La tragedia de Antígona y el derecho bifronte

CINE, LITERATURA Y DERECHO David Sánchez Rubio Jesús Ignacio Delgado Rojas (Editores) CINE, LITERATURA Y DERECHO CINE, LITERATURA Y DERECHO David Sánchez Rubio Jesús Ignacio Delgado Rojas (editores) David Sánchez Rubio Jesús Ignacio Delgado Rojas Pilar Cruz Zúñiga Germán J. Arenas Arias Adriana Rodríguez Caguana Xavier Brito Alvarado Jesús Antonio de la Torre Rangel María José Fariñas Dulce María Cristina Gómez Isaza Daniel J. García López Antonio Enrique Pérez Luño Enrique Pérez-Luño Robledo Fernando Babi Ruiz Álvaro Sánchez Bravo Antonio Mesa León FACULTAD DE DERECHO No está permitida la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea este electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. 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[email protected] 7 Índice INTRODUCCIÓN ................................................................................... 13 David Sánchez Rubio y Jesús Ignacio Delgado Rojas CAPÍTULO PRIMERO. QUEIMADA DE GILLO PONTECORBO Y CALIBAN DE LA TEMPESTAD DE SHAKESPEARE: EL DISCURSO DEL AMO Y EL USO CALIBANESCO DEL DERECHO ............................................................................................... 17 David Sánchez Rubio 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 17 2. SOBRE QUEIMADA Y PONTECORBO .................................. 18 3. SOBRE CALIBÁN ................................................................... 30 4. CALIBÁN SE REBELA: LA LUCHA POR SUS DERECHOS ............................................................................. 41 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 49 CAPÍTULO SEGUNDO. LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL AFECTIVA EN EL CINE DE LA ÉTICA FICCIÓN .................................. 53 Jesús Ignacio Delgado Rojas 1. UNA INTRODUCCIÓN AL CINE DE LA ÉTICA FICCIÓN .. 53 2. LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL AFECTIVA EN LA CINEMATOGRAFÍA ............................................................... 57 3. UN PRIMER ACERCAMIENTO A HER, A.I. INTELIGENCIA ARTIFICIAL Y EX_MACHINA .................................................. 60 4. DEL TEST DE TURING AL TEST DE GARLAND ................ 61 5. EL EROS VIRTUAL: SAMANTHA, AVA Y DAVID COMO MÁQUINAS DE AMAR ........................................................... 64 Índice 8 6. PRIVACIDAD Y MANIPULACIÓN EN LA INTELIGENCIA ARTIFICIAL AFECTIVA ......................................................... 69 7. CONCLUSIONES ................................................................... 71 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 72 CAPÍTULO TERCERO. LÍMITES Y POSIBILIDADES DE LA REPRESENTACIÓN DEL EMPLEO DEL HOGAR Y DE CUIDADOS EN AMADOR, ROMA Y CALLADITA ....................................................... 75 Pilar Cruz Zúñiga 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 75 2. EL USO DEL CINE EN LA DOCENCIA DE DERECHO ...... 77 3. PERTINENCIA DE LAS TRES PELÍCULAS Y SINOPSIS ..... 79 4. LAS CONDICIONES LABORALES EN EL TRABAJO DEL HOGAR Y LOS CUIDADOS ................................................... 84 5. LOS VÍNCULOS CON LAS Y LOS EMPLEADORES............ 88 6. A MODO DE CONCLUSIÓN ................................................ 93 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 95 CAPÍTULO CUARTO. EL CORONEL SÍ TIENE QUIEN LE ESCRIBA, PERO NO LE COMPRENDE… REPRESENTACIONES CINEMATOGRÁFICAS DEL LENGUAJE CLARO .................................................... 99 Germán J. Arenas Arias 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 99 2. DOS DIMENSIONES DEL LENGUAJE CLARO ................... 101 3. INSTRUMENTALIDAD POLÍTICA (Y PÚBLICA) DEL LENGUAJE CLARO ................................................................ 105 4. LA ILEGIBILIDAD DE LA BUROCRACIA EN EL CINE: RETRATOS DE UN LENGUAJE QUE FRUSTRA ................. 108 5. CONCLUSIONES ................................................................... 114 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 116 Índice 9 CAPÍTULO QUINTO. EL TRANSHUMANISMO, LOS DERECHOS HUMANOS Y DE LA NATURALEZA: UNA MIRADA CRÍTICA DESDE EL CINE DE DAVID CRONENBERG ...................................... 119 Adriana Rodríguez Caguana y Xavier Brito Alvarado 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 119 2. DEBATIENDO EL CONCEPTO DE TRANSHUMANISMO .......................................................................................... 121 3. DERECHOS HUMANOS Y DE LA NATURALEZA: LÍMITES AL TRANSHUMANISMO ...................................................... 126 4. LA PERSPECTIVA CINEMATOGRÁFICA DE DAVID CRONENBERG ....................................................................... 129 5. EL CINE Y LA NUEVA CARNE ............................................... 130 6. SCANERS. EL TRÁNSITO HACIA EL POSTHUMANISMO 132 7. CONCLUSIÓN ........................................................................ 134 BIBLIOGRAFÍA ................................................................................ 135 CAPÍTULO SEXTO. SOBRE ALGUNOS JUICIOS, JUECES Y ABOGADOS EN LA LITERATURA LATINOAMERICANA ................ 137 Jesús Antonio de la Torre Rangel 1. INTRODUCCIÓN ................................................................... 137 2. LO JURÍDICO EN LAS NOVELAS DE SCORZA .................. 138 3. LA LEY Y SUS OPERADORES DESDE EL MUNDO ES ANCHO Y AJENO, DE CIRO ALEGRÍA .................................. 143 4. JUSTICIA, LEY Y FUERZA, EN EL DESIERTO DE CARLOS FRANZ ..................................................................... 147 5. JUEZ DE PUEBLO, PROTEGE A UN HACENDADO, EN MALA YERBA, DE MARIANO AZUELA .......................... 152 6. JUICIO A UNA “GENTE DE RAZÓN”, EN TOCAR EL FUEGO DE ERACLIO ZEPEDA .............................................. 154 7. UN “INDIO ABOGADO”, DE CUENTOS ESPAÑOLES DE COLORADO Y NUEVO MÉJICO, RECOPILADOS POR JUAN B. RAEL ......................................................................... 157 Fernando Babi Ruiz 234 Por este motivo, Antígona es detenida y conducida ante Creonte y, pese a sus alegatos encaminados a justificar su actuación en la ley de los dioses, reconoce orgullosa la autoría de los hechos y es condenada a muerte. Creonte se muestra impasible ante los argumentos de Antígona y ante la circunstancia de que su hijo, Hemón, esté comprometido con ella para contraer matrimonio, ocultándola “viva en una pétrea caverna, dejando únicamente tanta comida como prescribe la expiación” (Sófocles, 2014: 27). Pero el repentino cambio de opinión de Creonte ante la reflexión inducida por el adivino Tiresias sobre la virtud de la prudencia en el gobierno de la ciudad y la conveniencia de enterrar a los muertos como ordenan las leyes de los dioses ya no pueden impedir la tragedia. Pese a que Creonte ordena sacar a Antígona de la caverna y levantar una tumba para Polinices, cuando los servidores acuden Antígona está muerta, “colgada del cuello, atada con una cuerda hecha con el hilo del velo, y a él agarrado a ella abrazándola por la cintura, lamentándose por la perdición de lecho nupcial” (Sófocles, 2014: 32-34). Furioso por la muerte de prometida, Hemón intenta alcanzar a su padre Creonte con su espada sin éxito y, lleno de ira, clava la espada en su propio costado acabando con su vida. Finalmente, Eurídice, esposa de Creonte y madre de Hemón al escuchar las noticias de su hijo, acaba también su vida. Un matiz importante en la lectura de Antígona lo ofrece la posición adoptada por el coro. La obra, como otras de su época y género, se encontraba concebida para su representación en una ceremonia pública que aunaba el espectáculo con preocupaciones políticas y en ella, el coro representaba la voz de la ciudad. Teniendo presente el papel simbólico del coro en la obra, en tanto que representaba el sentimiento de la ciudad durante el trascurso de la misma, adquiere especial importancia el cambio de posición que el coro va madurando en la obra durante el desarrollo de la acción trágica y la interpretación que se hace de la lección civil que se pretende impartir a los ciudadanos (Zagrebelsky, 2014: 61-62) 5. De tal modo, el coro protagoniza un papel topaba con un cadáver insepulto debía echar un poco de polvo encima para no incurrir en una falta religiosa” (2014: 19). De tal suerte, la actuación llevada a cabo por Antígona sobre el cadáver de su hermano Polinices puede interpretarse tanto como un funeral y exequias para la salvación del alma del finado en el que el posterior acto del enterramiento ha sido moderado ante la orden en contrario de Creonte, para no despertar sospechas ante la desaparición del cuerpo y el movimiento de tierras, como de un acto llevado a cabo por Antígona para velar por su propia alma, realizando el acto simbólico de echar una pequeña cantidad de polvo sobre el fallecido no con el ánimo de enterrarlo o celebrar un acto de funerario sino por no incurrir en la falta religiosa y la ofensa a los dioses. 5 En el caso de Antígona, el coro representa a “doce ancianos de Tebas” (Sófocles, 2014: 13) como representación de la ciudad a la que se ha aludido y, si bien, en un primer lugar, se muestra partidario de la decisión de Creonte y de su cumplimiento ineludible (¡Hijo de Meneceo!, has decidido que el enemigo y el que era favorable a la ciudad reciban esto. Puedes servirte de toda ley en lo que respecta a los que murieron y a cuantos estamos vivos” [Sófocles, 2014: 15]), con el transcurso de los acontecimientos va moderando este criterio hasta llegar al punto de pedir a Creonte que reconsidere su decisión (“Es preciso tener prudencia, Creonte, hijo de Meneceo” La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 235 no solo intelectual, sino también una reacción emotiva que transita del papel principal de apoyo a la decisión de Creonte (“has decidido que el enemigo y el que era favorable a la ciudad reciban esto. Puedes servirte de toda ley en lo que respecta a los que murieron y a cuantos estamos vivos” [Sófocles, 2014: 15]) a la superación de ese temor que inicialmente le provocaba la autoridad, identificando a Antígona como una de sus iguales, compartiendo sus aflicciones y valores defendidos como los propios de la ciudad (Nussbaum, 1995: 110-116), hasta el punto de cambiar radicalmente su posición inicial para referir a Creonte “Es preciso tener prudencia, Creonte, hijo de Meneceo”, “Ve allí, saca a la joven de la cámara excavada, y levanta una tumba para el muerto” (Sófocles, 2014: 32). La versatilidad de la obra ha dado pie a variadas interpretaciones sobre el comportamiento de sus personajes. Con frecuencia Antígona es considerada la “eterna heroína para quienes no se someten a la injusticia y están dispuestos a pagar un alto precio por su rebelión, en nombre de la integridad de la propia consciencia” (Zagrebelsky, 2014: 57), la rebeldía frente a la tiranía del poder. Sin embargo, otras perspectivas como la ofrecida por Nussbaum no consideran tan meritoria la actuación de la protagonista. Así, para la estadounidense el inmovilismo en sus respectivos planteamientos desarrollados tanto por Antígona como por Creonte merece para ambos un reproche semejante. Ambos presentan actitudes egoístas y “faltos de algo en sus interpretaciones”, posturas reduccionistas que les llevan a no considerar como posibles los argumentos ofrecidos por adversario, descartando la obligatoriedad y vinculación del orden normativo alegado por el antagonista. La omisión de los planteamientos del contrario los lleva a mostrase vacilantes en sus decisiones –la una al principio, el otro finalmente–, carentes de fundamentos que permitan justificar sus conductas en tanto que las mismas no obedecen a juicios de racionalidad suficiente. El prolijo análisis que Nussbaum realiza de la actuación de los personajes le lleva a considerar “el ataque de Antígona a los valores civiles como signo de una incapacidad mental”, a la vez que destaca la dolorosa tensión que padece Creonte entre su función de autoridad, que debe impedir honrar el cadáver de Polinices en tanto que enemigo de la ciudad, y las obligaciones derivadas de su vinculación familiar con Antígona y Polinices como tío de ambos (1995: 91-95). Suscitado el conflicto, cada uno de los protagonistas se identifica con un sistema normativo distinto; Antígona al determinado por las leyes de los dioses, inmutables y que solo permiten adhesión, Creonte a la ley positiva deo “Ve allí, saca a la joven de la cámara excavada, y levanta una tumba para el muerto” [Sófocles, 2014: 32]). En similar sentido destaca Nussbaum: “el coro nos recuerda que la respuesta correcta a la situación práctica (o a un texto) requiere, no sólo una apreciación de carácter intelectual sino también, siempre que convenga, una reacción emotiva, pues tampoco sus propias ‘lecturas’ son fríamente intelectuales” (1995: 114). Fernando Babi Ruiz 236 rivada de su autoridad, no reconociendo ningún límite externo a su poder. A caballo entre ambos planteamientos se sitúa Ismene, quien compadece Antígona y sufre con ella la muerte del hermano, pero a quien la fuerza de la ley y el castigo previsto le hacen desistir de cualquier intento de vulnerarla y de actuar de manera contraria al pueblo; “nací incapaz de actuar contra la fuerza de los ciudadanos” (Sófocles, 2014: 13). Temerosa, Ismene se preocupa del mandato del rey, de su salvación física y terrenal para el futuro inmediato, mientras que Antígona se preocupa del mandato de los dioses, de su salvación para la eternidad. Por su parte, Creonte concibe su poder desprovisto de límites y pretende ejercerlo más allá de sus dominios terrenales, en el reino subterráneo de Hades, en el reino de la muerte. 2. IUS Y LEX. LA JUSTICIA DE ANTÍGONA Según la opinión más difundida Antígona representa la heroína que se rebela ante la injusticia y opone el disenso moral y la conciencia individual ante la ley de Creonte, representativa de la voluntad arbitraria. Creonte, en cambio, sería “la figura del tirano que usa de su poder sin noción del límite, desmesuradamente, como si la ciudad fuese de su propiedad” (Zagrebelsky, 2014: 57) 6. De esta forma, la obra muestra el choque entre dos concepciones del derecho que se presentan como disyuntivas y predestinadas a una solución salomónica mediante el sacrificio de una ellas en favor de la otra: la ley de Creonte, humana, contingente y arbitraria, o el derecho de Antígona con origen en una legislación divina y, en consecuencia, superior, intemporal e inmutable (Fassó, 1982: 26). Una relación entre lex e ius que, con sus modulaciones y alternancias, protagoniza desde Antígona “todas las vicisitudes históricas y conceptuales del derecho a lo largo de los veinticinco siglos de los que somos hijos” (Zagrebelsky, 2009: 5). Las dos posturas defendidas por cada uno de los personajes han sido interpretadas tradicionalmente como representativas de las dos formas tradicionales de entender el derecho. De un lado, el derecho natural, el “ius no escrito e inmutable, cuya revelación se desconoce”, desvinculado de toda autoridad humana conocida y, por el contrario, ligado con la sociedad tradicional y sus jerarquías, de donde 6 Así parece apreciarse al indicar Creonte “¿No se considera que la ciudad es del que tiene el poder?”, rápidamente reprochado por su hijo Hemón “No es ciudad la que pertenece a un solo hombre” (Sófocles, 2014: 25). La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 237 cristaliza a “los círculos humanos vinculados por la comunidad de sangre con la familia en el en centro” (Zagrebelsky, 2009: 6). Comunidad familiar que, como años más tarde será desarrollado por Aristóteles se erigirá como la asociación natural y permanente y primera estructura social para la conformación de la polis (2004: 72-73) 7. Una concepción de la justicia como ley divina, identificada con aquello que es honroso para los dioses (Sófocles, 2014: 13), donde confluyen el aspecto espiritual con el tradicional, los cuales acaban permeando en los lazos vitales y fraternales desarrollando el culto a los muertos y un sentido de la fidelidad hacia ellos. Este “deber social de cuidar las tradiciones, de la reproducción, de administrar el hogar y de criar a los hijos” como papeles reservados a la mujer desde la época clásica, como personifica Antígona, que originará toda la representación que desde entonces personificará la justicia en la forma femenina, como Themis o Dike, donde la justicia “es representada como una virgen sabia, hija del pudor, enemiga de la mentira, reflexiva, buena y bella” (Zagrebelsky, 2024: 86-97 y Babi Ruiz, 2024: 408-409). De otro lado, el derecho positivo, la ley de Creonte que exige obediencia uniforme e incondicional, que no contempla las relaciones personales y familiares sino que solo conoce a ciudadanos indiferenciados, garantizada “por el elemento masculino de la sociedad; el rey, el legislador único y supremo” (Zagrebelsky, 2009: 6). Así, Creonte representa la autoridad y la coacción respecto a las contingencias políticas (Zagrebelsky, 2024: 97), el tirano que ejerce el poder desprovisto de límites, de forma desmedida, guiado por el orden y protección de la ciudad, actuación que lleva al extremo considerando la polis como si fuera de su propiedad (Zagrebelsky, 2014: 57). En este enfrentamiento entre los planteamientos de Antígona y de Creonte, la primera opone al segundo una concepción superior a la ley positiva, mediante la diferenciación entre lo social y tradicionalmente entendido como justo y el contenido que pueda ofrecer la ley. Se aprecia esta distinción en la referencia que la protagonista hace sobre el enterramiento de su hermano Eteocles a quien Creonte sí permite enterrar; “habiéndolo tratado con justicia y según la ley” (Sófocles, 2014: 12). De tal modo, Antígona fundamenta la disociación de la justicia y la ley positiva, según la cual la primera, por ser eterna, tradicional, familiar, divina y anterior a la ley positiva, debe servir de guía y criterio de justedad para la segunda. 7 Según desarrolla en la Política, Aristóteles concibe el Estado como la culminación de un proceso histórico de socialización, fundamentado en entidades menores como la familia y el pueblo: “La asociación natural y permanente es la familia” (…) “La primera asociación de muchas familias, pero formada en virtud de relaciones que no son cotidianas, es el pueblo, que justamente puede llamarse colonia natural de la familia,” (…) “La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas” (Aristóteles, 2004: 72-73). Fernando Babi Ruiz 238 De esta suerte, Antígona es situada en un dilema del que solo puede salir vulnerando una de las dos justicias enfrentadas, según la manifiesta la incompatibilidad de la ley de Creonte con los contenidos de la justicia de los dioses comentada. Así, cometiendo “como delito hacer lo ordenado por la ley divina” (Sófocles, 2014: 13), la protagonista evidencia el carácter injusto y arbitrario de la ley de Creonte, anteponiendo a ella su conciencia individual, su moral y su concepción de justicia. Una muestra de que lo que es considerado conforme a la moral común puede ser considerado ilícito y, según Bobbio, la constatación de que la política obedece a un código de reglas, o sistema normativo, diferente de, y en parte incompatible con, el código o el sistema normativo de la conducta moral (1997: 101-102). La disociación entre la justicia y la ley positiva que desarrolla Antígona es llevada a sus últimas consecuencias cuestionando la legitimación de Creonte para dictar normas contrarias a la justicia; “ni pensé que tus mandatos tuvieran tanto poder como para poder violar las leyes no escritas y firmes de los dioses siendo tú un mortal” (Sófocles, 2014: 20). Surge así la posibilidad de confrontar el derecho positivo con otros contenidos que determinen su grado de justedad y que, siglos después, concluirán que el derecho “extremadamente injusto” (Vigo, 2016: 93), por su contenido contrario a la moral o por irracional, no es derecho y debe ceder ante la idea de justicia, según la fórmula de Radbruch: El conflicto entre la justicia y la seguridad jurídica debería poder solucionarse en el sentido de que el Derecho positivo asegurado por el estatuto y el poder tenga también preferencia cuando sea injusto e inadecuado en cuanto al contenido, a no ser que la contradicción entre la ley positiva y la justicia alcance una medida tan insoportable que la ley deba ceder como ‘Derecho injusto’ ante la justicia (Radbruch, 1962: 89). El carácter falible de la ley fundamentada únicamente en la fuerza y la autoridad será puesto de manifiesto por el coro, en representación de la ciudad, refiriendo “el que gobierna la ciudad inclina sus destrezas unas veces hacia el mal y otras hacia el bien, aunando las leyes de la tierra y la sentencia de los dioses” (Sófocles, 2014: 18). Como fundamentación de los elementos que puedan determinar el carácter injusto de la ley de Creonte, Antígona hace referencia a los siguientes argumentos: a) Crítica a la autoridad de la que emana la ley. Según este argumento, la competencia de Creonte para el desarrollo de la actividad legislativa es confrontada a la normación o código de conductas previamente desarrollada por la divinidad, ante la que la competencia de Creonte debería ceder en caso de conflicto entre ambas. Así se refleja en la La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 239 cita “No fue Zeus el que me anunció estas cosas, ni Justicia vecina de los de abajo. Ellos no han fijado estas leyes entre los hombres” (Sófocles, 2014: 20). b) Crítica a la irracionalidad de ley. La decisión de Creonte fundamentada en exclusiva en su voluntad y autoridad prescindiría de cualquier matiz reflexivo y racional, lo que en última instancia provocaría una falta de compresión de la misma por parte de sus destinatarios, entre los que se encuentra como primera afectada Antígona, quien se dirige a su hermano fallecido indicando “yo te he honrado bien según los que tienen buen juicio” (Sófocles, 2014: 28). c) Crítica a la ley de Creonte por su contenido contrario al derecho natural. En la sorpresa de Antígona por las consecuencias de su actuación se aprecia la crítica que se formula al contenido de la ley positiva en tanto que resulta contrario al derecho natural –de los dioses– que resulta anterior y superior a esta; “habiendo cometido como delito hacer lo ordenado por la ley divina” (Sófocles, 2014: 13). d) Defensa de la irrelevancia para terceros de su conducta. Refiere Antígona que “nunca habría elegido esta labor haciendo violencia a los ciudadanos” (Sófocles, 2014: 28-29). Según se colige, Antígona habría adoptado su decisión tras evaluar los valores en juego y, únicamente tras apreciar que su planteamiento no perjudica los intereses y la seguridad del resto de sus conciudadanos, habría adoptado la misma. De tal modo, para comprender los argumentos de Antígona deberemos concretar el contenido de la justicia que se contrapone a la ley arbitraria de Creonte y que exige a esta última una identidad con dicho contenido –un grado de justedad de la ley para poder identificarse con el valor de la justicia– o, al menos, lo delimita descartando como injusto el contenido de la ley que exceda sus contornos. Esta difícil tarea, a la que ha dedicado sus esfuerzos la filosofía del derecho como labor histórica principal, nos obliga en primer lugar a discernir si ese contenido puede obedecer a una moral objetiva, común y compartida por los distintos pueblos y sus integrantes incluso en diferentes periodos históricos, o si, por el contrario, cada pueblo es fruto de sus vicisitudes y circunstancias históricas, geográficas, culturales, folclóricas, políticas, etc. y estas acaban conformando un contenido moral –relativo y vinculado con cada pueblo o civilización– que acaba trascendiendo al mundo jurídico y delimitando el ideal de justicia que se contrapone a la ley positiva a la que debe servir de meta y criterio. Siguiendo el primer planteamiento, se llegaría a la conclusión de la existencia de una moral común que ha conformado un derecho natural eterno, universal e inmutable que no distingue en su contenido entre geografías ni Fernando Babi Ruiz 240 momentos históricos. Si, por el contrario, nos adherimos al segundo planteamiento, ese contenido habría variado con las distintas civilizaciones, conformado por elementos maleables que dependerían del momento histórico y que incluso en un mismo momento histórico permitiría concebir como admisibles conceptos antagónicos de justicia seguidos por distintos pueblos. Por ello, al menos como criterio objetivo y asegurador de la naturaleza de los hombres frente a los arbitrios de la ley, el primer planteamiento defensor de la existencia de una moral objetiva, común y compartida por todos los pueblos en los diferentes momentos históricos sirve mejor a este objetivo de servir de referencia y meta al contenido de la ley positiva, toda vez que su carácter inmutable permitía una mejor concreción e identificación (Zagrebelsky, 2010: 90). Por el contrario, si se sostiene que cualquier concepción sobre lo justo o injusto depende inexcusablemente de la sociedad que sirve de origen y destino de esa justicia a impartir, contorneada por su circunstancias históricas, geográficas o culturales, debe colegirse que tal contenido de justicia presentará un contenido relativo perfilado por esas concretas circunstancias vigentes en la sociedad. En tal caso, el contenido moral de la justicia guardaría una relación imprescindible con la cultura en que está inmerso en derecho. En este sentido ha destacado Zagrebelsky que los principios, como contenido moral cuyo significado debe concretarse, cumplirían esta función de conexión entre la sociedad y el derecho; Son principios que están en los confines y tienen dos caras: una dirigida a la ley; la otra a la cultura en la que está inmerso en derecho. Esta duplicidad funciona como el cordón umbilical mediante el cual el derecho puede recibir el alimento que le permite no secarse y renovarse conforme a las expectativas de la sociedad en que opera (Zagrebelsky, 2010: 100). La obligación moral que pesa sobre Antígona y que le lleva a enterrar a su hermano, más allá de cualquier cuestión vinculada con la fe, se presenta como una costumbre ancestral seguida por el pueblo, como una de las tradiciones vinculadas al mismo que lo conformaban culturalmente. Una referencia a los conceptos vigentes en una sociedad de derecho en la que la ley debe tener su causa y a la cual se debe dirigir (Zagrebelsky, 2014: 29). El contexto histórico-cultural de la comunidad de derecho para la que la norma ha de regir, alejado, en consecuencia, de conceptos absolutos filosóficos, racionales o naturales de justicia identificados con posturas iusnaturalistas clásicas (Babi Ruiz, 2023: 382-383). Una suerte de mecanismo de autorrepresentación propio del pueblo, espejo de su legado cultural y fundamento de sus esperanzas y deseos que nos acerca a los planteamientos häberlianos de la constitución como cultura (Häberle, 2000: 35). La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 241 Según esta idea, el derecho natural abandonaría su clásica concepción como eterno, inmutable y predispuesto, para hacerlo descansar en un contenido social y cultural que sería mudable, temporalmente delimitado por la evolución y los cambios generados por la sociedad, en cuyos componentes estaría, en cierto modo, la posibilidad de modificarlo. De un derecho dado y predefinido en dimensiones externas a la voluntad del hombre, se pasaría a la posibilidad de que sociedad participe en la creación de este contenido del derecho, al menos de manera indirecta mediante el legado cultural que desarrolle en el tiempo. Un tránsito de la naturaleza a la sociedad, que privaría al derecho natural de sus características esenciales defendidas en sus concepciones más clásicas, desnaturalizándolo. Cualquiera de estas dos concepciones, la defensora de la existencia de una moral común que se identificaría con el contenido del derecho natural y la defensora de que el derecho natural estaría conformando por el contexto histórico-cultural de la sociedad sobre la rige habrían sido contravenidas por le ley de Creonte. Así, la ley positiva resultaba contraria a la ley de los dioses y al conjunto de concepciones morales compartidas como al acervo tradicional y cultural del pueblo al que se destinaba, y situaba a Antígona en la tesitura de elegir entre “cumplir la ley o violar el derecho” (Vigo, 2016: 13) 8. 3. EL DERECHO DE CREONTE. DURA LEX, SED LEX A la concepción tradicional, intemporal y metaética defendida por Antígona, Creonte contrapone la ley indiscutible e inexcusable del Estado. El “decreto irrevocable” emanado de la autoridad, que debe ser respetado y cumplido por todos 9, porque en él radica la paz y seguridad de la ciudad. Ciertamente, la actuación de Creonte parece identificarse con el tirano arquetípico guiado únicamente por el despotismo, la vanidad y el mantenimiento 8 Cfr. A este respecto los planteamientos de Rodolfo Vigo que la condena jurídica establecida en los juicios de Núremberg, donde los jerarcas nazis fueron condenados por cumplir la ley positiva y vigente y vulnerar el derecho, en el sentido del criterio mínimo de justicia que la ley debe contener. A juicio del argentino, en Núremberg se rompe la sinonimia entre derecho y ley que había resultado la nota característica del Estado Legislativo de Derecho (Vigo, 2016: 13). Producto de esta ruptura resultará la idea según la cual la ley puede presentar un contenido injusto, ya que su mera configuración como norma legal por la superación de los requisitos formales de validez no será criterio suficiente para que la misma pueda entrar a formar parte del derecho. Así, el contenido abiertamente injusto no puede formar parte del derecho por la mera aparición en la ley, según la fórmula de Radbruch (1962). Nace así el germen del Estado Constitucional de Derecho que exige a la ley la superación de un segundo filtro de carácter material identificado con la concordancia sustantiva del contenido de la ley con el contenido de la Constitución como norma suprema del ordenamiento jurídico. 9 Apreciable en citas como “que nadie se ablande ante los que no obedecen estos mandatos” (Sófocles, 2014: 15). Fernando Babi Ruiz 242 del poder. Elegido para unas funciones que el resto no alcanza a comprender y sobre las que no debe rendir cuentas; “¿Pero nos va a decir la ciudad lo que es necesario mandar?” (Sófocles, 2014: 24-25). Sin embargo, también resulta plausible apreciar un convencimiento de la pertinencia de su ley encaminada al mantenimiento del orden en la ciudad y el desarrollo de la misma; “yo haré crecer el poder de la ciudad con estas leyes” (Sófocles, 2014: 15). Desde esta perspectiva, el atacante de la ciudad y su defensor no podrían recibir un trato semejante de la autoridad encargada de defenderla 10. Así, el ejercicio del poder para el mantenimiento del orden en la ciudad necesitaría de una autoridad inflexible que extirpase a los disidentes que la cuestionen. Y para ello, resulta necesario una sociedad de comportamientos homogéneos, fácil de controlar, con escasos ámbitos de libertad que permitan actitudes liberales, según la idea de que “cuanto más compacto es el pueblo, menor es la disidencia” (Zagrebelsky, 1996a: 119). La seguridad por encima de la libertad, el bien común como superior al bien individual, la cohesión social y la disciplina por encima de la disidencia y la alternativa. Medidas tiránicas que, sin embargo, son bien acogidas por los integrantes de ciudad, como reconoce Tiresias en un primer momento al indicar “para mí, has salvado la cuidad” (Sófocles, 2014: 31). La protección de la ciudad, como instrumento protector de la vida de sus componentes, exigiría de un poder firme e indiscutido desarrollado por medidas ejemplarizantes y disuasorias, ya que como señala Nussbaum, la función de la ciudad consiste en desterrar el azar incontrolado de la existencia humana. Según esta idea, la actuación de Creonte se encaminaría no tanto a la propia voluntad tiránica y egoísta, sino al cumplimiento de “sus propias obligaciones civiles” en tanto que responsable de la seguridad de la comunidad, para cuyo fin no puede consentir cuestionamientos de su autoridad (Nussbaum, 1995: 102). De conformidad con este planteamiento, Creonte se guía por una tesis comunitarista y reduccionista que consiste en proteger a la mayoría sacrificando, de ser necesario, a una minoría. El grupo frente al individuo, la seguridad sobre la disidencia. Una prevalencia del bien comunitario que omite la complejidad de la sociedad, las preocupaciones y los intereses particulares de los ciudadanos. El individuo solo tiene valor en cuanto componente de la cuidad, careciendo del mismo al ser considerado individualmente (Nussbaum, 1995: 103). Por ello, el gobierno de la ciudad no permite atender a criterios morales 10 Vid. las citas de Creonte en la Antígona: “nunca recibirán honores de mi parte los malos en lugar de los justos” (Sófocles, 2014: 15); “Pero no es posible que obtenga mi alabanza el que viola las leyes saltándoselas o el que quiere mandar sobre los que tienen el poder. Por el contrario, a quien la ciudad designara hay que obedecerle en lo pequeño, en lo justo y en lo contrario” (…) “No hay mayor mal que la falta de poder, que destroza ciudades (…)” (Sófocles, 2014: 24). La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 243 individuales ni cualitativos sino que debe ser llevado a cabo mediante la fuerza y la obstinación, guiado por un criterio cuantitativo, en el que la ciudad y el grupo priman sobre el individuo. Desde esta perspectiva, el ataque indiscriminado de Polinices a la ciudad ayudado por los argivos, enemigo histórico de esta, supera los límites de la disputa personal contra su hermano y lo enfrenta al conjunto de la polis. La actuación de Polinices denota una desproporción en los medios elegidos para el fin perseguido que lo presenta como enemigo de la cuidad encaminado a subvertir el orden -hoy diríamos constitucionalestablecido y la paz social. Así, la conducta de Polinices perseguiría cuestionar el poder político de Eteocles, pero también desestabilizar por cualquier medio y a cualquier coste el orden público de la polis. Un fin desestabilizador llevado a cabo a costa de la seguridad y el miedo de los ciudadanos que acercan el comportamiento de Eteocles a la concepción penal que hoy tenemos respecto a los delitos vinculados con el terrorismo, cuya gravedad y riesgo justificarían unas medidas penales extraordinarias, según los planteamientos de Jakobs en su concepción del derecho penal del enemigo (2011). De tal modo, el poder de Creonte no permite cuestionamientos que pudieran debilitarlo “no apareceré ante la ciudad como un mentiroso” ni actuaciones individuales que pongan en riesgo la seguridad del colectivo, de la ciudad “ella sola desertando manifiestamente de la ciudad” (Sófocles, 2014: 24). Vinculación con la ciudad que se muestra de modo distinto en cada uno de los personajes; la ciudad como fundamento de las relaciones y vínculos sociales para Antígona y como causa común a defender y proteger para Creonte. Y en tanto que la paz y el orden de la ciudad se presentan como condiciones necesarias para el mantenimiento del poder por Creonte, este no puede permitir que sea puesto duda ni sus leyes incumplidas; Pero no es posible que obtenga mi alabanza el que viola las leyes saltándoselas o el que quiere mandar sobre los que tienen el poder. Por el contrario, a quien la ciudad designara hay que obedecerle en lo pequeño, en lo justo y en lo contrario. (…) No hay mayor mal que la falta de poder, que destroza ciudades, devasta casas y desgarra la formación del ejército aliado en marcha. Sin embargo, la obediencia salva la mayor parte de las vidas de los que son rectos. Así es como hay que ayudar a los que gobiernan, (…) (Sófocles, 2014: 24). Es por ello, que el “decreto para toda la ciudad” (Sófocles, 2014: 11) de Creonte no permite excepciones en su cumplimiento ni excusas en su aplicación, por lo que incurre en una falta de comprensión vivencial de las tensiones entre elementos tradicionales y tendencias innovadoras (Zagrebelsky, 2009: 118) y en “la desconsideración por los valores civiles” de la sociedad a la que va destinada (Nussbaum, 1995: 110). Un ejemplo de estas tensiones inno- Fernando Babi Ruiz 250 De este modo, la rigurosidad en la aplicación de las normas que el derecho proclama en favor de su eficacia, debe ser compensada con la admisión de excepciones (defeaters) que permitirían ocasionalmente excepcionar la aplicación rigurosa de la ley en base a los conceptos morales que el derecho contiene. Esta fórmula reguladora de la tensión entre la certeza del derecho y la autonomía moral permitiría sacrificar leve y ocasionalmente la primera, manteniéndola igualmente vigente con carácter general, y respetar en mayor modo la segunda de forma que no se viese eliminada de forma automática por una aplicación indiscriminada de la ley (Moreso, 2011: 195). Según esta tesis, la incorporación de la moral al derecho acabaría con una aplicación mecánica e indiscriminada del derecho (episteme) (Vigo: 2016: 139140) y permitiría un ámbito –limitado– de discrecionalidad y excepcionalidad que resultaría de un juicio previo de racionalidad (phronesis). Así, la alegación de los principios morales incorporados al derecho combatiría la opacidad de las reglas, permitiendo su derrota frente a argumentos jurídico-morales debidamente razonados que permitan excepcionar la aplicación mecánica de la ley. Como concluye Moreso: Es decir, necesitamos reglas públicas, claras y precisas en la ciudad de Creonte. Pero, si no queremos caer en la crítica que le dirige Tiresias hacia el final de la tragedia de Sófocles, dichas reglas deben tener maneras de desactivar su aplicación cuando hacerlo conlleva una clara ausencia de buen juicio, de eubulía. En la república constitucional de Creonte ha de haber lugar para considerar justificado el comportamiento de Antígona de enterrar a su hermano Polinices (2011: 198-199). El constitucionalismo contemporáneo ha desarrollado distintas fórmulas de limitación del poder, pero la voracidad que caracteriza al mismo aconseja mantener siempre los ojos abiertos. Como señala Zagrebelsky, “las leyes, y entre ellas la Constitución, pueden hacer mucho, pero no todo, en la defensa contra la voluntad del poder”. El valor del constitucionalismo reside en la capacidad de la constitución planteada como lex, de convertirse ius, de desligarse de fórmulas y áreas de poder y desprenderse de las “frías palabras de un texto escrito para ser atraído hacia la esfera vital de creencias e ideas acariciadas, sin las cuales no se puede vivir” (Zagrebelsky, 2009: 20). Esta concepción de la relación entre el ius y la lex, que abandona tradiciones antiguas y legalismos naturales como los predicados por Antígona y mandatos que presiden de criterios de justedad en su contenido y se basan en la forma y la autoridad debe ser superado. La reconstrucción del dualismo ius-lex exige una conformidad con la realidad actual de sus contenidos y el respaldo que ofrece la normatividad, lo que se concreta en la constitución (Zagrebelsky, 2009: 347). La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 251 5. EL DERECHO BIFRONTE La dualidad que fundamenta la tragedia de Sófocles nos invita a recorrer otras dualidades que la obra invita a proyectar. Partiendo de la dualidad entre Antígona y Creonte hemos identificado la dualidad entre la justicia y la ley, y con sus respectivos trasfondos en el derecho natural y en el derecho positivo, respectivamente. Esto, a su vez, nos ha llevado a plantear la dualidad entre episteme frente a phronesis, la scientia iuris frente a la prudentia iuris, y las concepciones del derecho como forma y el derecho como sustancia. Diversas proyecciones de los claroscuros del mundo jurídico; lo individual y lo colectivo, el poder y la sociedad, la autoridad y la persuasión, la regla y los principios, la ponderación y la subsunción, la ley y la constitución, el ser y el deber ser. Una doble vocación; la de resistir, para consolidar o mantener esferas de autonomía, derechos e identidades distintas, pero también la de participar, para contribuir a determinar los rasgos de una pertenencia común, de una común existencia política que, como señala Fioravanti, constituye una constante en la historia del constitucionalismo (2014: 13). Posiciones a menudo planteadas como alternativas y excluyentes mediante formulaciones que irremisiblemente obligan a prescindir de una de las dos dimensiones. Así, el derecho concebido únicamente como forma lo desliga de la realidad social, vinculándolo en exclusiva a criterios de validez de orden formal con independencia de su contenido. Surge entonces la posibilidad de que el derecho, pese a su carácter injusto, sea reconocido como válido amparado en una mayoría que sirve de respaldo a la omnipotencia del legislador (Fioravanti, 1996: 128-129). Por el contrario, un derecho de orden puramente material, lo relegaría a concepciones consuetudinarias propias de tiempos pasados, eliminando la figura del Estado como sujeto ordenador de la vida social. Sin embargo, en tanto que forma y sustancia constituyen los dos lados de la misma realidad, resulta necesaria una visión integradora de ambos fenómenos, una concepción del derecho que no implique el sacrificio de una de sus dos dimensiones. En un intento de superar esta visión dicotómica, Zagrebelsky plantea un aprendizaje de la lección de Antígona asumiendo una visión del derecho “desde ambos lados”, en tanto que la ley de Creonte y el derecho de Antígona son los dos aspectos de una misma realidad que deben convivir. Retoma así la invitación a la prudencia y la moderación, con la que concluye la tragedia, vinculándola con la consideración del ser humano en todas sus dimensiones, Fernando Babi Ruiz 252 desde ambos lados, examinando el derecho también desde el punto de vista de la ley, y la ley también desde el punto de vista del derecho. Lejos de extraer de la tragedia una lección en negativo, de tipo blanco-negro, mediante la victoria de una dimensión sobre la otra, negando la cabida a la dimensión derrotada en el mundo del derecho y condenándola al ostracismo, la propuesta integradora del italiano propone extraer una lección en positivo, como una invitación a la moderación, a la phrónesis, “a la virtud de la sabiduría práctica en la composición entre los aspectos opuestos de la experiencia humana en general, y de la jurídica y política, en particular” (Zagrebelsky, 2014: 61-62). Según esta concepción, el expresidente de la Corte Costituzionale identifica el derecho con la figura del Jano bifronte, aquella deidad romana que presidía los espacios de transición, los umbrales, lo que fomentó su ubicación en lugares de paso como cruces de una calles y puertas. De este modo, la referencia a Jano como el dios de la transición derivó en su representación clásica mediante una figura con dos caras; una cara de joven y una cara de anciano, una que mira al futuro y otra que mira al pasado (Muñoz García, 2009: 70). Esta representación ofrece multitud de matices; el estado constante de tránsito, de evolución, de cambio en las cosas, el carácter mudable de los conceptos, el carácter relativo y no absoluto de los términos, la vista hacia el futuro y el recuerdo del pasado, la fuerza de la juventud y la experiencia de la edad, el progresismo y el conservadurismo, la forma y la sustancia. En definitiva, la lex y el ius. De tal modo, esta concepción bifronte demanda una vocación integradora de los contenidos vinculados a la lex y al ius tradicionalmente enfrentados, una función unificadora de las dimensiones formales y materiales del derecho. Nuestra tradición jurídica es la historia de la dualidad y de la tensión entre el derecho como sustancia, capaz de adoptar las formas más variadas, y el derecho como forma, libre a su vez de adoptar las sustancias más variadas. El derecho como sustancia existe cuando se convierte en experiencia, en cuanto habitus interno; el derecho como forma, cuando se impone su obediencia, en cuanto habitus externo. Así, mientras el derecho como sustancia se presupone por aquellos sujetos que se someten a él; el derecho como forma es dispuesto por quienes lo crean exigiendo obediencia por sus destinatarios. Mientras el derecho como sustancia tiene su fundamento en fuerzas sociales difusas; el derecho como forma reside en poderes políticos concentrados. Mientras las fuerzas sociales son invisibles; los poderes son visibles (Zagrebelsky, 2014: 20). La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 253 Así, las reglas del ejercicio legítimo del poder público, el pactum subietionis, resultan vinculadas con los principios universalmente reconocidos como esenciales para la vida en común, el pactum societatis, y esta asociación constituirá la esencia de la constitución. A juicio de Zagrebelsky, un hito histórico representativo de esta postura superadora de las concepciones alternativas entre ley y derecho lo supuso la argumentación de la sentencia Marbury vs. Madison en la que, además de constatar la supremacía de la constitución sobre la ley y, en consecuencia, eliminar la posibilidad de que la ley pueda resultar contraria a la constitución, se consagró el poder de los jueces para dejar de aplicar la ley en beneficio de la constitución (Zagrebelsky, 2014: 276-281). De tal modo, con la sentencia del caso Marbury vs. Madison nace el control por los jueces de la constitucionalidad de la ley (judicial review) y de los actos públicos del Estado fundamentado en el carácter normativo de la constitución (Amaya, 2010: 5). A partir de entonces, los conflictos entre ambas concepciones del derecho, ius y lex, no deben ser resueltos mediante el contenido cerrado defendido por ninguna de estas dos posturas. En términos contemporáneos, la ley no puede considerarse sin contrastar su identidad con el contenido de la constitución y ese contenido de la constitución no se identifica con la literalidad del texto constitucional, sino con el lado pre-positivo de la constitución. Dicho de otro modo, “lo que está escrito en la constitución depende constitutivamente, es decir, esencialmente, de lo que la precede y le da significado”, de modo que ninguna pregunta sobre el contenido de la constitución podrá ser resuelta mediante la lectura de su texto, sino que deberá basarse “en lo que ella presupone” (Zagrebelsky, 2014: 288). Según este planteamiento, el contenido de la constitución al que debe vincularse contenido de la ley, en cuanto actos derivados del poder que esta limita, no sería contrapuesto a otra norma jurídica o al contenido jurídico o moral que pudiera contenerse en la misma, sino a las convicciones sobre los términos contenidos en la constitución que existen en un pueblo en un momento histórico concreto. Reaparece así el concepto de cultura como fundamento social que nutre de contenido al texto constitucional, según los planteamientos de Häberle sobre su Teoría de la Constitución como ciencia de la cultura (2000). Según esta tesis, la cultura identificada con la religión, ciencia, arte, criterios éticos y morales, entre otros, comúnmente compartidos por un pueblo en un momento histórico concreto conformarían un concepto abierto de cultura a la luz del cual deberían interpretarse los postulados de la constitución (Häberle, 2002: 190-193). Este planteamiento, evita la concepción iusnaturalista recogida en Antígona que identifica el derecho con un contenido dado, eterno e inmuta- Fernando Babi Ruiz 254 ble y, en consecuencia, desconsiderado con la cambiante realidad social, frente al que únicamente cabe adhesión incondicionada. Pero también corrige la postura positivista que reconoce como válido el derecho condicionado únicamente a criterios de validez formales y que acaba provocado la disociación de la justicia y la validez. De tal modo, el pueblo mediante su participación espontánea en la conformación de este concepto abierto de cultura va generando un contenido para colmatar los conceptos y términos contenidos en la constitución. Según este análisis, las posturas tradicionales del derecho como ius y lex, como forma y como sustancia, el componente ético y moral que emerge de la sociedad junto con otros factores culturales se vinculan a la necesaria certeza, formalidad y fuerza del derecho como actos del poder público que vinculan a todos. Una propuesta que, favorece la limitación de la ley, como acto de poder, al derecho, a la par que coadyuva en la identificación del derecho con la realidad histórico-cultural de la sociedad a la que sirve. Esta idea que residencia el contenido del derecho en la realidad vivencial existente otorga un nuevo papel a la sociedad, que abandona su tradicional posición de sujeto destinatario y pasivo de las normas según la concepción vinculada a la lex, pero tampoco la relega a un papel custodio de una verdad revelada e inmodificable que con el transcurso del tiempo se vaya desvinculando de la realidad social. Por el contrario, el papel permanentemente activo en su relación con el derecho reconoce a la sociedad un papel similar al reconocido al poder constituyente, en tanto que investido de la capacidad de decidir sobre su futuro. Una concepción que contaría en su favor con reconocer un papel más protagonista de la sociedad en su relación con el derecho pero que transformaría en constantes los riesgos derivados del momento constituyente. Así, un poder constituyente que se prolongue en el tiempo tras “haber hecho la constitución” sería criticable por su exceso de transitoriedad y dispondría de los contenidos de la misma por un tiempo excesivo vinculando a generadores futuras a las que se privaría poder ejercer dicha facultad constituyente. Por el contrario, un poder constituyente permanente se identificaría con un momento constante de revolución que pondría en constante riesgo la existencia de la constitución (Zagrebelsky, 2014: 124). En una versión moderada que no reclamase la vigencia de un momento constantemente constituyente, la búsqueda de los significados constitucionales en la realidad histórico-cultural de la sociedad posibilita una actualización de los contenidos y conceptos del texto constitucional sin los riesgos derivados de una participación excesiva del poder constituyente que ponga en dis- La tragedia de Antígona y el derecho bifronte 255 cusión la propia existencia de la constitución. La constitución se presenta así como un texto que se renueva en cada interpretación de la misma, en cada ocasión en que debe actualizarse el significado de un derecho, concepto o valor contenido en la misma según lo que la sociedad entiende al respecto en ese momento. Una renovación de los contenidos constitucionales que evita la posible división social del momento constituyente pero que presenta también como riesgo la correcta identificación del contenido del término o derecho cuyo significado se busca en la variada, abierta y plural realidad sociocultural. En consecuencia, sobre el concepto cerrado, predeterminado e inmutable del derecho y su histórico conflicto con el derecho identificado con el poder y la forma, emerge una nueva fuente identificada con la sociedad civil a caballo entre ambas posturas y favorecedora de la vinculación de ambas en base al carácter moral y normativo que la constitución combina (Fioravanti, 2007: 102-103). Un planteamiento que supera la problemática entre relativismo y objetivismo moral propio de los planteamientos iusnaturalistas y la desviación de la voluntad popular por un poder desproporcionado o guiado por objetivos particulares. Si la constitución, mediante sus principios constitucionales, tiene un profundo vínculo con el pluralismo político y la democracia, parece razonable que esta se vea influenciada por la consustancial complejidad que presenta la vida política y social. Por tal motivo, la vaguedad de las fórmulas constitucionales es un mecanismo necesario para favorecer la identificación de los contenidos constitucionales con la variada y cambiante realidad política y social y, en definitiva, con el pluralismo y la democracia. Una ambigüedad necesaria para garantizar la durabilidad de la constitución, que la dota de versatilidad para adecuarse a la variada realidad social. Lo contrario, la certeza de los contenidos constitucionales implicaría una concepción única de la vida política y social que le sirviera de fundamento, socavando con ello la idea de democracia. De este modo, la intolerancia hacia estas fórmulas vagas contenidas en la constitución aspira a resolver la ambigüedad de manera definitiva y, finalmente, eliminar el carácter mismo de la democracia pluralista de nuestro tiempo (Zagrebelsky, 1996b: 20-21). Esta visión integradora que atiende a las dos caras del derecho, aún a riesgo de la posible crítica de la vaguedad del contenido constitucional se antoja imprescindible en nuestros días. Una visión superadora de los anteriores planteamientos alternativos entre forma y sustancia, que aúne los elementos de ambas dimensiones. El conflicto que desde Antígona y Creonte recorre la historia y llega hasta nuestros días debe ser superado sin fórmulas excluyentes. El escenario para ello parece el adecuado; la constitución. 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Muchas novelas, relatos y películas muestran aquella parte de la realidad jurídica relacionada con sus prácticas, reforzando el poder opresor, político y/o económico. El cine y la literatura pueden representar la reparación de injusticias, insurgencias y luchas de liberación; en otras situaciones, para ser mejor entendidas, invitan a resaltar aspectos de la historia del Derecho. El cine, como también la literatura, no han sido ajenos a la construcción histórica de los distintos elementos y dimensiones que conforman el fenómeno jurídico, ni al avance en el reconocimiento de los derechos ni, tampoco, han desatendido esos progresos y de qué manera influyen en nuestro presente. Esta obra nos ofrece distintos trabajos en donde la experiencia estética y humanista en la literatura, en el cine o en el arte proyectada sobre el campo jurídico, nos muestran otros puntos de vista, otras maneras originales y creativas de mirar y pensar el Derecho. Departamento de Filosofía del Derecho