. Hecho que trataremos de demostrar en los capítulos subsecuentes. {PAGE } IV. el drama de la supervivencia Al comenzar un capítulo titulándolo de una forma dramática o alarmista como el que aquí nos ocupa, se debe tener mucho cuidado en el manejo de la reflexión teórica y de la estructura metodológica a la que hace referencia, tratando de no encasillar los elementos que en él puedan ser vertidos y de esa manera evitar caer en tintes novelísticos o ingenuos. Al respecto, este cuidado teóricometodológico tiene obligadamente que precisar las posiciones fenoménicas a partir de las que se quiere debatir y que forman parte de la discusión central de este trabajo, a saber, la lógica de la enfermedad: entre la construcción social y la representación cultural, que se está discutiendo a partir del proceso morboso denominado localmente como la palotilla. En ese sentido, y siguiendo con lo dicho hasta el momento, se vuelve importante cuestionar si la palotilla es realmente un proceso morboso o un mecanismo de refugio inconsciente en lo individual y construido y aceptado en lo social, ante la supuesta desaparición de Vega de Pas y cuya respuesta, que será analizada en capítulos posteriores, puede abrirnos en estos momentos a otros elementos que pueden enriquecer el debate. {PAGE } ya notaba que me cansaba, ya no era como antes, me cansaba, y si me cansaba me sentaba cinco minutos y fumaba un cigarro, ya estaba como si nada, aunque llevará ocho horas trabajando, tirando de pala o de pico, lo que fuese, pero yo ya terminé de hacer la casa del restaurante, ya había veces que ya me sentía cansado, ya me tenía que sentar un rato, y parecía ya, y claro, yo también, checaba los trabajos, me levantaba a las cinco de la mañana y estaba, hasta las diez, once de la noche trabajando, quince o dieciseis horas, era igual. Estuviera lloviendo y lo que fuera, aunque caiga nieve, aunque caiga lluvia. Yo he llevado más mojaduras y claro eso se paga todo, las mojaduras de momento parece que no, pero eso te va calando, y eso llega hasta los huesos, y mucho pues, puede ser a lo mejor de eso, de mojaduras y cosas de esas. Durante el tiempo que hice la casa no tuve problemas de salud, yo lo note a los dos años de abrir el bar, el año ochenta y tres, ochenta y cuatro, aquí el año ochenta y tres, el veinisiete de agosto vinieron unas inundaciones y esto estuvo apunto de desaparecer, las inundaciones de ochenta y tres del veintisiete de agosto, fue de miedo, entonces, pues quedaron por ahí destrozados todos los caminos, entonces pues, es cuando se empezó hacer algo aquí, entró un alcalde, que no es porque yo iría con él, pero hizo más en catorce, doce años que estuvo de lo que se ha hecho el resto de la vida anterior y posterior de los que hay ahora, porque se abrieron cuarenta kilómetros de pista, se hizo un Ayuntamiento que estaba hundiéndose, que ya no se podía subir por la escalera, se hizo una primera electrificación rural que se hizo en Cantabria, fue en Vega de Pas, cuando vino una empresa de Zaragoza, que en mí casa estuvieron hospedados, claro que a él le valió mucho, que entonces gobernaba el partido socialista, y él iba por el partido socialista, y fue diputado, estuvo tres años de diputado, cuando las inundaciones. Aquí se hizo mucho trabajo, se hizo la carretera esa que entra por mí casa que sube hasta Horneo, ahí no había nada, ahí se abrió la carretera, se dio acceso hasta arriba, hasta la frente, se metieron alcantarillas, el único que sabia algo era yo, cosa de albañilería entonces pues, yo aunque tenía el bar, había veces en aquellos años que estaba dando cuarenta comidas a obreros solamente, yo llegue a tener cuarenta obreros comiendo, en el años ochenta y tres, ochenta y cuatro y ochenta y cinco, y claro pues, este Juan el alcalde dice, es que tienes que venir a trabajar, y le dije, como voy a ir yo a trabajar, como dejo yo lo mío, nada tú como de encargado, dice, a ver si buscamos por ahí seis, ocho chavales, entre ellos un chavalon, que era una persona mayor, que vivía hay Pepeton. Pepeton estuvo trabajando conmigo bastante, y el hijo, el pequeño éste, Tomasin también. Y eso me ha hecho desgastar y desgastar. Unas desgastadas, eso no hay quien lo aguante. Yo veo hoy, el que tengo ahí en el bar, que se queja, me dice, y están dando dos docenas de comida, señor mío, y dice, y ¡joder!, dice unos días más y otros días, y lo pienso y digo, que mal enseñados estéis, no valéis para nada. Porque yo he dado, nosotros, la hija mía con catorce años, y la mujer en la cocina y yo en la barra, hemos dado cincuenta y sesenta comidas muchos días, los tres, yo digo, y oye, hoy hay {PAGE } vienen diez, quince, veinte y ya lo tenéis preparado, porque entonces ni había freidoras prácticamente, porque hace unos años las patatas fritas y las tortillas todavía se hacían en una sartén grande, ya empezaron ha venir, ya había freidoras pero largas, pero oye la freidora costaba mucho dinero no lo podías comprar todo, y después ya enseguida hubo que comprar una freidora, y los microondas tardaban un poco más, pero bueno, planchas no había pues era todo a base de la cocina de leña, y con plancha”. Para los pasiegos mayores de sesenta años, como Antonio, el trabajo es su esencia de vida; y la enfermedad es algo externo al individuo que como tal debe ser atendida externamente, es decir, por un especialista que sabe lo que el enfermo puede tener y que éste no entiende. “Y en el ochenta y cuatro entonces voy al médico por eso, estábamos precisamente trabajando en, entonces estábamos trabajando en Guzparras y yo me empeñaba a sentir cansado ¿no? la hernia fue un poco antes, la hernia fue estando haciendo lo mío, me recuerdo yo traje de Francia una camioneta, una Volkswagen, con ella bajaba a Santander y subía cemento, subía baldosa, azulejos, con ella me arreglaba, entonces estaba yo haciendo los baños del bar, había subido una taza, pero la taza en vez de desaguar para abajo, era de estas otras que desaguan para allá, pues tengo que cambiarla para colocarla y tal, tengo que cambiarla, la cogí una noche antes, que había estado colocando la del otro baño, y la metí en la camioneta aquella, para bajar por la mañana a primera hora, yo por las ocho de la mañana estaba desayunando ya, cuando abría el hostal, yo ya estaba ahí, era el primer cliente. cogía y salía algo más que me hacia falta, y salía pa´ arriba; y bueno pues, una mañana, yo ya había notado hacía unos días algo, como un dolor, pero bueno, cosas de estas, decían que si seguís era ciática, decían era algo de reuma, me decían algunos eso, es algo de reuma que te ataca y ya, tal, aquella mañana me siento en la camioneta y pin, pan, pan, bajo, pero a que me voy a quedar en Santander allí en la entrada de Santander que es donde estaba el hostal, hay madre mía, que no me podía mover, y decía, que me ha pasado a mí, yo me he quedado inútil, yo intentaba levantarme y no podía, y ahí estuve un rato, y yo qué hago yo ahora, pues sin apearme, me di la media vuelta, en vez de ir a Valdecillas por que era inmediata, claro, entonces ni había seguridad social, ni había nada prácticamente, lado mío me di la media vuelta y pin, pan, me presenté otra vez en casa, llego a casa y le dije a mi mujer, mira a ver si me ayudáis y me pudo meter en la cama, ya pude salir de la camioneta, me metí en la cama, y estuve tres días rostro abajo que no me podía mover, ya vino un médico, sí me dio unas inyecciones de aquellas fuertes para calmarme los dolores y bueno pues ya se me {PAGE } paso, eso fue ya uno de los avisos de la columna, ya a los dos o tres años, ya es cuando yo note el cansancio ese, yo notaba el cansancio, aquello ya no era cosa de la columna, aquello era cosa del corazón, me estaban tratando para operarme, porque me hicieron, fue un contraste por cierto, porque me hicieron el cateterismo me lo hicieron luego para el corazón, pero esto era un contraste que te metían un liquido a una vena y te subía donde estaba la lesión, lo pase malísimo. El médico de aquí me mandó un especialista. Entonces el médico que había aquí, fue antes Santiago, tal vez don Ramiro que luego estuvo en Puente Viesgo, que fue el que le cambió a Santiago, Santiago estaba en San Pedro de médico, y don Ramiro, que por cierto muy buen médico, estuvo aquí 5-6 años en la Vega, y a Santiago cambiarle de San Pedro que pidió el cambio le mandaron a Puente Viesgo, Santiago estaba enseñado y la mujer a estar en estos pueblos la Vega y San Pedro que son muy parecidos, donde había muchos regalos, se mataba lechones y la mejor tajada había que dársela a un médico, un par de morsillas las más bonitas al médico, una mantecuca que se hacía, había que regalarle al médico, eso pasaba hasta hace pocos años, esta pasando aquí en la Vega también, yo recuerdo que mi difunta madre, que cuando se mataba lechón escogía una hebra, y esta hebra es para llevársela al médico y tal, después cuantas veces lo he pensado y el médico, no si el médico ganaba dinero y nosotros con el hambre que pasamos, pero bueno. Ese mes que le cambiaron a Santiago a Puente Viesgo, entonces Santiago hizo un cambio con don Ramiro, le dijo a don Ramiro que si a él le parecía dejar esta plaza y coger la de Puente Viesgo, la de Puente Viesgo era mejor que esta porque había más cartillas, y le quitaban a lo mejor tres días, pero bueno era ya un pueblo de más categoría que la Vega, don Ramiro dijo que sí, tenía dos chavales, quienes tenías empezando a estudiar, y dijo además a mí me viene mejor para la cosa de mandar a los chavales a estudiar; yo no creo que a salido un gran médico, el otro no sé que paradero, bueno pues lo arreglaron, y Santiago se bajo a la Vega y don Ramiro; pero a mi fue don Ramiro que me mando, que me vio desde, esto que te vea un especialista que tienes ahí una lesión para que te opere, y me estuvo viendo un tal Mantecon Carral. Yo creo que no pasó mucho tiempo porque yo veía que, claro en las condiciones que estaba pues no podía. Pasó a lo mejor dos o tres meses seguro, hasta que me volvió a dar no tan fuerte como aquella ves, pero yo veía que tenía ahí una lesión, que y así no puedo, entonces me estuve mirando, se que me daban una inyecciones ya no me recuerdo, eran muy fuertes, era como un calmante, te ponían la inyección aquella, y parecía que respirabas, pero sabía que aquello era como para un caballo, una cosa muy fuerte que te quitaba el dolor. Lo del corazón fue al año siguiente o a los dos años, me hicieron otras pruebas que es el cateterismo, que te meten por aquí un liquido y te sube al corazón, a las arterias, hay es por donde ellos ven, ahí por unas pantallas, ya hoy ya hay más adelantos, yo lo veo que me hacen pruebas y cada día hay más adelantos, yo entonces lo estaba viendo en una maquina, yo estaba en un monitor cuando, ¡pero madre mía!, es una {PAGE } reacción te meten un liquido y parece que te va quemando, dura poco a lo mejor son cuestión de segundos, no llega ni a un minuto, pero todo el tiempo ese parece que te esta quemando, claro te detectan donde, y es donde me detectaron eso, tienes la válvula, la tienes aplastada, eso fue el primer año, yo estuve un año en tratamientos, dice, te vamos a poner un tratamiento, fueron dos cardiólogos muy buenos, uno todavía me esta llevando, el otro es Sánchez que se ha jubilado este año, era el jefe de cardiología, te vamos a poner un tratamiento, me pusieron un tratamiento que no sé que tratamiento sería, alguna pastilla te van a dar, dentro de un año vas a volver, sí me quitaron fue el tabaco, cosa que no lo hice. Esto fue sobre el año ochenta y cuatro, sí porque en el ochenta y cinco fue cuando me operé, sería eso el año ochenta y cuatro, un año antes, y claro al año volví, y me vieron, me hicieron una radiografía y me vieron, los dos, ellos y el equipo, ellos eran los jefes, pero ellos consultarían con los equipos y vieron que no había mejorado nada, entonces decidieron hacerme la cirugía, dijeron, José Antonio esto no ha mejorado nada, está, no igual, está peor que estaba el año pasado, esto va a más, y yo lo notaba, cada ves lo notaba que me costaba más respirar, que me cansaba más, yo seguía trabajando pero veo que me cansaba más, y digo yo, pues ustedes dirán, y pues, yo que sé si hay que operar o no hay que operar, pues hombre, ya les pregunté y esto tendrá riesgo, y bueno lo dije en casa, bueno en mi casa todos se volvían locos, ¿cómo operar del corazón dos veces?, una operación de corazón poco, no es como ahora una operación del corazón ya es como sacarse una muela, pero este fue el año en que se hizo el primer transplante, precisamente en Valdecillas, que fue un gallego, yo estuve en la planta, estuve con él, y fue un éxito aquello, el primer transplante de España se hizo en Valdecillas y le hizo Duran, el que me operó a mí, que luego se lo llevaron los árabes, le pagaban Arabia Saudita le pagaban más, a uno que aquí ganaba poco el hombre, se lo llevaron, aquel era; bueno me dicen, hay que operar, piénsalo, medítalo con la familia y tal, porque si no, veo que el corazón esta sufriendo mucho, ¡cojones!, ya estaba sufriendo, ya lo que había sufrido y luego lo que ha estado sufriendo después, ¿cómo le voy hacer?, entonces vengo a casa y lo explicó, coño tal y cual, la operación de corazón, ya lo preguntamos, el riesgo ya lo comentamos con el médico, entonces ya estaba Santiago aquí, que Santiago se operó también aquel año, Santiago también se operó, aquel año, quince días antes que me operé yo, también se operó él. Veintidos años ha hecho que me operé del corazón, entonces él también se había operado, y él fue el que más me animó, me dice, pues hombre debes de operarte, yo también me voy a operar, él no sabía operar todavía, yo también me voy a operar, él era médico, dice, porque si queremos vivir, tenemos ahí una lesión y esa hay que curarla, si no, no podemos, y bueno él se operó y salió bien, pues yo me operé, bajo para ingresar, me recuerdo bien, un veintisiete de julio, me operaron el dieciseis de agosto, estuve pues, veinte días, de ingresar, antes de operarme, preparándome, y yo bajaba todavía tres paquetes de tabaco en el bolso, entonces, me recuerdo perfectamente, que me dijo un médico, porque yo, no es que me {PAGE } puse a fumar ahí, pero yo creo que se dieron cuanta, o yo olía a tabaco, yo fumaba como un caldero, me dice, lo que sí le voy a decir, le van a operar, usted si quiere vivir tienen que dejar de fumar; llevaba tres paquetes de habanos, me dio una vuelta y un escalofrío de cuerpo, y los cogía así, le saque y hice esto, con uno y le tire ahí a la papelera, saque el otro, tres que bajaba y los tres les tire ahí, ahí quedaron, y en mi cuerpo no ha vuelto a entrar un cigarro, y he fumado mucho de lo demás, claro he sido fumador pasivo, a donde vas claro estas percibiendo el humo de los demás, pero yo no he vuelto a fumar. Me operaron y de la operación primera salí muy bien, me operaron y a los dos días me suben de planta, no llevo más de 2 días abajo, me subieron a planta y a los cuatro, cinco días ya me quitaron los puntos, y una tarde ya estaba, que me mandaban a andar, levantad, te mandaban a decir a los dos días a andar, y claro, como estas abierto desde ya ahí, pues pareciera que se te abría todo, y yo pues me ponía andar, pero aguantando así con las manos, muy despacio claro, yo entonces pesaba sesenta y ocho kilos, estaba delgado, no estaba como estoy ahora; y una tarde, yo no sé, yo digo que a lo mejor cogi algún aire o algo, me pongo así ha respirar, ¡hay, hay, hay!, ya no me entraba el aire, que me ahoga, que me ahogaba, pues había ahí un médico, una enfermera, este hombre que se nos va, que se nos va, ya llamaron al quirófano, y me bajaron, me tiraron a vida o muerte, el pulmón, y se me paró el pulmón que no respiraba, se paró el corazón y me operaron, y estuve no sé, fueron treinta y seis horas, treinta y ocho, con el corazón artificial, que el mío se quedo quieto y no quiso arrancar de momento, volvió arrancar, ya el postoperatorio ya fue muy duro, estuve como, desde entonces, hasta último de septiembre, estuve veinte tantos días, pero vine aquí ¡madre mía!, yo me notaba, pues avise sido una operación muy dura, ya me mandaban a andar y salía andar por ahí, andaba un paseuco y me cansaba, pero bueno poco a poco, fui cogiendo aire y bien, y me olvide, a los cuatro días me olvide de que me habían operado, por que me recuerdo perfectamente, que me dijo, un tal Manuel Carrión, que fue el que me operó la segunda vez, porque Gómez Duran se había ido a un congreso a Estados Unidos; que a mí me pusieron un trozo al parecer de una válvula de ternera, a unos nos ponían ternera y a otros de cerdo, decían, lo mío decían que era de ternera, es igual, que es de ternera, que es de cerdo; y había ido a un congreso, y claro ahí, había gente más, y el iba bastante a Estados Unidos, entonces Carrión me dijo, no te olvides José Antonio de que estas operado del corazón, el trabajo hay que olvidarse, sí, sí ya lo veo; a los pocos días que me mandaron hacer una revisión, a lo mejor al mes o así, me mandaban bajar, me hacían un ecocardiograma, me miraban el funcionamiento y me recuerdo perfectamente, que me dijo eso José Antonio no se olvide que esta operado del corazón ¿eh?, el trabajo habrá que dejarlo y el bar, sabia que tenía un restaurante, al poder ser, solamente entrara a la hora de la comida, comer y otra vez para afuera, no respirar el ambiente del bar, yo de eso no hice nada, cómo iba hacer yo, con la clientela que teníamos y estábamos, me olvide de todo, yo de eso me olvide, y claro ahora, me doy cuenta de que he hecho mucho del burro, y ya no puede ser, yo si me ‘biese cuidado, a lo mejor me hubiese evitado {PAGE } las dolencias, de eso estoy bien seguro, yo he tirado, he tirado. Si hace dos años cuando hice la barbacoa esa, un día el veintisiete, precisamente el día de mi cumpleaños, el veintisiete de mayo hace dos años, que cayó el día La Asunción, si no es por la hija hay quedo, ahí me quiso dar, que me bajaron a Valdecillas, prácticamente muerto, a mí infartos no me han dado, pero aquel día sí, el día ese yo vi que me ponía a respirar yo, no podía respirar, pues enseguida a Valdecillas, estuvo, me reintentó un infarto”. Al concebir la enfermedad como producto de una causalidad externa al que lo padece, se reconocen también las complicaciones como algo a lo que no se hizo caso y por ello se reincide en el padecer, es decir, el hecho de que Antonio no siguiera el reposo recomendado por el especialista se atribuye como la causa de su segunda operación de corazón. Pero si se profundiza en el análisis se puede observar que Antonio define su problema como producto de “una mojadura”, “de un catarro mal curado” desde pequeño, y no de un esfuerzo físico. Existe una gran necesidad de explicarse la enfermedad que se padece, pero esta explicación el pasiego tiende a dejarla en manos de otros; de otros a los que valora y en quienes confía. “Las piernas no recupero, es lo que más, porque yo estas otras veces estaba ahí y bueno pues recuperaba, a los cuatro, seis días, ocho, un poco más, un poco más. Las piernas, ya me dicen lo mismo todos, como ven el historial, me dicen, es que cómo usted y tiene el corazón, tiene mal la circulación, el corazón dentro según le tiene, qué me van a decir, le tiene ya pues, el corazón le esta funcionando dentro de según, le tiene esta funcionando muy lento, tienes que tener mucho cuidado no coger frío, porque esta muy bajo en defensas, y claro al quedárseme las piernas, los pies están fríos, es eso de que no tengo circulación y estoy bajo en defensas, ahora mismo a lo mejor estoy bien, y me coge cualquier aire , y así me lo han dicho, no es que hace frío ahora, ni mucho menos, pero cualquier aire de estos me coge y ya estoy. Lo de la pierna, cuando me empezaron ha, que no sabían, tuve un problema en la pierna esta y todavía no sé si fue una picadura, yo para mí sí, porque me empezó justo hacia arriba como una picada de un insecto, de una araña puede ser, dicen que la araña es muy mala, yo digo puede ser, a lo mejor en un baño me sentado, en los baños ves una araña y te ha picado, yo noté hay un día, dos o tres días {PAGE } hasta que ya se me ha empezado a poner la pierna así, me ingresan en Valdecillas, y si será esto, venga a pruebas y lo otro, y si será un trombo, que si una celulitis, y me tuvieron ahí, cuarenta y tantos días estuve, me desgraciaron la pierna. Yo estaba con cintrón, claro, y aparte del cintrón me estuvieron poniendo heparina, que la heparina es lo mismo que el cintrón, es para adelgazar, me hicieron la sangre agua; yo estuve una noche, la noche que peor la he pasado en vida, fue aquella noche y a la familia, ahí esta la mujer y todos pensaron de que no, cuando yo les oí decir a los otorrinos, que hacemos con este hombre le han, este hombre le han matado; porque me tapaban, me metían por aquí unas mechas y tenía la nariz así hasta la garganta, que me ahogo, no te dejamos justo para que no te ahogues, para que respires, me tapaban ahí y me reventaba la sangre por el ojo este, por los oídos, ¿qué hacemos con este hombre?, eso fue en un día, en un domingo fue, me bajaron 7 veces y estaba en la planta en la séptima, a la quinta hay donde estaban los otorrinos, y ya cuando, entre un grupo de ellos que se juntaron ahí, se hablaban entre ellos, yo los estaba escuchando, ¿qué hacemos este hombre le han matado?, que iba pensar día y noche de que no sabía, claro, la mujer mía estaba conmigo y lo estuvo escuchando todo, y ella, pues la mujer preguntaba y qué es lo que es, que no, a ver si Dios, me recuerdo que decían algo de Dios, a ver si Dios nos echará una mano, vamos hacer el último intento, pues ya, no sé que, algo me dieron, y en aquel momento paro de sangrar, y hasta ahí hemos llegado, he sangrado mucho, pero lo que más me fastidia del caso es que esto era un domingo, al día siguiente viene el médico que me llevaba, que aquel era un matasanos, porque hay médicos muy buenos, muy buenos y muy cariñosos, pero hay otros, aquel no era ni persona, porque tenía un carácter malo, el médico al paciente, aunque no seas un buen médico, el cariño, el que te hace con dulzura parece que te cura, pero cuando te viene un tío de estos que hay, de estos duros con malas contestaciones, ya si estas bien te pones malo, venia por la mañana con su equipo, el era el jefe, y al explicarle la médica que ha visto de guardia, le explico el caso, y le dice, ¿quién ha autorizado ponerle heparina a este hombre estando tomando el cintrón?, entonces, pues la médica que estaba de guardia, quién lo había autorizado más que él que era el jefe, pues se quedo, y se’cho a llorar, que le parece José Antonio lo que acaba de decir, y yo pues, porque no quiso aquella, porque estuve propenso a denunciar aquel caso. Pero Dios le castigo, duró dos años y era joven, tenía sesenta y uno, sesenta y dos años, era un médico… Ya cuando llega la muerte se acabo todo”. Cabe aclarar, sobre está última aseveración de Antonio, que no estamos ante un mundo simbólica y culturalmente estructurado por la religión, en absoluto, Antonio simplemente genera una expresión de ira reprimida ante una situación humana que pudo haberle costado {PAGE } la vida. El pasiego, históricamente, no se ha caracterizado por un apego a las tradiciones religiosas, incluso a llegado a tener conflictos e interpretaciones tergiversadas con la iglesia como institución; pero continuemos con la narración. “A mí me mandan a estar quieto y ya ve, pues estoy en casa, me gusta la cocina, me gusta pues, yo estoy en casa y estoy ayudando a la mujer hacer la cocina, estoy pendiente de la lavadora, porque estos días tiene bastante trabajo, con las habitaciones, esta todo lleno, secar las sábanas, ayudárselas a doblar, tengo que estar en moviendo, que otros hay, a lo mejor, hasta abajo esta el bar y hay dos o tres partidas, había ahora jugando, pues a mí eso no me ha ido nunca, yo podría bajar, como baja otra gente, tomarme mi café o mi descafeinado, prefiero tomarlo en casa yo sólo o con la mujer, que no estar abajo, pues le llegue a coger manía al bar, porque no haces más que percibir humos también, y a mi eso me viene mal; yo ahora mismo estoy, y eso lo hacen mis hermanos, tengo ahí las dos hermanas, la que esta en Barcelona y la otra, que fuman bastante y ahí, no puedo ni la casa, no porque, que no te echamos, hora unos días sabéis el por qué, no hizo falta decirles nada, salieron cogieron y tiraron el cigarro, ha vosotras no, estáis enseñadas, pero yo que llevo ya sin fumar, entró en un local y hay un cigarro, a mí ya me afecta mucho, y esas cosas, yo por eso estoy en casa, estoy ya bien; la mayor alegría que tengo ahora ya es estar bien, para poder subir y disfrutar de esto que he hecho aquí, y subo arriesgo un poco, si estuviese bien, ese jardín por debajo de los árboles, pues sería limpiarles para, pero bueno, no se pede. Manuel Terán es el que me cambio la pieza, pero ese, ya el hombre ya murió, ese fue el que a mí me hizo la faena. Yo le pregunte varias veces y jamás supo darme una explicación, y bueno, doctor ¿de que puede ser?, me han hecho análisis, estamos estudiando, estamos haciendo estudios, estaban haciendo estudios, yo nunca puede saber que pudo ser lo que estuvo apunto de costarme la muerte. Ahora tengo que se me encharcan los pulmones. Eso es que se descompensa el corazón según los médicos, el líquido, yo antes, como tengo acido úrico, el médico que me lleva lo del ácido úrico me decía, que tenía que beber bastante agua porque es bueno para el ácido, pero no, resulta que lo que es bueno para una cosa es malo para lo otro, entonces hace dos años me estuvo tratando un médico del corazón, Durán, que es un gran cardiólogo, cardiólogo y cirujano porque sí hace cirugías, estuvo en el equipo cuando me operaron a mí, en el momento que vio que yo bebía tres litros de agua, me dijo, ¡tu estas loco, te estas matando!, ¿pero sabes lo que estas haciendo?, estas encharcando el corazón, todo ese líquido que le metes ahí, que no lo expulsas, por eso se te ponen las piernas así, son líquidos todos acumulados, tu no puedes llegar a tomar ni un litro, con cafés, caldos, ni un litro de líquidos, ¡madre mía!, y resulta {PAGE } que el otro me mandaba a tomar de tres a cuatro litros de agua para el ácido, y que el acido ya sabemos, pero el acido hay que controlarlo con medicamentos, con pastillas, pero es que el corazón aparte de las pastillas, le estamos metiendo ahí líquidos, le estamos ahogando, es que se encharcaba, en el momento que yo lo veía, yo veía un poco que no expulsaba, ahora mismo me han aumentado el diurético para expulsar, esta tarde ya me cuesta un poco más, ayer estuve expulsando sin conocimiento, cada diez minutos tenía que ir al baño, y hoy he tomado la misma medicación sin embargo ya hoy, por eso digo que hay días y días, hoy he expulsado una vez después de comer, antes de subir aquí, ya tenía que haber expulsado otras dos veces y sin embargo no, y en realidad es eso que retengo los líquidos, entonces se encharca el corazón y los pulmones, ya el otro día que me han hecho, el día treinta y uno tengo que ir a uno de pulmón, es un especialista del pulmón, pero el otro día pues me hicieron unas radiografías, pero el otro día me ponía yo a respirar, y estaba es que no me entraba nada de aire, y me hicieron, tienes un pulmón desecho, es que una neumonía, un catarro mal curado y adiós, eso es cierto, es que he tenido una neumonía en el mes de abril y no me la han curado, pero no es culpa mía, me mandado para casa los médicos y no lo he curado, y esos esta ahí. En el mes de abril es cuando estuve muy malo, para mí era una neumonía lo que tenía, lo que pasa es que fui ahí, que vas allí y hay tantos médicos, que hay médicos muy buenos, también normalmente me pertenece que me vea un cardiólogo, médico de corazón, lo mío es toda cosa de corazón y pulmón, y a lo mejor te ve uno de estos de cirugía general, chavales de estos, que hay chavales muy inteligentes, yo los respeto, pero hay otros chavales que les falta mucha práctica, llevan cuatro días y nada te ven ahí, pues vamos a darle esto para ver, y no puede servir, porque el médico que esta aquí Rafael es un médico inteligente, Rafael a mí me lleva muy bien, claro como ve en las condiciones que yo estoy, en el momento que me ve eso, dice, pa’ Valdecillas que yo aquí no puedo hacerte nada, ahí que te hagan análisis y pruebas, y que te vea un cardiólogo que es el tienen que, porque yo se un poco de todo, pero no soy cardiólogo, ni soy urólogo, soy un médico general, que eso me lo ha llegado a decir él, es un hombre sencillo, y me lo ha llegado a decir, y a mí, cuando estuve el año pasado en el mes de octubre, me dijo a tí cuando te ingresen si estas así encharcado trata de decirles que te ingresen en cardiología, nada de urología o cirugía general, en cardiología que es lo que te pertenece, pero a mí llegan y me meten, en la cual le llaman ahora que es, como digamos una sala de cuidados intensivos, claro esta muy controlado, porque tienen esos monitores y te ponen monitor, te ven el funcionamiento del corazón y a lo mejor te lo tienen puesto cuarenta y ocho horas, viendo el funcionamiento del corazón, estas muy controlado, pero ahí te y tienen tres, cuatro días, y a los cuatro días a casa, y a mí en vez de estar tres, cuatro días, necesitaría a lo mejor estar ocho o diez días, y que me curasen ese catarro, la ronquera; sigo hablando y estoy seguro que dentro de media hora, casi ya no puedo hablar. {PAGE } No, no, dice esto de la ronquera que es una faringitis crónica, bueno puede ser, esa ronquera no es de ahora es de hace muchos años, yo pienso en todo lo malo, porque yo tuve un hermano el hombre ha fallecido hace, cuatro, cinco años, más joven que yo, fumar, fumaba mucho, le tuvieron que operar, fumaba y bebía, porque yo eso fumaba, pero bebedor no he sido, a él le gustaban sus copas, estuvo en una fabrica trabajando, en la Fayreston, por la Vega, treinta y tantos años, y había una cuadrilla que creo, que por las tardes era de miedo, todos ellos, el hombre pues, le tuvieron que operar la garganta, quedo también sin voz, le operaron yo no sé si era algo canceroso, algo malo, bueno el caso es que le operaron y estuvo un año, dos años sin habla, pero él aprendió a hablar con el estomago, y luego ya al final iba ir a dar clases a gentes para enseñarles con el estomago, cada vez que venía a casa no podía verles, claro el hombre trataba de, pero es que yo no podía, por la cosa de verle, me llevaban los demonios, y se me saltaban las lagrimas, pero él ya se habían habituado, y estaba casado precisamente con una hermana de estos, de Modesto y de, y bueno, el año que murió, haría cuatro o cinco años, tuvo un pequeñín problema de algo de no sé una complicación de algo, le llevaron a Valdecillas, y en Valdecillas pues no lo acertaron, y dieron por matarle, porque a mí me lo dijo un médico después, de que son cosas que no se pueden decir, pero tu hermano Andrés no estaba para morir, tu hermano Andrés ahí hubo un fallo de los médicos, y se cargaron, yo cada vez que me da ronquera le recuerdo, no falta más que dentro de cuatro días tenga yo, lo otro, no pienso ya en todo lo malo, ya no tengo, yo creo que me esta comiendo algo ya, del coco, alguna depresión o algo de esas son malas, no tengo yo ya el humor que tenía antes, porque antes yo salía de Valdecillas, y a los dos días me olvidaba y estaba de trabajo, ahora ya el trabajo, ya no pienso en trabajo, mira tengo ahí la casuca que, la podría tener poco a poco, ya me da igual todo, no pienso más que en todo lo malo, por decirte la muerte, cuando antes me ha dicho que la muerte es el último grado, y la muerte pues no sé, yo creo que cuando uno esta mal, que lo ve mal, nos agarramos aun clavo ardiendo. Yo tengo algo, algo de depresión yo creo que tengo también. Yo veo que ya no recupero, ya los días que tenía que recuperar, antes bien me bajaba abajo, estaba coche cerrado, mientras he vuelto a subir arriba, subo y las piernas no me aguantan, aquí si estuviera bien, es coger y darme un paseo o andar algo, no tengo humor. Los pulmones yo veo que, ahí he tenido, porque yo he estado expulsando, porque eso era peor que sangre, cuando ellos lo vieron, este hombre, ¡joder!, pues ahí tiene que haber algo, yo no soy médico, pero al hacerme las pruebas y las analíticas y todo, pues ellos son los que tienen que saber, este hombre tenía allí una neumonía, ahí pegada en el pulmón, pues a ver con que medicación lo hago; hay otro problema muy grande, que los médicos, el de aquí, el hombre por eso me manda, es que no sabe, cuando tengo algo ya no sabe que darme, como estoy con el cintrón y con tanta medicación, me dice, mira que te vea un cardiólogo y tal, porque es que yo no sé. Hasta una aspirina puede ser. No puedo, la muerte, no, {PAGE } operaron sanó ella con un cintuco aquí vendado. Mi madre un cinto aquí, en la farmacia le ha comprado un cintuco y aquí que no se le haga que llorara o algo, que no se le sangrara porque no iba aguantar el lamento, y sanó. Y seguía drenando la niña, los carneros también se hacen hernias, también se les sale la tripa, se los vendan así un poco y eso, pa' que tengan la tripa arriba, según va drenando el agujero va cerrando. Hay problemas que sufre la gente y los animales muy parecidos. Si a la vaca se le da un mal, pues hay que llamar al veterinario, es medicamento también; ya el médico te trata a la persona y lo que dice el médico, no sé. Las vacas pues tienen menos enfermedades, pienso yo. Mi tía, una vez una tía mía que estaba en Renedos, tenía el aborto en las vacas y se la contagió a ella. El aborto es como se llama la brucelosis. Y se la pegó así que algo hay, algo de contagió hay. Yo creo que la gente es más débil. b) Francisco Carral Alonso Francisco tiene 73 años de edad y es padre de José Carral, como vimos en el capítulo I, también ha sufrido el problema de la palotilla y comparte con su hijo un problema similar al de él en la cadera. “La palotilla por ejemplo se pone uno así [sentado en el piso con las piernas extendidas hacia el frente y la espalda recta, o mejor dicho, lo más recta posible], se empieza hacer así [él me muestra llevando los brazos desde la cadera hacia arriba, estirando los brazos], y va haciendo así suavemente, se va subiendo así y se fija en los dedos así [mirando si los pulgares estos quedan juntos o separados], si queda uno así más abajo es que está 'bajo; a lo mejor, casi siempre a mi se me cae del lado izquierdo. Es que se queda el dedo éste siempre más abajo [señala su pulgar izquierdo], y a unos, a otros el lado derecho a lo mejor... Lo que se cae es como el estómago viene a ser, se cae el estómago, y es como flojera o yo no sé que puede ser; a veces suele ser también de un esfuerzo, viene a quedarse uno débil. Es como si en lugar de comer a las dos comes a las cuatro, pero eso es lo de menos, es que levantas un peso y haces igual de esfuerzos. Aquí en la Vega hay muchos que la arreglan ¿eh?, 'el chulo' y 'los negros' y 'tristino' y los otros. El padre de la que vive en Sel de la Canal [se refieren a José el padre de Pilar, él vive en la Costera barrio de Pandillo] la arregla pero muy bien. ¡Uff!, muchísimas veces me ha dado la palotilla, y sé lo que hacer, lo que pasa es que ya no tengo fuerzas para poder estirar los brazos pa'rriba a otros. Además, uno sólo puede curarse, yo a veces lo hago cuando eso. {PAGE } La palotilla puedes estar mejor una temporada y se te vuelve a caer y eso no te para, tienes que hacer las maniobras unas cuantas veces. Una 'palotilla' que no es bien curada, llega a coger una anemia que no se menea de la cama. Se han dado casos. Además eso vas a los médicos y los médicos en eso no creen, esos dicen que no es eso, pero es el estómago que se baja. No he visto que haya muerto alguna persona por la palotilla pero lo he oído que han tenido que morir por eso, pues claro es que no lo han curado bien, y los médicos no se lo han entendido a lo mejor y llega la hora en que se queda uno, bueno, pasmado de todo ya que no puedes andar. Una persona aprende a verla porque es que notas así una cosa y una dejadez, una pesadez que no te deja, que puedes pararte, sin ganas de comer ni de nada de nada y ya se nota eso; ya el estómago también notas algo. La primera vez que me dio ¡ah!, eso ya se nota porque como muchos lo han tenido, ya te dicen pues mira si es la palotilla y sale. La palotilla no es contagiosa. No, no, eso no. Le da a uno nada más. Eso le da a uno y no es contagioso, no. Mucha gente padece en Vega de la palotilla, el difunto mi padre sabía que era y la arreglaba él, pero cuando él era joven, antes de casarse estuvo de agostero con un primo carnal, estuvo de agostero para ver lo de la hierba de verano, y al primo se le caía mucho la palotilla, ¡válgame Dios!, se podía morir, no podía hacer nada. Le cambia a uno el estado de animo, mucho; no dan ganas de hacer nada más que de tumbarse y no es dolor fuerte más bien ataca a la cabeza, algo de dolor de cabeza y como mareo también y fiebre no, ¡hombre!, que cuando me ha puesto yo no me he mirado la fiebre. Ahora no, no puedes hacer nada, te pones a trabajar y nada, es una cosa que las piernas parece que se te caen, los brazos y todo el cuerpo. Entonces la palotilla no es contagiosa, no pero que se pasa malo y no es bueno tenerla mucho rato sin arreglar porque sufre el estómago. Ahora dicen, yo no sé si será un mal comparado como las reses de la asadura, la asadura por ejemplo que le pega abajo el punto en el estómago y eso es lo que produce el problema, a la que se baja la palotilla a veces se congestionan y eso, ¡claro!, puede ser a lo mejor una cosa mal comparado, como las personas en diferente cosa” 432. Paquito, como le gusta que le digan, se ha cansado, como otros pasiegos, de explicarle tanto a los médicos como a los practicantes , sin éxito alguno, lo que es y lo que se siente al estar enfermo de palotilla para que le reconozcan dicha enfermedad. Lo cual le ha llevado a vivir el problema desde la intimidad de su hogar, de buscar 432 Francisco Carral, agosto 2005. {PAGE } la solución al interior de éste, o a partir de sus coterráneos que la hayan padecido; pero más nada a través de la ciencia médica. c) Oliva Fernández Sañudo, de 70 años de edad “Comentaba antes lo de la palotilla, es el punto, dicen los médicos que es el punto, estomago caído. Yo me pongo malísima, no tengo ganas de comer, una tristeza horrorosa, y dirán es una depresión. Ángel [su hijo] pensaba mamá esta depresiva y cuando papá murió, estábamos depresivas, pero se me ha bajado la palotilla y mi hijo me dijo '¡que tontería me dices!, yo le digo no tengo una depresión y le digo a Rafa [el médico del pueblo] no tengo una depresión, que es la palotilla baja. El curandero te busca en la espalda, hay que ponerse así [se refiere a sentado en el piso en posición de flor de loto o parecida a esa posición] con los pies bien derechitos, tu mirando hacia el centro del pie, ahí te busca él en la espalda un punto, ahí te pone la rodilla, te coge los brazos así [pone de frente los dos brazos midiendo que los índices queden a la misma distancia, de lo contrario cruza los brazos del paciente por encima de su pecho y estira o jala las puntas de las manos por la espalda del paciente] te pega el mayor estirón que trisca la espalda y dices ¡ah Dios! ya me desarmo. Le pregunté al curandero si había quien continuara con este saber y el contestó 'y la pena que tengo es que tengo dos hijas que han marchado a Madrid, tienen estudios, se han marchado a Madrid a trabajar y no lo aprende nadie. El día que yo me muera, adiós'. Aquí bajo una chiquilla, porque la primera vez que yo le conocí a este señor, pues ya me lo dijeron que había muchos casos que les había cura’o. Un chiquito de aquí, de muy cerca de aquí, un chico joven también que había tenido problemas, en cuanto se queda débil se le baja la palotilla; dice que no tiene ganas de comer, ni tiene ganas de hablar con la gente, ni puede trabajar. Que no puede hacer nada. Él ya lo nota rápidamente que se le ha bajado la palotilla. Es el punto, según dicen los médicos, es el punto. Es el estómago caído, yo no se quien diablada y éste [él médico] coinciden en que es el estómago caído, pero que tu vas al especialista y nadie te soluciona la papeleta. Ha habido aquí un pasiego concretamente, que ha recomendado él, un pasiego que vive en Renedo, un señor mayor, que tres o cuatro años ha estado ingresado en Valdecillas y le han hecho de todo, le han hecho un chequeo y le han dicho que pa' casa y el ha dicho 'sí, que pa' casa sí, pero yo estoy...' Vino aquí, me lo dijo a mí, vete a ese señor, y se fue para allá [pero recuerda que ese señor ya murió], y le puso como una rosa. Hasta que no te lo detecten en una clínica ese tema... El tío Aureliano, que ya no vive, dice que había un chico en Torrelavega que estaba ya desahuciado ya de los médicos y se {PAGE } moría, delgadín, delgadín, extenua’o, hecho una, eso. Y que fue a Torrelavega y había un señor que ya murió que miraba la palotilla. Aquí la gente hace eso mismo, porque me lo ha hecho un señor de Yera, pero este señor [refiriéndose al otro curandero, no al de aquí] tiene como una clave digamos al ojo. Lo mira distinto que aquí. Hay muchos en la Vega, pero no es igual. Digamos que solamente la mira y me le suele hacer un ¡crack! A este hombre, inclusive, lo han llamado en esta zona para una vaca que se le había salido un hueso pa' colocárselo. Le vi colocarle el hueso al animal y el animal ¡ya está! Yo creo que es algo que se aprende, algo que se hereda. Aquí bajaba una niñita de San Pedro del Romeral, me dijo mí que si no me importaba que, que si no tenía yo un pequeño lugar para mirarlas [se refiere al curandero] y después se marchan a su casa y ya, y yo digo 'pues aquí mismo, en la cocina mismo, el día que vengas a mirarme a mí las miras a ellas'. Había una clienta de San Pedro que bajaba siempre aquí a la peluquería, bajaba la hija, la abuela, y la chica. Una chica alta, delgadina como un dedo, no comía nada, estaba extenuada de todo; y bajo de San Pedro del Romeral por lo menos, por lo menos, porque ya quedaba con él, porque le era más fácil [al curandero] venir aquí a la Vega que no subir a San Pedro. Y quedo aquí en mi casa con él, por lo menos vino 5 veces; a esta niña se le vuelve y se le baja. A mí por ejemplo casi nunca se me ha baja’o una vez que la mira, porque ya me conoce y a esa chica por ejemplo se le ha bajado, igual necesitas pues un poco de reposo, no coger pesos, no hacer la cama, posturas, se ve que eso tiene que ver cuando te quedas débil. Yo me quede débil, débil, que ‘delgace muchísimo cuando murió mi marido y anterior también me había pasado. Este conocimiento viene de los antepasados” 433. Aunado a la incertidumbre que todo ser vive a partir de sentirse o, incluso, pensarse enfermo, está la necesidad de información acerca de lo que padece, de un diagnóstico que le permita manejar su vida y reducir su angustia. En el caso de la palotilla este diagnóstico y práctica curativa se realiza en la casi clandestinidad y evidencia el desconocimiento del sujeto que la padece pero que sabe que la padece. 433 Oliva Fernández, marzo de 2005. {PAGE } d) Pedro José Conversando con Pedro José Calleja en la fiesta de la virgen Del Pilar en el barrio de Gusparraz de está localidad, el día 12 de octubre del 2006, me decía sobre su padecer de la palotilla “Mira aquí había una chica que era pariente mía que se puso mala, se caso y se puso mal, llego al médico, no había nada, y con el especialista no le encontraban nada de aquí, y es que ella no comía, cada vez más débil, más floja y que nada, y al fin alguno le dijo, que era un curandero de estos, un masajista, y le dijo esto de la palotilla, que la puso bien y la muchacha esta perfectamente. Es de aquí, es hermana de Eterio el de la ferretería. La madre de esta chica es prima de German y mía. Yo la primera vez que he tenido la palotilla mal, pues tenía que estar allá arriba, y ¡joder!, una flojera y una flojera, y tenía que ir a trabajar con el gana’o arriba y echarlos abajo, sudar y sudar, y una flojera, flojo, flojo, ¿qué será que lo tengo?, y nada, el mandado, lo que tienes, al suelo y a sudar, y sudar, y el Julio Cano a lo mejor es la palotilla lo que tiene tu marido [le dijó a Josefa su esposa], y yo qué palotilla, yo no tengo palotilla ni que nada, no es nada, no usted cree que, siéntese ahí, me senté, y… Y me la puso bien, me la puso perfecta, pero es que haciendo así te las pones bien, pero la pones bien dos minutos, que a los dos minutos esa cosa tiene que hacerlo o te cuelgas así y la pones, si la cuelgas te pones bien pero dos minutos. No, la primera vez ahí, ya cuando así ya, hace dos años o no sé lo que ya haría, y siéntate ahí, dice, ¡coño!, pero estaba así, me la puso bien, yo más bien, es que descansas, sin que sepas. Creían ellos, es la palotilla; alguna de la palotilla que es muy fácil que es eso, quiero pensar que es eso, alguna cosa mala, flojo, flojo, que me pone sudar y sudar, y no tenía ningún dolor. Es una cosa del estomago. Es una cosa como que se cae aquí, como que cae en el estomago, no es dolor tampoco, era flojanar, sudar y sudar, como que se cae el estomago. Esa sensación mala, como un bicho aquí, como una cosa aquí en el estómago, como un nido de araña, no es dolor es una cosa, más bien flojo, flojo, es mala ¿eh?, si tu te ves con ello pues no te vas a morir de eso, pero no, además no te dan ganas de trabajar, de nada. Julio Cano estaba de vecino y le vio, yo le dije lo que me pasaba, me pasa esto, esto es lo que tienes que hacer, que me pongo, me cuesta subir, yo subía, y sudaba, no tenía humores de nada quería estar sólo; y dice, eso es la palotilla, que palotilla ni que nada, yo toda la vida no creí en eso. Y ya me dio varias veces después, no es normal porque muchas veces aguanto sin arreglarme. Cuando me paso por primera vez, creo que tendría hace tres años. Tengo cuarenta y siete, voy hacer cuarenta y ocho. Jugando a los {PAGE } bolos y eso, pero lo que pasa es ahora, antes se me caía la palotilla y tenía que hablar ahora se supone que es solo pero igual, son ocho días o un mes, y vuelve otra vez, ya se que, que tal que no voy y me voy a la cama y ya noto cuando me tumbo en la cama yo, y no es todo un esfuerzo. Oliva y a gente, igual a Ramona la madre de Pili, esos fueron a éste de Corral, y la Susi dice que aquel es un bendito, pa’ ponerme la palotilla. Aquel se lo ha subido y dicen que no les ha vuelto a… Te la venda cuando ya la tienes, cogen y te vendan por aquí, quiere decir que tenéis fatal pa’ que no te vuelva. A Olegario, al padre de Nacho, se le caía muy a menudo y el suegro entonces no había curandero, ni había, no sé si los había, por lo menos dinero para ir donde ellos no había, y aquel le puso de una bota sabes, de beber el vino, que tiene tes por dentro, eso en una tira de, en una venda larga echa en casa de una sábana, no sé de que, le puso bien la palotilla el suegro y le fajo con aquello, y esa te pega. Yo fui a un médico que ya se a muerto, a Terán, y le hable de la palotilla y me dijo, y eso qué es, era un especialista, pero ese de esa plaza de trauma de Valdecillas, y me dice y eso qué es, la palotilla no lo sabemos, se baja la palotilla, que yo creo que es, no sé si será un hueso del palon este, si encaja abajo al estomago, por ahí dice, eso no, yo creo que eso de la palotilla es la primera ves que lo oigo. No aparece en la radiografía. A lo mejor puede ser una ternilla o una cosa, algo así, se sacaría un hueso. No es normal no. En el verano cuando había que meter la hierba, velortear, en estos prados que son como esta pared, que yo tenemos algunos, pero cuesta, ya cogíamos la hierba, tira y tira, llegábamos a la puerta, era una puertita así, traíamos un buen pajo encima de la cabeza, que dale y dale, hasta meter el atascon que le llamamos, eso eran unos esfuerzos, unas posturas criminales, yo de eso a lo mejor, yo tengo una hernia también. Es que es un trabajo que ojo. La angaria y el verde, el bombo, las hierbas, todo sobre la espalda. El trabajo de aquí lo que hemos hecho la gente de aquí, no lo hace un animal, un burro no lo hacía” 434. Podemos observar, para la discusión posterior, que Pedro, como miembro de las generaciones que ya salieron de Vega de Pas a ganarse la vida en otras ciudades, es cuidador de elefantes en el zoológico de Cabárceno, y que ha entrado en contacto con otras formas de pensar, se resiste a aceptar la existencia de la palotilla. Al no tener explicación que le convenza de su existencia en su propio 434 Pedro José Calleja, octubre 2006. Pedro es hijo de Pedro Calleja Cobos quien presentamos como uno de los informantes de esta investigación en el capítulo I. Él es originario del barrio de Yera y está casado con Josefa nacida en el barrio de Pandillo, ambos son padres de Pedro Joaquín de 19 años de edad. {PAGE } entorno y ante la negativa a explicar el significado de este proceso morboso tanto de sus compañeros de trabajo como de la ciencia médica, se genera en él no sólo confusión sino también todo un conflicto interno entre el creer o no. e) Alberto Gómez Lazo “A la gente que se le baja la palotilla, es que a unos le llaman la palotilla y a'otros le llaman el punto, es que se baja un palor y coge los brazos así [ya lo describimos líneas arriba] y el que tiene bien la palotilla tiene que poner los dos pies así juntos y ponerse bien derecho y el mesmo lo sabe si la tiene baja o no, va subiendo los dos brazos y si llegan los dos dedos pulgares a una arriba la tienes bien, pero se hunde se queda así [separados] es que la tienes abajo. Lo que se baja es algún hueso que se estira pero que no está en su sitio o al hacer así [estira los brazos] se queda así. Para arreglarte la palotilla Fernando la arregla muy bien. Hay mucha gente de aquí que la ha tenido. Entonces el que le baja la palotilla le da un dolor, un dolor. Da un dolor al estómago normalmente mucho, y a los palones también da [le llaman palones a los omóplatos]. A los palones, pero el dolor más frecuente es al estómago. Yo la tuve un año y a mi se me bajaba varias veces, que andas con esfuerzos. Hay gentes que andan sin esfuerzos y se le baja, hay gentes flojas de eso, hay gente floja de naturaleza y se les baja. Es como una herencia a lo mejor, a lo mejor mí abuela se le bajaba la palotilla, y lo va heredando toda la familia, se hereda porque los hijos de Carmen lo heredaron todos los hijos, los de Gabino igual pero también han hecho un esfuerzo y les da la palotilla. Es como decir un dolor de tripas, te da así como quien dice un dolor de tripas, un cólico, qué se yo. A lo mejor te da un dolor de tripas y dices ¡hay! tengo dolor de tripas. Pero también duele la cabeza. Hay una mujer que varias veces se le ha bajado la palotilla y ya no puede hacer nada. A mí se me ha bajado normalmente por trabajo. Y que se quitan las ganas de comer, con la palotilla abajo no comes nada. Da dolor y quita las ganas de comer. A la mujer de Toño también se le baja mucho. A mi el palon éste, que era el derecho, que se me bajaba, a unos se les baja el izquierdo y a otros el derecho; lo mío era de un esfuerzo que había hecho y después hay un parche en la botica que le llaman, que nosotros le llamamos un pegao y esta lleno de agujeros, pero el nombre propio es el parche poroso. {PAGE } La primera vez cuando se me bajo a mi estábamos quitando un huerto que le llaman, en una finca que tengo que había unas piedras muy grandes y las quitamos un cuñado y yo, como si tu te pones a hacer un trabajo con la mujer pues tu la dominas a ella en el trabajo y que me dio en doler, que me dio en doler el palon, el palon que le llamamos nosotros; dijo 'a ver si te has lijado y tal' y yo le decía no, vamos que yo no sentía que me habría lijado, pero un primo de mi madre bajaba y subía mucho por ahí y era muy entendido en eso, porque si se lastimaba una vaca la arreglaba, echaba una los tobillos fuera y se los arreglaba él y dice 'a ver si se te ha bajado la palotilla Alberto', no creo y tal; bueno, que me mando sentar allí, dice 'siéntate ahí', me siento y me coge, me coge los dos brazos, como esto que la tenía yo 'bajo. Bueno pues me la subió pa'rriba y aquel día ya note una mejoría enorme, ya comí al medio día y tal muy bien, pero a los dos o tres días se me bajo otra vez, y me dijo Bernabé, dijo que a la farmacia y comprara un parche, un pegao 'y te lo pones ahí', y subieron un pegao las hermanas y él un día que bajo por ahí me la arreglo otra vez, y en quince años o veinte no se me ha vuelto a bajar. Yo aprendí lo que era la palotilla por la persona que me la vio. Yo en casa nunca había razón de que le hubiera pasado a nadie, sí a una hermana mía después de casada, que se llamaba Alberta, a esa se le ha bajado muchísimas veces. Tienes un dolor ahí donde normalmente el estómago, como una desdejades, como una desdejades y notaras la lengua toda blanca y ganas de gomitar. Uno se puede morir por la palotilla. Ha habido gente que no le han entendido la enfermedad esa los médicos, esa hermana mía, esa yo creo que corrió todos los médicos que había en Santander, esa tomo más medicinas que la leche local y era todo la palotilla. No le entendían, le dio todas las enfermedades y le junto todo. Yo tenía un tío que murió este año, el 19 de marzo murió de 90 años, veinte años más que yo tenía, era tío y padrino mío y de la mujer y ese siempre decía que todas las enfermedades las vencía el alimento, que todas las enfermedades las vencía el alimento, como no han visto nosotros ningún enfermo que a punto de morir coma, siempre se dejan de comer, mientras estés comiendo el alimento vence la enfermedad. Ahora, ya dejas de comer, que no comes, hoy te vas debilitando un poco mañana otro poco hasta que te quedas ya sin fuerzas. La gente cree porque al que se le baja se le ponen bien y sana pues la gente cree. Aquí hay una mujer, la madre de Fernando, Aurelia, que estaba viviendo en el molino, que aquella casa es mía, se las había alquilado yo y estuvieron ahí tres años. Yo dije 'ahí hay una mujer en mi casa y yo si quieres te la subo'. Es que hay una medicinas también, unas hierbas que se llaman antojiles, hay que tomarlas siete mañanas seguidas, o nueve o cinco, de cinco a nueve en ayunas, el agua vamos, serenado. Serenas los antojiles y que sean nones los días, siete o cinco o nueve, si lo tomas nueve mejor, si lo tomas siete pero tomándolo cinco a algunos les vale. Yo dije esa {PAGE } mujer te la arregla y te la va a arreglar mejor que yo [se refiere a la mamá de Fernando Barquín que podría arreglarle el problema de palotilla a un individuo que llegó buscándolo desde Selaya para que lo ayudara]. Pues es una mujer muy vieja y que la arreglaba muy bien, que a mi me la arreglo a mi muy bien, a mi me la arreglo las últimas veces que se me bajo y tomé los antojiles y no se me ha vuelto a bajar” 435. Comenta Alberto que también las vacas tiene un problema parecido a la palotilla puesto que se les sale el palon, pero que no se debilitan ni dejan de comer, aunque realmente menciono que no lo sabe muy bien, “aunque claro, llegan a adelgazar y se mueren”. “la palotilla siempre ha existido aquí en la Vega. Ya hace más de sesenta años que me acuerdo. Hace como cincuenta y cuatro o cincuenta y cinco años que me pasó eso a mi, tendría quince o dieciséis. En eso no creen los médicos, lo interesante es que vayas a visitarlos a ellos, que vayas a operarte, bueno ahora todo con la seguridad social, pero antes había que pagar, antes te ibas a curar de una cosa de esas y había que pagarle al médico y ahora, ahora también tienes que pagar. Para los médicos sus enfermedades, tiene que venir en los libros”. Como hemos podido apreciar, las narrativas y experiencias que tienen los pasiegos sobre la enfermedad en general, y sobre la palotilla en particular, nos posibilitan la discusión en torno a la articulación del sujeto y la cultura, del debate entre salud/cultura y cultura/salud. Estas narrativas tienen, al ser reactualizadas por quien las comenta y analiza, que llevarnos a la resignificación de los acontecimientos presentes en el padecer, y a entender no sólo lo que Beatriz Cortés argumenta, «la recuperación de la subjetividad en los estudios antropológicos de la enfermedad, han dado lugar a la utilización de enfoques biográficos, que posibilitan más que otros la articulación del sujeto y la cultura»436, sino también a observar el 435 Alberto Gómez, julio de 2005. 436 Beatriz Cortés, 1997, pág. 96. {PAGE } drama que a través de la palotilla viven los pasiegos para defender su identidad ante los embates de la modernidad. {PAGE } o de la antropología aplicada a la clínica454, están abriendo nuevos campos de discusión. Es decir, las experiencias de sufrimiento y/o enfermedad han brindado a la antropología médica la posibilidad de documentar cómo el cuerpo, al ser el medio más inmediato y a la vez más complejo de la experiencia humana, constituye un receptáculo ilimitado de conocimiento, y también un campo de comunicación y de agencia que recurrentemente desafía los esfuerzos de la ciencia, en particular de la biomedicina, por constreñirlo, así como por construirlo y reconstruirlo en armonía con sus propios fines. Por tal motivo, en este apartado buscamos hacer evidente el despliegue de experiencias de los pasiegos de Vega de Pas — principalmente— en la construcción y definición del proceso morboso denominado: la palotilla: “Es que eso el médico no lo cree, le dicen el punto pero no le cree. Tal te ve, no se sube la palotilla te dé lo que te dé, y por eso el médico no cree en eso. Con medicina si no se arregla la persona con medicina no se cura, pero mientras tanto no. Una persona que tiene la palotilla abajo no le sube le des lo que le des sin arreglarle. Eso no hay nada que hacer. Por eso te digo yo que si no le arreglas es igual que le des una medicina que otra que no hay nada que hacer. Ahora que si lo arreglas, a lo mejor después le das una cosa que sí le puede valer”455. “Alberto G.: ha habido gente que no le han entendido la enfermedad esa los médicos, esa hermana mía, esa yo creo que corrió todos los médicos que había en Santander, ésa tomo más medicinas que la leche local y era todo la palotilla... Beatriz: ...no le entendían, le dio todas las enfermedades y le junto todo, pues la gente cree porque al que se le baja se le ponen bien y sana; pues la gente cree. Yo nunca la he tenido la palotilla ni un carajo pero hay mucha gente de aquí la ha tenido”456. “Investigador: Y cuando está caída ¿qué es lo que se cae? 454 Comelles, 1993. 455 Fernando Barquín, julio 2005. 456 Alberto G., y Beatriz, julio 2005. {PAGE } Valeriano J. O.: Pues cuando esta caída te duele el estómago. Pues tienes ganas de gomitar [vomitar], de volver, como sueño, te duele el estómago. Investigador: Y ¿puedes trabajar? Valeriano J. O.: No, mal. Duchar y eso sí pero, o sea que te encuentras mal, como débil, como débilmente y el dolor de cabeza y muchos, muchos mareos, te dan muchos mareos, se vuelve mucho y tienes como dolor, bastante dolor. Investigador: ¿De qué viene? Valeriano J. O.: De los nervios o a lo mejor de que estás trabajando mucho, has cogido mucho peso, no puedes coger mucho a lo mejor, se te cae. Sí, puede ser que te pega un tirón y de un lado o el otro”457. Muchos autores, como por ejemplo A. J. Rubel, señalan que las culturas, en su dinámica de vida, se han visto obligadas a crear procedimientos que permitan no sólo tratar sino también prevenir enfermedades —sobre todo en el marco de una cultura occidental que es la que realmente habla de prevención—, y que estos procedimientos constituyen dimensiones importantes de una cultura y son sensibles a los valores sociales458: “Alberto G.: Yo la tuve un año y a mí se me bajaba varias veces, que andas con esfuerzos. Beatriz: No, hay gentes que andan sin esfuerzos y se le baja, hay gentes floja de eso. Alberto G.: Hay gente floja de naturaleza y se les baja. Beatriz: Hay gente, hay una mujer que está acostada en la cama y se le baja sola, tres veces al día, es como una herencia, a lo mejor, a lo mejor a la abuela de éste se le bajaba la palotilla, y lo va heredando toda la familia. Se hereda, porque los hijos de Carmen lo heredaron todos los hijos, los de Gabino igual, pero también han hecho un esfuerzo y les da la palotilla”459. 457 Valeriano J. O., agosto 2005. 458 Rubel, 1992. 459 Alberto G., y Beatriz, julio 2005. {PAGE } En palabras de uno de los expertos curadores de la palotilla en Vega de Pas: “La palotilla viene de un esfuerzo y bien de una persona que se queda débil, una persona débil, floja, porque una persona débil, por ejemplo el difunto mi padre que era una persona floja y nunca se le cayo la palotilla, sin embargo, los hijos que hemos nacido mucho más fuertes que él a todos se nos ha caído. Yo no sé, el difunto mi padre era un hombre flojo y nunca se le cayó la palotilla, y mi madre hasta pocos años antes de morirse tampoco se le cayó, ahí tres o cuatro o cinco años antes de morirse sí. Y ya se le dio en caer y ya se le dio en no comer y ya se la arregle yo y tal, y le paró, y después no se le volvió a caer. La palotilla es un esfuerzo que le da a la mujer, a ti o a este o a mí, no se pega pero con el tiempo puede venir, como herencia puede venir. Yo la primera vez que se me cayó la palotilla fue en San Pedro, de catorce años, en el año 62, allá levantándome con en velorta', me pegó así [Fernando se toca el abdomen] y bajo de casa y le digo a Andrés y al patrón 'me cago en diez que me habrá pasado que tengo un dolor aquí', ‘se te cayo la palotilla, claro’. 'Qué se me va a caer la palotilla, ‘siéntate ahí’, tenía razón él, se me cayó la palotilla. No hizo más que arreglármela él, yo seguí trabajando y yo no volví a notar nada”460. Siguiendo con Rubel, los procesos morbosos son definidos como «síndromes que miembros de un grupo familiar particular afirman sufrir y para los cuales su cultura ofrece una etiología, un diagnóstico, medidas preventivas y regímenes de curación»461. En ese sentido, podemos decir que las familias pasiegas han generado, a partir de experiencias particularizadas pero también en la socialización de sus estilos de vida —el trabajo con ganado bajo circunstancias trashumantes, por ejemplo—, toda una serie de explicaciones a los procesos estructurales que inciden en sus esquemas de percepción y representación de las enfermedades, sin agotarse en la asimilación o incorporación de explicaciones que orientan otro tipo de respuestas a sus procesos morbosos aquejantes, como las explicaciones que provienen de la ciencia médica: “es el punto, dicen los médicos que 460 Fernando Barquín, julio 2005. 461 Rubel, 1964. {PAGE } es el punto, yo me pongo malísima, no tengo ganas de comer, una tristeza horrorosa y, dirá usted: es una depresión”462. “Una vez le oí a la difunta mi madre que estaba la difunta mi abuela, era joven mi madre, era una cría cuando aquello, y qué mala y qué mala y qué mala, la cama, y que vinieron médicos y que nada y un día pensó, que no se puede levantar de la cama, que era una mujeruca pequeña y mi abuelo era un cacho de hombre muy fuerte y que fue y que dijo a ver por casualidad si no se te ha caído la palotilla, le dijo ya a los dos meses que llevaba en la cama, no podía ni comía nada no le faltaba más que morirse; la cogió de un brazo, la sacó de la cama, la sentó allí y estaba de la palotilla, que le dijo tu enfermedad es ésta. Y le subió la palotilla y cada día mejor, mejor, empezó a comer y cada día mejor, mejor. Y a los pocos días volvió el médico y dijo '¡coño Manuel!', que se llamaba mi abuelo Manuel, 'me han dicho que la mujer se ha mejorado mucho'. Sí, sí, se ha mejorado gracias a usted, le dijo el médico, gracias a usted se ha mejorado, y entonces le dijo 'pues qué le ha hecho usted', lo que a mí me ha dado la gana, con mi mujer hago lo que a mí me ha dado la gana, a usted no le interesa saberlo lo que yo le hago a mi mujer, y ya esáa cogiendo la puerta, y el médico marchó”463. “La palotilla, me da una vuelta el estómago y después que me mareo y que me mareo y dolor de cabeza, quita las ganas de comer. Lo que hacemos en casa, tirar de los brazos pa’rriba y torcerlos así. Eso me lo hace el hijo o el que sepa de eso. El médico no cree, si le dices lo de la palotilla no te atiende”464. Pero también recordemos lo que opinaba el médico de Vega de Pas al respecto; que este proceso morboso tenía que ver más con estados depresivos que con problemas físico-orgánicos465. Nada más alejado de lo observado puesto que las condicionantes físicas de este proceso morboso, es decir su sintomatología, le acercan más a lo que podría interpretarse como una hernia de hiato o incluso a un problema de artrosis o columna: vómitos, mareos, pérdida del 462 Oliva Fernández, mayo 2005. 463 Fernando Barquín, julio 2005. 464 Gervasio Pelayo, mayo 2005. 465 Rafael San José, diciembre 2005. {PAGE } apetito, encurvamiento del cuerpo hacia delante, debilidad física, entre otros. Dentro de estos mismos discursos, sin embargo, debemos entender ciertas asimilaciones o integraciones del discurso médico a reacciones secundarias que puede producir la palotilla si no es curada a tiempo, trastornos que podrían incluir la muerte misma del enfermo: “La palotilla sino te para termina mermándote, terminas igual vas en tuberculoso, te pones de nervios, que no puedes con la vida. Ya te digo que tuberculoso si la palotilla no te sube, que quedas mermado, que te puedes morir y rápido de la palotilla sino te para. Es mala enfermedad. Y yo lo sé que he estado dos días o tres, no es nada ¿verdad? Unas ganas de dormir y no te puedes dormir y no te dan ganas de hacer nada, todo lo que comes, yo por lo menos lo devuelvo. Alberto el de Cesáreo vino, se presento hace como dos años, serio, con una cara…, 'pues qué te pasa Alberto', 'no, pasarme nada pero, aquí vengo a ver a esta mujer a ver si me mira la palotilla y de ayer a acá estoy que no valgo pa' nada'. La arregló y marchó para allá como un general”466. Por su parte, también se debe reconocer que el creciente contacto con la visión biomédica del mundo ha implicado para las familias pasiegas una especie de proceso de negación y abandono progresivo de sus conceptos de enfermedad y la adopción de nuevas categorías cognitivas y simbólicas: todos podrán enfermarse de la palotilla, pero las patologías que realmente afectan y son de cuidado para la población pasiega están representadas principalmente por la hipercolesterolemia y la tensión arterial. Sin embargo, esta situación no obedece al número de afectados (tasas e incidencias) sino a lo que puede ser curado por la ciencia médica y por lo que es desacreditado por ella: “El médico, eso no. Yo le dije una vez a Terán, un especialista, le hablé de la palotilla y me dijo que qué era eso”467. 466 Fernando Barquín, julio 2005. 467 Pedro Calleja, junio 2005. {PAGE } No debemos olvidar que para la ciencia médica las enfermedades afectan el cuerpo de todos los humanos por igual, pero que éstas se vinculan con factores ambientales (basura, contaminación, humo, etc.), condiciones de trabajo y condiciones de marginación económico-social, pues como menciono Rafael, el médico de Vega de Pas: “yo creo que hoy en día, quitando las enfermedades nerviosas que son otra cosa, la mayoría de lo que nos pasa es por la forma en la que vivimos y la forma en que comemos, o sea, diría que en un 90% relacionada con nuestros hábitos de vida, buenos y malos”468. Sin embargo, no debemos olvidar que el marco de interpretación de un padecimiento implica un entendimiento de todas las esferas de la vida, y su resolución implica, también, todo un abanico de estrategias en disputa, ya que ciertas enfermedades, como la que aquí nos ocupa, son resueltas por curadores denominados tradicionales o desde la misma casa por cualquier miembro de la familia que tenga la habilidad de mirarla, confrontando con ello la competencia de terapeutas médico-científicos: fisioterapeutas, por ejemplo. Punto que veremos con más detenimiento en el siguiente apartado pero que, a modo de ejemplo, baste citar a Alberto Gómez: “Mira del México, aquella muchacha que está soltera ella: Chelo, exactamente, a esa se le bajaba y un cuñado mío que se murió hace como dos o tres años, que era camoinero y paraba allí mucho, le dijo lo que pasa y mira si a tí se te ha bajado la palotilla y dijo que no lo sabía ella ni sus padres, y la tomo mi cuñado de los brazos y la tenía así abajo. Ponía los dos dedos y tenía el pulgar bajo. Se la subió”469. 468 Rafael San José, diciembre 2005. 469 Alberto Gómez, julio 2005. {PAGE } Pero en esta interpretación de los padecimientos se debe tener claro que, si bien en la mentalidad de todo individuo no se presenta la dicotomía entre lo tradicional y lo moderno a la hora de interpretar la enfermedad, es decir, se reconoce la misma validez a la medicina institucional que a la tradicional, puesto que lo que el individuo quiere es curarse; es arbitrario, entonces considerar que existe una clara distinción entre las enfermedades tradicionales y las que no lo son. Es decir, es en la generalización biomédica donde podemos encontrar criterios de clasificación que invalidan la correspondencia de la mayor parte de las modalidades taxonómicas empleadas en la elaboración de gnoseologías: «El proceso de exclusión que lleva a cabo el modelo médico hegemónico respecto de los otros modelos médicos (subordinados, alternativos) no sólo se manifiesta a nivel de las prácticas curativas, sino también de los saberes (incluidas dentro de éstos las formas de clasificación de las enfermedades, los criterios etiológicos, las formas diagnósticas, las concepciones anatómicas y fisiológicas…»470. De esta manera, las opiniones médicas sobre este proceso morboso nos reducirían a interpretar la palotilla a partir de ciertos signos básicos que la ubican, por ejemplo, en una depresión como manifiesta el médico de Vega de Pas, o en problemas gastrointestinales debidos a la mala alimentación pasiega, o por problemas de artrosis provocados principalmente en cadera y columna vertebral por esfuerzos en la forma de trabajar. Ejemplificando lo anterior con los casos que aquí nos ocupan: “La palotilla dicen que es que se baja el estómago. Pero para mí no es eso, es más bien una vértebra que se desvía un poco. Los médicos a la palotilla no te cree ninguno. Dicen que se baja el estómago, dicen, pero pa’ mí que, dicen los médicos, pero pa’ mí no es eso, para 470 Zolla, et al, 1992, pág. 80 y 81. {PAGE } mí es que se sale, algo que se desploma, una vértebra, y es lo que no te deja subir los brazos…”471. “Ahora dicen, yo no sé si será un mal comparado como las reses, de la asadura, la asadura por ejemplo, que le pega abajo el punto en el estómago, y eso es lo que produce el problema, a la que se baja la palotilla. A veces se congestionan y eso ¡claro!, puede ser a lo mejor una cosa mal comparado, como las personas en diferente cosa, vamos”472. “La primera vez cuando se me bajó a mí estábamos quitando un huerto que le llaman, en una finca que tengo que había unas piedras muy grandes y las quitamos un cuñado y yo, como si tú te pones a hacer un trabajo con la mujer pues tú la dominas a ella en el trabajo y que me dio en doler, que me dio en doler el palón, el palón que le llamamos nosotros y dijo 'a ver si te has lijado y tal' y yo le decía no, vamos que yo no sentía que me habría lijado, pero un primo de mi madre bajaba y subía mucho por ahí y era muy entendido en eso, porque si se lastimaba una vaca la arreglaba, echaba una los tobillos fuera y se los arreglaba él, y dice 'a ver si se te ha bajado la palotilla Adalberto', no creo y tal; bueno, que me mandó sentar allí, dice 'siéntate ahí', me siento y me coge, me coge los dos brazos, bueno pues me la subió pa'rriba y aquel día ya note una mejoría enorme”473. “Uno puede dejar de comer y de la misma flojera se te cae, de esfuerzo también se te cae, haciendo un esfuerzo, dándote vuelta mismamente a la cama hasta se te cae, sin hacer…, hay gente a la que no se le ha caído nunca y está levantando un peso y se le ha caído, ¿verdad? Pero si no, a lo mejor se le caí”474. En resumen, y citando a A. J. Rubel, «las señales objetivas de un determinado proceso patológico pueden ser forjadas por la cultura y la experiencia del paciente»475; de tal forma que, aunque la palotilla no cuente actualmente con una estructura o modelo médico que la represente o a la que corresponda, y con ello determinar que existen procesos morbosos que perviven pese a la no pervivencia de sus 471 Fernando Barquín, julio 2005. 472 Francisco Carral, agosto 2005. 473 Alberto Gómez, julio 2005. 474 Fernando Barquín, julio 2005. 475 Rubel, 1992, pág. 111. {PAGE } modelos médicos; sí podemos decir que la palotilla se construye — etiológica y/o sintomatológicamente— de acuerdo a los hábitos y formas de vida del pasiego. Hábitos que, como hemos visto, tienen mucho que ver con su vida trashumante y las adaptaciones a las condiciones geofísicas de su entorno, por ejemplo: “El difunto mi padre sabía qué era y la arreglaba él, pero cuando él era joven, antes de casarse, estuvo de agostero con un primo carnal, estuvo de agostero para ver lo de la hierba de verano, y al primo se le caía mucho la palotilla ¡válgame Dios!, se podía morir, no podía hacer nada”476. La palotilla es un proceso morboso que le da a todos por igual: “Investigador: Y a las mujeres embarazadas ¿les puede dar la palotilla? Valeriano J. O.: Sí, sí, pues depende, también les puede dar... Investigador: ...y a los niños muy pequeños... Valeriano J. O.: ...también. Vamos a suponer como a Guillermo, también. […] A un niño bebe, no”477. “Investigador: ¿Le da a cualquier edad? Beatriz: Sí, hay quienes a los cuatro o cinco años lo tienen todo, pero esos no son porque cogen esfuerzo”478. “…eso le ocurre exactamente lo mismo a una mujer que a un hombre; a niños de seis años se le cae la palotilla y a los de ochenta también y a los de treinta también y a los de veinte también, cualquier edad. Eso cualquier edad te pasa”479. Por último, con base a lo aquí narrado y descrito, se puede afirmar que la palotilla tiene sentido para los pobladores de Vega de 476 Francisco Carral, agosto 2005. 477 Valeriano J. Ortiz, agosto 2005. 478 Alberto Gómez y Beatriz, julio 2005. 479 Fernando Barquín, julio 2005. {PAGE } Pas por la configuración cultural que va asociada a dicho padecimiento, es decir, el individuo identifica e interpreta sus problemas vivenciales de salud de acuerdo con estructuras dominantes en su medio, posibilitando una variedad de esquemas de percepción y representación sobre la enfermedad que emanan del propio sentido cultural. Sin embargo, debemos atender el comentario que Enrique Eroza y Ramfis Ayús hacen al respecto en su artículo El cuerpo y las ciencias sociales480, en el que hacen alusión a la dificultad de discernir hasta qué punto el cuerpo es capaz de manifestarse e incidir en el mundo cultural sin haber, al menos en algún grado, sido previamente afectado por éste, o si se trata de un evento en que cuerpo y mundo y/o mundo cultural se afectan de manera simultánea a partir del momento en que ambos entran en contacto. Retomando a Tomas Csordas481, los autores argumentan que el proceso de objetivación mediante el cual nos relacionamos permanentemente con el mundo es una constante, no sólo vinculada con la ontogénesis o con las experiencias infantiles de desarrollo, también es un principio de indeterminación que se perpetúa a lo largo de la vida adulta482. Por lo que determinar el carácter mismo de la palotilla para el no pasiego se vuelve una empresa en ocasiones angustiante y hasta cierto punto incomprensible. “El estómago caído le llaman algunos pero no te aciertan, dicen que qué es eso. Pues Pedro [su marido] vaya que sí lo nota. En cuanto viene aquí a veces se encuentra con un malestar, dolor de estómago, con una cosa que parece que se le cae el cuerpo, como triste, como eso y me dice ’tengo la palotilla’, y le estiras los brazos, bueno, se le queda así [refiriéndose a la separación entre los pulgares]”483. 480 Eroza y Ayús, diciembre 2007 – mayo 2008. 481 Csordas, 1990. 482 Eroza y Ayús, diciembre 2007 –mayo 2008. 483 Josefa, junio 2005. {PAGE } proceso depresivo, de una hernia de hiato, de una vértebra de más, de flojera o de la caída del estómago o del palón (omóplato), etcétera, y se genera con base a ello la respuesta que solucione de la mejor manera este problema. Pero este entrecruzamiento no conlleva ningún sentido cognitivo más allá que el sentido que la propia gente le da: “hoy no puedo trabajar porque estoy débil y se me ha caído la palotilla”494. Por su parte, también hemos podido observar que en Vega de Pas existe un sinfín de especialistas que curan la palotilla, que, como dato curioso, aprenden a diagnosticarla y curarla tras haber padecido ellos mismos el problema, como, por ejemplo, dijeron al respecto Fernando, Francisco, Alberto y Valeriano: “Investigador: cómo aprendiste tú... Fernando B.: …ah! bueno, yo a la difunta mi madre lo vi cuando se nos caía alguna vez y el difunto de mi padre que era un hombre flojo, yo me la he arreglado solo, yo me la he arreglado solo alguna vez, subes los brazos todo lo que te den de sí, si se te quedan así [nos muestra los pulgares separados como lo vimos en las fotografías anteriores] estas lijado, si los dos brazos suben arriba no estas lijado. Yo me he apretado así solo, tres o cuatro veces, después de apretarme yo solo y la he subido y, me la he arreglado yo mismo a mí”495. “Investigador: Cuando le daba a usted, ¿quién le curaba? Francisco C.: ¡Ah!, a mi cuando eso, una vez me curó la madre de los Negros que viven ahí, junto a Nino, ahí por el bar México, pues ésa me enseñó a mi a hacerl. La cosa la hacía muy bien, y después yo, a veces alguno. Nino también lo sabe hacer…”496. “Investigador: ¿Tú sabes mirarla? Valeriano J. O.: Sí. 494 Conversación escuchada en uno de los Bares de Vega de Pas, a raíz del encuentro de dos amigos de los cuales uno no se había presentado en varios días a trabajar. 495Fernando Barquín, julio 2005. 496 Francisco Carral, agosto 2005. {PAGE } Investigador: ¿Cómo aprendió a mirarla? Valeriano J. O.: Pues ves a la gente, a la gente mayor, a la de 80 o 90 años. Investigador: ¿Cómo se cura? Valeriano J. O.: Bueno, pues eso, le hace un movimiento con los brazos así cruzados, hacen un movimiento con los brazos, bueno, después, pa' devolverla arriba, hacen un movimiento, la gente que lo saben devolver y echan las rodillas así en la espalda y aprietan de aquí las dos manos y pega un trisquido como, la espalda”497. “Investigador: Cómo aprendiste a... Alberto: ...a subirla, no pues eso es fácil, le tomas los dedos así y se los pones en las costillas, al ras de las costillas, y haces así un par de veces y ya está [Alberto me cruza los brazos y por la espalda me da varios tirones]. Y como que tú notas una agonía que te viene al estirar los brazos. […] Fabricio la arregla muy bien. Aquí hay una mujer, la madre de Fabricio […], yo dije esa mujer te la arregla y te la va a arreglar mejor que yo [Alberto se refiere a la madre de Fernando que podría arreglarle el problema de palotilla a un individuo que llegó buscándole desde Selaya para que le ayudara]. Pues es una mujer muy vieja y que la arreglaba muy bien, que a mí me la arregló a mí muy bien, a mí me la arregló las últimas veces que se me bajó…”498. Pero también existen especialistas fuera de Vega de Pas: “El tío Aureliano, que ya no vive, dice que había un chico en Torrelavega que estaba ya desahuciado ya de los médicos y se moría, delgadín, delgadín, extenuao, hecho una…, eso. Y que fue a Torrelavega y había un señor, que ya murió, que miraba la palotilla. [Y había otro al que Olga, quien padece mucho de este problema, y su hija le preguntaron si continuaría alguien con su saber y él le contesto] y la pena que tengo es que tengo dos hijas que han marchado a Madrid, tienen estudios, se han marchado a Madrid a trabajar y no lo aprende nadie. El día que yo me muera, adiós”499. “…otros van al masajista, ¡claro! Como un masajista no hay, porque hace dos, tres años fui yo a Corrales no por la palotilla, a mí me dolían los hombros mucho, estaba de las cervicales, y me dieron algunos masajes, eso yo no tengo la palotilla abajo, el de Corrales te tumbas tripas abajo en la camilla y te empieza a dar masajes y tal, y te coge de los dos brazos, te pega un impulso fuerte y te estriba aquí 497 Valeriano J. Ortiz, agosto 2005. 498 Alberto Gómez, julio 2005. 499 Oliva Fernández, mayo 2005. {PAGE } atrás en la espalda, y te ha dejado y ¡juack ! Pero yo no estoy de la palotilla, la palotilla no la tengo, se me ha caído alguna vez pero hace años, que ya no se me cai', […] yo a la mujer de Tito la arreglé, algunos días hasta tres veces y hasta que no la mandé a Corrales, que una hermana mía, desde que se casó, que no le paraba tampoco y esta ahí, y fue a Corrales a un masajista y sólo se le ha vuelto a caer un día que estaba pariendo una vaca, es que estaba sola con una vaca, y volvió a los dos días a Corrales otra vez y mi hermana ahora no se le ha vuelto a caer. […] Él es un masajista que él sabrá algo, ¡claro! A mi los hombrales me puso como nuevo, al otro día movía la cabeza, yo no podía mover la cabeza, me dolía. Me cobró hará tres años o igual, 3.000 pesetas me cobró, pero al otro día yo movía la cabeza para todos lados cosa bien y por eso mismo”500. Es muy interesante esta situación, la de encontrar a curadores externos, debido a que se reconoce el problema de la palotilla como una afección que sólo les da o sólo se manifiesta entre los pasiegos. Estos curadores no manifiestan hallarse con algún pasiego en su pasado familiar, pero han aprendido a curar la palotilla a partir de curar vacas501, es decir, relacionan este padecimiento con algún problema de huesos sufrido por las vacas en la región de la paleta: “Hay uno ahí en Aloños, por la parte de Selaya, que va donde él y ese se la pone por una temporada bien. Ese hombre arregla los huesos del ganao también, es que es como un curandero. Es un señor mayor, bastante mayor, pero arregla las tonsaduras, los desarreglos del ganao y todo eso, pero ese señor dice Pedro [su marido] que le coge las rodillas por la parte de la espalda y en vez de tirarle de los brazos como hago yo pa’ que vuelva a su sitio, es la paletilla del brazo la que sale del juego el sitio y se cae; porque el brazo se queda así [uno más corto que el otro]. Le pone las rodillas atrás y le mueve y le hace ¡clic!, le vuelve la paletilla a su sitio”502. En resumen, hemos observado que tanto la definición como la práctica curativa del llamado padecimiento de la palotilla se pierden 500 Fernando Barquín, julio 2005. 501 En contraposición a lo sostenido por expertos e investigadores de la llamada medicina tradicional, en donde los terapeutas, entre otras características principales, son personas que pertenecen a la comunidad en donde llevan acabo su práctica curativa. 502 Josefa Sañudo, junio 2005. {PAGE } en el tiempo y que es tan antigua su manifestación entre los pasiegos como reciente su padecer. El pasiego la puede ubicar como un problema de columna, como una depresión, como una caída del estomago o como una debilidad; sin embargo, esta posibilidad polisémica de definiciones nos habla todavía de una permanencia en los códigos culturales que la modernidad no ha arrebatado aún a los estilos de vida auténticamente pasiegos: «el progreso de la medicina nos parece hoy imparable, la autorizada opinión del facultativo es escuchada como oráculo y la sofisticación tecnológica del instrumental médico alcanza niveles insospechados»503. Sobre este punto en particular, discutiremos en el siguiente apartado. 3. ¿es la palotilla un campo de reminiscencia cultural o una arena de conflicto? Como hemos hecho patente a lo largo de este escrito, las descripciones tanto formales como informales sobre el proceso morboso denominado como palotilla, deben llevarnos al análisis y reflexión que permita encontrar y comprender uno más de los referentes culturales sobre los cuales se construye el ser pasiego, es decir, que nos permita responder a la pregunta general de investigación a la que se circunscribe —como se dijo al principio— este trabajo particular: ¿Puede ser utilizada la forma de enfermar como referente cultural más allá de cualquier gnoseología? Lo anterior se hace patente sobre todo cuando, sin responder a una estructura o a un pensamiento médico determinado, se observa el grado de permanencia —consciente o inconsciente— de este proceso morboso entre la población de Vega de Pas, pero también en el reconocimiento externo de que esta patología sólo se manifiesta entre los pasiegos —comentario muy extendido a lo largo de la 503 Reseña sobre la obra de Cristina Larrea Killinger, La cultura de los olores... Revista Relaciones, núm. 74, Colegio de Michoacán, pág. 307. {PAGE } Comunidad Autónoma de Cantabria504—; por lo que, parafraseando a Pierre Bourdieu, se pretende, en este apartado, reflexionar sobre el hecho de si la palotilla es un campo de reminiscencia cultural o una arena de conflicto505. Sobre todo se debe tomar muy en cuenta, como se dijo líneas arriba, que la palotilla no corresponde actualmente a un pensamiento o modelo médico definido y estructurado506, y en ese sentido cabría preguntarnos si tiene este proceso morboso algún tipo de coherencia cultural. Para ello baste recordar lo dicho por Lurdi, cuando indica que los jóvenes ya no creen en la palotilla pero manifiestan que pueden sufrirla y/o padecerla; recordemos que él tampoco sabe definir lo que es. Debemos reconocer que hoy día existe una diversidad de sistemas médicos enfrentados en un mundo globalizado y dominado por un modelo médico excluyente que, como menciona Aguirre Beltrán, no sólo ha entrenado a sus profesionales sino también a los legos mismos en el hecho de que: «Todo aquello que no era explicado racionalmente caía dentro del rango despreciable de la superstición, no había por qué tomarlo en cuenta y mucho menos tratar de comprenderlo y analizarlo desde el punto de vista de quienes sostenían absurdos conceptos y prácticas que denotaban ignorancia. En el rango de las supersticiones se colocaba a las ‘creencias de la gente’, a sus ideas sobre las causas de enfermedad y a las formas de tratarla,…»507; 504 De forma aleatoria se llevo a cabo una encuesta en varias poblaciones de la Comunidad Autónoma, y los encuestados o respondían desconocer este padecimiento o lo relacionaban como una patología que afectaba exclusivamente a los pasiegos. 505 Bourdieu, 2000 (1987). 506 Si se quiere precisar en el entendimiento de las medicinas como sistemas se recomienda Eduardo L. Menéndez, Poder, estratificación y salud, 1981; “Aproximación crítica al desarrollo de la antropología médica en América Latina”, Nueva Antropología, núm. 28, 1985; y, “Medicina tradicional y sistemas prácticoideológicos de los conjuntos sociales, como primer nivel de atención”, CIESAS, 1987. 507 Aguirre Beltrán, 1980, pág. 146. {PAGE } Se califica de irracional, de este modo, todo conocimiento y/o práctica curativa que tenga que ver con la presencia de la palotilla, y el ataque puede ser representado a través de la misma indiferencia de la ciencia médica hacia este proceso morboso, sin necesidad de hacerlo frontalmente; a este respecto recordemos lo dicho por Rafael San José, médico de Vega de Pas, cuando menciona que él no ha oído hablar de esta patología, pero que piensa que es una depresión y que quizá no se lo mencionan porque: “en consulta nunca lo dicen porque yo creo que ellos no lo asocian con nada patológico médico”508. Todos saben de ella, todos la padecen, no todos creen que exista, no todos saben cuál es su origen, no todos saben definirla, pero todos son expertos a la hora de hablar de la palotilla. ¿Qué legitima este conocimiento? ¿Qué lo vuelve coherente culturalmente hablando? ¿Serán las vacas? ¿Será la trashumancia? ¿Será la forma de vida? Sobre todo, si tomamos en cuenta que actualmente todas las enfermedades de este espacio social son definidas e identificadas con base a conceptos gnoseológicos occidentales y que sólo pueden ser tratadas por los médicos y por las medicinas que éstos recetan, pero como vimos con Fernando Barquín, las medicinas recetadas por el médico tampoco sirven para curar o controlar la palotilla509, independientemente que éste crea o no en la presencia del proceso morboso. Debemos tener presente que las personas, como dice Heggenhougen510, van y vienen entre propuestas terapéuticas distintas, en unos casos adoptándolas o en otros rechazándolas, según las posibilidades y las circunstancias. Un buen ejemplo de ello, es lo que nos narró Oliva Fernández con relación a la forma en que 508 Rafael San José, diciembre 2005. 509 Fernando Barquín, julio 2005. 510 Heggenhougen, 1991. {PAGE } fue curado el mismo padecimiento que tuvieron su hijo y su marido — una hernia en la ingle—: mientras el marido fue operado, el hijo fue pasado a través de la cajiga: “El marido mío esta operado dos veces de la hernia y se le volvió a reproducir, tenía las telas se conoce muy blandas, según le dijo el especialista. […] A mi marido lo operó Martínez Conde, un operador muy bueno de Santander, le operó dos veces y se le volvió a reproducir la hernia, porque ahora ya se opera eso. Después que nos casamos mi marido engordó y al engordar se curó de la hernia. Martínez Conde le dijo ‘es inútil que te opere y que te cosa otra vez ah, porque, como no tienes grasa en las paredes, en eso, pues vuelve a romperse; a nada que cojas un peso o hagas un esfuerzo se vuelve a romper’. Entonces, pues aquí hay que hacer muchos trabajos, porque el tenía la finca, tenía que arreglarla, basurarla y, en fin muchas cosas y con las piedras, él era muy amigo de hacer canterías y todo eso, claro se volvió a reproducir” 511. Por otra parte y en relación con su hijo nos platica que un día un conocido de ella pasó por su casa y le dijo: “‘Si sabrías el viaje que traigo’. ‘Pues ni idea, qué viaje trairás’. ‘Vengo a pasar el niño la víspera del día de San Juan, vengo a pasar el niño por la cajiga que le tengo herniado’. Yo también tengo herniado a mi Angelín’. ‘Pues si quieres esta noche puedes pasar, de aquí tu tienes que moverlo a las dos de la mañana ya para prepararlo y para todo’. […] Total a otro día recuerdo, recuerdo que fuimos a misa, era domingo y, y me dice el sacerdote, un sacerdote que había entonces, que después se casó con una chica de aquí del pueblo; me dice ‘Olga, es verdad que has pasado al niño por la cajiga, que me han dicho que has pasado al niño por la cajiga y tu crees eso’, ‘pues yo sí, con toda mi alma, lo creo y he ido con toda mi fe, y se lo he pedido con toda mi fe’, y dijo ‘yo en esas cosas no creo’, me dijo el sacerdote. […] El niño del señor ese que vino acá a pedirle él eso, se curó y el mío también. Así que cómo no voy a creer”512. A partir de esta y otras narraciones mencionadas, podemos observar cómo este espacio social se construye a partir de los distintos saberes que intervienen y compiten en la definición y 511 Oliva Fernández, mayo 2005. 512 Ibidem. {PAGE } tratamiento de la enfermedad; en donde la modernidad médica es una actitud no explícita, que guarda un deseo inconsciente de la población de no seguir siendo como aquellos individuos que los precedieron, pero de los que no quieren alejarse; es decir, lo que justifica socialmente a alguien como una persona débil es que padezca la palotilla, tal y como la padecían sus padres, sus abuelos, etcétera; aunque no sepa lo que es o ya no crea en ella. Como lo hacen los pobladores del casco-pueblo, a diferencia de los que aún siguen viviendo en alguno de los barrios: estar enfermo de la palotilla da más reconocimiento como pasiego que estar enfermo de otra cosa. En resumen, las distintas prácticas e interpretaciones médicas que existen entre los pobladores de Vega de Pas, los médicos alópatas y demás curadores, nos hablan de que en este espacio social se manifiesta el entrecruzamiento de mundos de diferente significación y que pugnan por establecer la hegemonía de sus explicaciones sobre el origen de las enfermedades y sus consecuentes tratamientos y recomendaciones de hábitos cotidianos. De esta manera, y en este espacio de significaciones sociales, la palotilla, por sus características socioculturales podría ser considerada como un síndrome de filiación cultural a la manera en la que Roberto Campos define los síndromes: «estructura compleja que debe entenderse desde sus patrones culturales y de su vida diaria»513. 513 Campos, 1992. {PAGE } VIII. yo me enfermo, tú también. La lógica de la enfermedad: ¿la palotilla es un marco de referencia cultural? «Nunca ha existido una historia general y metódica de las enfermedades. La historia de la medicina, tal como la presentan un excesivo número de tratados o manuales, relata cómo cambió de un siglo a otro la condición de nuestros antepasados en la sociedad, cómo, según las épocas entendieron el ejercicio de su arte, qué doctrinas, a su vez, hallaron crédito a sus ojos, qué sucesión de descubrimientos les reveló gradualmente la estructura de los cuerpos, sus funciones o sus fallos. No nos instruye acerca del destino de las enfermedades. Se ajusta a la evolución de nuestros conocimientos, sin tomar nota del objeto de nuestros conocimientos»514. A lo largo del presente estudio hemos intentado reflexionar a partir de una serie de factores que ubicaran la discusión y el debate en torno al padecimiento vivido por los pasiegos y definido como la palotilla, a través del cual pudiésemos adentrarnos en el análisis y comprensión de lo que hemos señalado como la lógica de la enfermedad y su construcción como marco de referencia cultural. En ese sentido se han destacado, fundamentalmente, tres fenómenos (aunque no en ese orden de aparición). En primer lugar, la poca o casi nula literatura que sobre la palotilla existe en el ámbito académico, e incluso popular, remitiéndonos más específicamente a un trabajo de corte etnográfico a través de la reconstrucción oral del padecimiento, es decir, cómo es vivido y sentido por los pasiegos, particularmente por los nativos del municipio de Vega de Pas. En segundo lugar, el proceso de desintegración cultural de los pasiegos a partir de una visión catastrófica, en la que hacen el 514 Sendrail, 1954, pág. 212. {PAGE } pronóstico de una posible desaparición de Vega de Pas en no más de veinte años al futuro. Hemos visto al respecto, en capítulos anteriores, entre otras características: a) cómo el pasiego ve con desánimo y como una imposición la inclusión de España en el mercado común europeo; b) la crisis de su principal modelo productivo, basado principalmente en la explotación ganadera con características muy propias y definitorias: la trashumancia, la muda; c) los embates que el mundo globalizado de hoy y sus tendencias modernizantes impuestas a lo local, como pudimos apreciar en el capítulo IV, han desarticulado y conflictuado la brecha generacional entre los pobladores de Vega de Pas, las expectativas de vida intergeneracionales, es decir, mientras que la población de edad madura (cronológicamente hablando) se aferra a sus tradiciones, creencias y costumbres, representado por el trabajo ganadero y lo que esto cultural y socialmente los define; los jóvenes ven sus posibilidades de desarrollo económico-social fuera del espacio simbólico, cultural y territorial de Vega de Pas y ya no relacionado con el ganado. Y por último, se ha destacado cómo a lo largo de la historia la identidad pasiega ha sido construida tanto por las característica particulares de su proceso productivo, como por el mito creado sobre la oscuridad de sus orígenes históricos. Es decir, se hizo patente cómo los pasiegos asumen lo que la literatura ha expresado de ellos (descendientes de moros o judíos que durante la época de las expulsiones bajo el reinado de los Reyes Católicos se refugiaron en los valles del Pas); al tiempo que mantienen la incertidumbre sobre sus orígenes después de las investigaciones genéticas llevadas a cabo, en la última parte del siglo XX, por médicos del Departamento de Inmunología del hospital de Valdecillas, Santander, cuyos ambiguos resultados los asocian a un origen berebere del norte de África, o a un origen norte-europeo, danés propiamente dicho, como pudimos apreciar en el capítulo III de esta obra. {PAGE } misma, no necesita de un agente externo para manifestarse “sólo llega así”, pero debe ser tratada por alguien que sepa curarla (externo525). Incertidumbre que quizá refleja no el desconocimiento mismo del proceso enfermante, pues esto no es tan real como pudiese parecer aunque existan contradicciones discursivas, sino que la palotilla podría ser el objeto sobre el que recae el futuro incierto de Vega de Pas; es decir, la búsqueda de respuestas por parte de la población vegana vieja al pronóstico desconocido de lo que pasará cuando este mundo vivido y conocido por el pasiego se acabe, según ellos. Es un lenguaje corporal de la persona para manifestar incertidumbre, aprehensión; es un recurso que el cuerpo usa para somatizar esa ansiedad, y que pudo haberse presentado en cualquier momento de su vida o de su historia, ante una situación de crisis provocada por variaciones en el precio de la leche, del ganado, de las enfermedades mismas de sus animales, que les afectaban en su situación económica o en su proceso mismo de trabajo. Recordemos lo dicho en el capítulo I, que la experiencia del padecimiento es articulada a través de metáforas, fundamentadas y delineadas por experiencias corporales pero también por la interacción social. La metáfora se basa en la elaboración jerárquica de equivalencias sensomotoras y su fundamento social reside en el pragmatismo del lenguaje en el que el contexto y la intención son inseparables del significado. Es así que ese lenguaje metáforico del padecimiento permite un juego inventivo que logra sortear los constreñimientos duales del cuerpo y la sociedad al requerir tan solo 525 Recordemos que con “externo” o “interno” estamos haciendo referencia al cuerpo mismo del que padece, a sus causales. {PAGE } pequeñas correspondencias con el mundo; por consiguiente, el significado debe localizarse en la forma de vida526 del colectivo. Para autores como Setha M Low527 la metáfora constituye una forma de definir la identidad indefinida y naciente de una persona o de un grupo, permite expresar la experiencia vívida por el cuerpo que sufre derivada de la sensación corporal y de su significado social, cultural y político. En resumen, la metáfora es un referente crucial en la medida que permite manifestar lo que de otro modo sería un sufrimiento carente de sentido e incomunicable, un lenguaje flexible, creativo y estratégico para expresar sufrimiento, y en ese sentido pueden ser generadas por la experiencia del cuerpo, lo mismo que por la cultura. La palotilla es esa metáfora de un cuerpo que sufre ansiedad, la incertidumbre su permanencia cultural, pero que además pueda ser manipulada a través de sus jóvenes en el tiempo; es decir, no importa que migren en busca de mejores condiciones de trabajo, no importa que ya no se dediquen a las vacas, no importa que vendan las cabañas, no importa nada de eso siempre y cuando sigan padeciendo la palotilla como algo específico de los procesos enfermantes de los pasiegos, aunque no sepan lo que es y no se preocupen por definirlo, sino por recordar que así lo padeció mi padre y el padre de mi padre. Recordemos simplemente lo narrado por Pedro José (capítulo VI), él trabaja en el zoológico de Cabárceno, él esta en contacto con otro mundo de pensamiento sobre la enfermedad a través de sus propios compañeros de trabajo, sin embargo, aunque él no cree en la palotilla basta con el simple hecho de que su padre le diga que lo ve mal, que tiene palotilla para que Pedro José le pida a su esposa que 526 Kirmayer, 1992. 527 Low, 1994. {PAGE } lo cure. Su esposa es pasiega y vive y trabaja como ganadera en la misma Vega de Pas. En ese sentido, el drama social, no sólo como fenómeno sino también como concepto mismo, permite identificar, como menciona Enrique Eroza citando a Byron J. Good528 y a G. Lewis529, «las contradicciones ocultas en la aparente regularidad del sistema… [De tal forma que] el drama expresado en narrativas del padecimiento revela tendencias en operación, como la relevancia de los valores culturales o de las relaciones sociales »530, que los pasiegos de Vega de Pas creen que está desapareciendo con la entrada de España al mercado común europeo y las nuevas expectativas de vida de los jóvenes más allá del trabajo con las vacas y, fuera de Vega de Pas. Al trasmitirnos sus testimonios sobre el padecimiento, los narradores reflejan y reconstruyen valores compartidos social y culturalmente por el resto de la colectividad y, a través de ello se alinean con las varias dimensiones de la sociedad que les circunscribe y con la historia propia del grupo en cuestión531. Según Vieda Skultans532, las narrativas del padecimiento implican una pérdida de significado frente a la relevancia de las estructuras socioculturales que le confieren sentido a la vida y, en ese sentido, la palotilla trasciende de proceso morboso a significante de identidad cultural. Para Enrique Eroza533, a menudo las narrativas del padecimiento expresan un sentido permanente de drama que difícilmente encuentra solución, de tal forma que las situaciones del drama son un campo fértil para revelar los sentimientos reales de la gente, que en 528 Good, 1990. 529 Lewis, 2000. 530 Eroza, 2006, pág. 78. 531 Skultans, 2000. 532 Ibidem. 533 Eroza, 2006. {PAGE } el caso pasiego se manifiesta como: soy violento, soy antisolidario soy hermético y ermitaño, pero cuando padezco de la palotilla, a diferencia de cualquier otra enfermedad que me aqueje, requiero de la solidaridad de mi vecino o de mi familia para atender a mis vacas, o para cuidar mi salud. En ese sentido, podemos decir que la palotilla influye en las respuestas de diferentes actores y pone a prueba la solidaridad de los individuos ante la disyuntiva de algún curso de acción relacionado con la persona afligida, como dijera Gilbert Lewis534 al respecto de estas situaciones. Muchos autores535 señalan o discuten sobre la idea de que la vida social es por principio indeterminada y que la necesidad de persistir en un mundo humano siempre son inciertas536. La incertidumbre, por consiguiente, no sólo reside en la dificultad de identificar y de legitimar el orden moral del que sufre, sino también, marcan, como en el caso pasiego, el sentimiento de vivir en una inestabilidad total con expectativas inciertas tanto en el corto como en el largo plazo. Al caso recordemos lo dicho por Teresa Moratinos con relación a la enfermedad y del que volvemos a tomar sólo un extracto de su narrativa, “Por el motivo de que hay que sufrir y pasarla muy mal, al final para qué, para morirse ¿no? […] Así hemos vivido siempre aquí en estos pueblos, pues tiene alguna enfermedad hay quien diría que es que la ha pasado muy malo de hambre, dicen, yo no lo sé. Y de hambre también. […] Pero eso es una gente, porque esa gente se van a trabajar a cualquier sitio y ganan un algo, en el trabajo, en la construcción mismamente, porque ellos no pueden ir a ninguna oficina, pero hay construcción y en la construcción hay trabajo; y ganas algo y puedes comer, pienso. Pero igual es mejor pasar hambre y no trabajar”537. 534 Lewis, 2000. 535 Como ejemplos podemos citar los trabajos de E. Goffman [2001 (1963)]; N. L. Hunt (2000); G. Lewis (2000); M. Lock (1993); Ch. Mattingly (2000); o, a A. Young (1984) 536 Eroza, 2006. 537 Teresa Moratinos, abril de 2006. {PAGE } De esta manera podemos observar que los constructos de los pasiegos con relación a la enfermedad no se expresan desligados de su experiencia social. En ese sentido, Byron J. Good538 pone énfasis en el hecho de que los padecimientos son construidos en una serie de redes semánticas elaboradas en el marco de una cultura dada o determinada. Dicho concepto, el de redes semánticas, está basado en la premisa de que los padecimientos son socialmente construidos a través de discursos locales, discursos que a su vez son el vehículo principal de transmisión inter e intrageneracional. Lo que hace el enfermo al describir sus síntomas es incorporar los significados socialmente aceptados en el padecimiento al tiempo que su discurso expresa la carga simbólica que pone de manifiesto su estado anímico539: encontrarse “desganado”, “débil”, “sin ganas de comer”, “con flojera” son significados simbólicos aceptados por los pasiegos como carga sintomatológica que define al individuo padeciendo la palotilla, aunque pudiese tratarse de cualquier otra enfermedad. Es decir, los significados tejidos en estas redes semánticas se construyen a través de las narraciones que el enfermo hace de su padecimiento y de su relación con los distintos actores involucrados en el problema540; y en ese sentido, son cargas simbólicas, socialmente aceptadas para que el ganadero, el repostero, el tendero o incluso el ama de casa, puedan manifestar la solidaridad grupal en la legitimación de su padecimiento, de un padecimiento culturalmente específico como es el que aquí representamos a partir de la palotilla. Por todo lo dicho hasta el momento, junto con los testimonios narrados en capítulos anteriores, podemos adelantar la hipótesis de que la enfermedad, y en específico la palotilla, se constituye en una 538 Good, 1980. 539 Good, 1977. 540 Ibidem. {PAGE } instancia más, junto con la muda o la trashumancia, actividades características de su modelo productivo, para mostrar quiénes son los pasiegos, el papel que tienen y el lugar que ocupan en el mundo actual; en el que defienden una cultura y una identidad que auguran ellos mismos en proceso de desaparición. Los testimonios expresados también muestran, como diría L. Kilmayer541 ensayos contestatarios de significado que demandan giros en los modelos conceptuales y en las posiciones y expectativas sociales relativas a quien en ese momento hace la función de narrador; es decir, como vimos con Teresa o con Pedro José, a diferencia de los viejos pasiegos, los jóvenes no se permiten creer en la existencia de la palotilla aunque la hayan padecido como Pedro. Los jóvenes atribuyen su padecer del momento a múltiples factores siempre relacionados con su trabajo. No debemos olvidar esa característica definitoria de causalidad de la enfermedad entre los pasiegos, y no es hasta que alguna persona, por lo general anciana, les reconoce como enfermos de la palotilla que ellos comienzan a cuestionarse su papel pero dejan que el diagnóstico y el tratamiento sigan su curso y, aún así, se resisten a aceptarla. Para los pasiegos adultos mayores, la palotilla es parte de sí mismos, no es una enfermedad cuestionable en cuanto a su existencia, tal como lo describieron las narraciones de Alberto Gómez o Francisco Carral; pero sí genera actualmente una aceptación callada por parte de los jóvenes, baste recordar lo dicho por Lurdi: “pues ya no creían ellos [los jóvenes pasiegos] mucho en eso, eso es cosa de los de antes”. Es así, entonces, que las narrativas descritas deben ser entendidas como diálogos intersubjetivos que articulan el padecimiento y sus efectos con el contexto social más amplio en el 541 Kilmayer, 2000. {PAGE } que los narradores intentan negociar su identidad542 y establecer un orden moral que confiera sentido al padecimiento543. Por tanto, podemos argumentar que los testimonios obtenidos fueron construidos conforme al material cultural ofrecido por este espacio social, lo que los hace públicos y comunicables544, a diferencia de la intimidad que guarda algún otro tipo de padecimiento. Sufrir de la palotilla permite valorar la solidaridad y apoyo del grupo más allá del apoyo que pueda recibir por parte de la familia, crea en ella o no. Debemos entender a su vez, que al padecer la palotilla no necesariamente se están describiendo eventos específicos, sino que la palotilla está refiriendo situaciones en proceso, como alguien que en ese momento enmarca y resume su historia: la historia del ganadero, la historia del tendero, la historia del niño, del ama de casa. Es decir, al venir del propio cuerpo, según el discurso pasiego, esta puede acompañarle o hacerse presente en cualquier etapa de su vida sin motivo alguno, o dicho de otra manera, existe una relación entre los síntomas de los pasiegos con la palotilla y las concepciones sobre su imagen corporal, en donde algunos órganos capturan la imaginación de la gente545: “se cae el estómago” dicen, como metáfora a la contracción que la palotilla provoca en el bajo vientre. Como M. Lock, estaríamos pensando que este cuerpo, el de los pasiegos, es un «cuerpo imbuido de significaciones e históricamente situado, es un activo constructor de modos de expresión (la enfermedad sería uno de ellos) que manifiestan tanto la pertinencia como la disidencia, la disconformidad y el malestar»546. 542 Hunt, 2000. 543 Good, 1990b. 544 Bruner y Feldman, 1996. 545 Scheper-Huges y Lock, 1987. 546 Lock, 1993, pág. 134. {PAGE } Podemos ejemplificar más lo anterior a partir del discurso de Pedro José que, aunque duda de la existencia de la palotilla, cuando nos narra que la padeció, se vale del significado culturalmente asignado a este padecimiento por la misma colectividad pasiega para explicar la naturaleza de sus síntomas entre los que le incluye la “sudoración” y el “jadeo del corazón”, pero que en esencia menciona la “debilidad que tiene”, “que no puede trabajar”, “que no puede ir por las vacas”, “que tiene flojera”, distinciones sintomáticas compartidas por su colectivo cuando a la palotilla se refieren. En ese sentido, recordemos que el cuerpo del pasiego, es un cuerpo dispuesto para el trabajo que no puede permitirse la debilidad pero que tampoco, en primera instancia, puede explicarse a sí mismo la debilidad ocasionada por la palotilla sin recurrir a sus propios valores culturales compartidos y construidos para tal efecto; como menciona Ángel Acuña: «El cuerpo para cada sociedad, además de un hecho biológico, es un territorio cargado de representaciones en donde permanentemente se construye y reconstruye imágenes culturales, en donde se proyectan señas de identidad y alteridad. Si como se ha sugerido, el cuerpo es un símbolo de la cultura y la sociedad en donde nos hallamos inmersos, pensar y entender el cuerpo nos aproxima a la comprensión del mundo que nos envuelve, a la realidad simbólica que junto con la pura carnalidad forma parte de nuestro ser, dándole a la materia sentido»547. La palotilla, siguiendo con esta discusión, nos revela un frágil balance entre la imposibilidad de decodificar por completo la naturaleza incierta de los pensamientos y sentimientos de la gente, y el fuerte fundamento de su apego al deber, al trabajo ganadero; recordemos que estamos ante una sociedad individualista y poco solidaria entre vecinos, pues sus pastos se convierten en el bien preciado para el sustento de su propio ganado y éste no puede ser 547 Acuña, 2001, pág. 149. {PAGE } compartido, pero también, su residencia, al ser estacional, no permite el contacto con los mismos vecinos con los que pudiese solidarizarse548. Para el pasiego adulto, la percepción actual de su vida social y productiva, versada principalmente en la actividad ganadera, que dicen está llegando a su fin en Vega de Pas, y las dudas de los jóvenes acerca de su propia convicción con relación a seguir siendo ganaderos, destacan como ejes principales del drama que se vive actualmente en este espacio simbólico. En ese sentido, la permanencia de su padecimiento, la palotilla, inconscientemente para esa población adulta vieja puede permitir el establecimiento de una resolución y convertirse en un mecanismo, a través de la aceptación y reproducción del padecimiento por sus jóvenes, para vencer la incertidumbre que el mundo moderno genera a la forma de vida de los pasiegos. Ante esta situación, no podemos dejar de lado u obviar que, para comprender la palotilla, esta debe analizarse como un proceso asociado a tres tipos de realidades: a una realidad física que es accesible para el ser humano y que se representa a través de los síntomas, dolencias y sufrimientos presentes en el individuo enfermo; a la realidad social construida y estructurada en función de todo un sistemas de normas y significados compartidos pero cruzados por el poder, tanto en las relaciones familiares, comunales, institucionales y en las redes sociales que se establecen entre ellos y, que determinan la forma o formas en las que debe ser entendida la enfermedad y su cura; y, en tercer lugar, a una realidad que pudiésemos considerar psicológica la cual se vincula con los procesos mentales de los individuos549. 548 Freeman, 1979. 549 Kleinman, 1980. {PAGE } Sin embargo, se debe apuntar que, en cualquier espacio social, estas realidades se encuentran relacionadas unas con otras. Por tal motivo, podemos sostener que los procesos asociados con estos tres tipos de realidad y el proceso morboso de la palotilla, son constructos que buscan descifrar el lado oculto de las relaciones interpersonales entre los pasiegos, destacando la solidaridad del grupo cuando alguien esta o se encuentra padeciendo dicho proceso morboso. Aunado a estas realidades en las que participan los procesos morbosos y los individuos dolientes, la perspectiva analítica conceptual de «ser/estar en el mundo», propuesta por T. Csordas550, nos posibilita hablar de una experiencia vivida entre los individuos en su proceso morboso y sus relaciones sociales, permitiendo captar el sentido de la existencia inmediata como presencia temporal e histórica y como un depósito de significados compartidos culturalmente. Dentro de este marco, el cuerpo que padece puede ser un objeto, como es conceptualizado por la biomedicina, pero también puede ser el sujeto de las sensaciones y experiencias como fuente de la subjetividad y, en el que el sufriente puede acudir en ayuda de los sistemas simbólicos de su propia cultura; para los jóvenes pasiegos la palotilla es cosa de viejos, pero la duda pude provocar en ellos la presencia del proceso enfermante y la necesidad de que sea alguien de su propio medio quien se la diagnostique y cure. En ese sentido, el drama de la palotilla va más allá de ser un proceso enfermante, es decir, se transforma en una necesidad de permanencia de lo pasiego, de un vestigio cultural de los pasiegos adultos viejos hacia sus jóvenes en la que se manifiesta la incertidumbre misma por la sobrevivencia de Vega de Pas. La palotilla, por tal motivo, muestra en el enfermo, más que un intento por sanar, un intento por negociar su identidad; la negociación de su identidad se basa en la necesidad de validar la autenticidad moral de 550 Csordas, 1994. {PAGE } Si bien hemos visto que las prácticas cotidianas de la población de estudio implican un contacto frecuente y hasta decisivo con respecto a los saberes y recursos de la medicina científica o alópata, no podemos dejar de lado otro tipo de prácticas que conforman fragmentos de un saber médico en estos momentos desaparecido, y que, además, se han ido construyendo al interior de la cultura pasiega o de este espacio simbólico social. Es por todo ello, por lo expuesto en este trabajo de investigación sobre los pasiegos y sobre uno de los procesos morbosos que los aquejan denominado localmente como la palotilla, que se ha tratado de dar un acercamiento a la respuesta de los cuestionamientos que guían nuestro proceso en general: ¿Se pueden usar las formas de enfermar como marcos de referencia cultural más allá de cualquier gnoseología? ¿Podemos hablar y/o construir la identidad pasiega o de cualquier otro grupo humano, a partir de la enfermedad? Recordemos lo dicho por el médico de Vega de Pas, cuando hacia patente el hecho de la transmisión genética de los problemas de hipercolesterolemia entre los pasiegos, como una situación que no se presentaba en otro lugar, o que mejor sea dicho, definía a esta población y que él consideraba originado por la mala alimentación, pero en última instancia por la trashumancia que afectaba esta forma de alimentación. De acuerdo a lo anterior, podemos decir que en la sociedad contemporánea los contenidos y parámetros de los estados de salud y enfermedad son construidos o apropiados desde la ciencia médica, es decir, la hipercolesterolemia sí existe porque el médico la identifica, la palotilla no existe porque no la puede identificar con ninguno de los procesos morbosos caracterizados en la actualidad. Lo que sucede es que vivimos como sostienen Beatriz Kalinsky y Willie Arrúe: «Todos, personas y mundos, nos entrecruzamos y convivimos {PAGE } en un estrecho especio institucional que nos fija y da su clasificación inapelable: “mundos autorizados/mundos no autorizados”»558. Por su parte, no debemos olvidar la importancia de los testimonios que, aunque tienden a expresar la perspectiva particular del narrador, nos hicieron reflexionar sobre el énfasis puesto en los efectos que las experiencias de enfermedad de los afectados causaban tanto en la vida familiar como colectiva, lo que permitió identificar algunas de sus implicaciones sociales y construcciones culturales; no olvidemos que la enfermedad para ellos es algo que viene de fuera, es externa al cuerpo, y puede ser múlticausal, pero esa causalidad es provocada por el ámbito en el que se desenvuelven cotidianamente: el trabajo. Sin embargo, la palotilla es algo interno, inherente a ellos, sólo aparece; en ese sentido, la dificultad por establecer dónde reside el origen de dicho proceso morboso les significa la necesidad de negociar su salud y su identidad en ámbitos específicos, tanto el familiar como en el mundo de la cura, que no siempre la encuentran en los servicios de salud oficiales. Con lo cual, se pudo observar la posibilidad de que estas experiencias transitaran por varios niveles de la vida social (familiar, barrial, médico e intercomunal), en cuyo caso los testimonios registrados nos ubicaron en diversas posiciones (cantero, ganadero, ama de casa, comerciante, como algunos ejemplos) y ser significativamente distintos, pero no lo fueron, las experiencias marcaban el mismo entendimiento y rechazo del proceso morboso. Por tal motivo, la palotilla se convirtió en un campo fértil para proporcionar testimonios sobre la vida cultural de los pasiegos y no sólo sobre sus formas de enfrentar su salud; es decir, se volvió un instrumento de análisis de un ethos colectivo sustentado en un ávido imaginario que explica y responde ante la enfermedad, ante cualquier 558 Kalinsky y Arrúe, 1996, pág. 28. {PAGE } enfermedad; en donde el seguimiento de los itinerarios terapéuticos nos reveló una estrategia de prácticas médicas múltiples, permitiéndonos hablar de una alternancia de sistemas médicos. Finalmente, la palotilla que puede tener la existencia histórica misma de los pasiegos o ser un proceso de reciente significación, pues no la encontramos presente en niños y los jóvenes dudan de su existencia, aún presentándose casos entre ellos, nos habla del drama social que actualmente vive esta población ante los embates del mundo moderno al cual les cuesta reconocer y adaptarse. Por estas razones, el estudio aquí presentado busco profundizar en los mecanismos silenciosos, en los lenguajes metafóricos, de los que la enfermedad puede ser uno de ellos, por los cuales una cultura, pese a sus contradicciones, persiste y se transforma. En ese sentido, esperemos que la idea de desaparición de los pasiegos no sea más que eso, una idea sin trascendencia. {PAGE } Bibliografía ACUÑA, Ángel, “El cuerpo en la interpretación de las culturas”, en Boletín Antropológico No. 51, Centro de Investigaciones Etnológicas, Museo Arqueológico, Universidad de Los Andes, Mérida, Venezuela, 2001. AGUIRRE BELTRÁN, Gonzalo, Programas de salud en la situación intercultural, México, IMSS, 1980. ARCHIVO DE VAGA DE PAS, legajo 49, No 2. ATIENZA, Juan G., Guía de los Pueblos Malditos, Barcelona, Editorial Arín, 1985. AYORA, Steffan Igor, “Globalización cultural y medicina. 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