La representación del indígena peruano en la novela de José María Arguedas

1 Departamento de Filología Española, Clásica y Árabe. Tesis doctoral LA REPRESENTACIÓN SOCIAL DEL INDÍGENA PERUANO EN LA NOVELA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS José Lázaro Artiles Martín Las Palmas, 2015 2 3 TESIS DOCTORAL. Programa: Literatura y Teoría de la Literatura. Departamento de Filología Española, Clásica y Árabe. Universidad de Las Palmas de Gran Canaria. Título: LA REPRESENTACIÓN SOCIAL DEL INDÍGENA PERUANO EN LA NOVELA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS Autor: José Lázaro Artiles Martín Directora: Ángeles Mateo del Pino. Las Palmas, Noviembre de 2015. 4 5 A Sonia García de San Román Pérez, mi adorable esposa, en quien deposito toda la pasión y vehemencia. Con toda la belleza de la palabra... 6 7 Agradecimientos Al finalizar un trabajo de investigación tan arduo y lleno de dificultades como ha supuesto esta tesis doctoral es incuestionable reconocer el respaldo de tantas personas que han colaborado generosamente en mil formas, ofreciéndome su ayuda, su incondicional apoyo, dándome, en definitiva, su más valioso soporte, contribución que ha colmado por completo mis expectativas y que agradezco infinitamente. Quisiera expresar en estas primeras líneas mi sincero agradecimiento a la directora de tesis, Dra. Doña Ángeles Mateo del Pino, por la orientación, el seguimiento, la supervisión continúa y el gran aporte que ha significado su dirección en este proyecto. ¡Jamás me olvidaré de su gentileza, su sentido del humor, su profesionalidad, su paciencia ilimitada… y, como no, de las numerosas charlas que mantuvimos entre café y café sobre la narrativa de J. M. Arguedas en las extensas jornadas de trabajo a las que nos enfrentamos! Deseo manifestar, seguidamente, mi gratitud hacia el Dr. Don Osvaldo Rodríguez Pérez, hombre de brillantísima trayectoria profesional y gran calidad humana, docente que desafortunadamente ya no se encuentra entre nosotros, al que debo mi inicio a la investigación de la narrativa indigenista y con el que tuve el honor de mantener una buena relación, compartir ideas propias y recibir su asesoramiento. ¡Gracias mi querido profesor, donde quiera que te encuentres, por instruirme en el estudio de esta literatura tan apasionante! Me congratula enormemente hacer referencia, a continuación, a todas aquellas personas que han amparado mis decisiones, secundado, sin fisuras, cualquier iniciativa, gente honesta con la que empatizo y a la que tengo siempre presente, entre las que se encuentran amigos, docentes y compañeros. A mis amigos, Doña Juliana Arguedas La Rosa, Don José Miguel Monzón Monzón, Doña María Vázquez Ferri, Doña María del Carmen Jiménez Lemes, Don Vidal de León García, Doña Carmen Lemes Izquierdo, Doña Ana Ramírez, Don Narciso Mendoza Santana, Don Santiago Fleitas, Don José Antonio Reyes, Don Claudio Alonso Henríquez, Don Orlando Cabrera Vega y Don Pedro Valcárcel, les agradezco enormemente su lealtad, su confianza, la franqueza en el trato y el afecto que siempre me han ofrecido. ¡Gracias por tenerles eternamente a mi lado! A mis amigos del ―María and Stuart Kitchen‖, Doña María Arriaga Bringas, Don Stuart David Matthews, Doña María del Rosario García Hernández, Doña Moneiba Talavera Domínguez y Doña Julia Ruxandra Diaconescu, les agradezco su apoyo absoluto, su amabilidad y la exquisita atención que han tenido conmigo durante todo el año. ¡Gracias por toda vuestra cortesía! A los docentes del I.E.S Valle de los Nueve y al grupo de doctorandos, compañeros de investigación del Departamento de Filología Española, Clásica y Árabe de la Universidad de Las Palmas con los que he participado de prolongadas sesiones de trabajo y de insustituibles momentos mágicos de deleite, les manifiesto mi admiración absoluta y sólo tengo palabras de agradecimiento por su adhesión y por las innumerables muestras de solidaridad que me han proporcionado durante tanto tiempo. 8 Indudablemente, no sería de justicia soslayar el valiosísimo aporte de mi familia, mención diferenciada que merece y que subrayo muy de veras, por su cooperación, su aliento y el sustento anímico depositado, incentivo que ha condicionado desde la comprensión y el benefactor compromiso, a la superación de todo tipo de contratiempos y desánimos sufridos en un esfuerzo continuado durante el largo proceso de culminación de este proyecto. Agradezco muy especialmente el apoyo, la cercanía en el trato y las inequívocas muestras de afecto que me han brindado Don Sergio Pérez Lozano y Doña Concepción García de San Román Marrero, consideración que mucho me honra y que valoro profundamente. ¡Gracias mis queridos suegros por tan hermosa lealtad! Me complace, asimismo, expresar el agradecimiento eterno a mi querido hermano y su esposa, Don Antonio Artiles Martín y Doña Sabine Callens, reconocimiento que les hago público desde la estima y la entrañable devoción que les profeso, por su motivación, sus palabras llenas de optimismo, su inmensa generosidad y por el cariño que me han otorgado a lo largo de toda una vida. Buena parte de esta tesis, sin lugar a dudas, les corresponde porque entre otros condicionantes que han inferido en la búsqueda y el tratamiento de los recursos, una gran parte del material de estudio proveniente del extenso volumen de obras críticas, monografías, novelas y cuentos sobre la literatura de referente indígena que en su momento me hicieron llegar, procede de un intenso y exhaustivo trabajo de rigurosa búsqueda en diversas ciudades de Hispanoamérica durante sus largos viajes por esos territorios de ultramar. Merece igualmente mis mayores elogios y la magna distinción, la persona que ha estado a mi lado, colaborando generosamente, insuflando toda su energía y afecto, proyectando con decisión todo su potencial humano. No podría, incuestionablemente, rehusar a alzar la voz para expresar con determinación las más excelsas palabras de agradecimiento y admiración hacia mi esposa, la mujer que ha impulsado a hacer realidad y concluir con éxito este proyecto. A ella le manifiesto toda mi inefable veneración por su comprensión, su silencio ante mi enojo por la tensión y las dificultades sobrellevadas, por mi ausencia continuada, por todo eso tiempo que, sin duda, le he sustraído durante estos últimos años. ¡Gracias Sonia por tu condescendencia! ¡Esta tesis es tuya también! ¡A ti te la dedico y contigo la comparto! Finalmente, antes de concluir, escribo estas ultimas líneas para rendir tributo y expresar toda la gratitud a mis progenitores, Don Antonio Artiles Díaz y Doña Rosa Martín Ramírez, palabras que brotan del pensamiento y que enuncio desde la emoción y de la inmensa ausencia que les guardo para venerar su memoria, testimonio que expresa intensamente la corresponsabilidad a tan alta estima y que manifiesto en consideración a sus ideales de compromiso inculcados, su magisterio, la transmisión de comportamientos éticos y su actitud de firmeza para infundir todo un ejemplo de constancia, resistencia y lucha impertérrita, valores que orgullosamente llevo conmigo y ostento. ¡Gracias mis queridos padres por toda una vida! ¡Pongo el corazón y el alma en ustedes, allá donde se encuentren! 9 ÍNDICE………………………………………….………………………...9 I.- INTRODUCCIÓN……………………………………………….......15 I 1.1.- Delimitación del objeto de estudio……………………......24 I 1.2.- Metodología de trabajo…………………………………….24 I 1.3.- Estructura de la tesis……………………………………….25 II.- MARCO TEÓRICO…………………………………………………31 II. 2.1.- Planteamiento general…………………………………...31 II. 2.2.- Hipótesis de trabajo……………………………………....32 II. 2.3.- Contexto teórico de la investigación…………………....34 III.- LA PRESENCIA INDÍGENA EN LA ESCRITURA…………......39 III. 3.1.-Referencia al indígena en las Crónicas de Indias…...........39 III. 3.2.-La presencia del indígena en la narrativa…………………..46 Hispanoamericana III. 3.3.- Las novelas precursoras del Indigenismo peruano……….59 III. 3.3.1.-El padre Horán (1848) de Narciso Aréstegui………….....59 III. 3.3.2.-Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner….......64 III. 3.4El Indigenismo y la novela de referente indígena……........69 III. 3.5.- El Neo-indigenismo…………………………………………...77 16 Enjuiciaremos la producción novelesca de Arguedas de acuerdo a ese criterio y no por otro, valorando su visión integradora y su compromiso con la problemática social y cultural del hombre andino, objeto, en ocasiones, de juicios adversos por parte, fundamentalmente, de determinados escritores del boom latinoamericano de los años sesenta como Vargas Llosa1 o Cortázar2 que atribuyeron su narrativa al costumbrismo o regionalismo en el sentido de ser una obra localista carente de profundidad y proyección internacional, le acusaron de provinciano, de poseer una escasa formación literaria y de representar sesgadamente el mundo andino. A este respecto, nuestra propuesta, a tenor de los pronunciamientos anteriores y a diferencia de otros 1 Mario Vargas Llosa califica la narrativa de José María Arguedas de representación sesgada del mundo andino. Este escritor señala que la obra de Arguedas sugiere una exageración, que la suya es una narrativa nacida de sus demonios personales. Asimismo, manifiesta, que su última novela, El zorro de arriba y el zorro de abajo, ―es un libro sin acabar, confuso y deshilvanado, al que convienen las expresiones que el propio autor le dedicó: ‗entrecortado y quejoso, lisiado y desigual‘‖. Por otra parte, subraya que ―si uno practica en él el laborioso homicidio que llaman análisis textual, encuentra en su arquitectura y estilo abundantes imperfecciones. Pero un análisis de forma literaria soslayaría lo esencial, pues esta novela, pese a sus deficiencias, y, curiosamente, en parte debido a ellas, se lee con la intranquilidad que provocan las ficciones logradas. El lector sale de sus páginas con la impresión de haber compartido una experiencia límite, uno de esos descensos al abismo que ha sido privilegio de la literatura recrear en sus momentos malditos‖ (Vargas Llosa, 2008: 356). Más adelante, Vargas Llosa remite a la condición provinciana de Arguedas, insistiendo que ésta le causaba sentimientos ambivalentes. ―De un lado, había hecho de él un caso privilegiado en la literatura peruana, por el conocimiento que le dio de la sierra y del indio. Por otro, la sentía una limitación, una barrera que lo había detenido intelectualmente. Un curioso complejo de inferioridad literario acosó a Arguedas, que, sumado a la propensión por el victimismo, explica actitudes que, a simple vista, sorprendían viniendo de un hombre que había escrito cuentos y novelas de la calidad de los suyos‖ (Vargas Llosa, 2008: 372-373). Según el premio nobel, el narrador apurimeño conocía mal la literatura moderna y experimental, lo cual se refleja a veces en la estructura de sus ficciones. Todo ello se debe a su interés por la etnología, la historia, la antropología y el folklore, más que por la literatura (Vargas Llosa, 2008: 373). 2Julio Cortázar, en una carta publicada en la revista Casa de las Américas, el 10 de Mayo de 1967, dirigida al poeta cubano Roberto Fernández Retamar, señala la situación del intelectual latinoamericano del siglo XX y alude a los escritores arraigados a la tierra, crítica subliminal que hace a Arguedas y a otros escritores, por lo que no tarda en recibir respuesta del propio escritor peruano, originándose una fuerte polémica tras su publicación: ―El telurismo como lo entiende entre ustedes un Samuel Feijóo, por ejemplo, me es profundamente ajeno por estrecho, parroquial y hasta diría aldeano; puedo comprenderlo y admirarlo en quienes no alcanzan, por razones múltiples, una visión totalizadora de la cultura y de la historia, y concentran todo su talento en una labor ‗de zona‘, pero me parece un preámbulo a los peores avances del nacionalismo negativo cuando se convierte en el credo de escritores que, casi siempre por falencias culturales, se obstinan en exaltar los valores del terruño contra los valores a secas, el país contra el mundo, la raza (porque en eso se acaba) contra las demás razas‖ (Cortázar, 1967). 17 trabajos centrados en el análisis del conflicto histórico entre dos culturas antagónicas, que aparecen reflejadas en numerosas narraciones a partir de las luchas que protagonizan blancos e indios, se circunscribe, más que a la disputa en sí, a la representación social del indio como individuo depositario de una cultura milenaria a la que se ha intentado desplazar. Consecuentemente, perseguimos en esta monografía, por tal razón, no ceñirnos, exclusivamente, al modelo de interpretación literaria de la obra de José María Arguedas de acuerdo al protocolo de orientación tradicionalista, regido por el análisis dicotómico que nos remite a los cánones clásicos de la narrativa indigenista de denuncia, sino, por el contrario, abrir una nueva vía de enfoque, dirigida hacia la visión testimonial que nos ofrece este autor con relación a la vida andina de la sierra peruana y a la representación del indio en toda su dimensión, lo cual, qué duda cabe, nos permite aportar otra perspectiva de análisis y un nuevo foro de discusión en el tratamiento del indio como personaje literario. La elección de la obra novelesca de Arguedas para llevar a cabo nuestra investigación se debe, principalmente, al estimable valor de sus narraciones, aportándonos toda la riqueza pluricultural de un país complejo, lleno de matices e inmerso en un largo proceso de mestizaje. Ello logra, no en vano, ilustrar la amplia realidad del mundo andino al tiempo que nos abre una vía a las reivindicaciones y denuncias contra las autoridades gubernamentales, políticas y eclesiásticas, por la actitud permisiva que mantenían ante los tremendos abusos que se estaban cometiendo contra el pueblo indígena por parte de los gamonales y terratenientes. Además de ello, queremos destacar la encomiable labor como divulgador de la cultura y el arte andino que lleva a cabo José María Arguedas, al rescatar de la tradición popular, el folklore, la danza, el canto y otros elementos del amplio caudal creativo que encierra la oralidad y que él recoge e introduce en su narrativa a través de la incorporación de lo popular y lo mitológico. Sin duda, corresponde a este autor el mérito de haber documentado, por medio de la ficción literaria, la situación real de pueblo quechua, consiguiendo establecer un paralelismo entre los valores culturales y los conflictos interétnicos que se habían suscitado por motivos relacionados con serias desavenencias que se daban entre dos sociedades antagónicas 18 como la criolla y la indígena, al concurrir distintas costumbres, creencias, sistemas de organización y conexiones históricas en un mismo territorio. El interés que mostramos al poner en diálogo las obras de Durkheim y las de Arguedas nos lleva a constatar que el material que existe sobre esta relación, tanto desde el punto de vista de los estudios monográficos como de los artículos de investigación, resulta escaso, máxime cuando se trata de representar literariamente al indígena en la novela de Arguedas de acuerdo a los principios de investigación en el marco estético de la narrativa indigenista y neo-indigenista del siglo XX. La importancia de los trabajos del sociólogo francés y la aplicabilidad de ellos en esta tesis se justifican, fundamentalmente, por la manera de abordar los fenómenos sociales, aportando, desde la definición del objeto de estudio, un enfoque científico que se centra en la observación directa del individuo en virtud de su manera de actuar, pensar y sentir, todo ello, a partir del poder de coerción que ejerce sobre él la sociedad en la que se halla inmerso. Además, queremos dejar constancia que los estudios del primero se suceden en una época no muy anterior a la producción narrativa del escritor peruano, aunque desconocemos si realmente José María Arguedas leyó a Durkheim. Cabe destacar, también, la importancia que la literatura hispánica tuvo en Francia en las primeras décadas del siglo XX. En este sentido, recordemos el ―embrujo‖ que causó a Francis De Miomandre, entre otros, obras de contenido mítico como Las leyendas de Guatemala de Miguel Ángel Asturias y Cuentos negros de Cuba de Lydia Cabrera, lo que motivó que este crítico fuera el traductor de ambas obras en París. Por otro lado, estimamos que el reconocimiento por parte de la crítica literaria hispanoamericana, al comprobar la exigua magnificación que se le ha dado a la figura del indígena en lo referente a su presencia protagónica en el relato, silenciando su discurso y escenificando su figura en un segundo plano en la prosa de ficción, ha sido insuficiente. El hecho de abrir una ruta nueva, que nos impulse a ampliar las perspectivas de estudio de cara a una interpretación más diversificada en la obra de este 19 autor, nos parece acertada. Por esa razón, creemos, que la decisión de concebir y llevar adelante este proyecto, de acuerdo a las líneas de actuación que hemos trazado, pueda resultar apropiado. Nuestra investigación se inicia formulando una hipótesis en relación con el conflicto interétnico que se presenta en la obra de José María Arguedas y que, a nuestro modo de ver, se supedita a los principios de actuación que rige el patrón de conducta del individuo y su manera de concebir la realidad del mundo. Esto se refleja incesantemente en la obra de Arguedas y, como demostraremos más adelante, conecta la rivalidad que se produce entre los dos mundos hostiles con la cuestión de índole identitario que encausa la actuación del individuo. Pensamos que el factor que propicia tal fracturación es el componente sociológico que opera en el sujeto de acuerdo a los valores intrínsecos que recibe de su grupo social. Émile Durkheim, en las aportaciones que hace sobre su ensayo Representaciones individuales y representaciones colectivas, da una explicación coherente al respecto y la pauta sobre el origen de los comportamientos que se producen en el individuo por la influencia que ejerce la sociedad en la que está inmerso. Veamos ahora como lo define: Las formas de dividir y clasificar el mundo, tanto individual como perceptualmente, son de origen social y que, por lo tanto, no se fundamentan exclusivamente en la naturaleza congénita del hombre, ni en su constitución orgánica y psíquica. (Durkheim 1992:10) Indudablemente, somos conscientes de que la manera de organizar y jerarquizar las percepciones de los individuos cambia significativamente de una sociedad a otra y, en ese sentido, obviamente, la creación de nuestro mundo es un producto de índole social. Esta apreciación que hacemos se observa en la obra literaria de José María Arguedas, por lo que si nos adentramos en cualquiera de sus textos percibimos que el pueblo indígena andino mantiene una relación de dependencia y subordinación frente al hombre blanco, pero sus 20 valores culturales y sociales y su forma de ver el mundo no se ajustan al modelo occidental, por lo que, aún sometiéndoles a un proceso de aculturación, no se les ha podido cambiar su patrón de conducta. Ante estas evidencias consideramos que al recoger Arguedas en sus relatos este conflicto entre sociedades opuestas, sin delegar su preocupación ni tratar de polemizar sobre la rivalidad entre pueblos que representan dos mundos hostiles (el anverso y el reverso de una misma realidad), señala la insensatez de tal comportamiento por lo absurdo que significa para su país en términos de progreso y justicia social y nos deja entrever su desasosiego por no poder aportar una justificación teórica que diera respuesta cerrada a tal comportamiento. Por todo ello, hemos optado por ahondar en los conflictos que se plantean en el texto, clarificar el motivo de las divergencias que conciernen al mismo y dar una respuesta razonada, remitiéndonos, en su virtud, a los preceptos concernientes al referente conceptual de aplicación, que como habíamos señalado anteriormente, están basados en la teorías de Émile Durkheim que se recogen en sus trabajos La división social del trabajo (1893), Las reglas del método sociológico (1895), De ciertas formas primitivas de clasificación. Contribución al estudio de las representaciones colectivas (1901), Las formas elementales de la vida religiosa (1912). El corpus de obras seleccionado que vamos a examinar para llevar a cabo la investigación en los términos establecidos de acuerdo al marco estético de la tradición indigenista en la narrativa peruana del siglo XX se presenta en los siguientes textos: Yawar Fiesta (1941), Diamantes y Pedernales (1954), El zorro de arriba y el zorro de abajo (1970). Hemos elegido estas obras, atendiendo principalmente a sus fechas de publicación, puesto que hemos querido relacionar, entre otros aspectos, escrituras pertenecientes a tres periodos diferentes: década del cuarenta, del cincuenta y del setenta. Por otro lado, atendemos también a su vinculación estética; si las primeras se insertan en la corriente indigenista, la última supone una transición hacia la vanguardia. El eje central de esta tesis se vertebra en torno a la presencia social del indio, sus rasgos de identidad o pertenencia a un grupo social, los problemas de integración, algunos factores determinados que están muy presentes en su 21 condición humana, como la violencia social, el desarraigo cultural y otros elementos imprescindibles para la comprensión del universo andino al igual que la música, la simbología o los mitos. Comentaremos también el componente mítico-religioso que subyace en su pensamiento y modo de actuación, el entorno social en el que se desenvuelve y las adversas condiciones humanas por las que ha transcurrido su existencia. Asimismo, pondremos el punto de focalización en el nativo para señalar las complejas circunstancias en las que se le ha podido vincular a lo largo de los años por razón de su devenir histórico como individuo perteneciente a un modelo de sociedad interétnica que se ha caracterizado por mantener un fuerte desequilibrio a favor de los descendientes de hispanos, en detrimento de los derechos fundamentales del pueblo indígena. ¿Qué se ha dicho sobre la representación literaria del indio en la narrativa de José María Arguedas de acuerdo a su marco de inserción en la estética indigenista peruana del siglo XX? Para responder a esta pregunta conviene tener en cuenta que la obra de José María Arguedas ha generado desde hace muchas décadas una profunda reflexión y una gran producción de investigaciones literarias. Innumerables son los ensayos, monografías, informes, manuales y revistas literarias, así como colaboraciones diversas en sectores del ámbito educativo y la investigación, que se han preocupado de esta producción, realizando esfuerzos para sumar esas aportaciones al actual estado de la cuestión. Se han ido abordando, previamente, a lo largo de los años, diversas pesquisas sobre la presencia indígena en la novela peruana de los siglos XIX y XX, con pretensión de mostrar una proyección heterogénea del nativo andino en un intento de caracterizar su identidad, exhibiendo diversos puntos de vista de acuerdo a la perspectiva histórica. Igualmente, se han publicado numerosos estudios acerca del nativo indoamericano como personaje literario en la novela indianista dentro de la narrativa romántica y bajo el prisma del exotismo y la recreación de amplios espacios campestres provistos de una naturaleza exuberante. En el capítulo de la representación literaria del indio como personaje novelesco no tenemos constancia de la existencia de algún otro trabajo de investigación 22 que analice particularmente la presencia del amerindio peruano en la novela de Arguedas desde la aplicación teórica de los preceptos de Durkheim3. Sin pretender restar valor literario ni prejuzgar el hecho de que el andino haya sido retratado en tantas narraciones bajo el ingrediente ―exótico‖ del romanticismo y, que en muchas otras haya aparecido tras un marco combativo, siendo éstas valoradas, en gran parte, como testimonios en el debate sobre los problemas de índole social y racial de la época en las que fueron escritas, al margen de haber sido consideradas, en muchos casos, textos de intrascendente valor retórico, creemos que la presencia del indio en la narrativa indigenista peruana, muy especialmente por el tratamiento y enfoque que le confiere José María Arguedas, merece consideración por el valor literario, histórico y social que representa. Por otro lado, cabe destacar su producción de índole antropológica4 que ha sido incorporada a la tradición literaria hispanoamericana 3 A este respecto, cabe señalar que si bien no encontramos estudios en este campo, sí hemos podido descubrir la presencia de un trabajo que se recoge con el nombre El universo mágico en Los ríos profundos de José María Arguedas, monografía de Moises Córdova Márquez en el que realiza una aproximación a la magia y al mito en la novela Los ríos profundos a partir de de la revisión de filosofía simbólica neokantiena de Cassirer y la escuela antropológica francesa fundada por Durkheim (Córdova Márquez, 2011) 4 La producción de José María Arguedas incluye, también, traducciones y diversos estudios etnológicos, antropológicos y del folklore quechua. Señalamos su amplio catálogo (Arguedas, 2012)  1938: Canto kechwa. Con un ensayo sobre la capacidad de creación artística del pueblo indio y mestizo. Edición bilingüe preparada en la prisión.  1947: Mitos, leyendas y cuentos peruanos. Recogidos por los maestros del país y editados en colaboración con Francisco Izquierdo Ríos.  1949: Canciones y cuentos del pueblo quechua.  1953: Cuentos mágico-realistas y canciones de fiestas tradicionales: Folclor del valle del Mantaro.  1956: Puquio, una cultura en proceso de cambio.  1957: Estudio etnográfico de la feria de Huancayo.  1957: Evolución de las comunidades indígenas. Premio Nacional Fomento a la Cultura Javier Prado en 1958.  1958: El arte popular religioso y la cultura mestiza.  1961: Cuentos mágico-religiosos quechuas de Lucanamarca.  1966: Poesía quechua.  1966: Dioses y Hombres de Huarochirí. Traducción directa al castellano, de los mitos de la creación del mundo de la recopilación hecha por el sacerdote cuzqueño Francisco de Ávila a fines del siglo XVI, en la provincia de Huarochirí. 23 y que hace alarde audazmente de entrelazar cultura e historia, además de penetrar en los estratos más profundos del acervo precolombino y ser capaz de desplegar un discurso ponderado en el que la espiritualidad y el modo de actuación del indígena se circunscriben a la cosmovisión andina. En ese sentido, es incuestionable que Arguedas ha conseguido reflejar el mundo andino de primera mano, mostrándonos al nativo de carne y hueso en su propio entorno, muy lejos, pues, de la visión exótica, maniquea o dicotómica que exhiben otros autores a los que se les ha vinculado a la corriente indigenista, revelando una apariencia totalmente ajena a la realidad de su representación. Su aportación a la literatura hispanoamericana ha supuesto, por tanto, un cambio de actitud en la interpretación de los textos narrativos al haber ofrecido nuevos elementos de contenido y una visión interior más rica e incisiva de la antigua concepción establecida como canon de referencia, logrando introducirse en el alma amerindia para expresar su sentimiento y su modo de actuación acorde a sus tradiciones. Por nuestra parte, al ahondar en esta obra, pretendemos extraer, a partir de la observación directa, indicadores estimables que arrojen datos concluyentes sobre la investigación en lo referente, como habíamos anteriormente expuesto, al conflicto interétnico, demostrando que la rivalidad que se despliega entre los territorios andinos de la sierra peruana con presencia indígena y criolla se fundamenta en una cuestión de índole identitario que encausa la actuación del individuo. Asimismo, esperamos contribuir al estudio del indígena en el ámbito de la representación social, integrando, además, sus rasgos identitarios y otras variables que plantean su investigación como es el caso de su adhesión a la cosmovisión y los asuntos sobre el mestizaje y la transculturación.  1968: Las comunidades de España y del Perú. 24 1.1.- Delimitación del objeto de estudio El objeto de estudio de esta investigación se centra en la representación del indígena en la novela de José María Arguedas desde el ámbito sociológico, analizando su perfil humano, el patrón de conducta que rige su actuación, su perspectiva integral del mundo y su proyección como individuo en una sociedad multiétnica y pluricultural. La delimitación de este proyecto se ajusta a un periodo cronológico de unos treinta años, etapa cíclica que corresponde, de acuerdo al tiempo escritural que marca la trayectoria literaria de José María Arguedas, al periplo creativo en el que compone sus novelas, cuentos y gran parte del material antropológico. Este tiempo que cubre su itinerario productivo es el que se adecua a nuestro interés y centra nuestra actuación para estudiar, desde sus relatos, los problemas de cohabitación y las actitudes violentas entre sociedades inmersas en un mismo entorno y que el propio escritor materializa en sus narraciones. Desde varias perspectivas analizaremos e interpretaremos los motivos o razones que propician la aparición de estos comportamientos hostiles que se manifiestan en el ser humano cuando comparte un espacio territorial en el que cohabita con otros grupos sociales de raíces culturales distintas. 1.2.- Metodología de trabajo La metodología que aplicamos para llevar adelante este trabajo se basa, fundamentalmente, en el análisis, la reflexión y el estudio de los textos narrativos, asumiendo, además, la revisión exhaustiva de los diversos documentos bibliográficos de apoyo, todo ello, de cara a afrontar con garantías y desde un punto de vista pluridimensional, los diversos aspectos que proponemos. La pauta de intervención que seguimos obedece a un estudio sistemático que viene determinado por las múltiples tareas específicas de observación, indagación, recogida de datos y revisión documental de los textos narrativos, de tal modo, que nos permita elaborar, de manera coherente, las diversas fases de esta tesis. En virtud de tal fin, iniciamos el estudio de cada novela de acuerdo al planteamiento sociológico que encausa el análisis de ese 25 fenómeno social colectivo que incide en el conflicto entre indios y criollos. Partimos, inicialmente de la valoración narratológica de la obra, haciendo un lectura del texto en razón de sus parámetros estructurales de referencia, apuntando, principalmente, hacia su línea argumental, el tema principal y los temas secundarios, el escenario geográfico en el que se desarrolla la acción, el periodo cronológico del relato y su referente histórico, la presencia del narrador, los personajes, la estructura, el contexto y la representación social del indígena en la novela. 1.3.- Estructura de la tesis La tesis se presenta de acuerdo a unos criterios generales de ordenación que se reflejan en varios capítulos articulados en torno a unos contenidos diferenciados que se ajustan y se interrelacionan con el tema central de la investigación. Su estructura organizativa, en cuanto a su configuración se refiere, se expone, de manera general, en un capítulo introductorio, siete capítulos distribuidos en varios bloques temáticos, un glosario, una sección dedicada a las conclusiones y otra a la bibliografía. En el capítulo 1. Introducción: Delimitación del objeto de estudio. Metodología de trabajo. Estructura de la tesis. Bajo estos epígrafes precisamos el tema, su definición y acotamiento, su justificación y la metodología de trabajo que vamos a emplear. Señalamos igualmente nuestro interés personal, lo que se dicho sobre el tema y nuestra propuesta. En el capítulo 2. Marco teórico: Planteamiento general. Hipótesis de trabajo. Contexto teórico de la investigación. En este apartado exponemos la significación del problema a formular, el planteamiento que hacemos, el contexto en el que se desarrolla y el enfoque sociológico en el que fundamentamos nuestro razonamiento. En el capítulo 3. La presencia indígena en la escritura: Referencia al indígena en las Crónicas de Indias. La presencia del indígena en la narrativa hispanoamericana. Las novelas precursoras del indigenismo peruano: El padre Horán (1848) de Narciso Aréstegui y Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner. El indigenismo y la novela de referente indígena. El neo-indigenismo. 32 afecta, fundamentalmente, a los principios básicos de la población indígena en lo referente a su igualdad en términos de justicia, educación y democracia. Arguedas reconoce este problema de interés nacional que se presenta en la sociedad peruana y lo recoge en su obra, ofreciéndonos un testimonio que refleja fielmente la realidad de un territorio escindido entre dos mundos, uno representado por la población criolla de la costa y, el otro, por los indios y mestizos de la sierra y la selva, lo que pone de manifiesto la profunda oposición entre estos pueblos y un largo litigio histórico que se extiende en el tiempo y subraya la tragedia de una cohabitación imposible. Este planteamiento que acabamos de exponer nos permite ofrecer una visión real de un problema colectivo que se ha convertido en un fenómeno social de estudio en la sociedad peruana por la inmovilidad de sus grupos sociales y la reticencia de ambos a relacionarse y llevar a cabo una convivencia pacífica. Nuestra intención se centra en abordar esta investigación, ofreciendo una respuesta convincente que nos permita argumentar, con garantías, que la confrontación histórica que mantiene el pueblo indígena con la población criolla se debe a una cuestión de índole sociológico y no educativa, por lo que debe de ser encauzada en el ámbito de las representaciones sociales. 2.2 Hipótesis de trabajo La aparición del indio como personaje histórico relevante en la novela de José María Arguedas representa el sacrificio, la resistencia y la lucha por salvaguardar las tradiciones y sintetiza, de una manera incuestionable, su forma de percepción y configuración de la realidad del mundo en orden a unos valores y a unas conductas individuales determinadas que se asocian a los criterios que rigen su comunidad. La colonización, como resulta evidente, trajo consigo un modelo organizativo diferente para el nativo basado en el vasallaje, que le fue impuesto desde la comunidad criolla, de modo subyugante, imponiéndosele la lengua y la religión como instrumentos de evangelización y de adoctrinamiento. Pese a ello, lo cierto es que los resultados no fueron íntegramente exitosos, lo que propició la resistencia del nativo y el desarrollo 33 de mecanismos de defensa en orden a preservar su cultura, su modelo organizativo y sus tradiciones. Como bien se aprecia en la novela de José María Arguedas, la adhesión del indio al modelo social que había sido impuesto por la sociedad criolla es sólo parcial y se mantuvo, fundamentalmente, en la unidad del trabajo por su fuerte represión. La hipótesis que formulamos, a continuación, versa sobre tal planteamiento y, en orden a él, sostenemos las conjeturas siguientes: 1. El indígena responde a un modelo de construcción social propio que se sustenta en las formas de percepción y clasificación del mundo de acuerdo a un orden jerarquizado que rige los principios de su comunidad. 2. La cosmovisión andina forja en el indio una manera de ver el mundo que no se ajusta, en absoluto, a la manera occidental y, en este sentido, su espiritualidad, su vinculación con la naturaleza y la tierra, sus fuertes lazos de unión con la comunidad y la familia imprimen su carácter y sostienen su modo de vida reflexivo y humano. 3. El indio mantiene una postura de sumisión frente al criollo, pero ésta no influye en su modo de actuación ni cambia su patrón de conducta o su forma de ver el mundo. 4. La confrontación histórica que mantiene el pueblo indígena con la población criolla no se ajusta a un problema de educación, como sostienen algunos críticos y gobernantes políticos, sino que se debe a una cuestión de índole sociológica que debe de ser encauzada en el ámbito de las representaciones sociales. 34 2.3 Contexto teórico de la investigación. La investigación se apoya en la teoría de Émile Durkheim en su tratamiento empírico de lo sociológico, aplicación científica que estudia los hechos sociales en su consideración de materiales e inmateriales. La importancia de Durkheim en esta tesis radica, fundamentalmente, en la manera en la que se aborda el estudio de dichos fenómenos, aportando, desde la definición del objeto de estudio, un enfoque científico que se centra en la observación directa del individuo en virtud de su manera de actuar, pensar y sentir, todo ello, a partir del poder de coerción que ejerce sobre él la sociedad en la que se halla inmerso. Centramos nuestra atención en la teoría del conocimiento del sociólogo francés, especialmente, en sus ensayos “Representaciones individuales y representaciones colectivas‖ (1898), ―De ciertas formas primitivas de clasificación‖ (1903) y ―Juicios de valor y juicios de realidad‖ (1911), trabajos que fueron retomados y ampliados en Las formas elementales de la vida religiosa. (1912), último libro publicado. Las nociones que percibimos del mundo no siempre se ajustan a un modelo de representación que se adecua a la forma individual de hacer las cosas, hecho que no se basa, únicamente, en los procesos psicológicos y neurológicos. La construcción del mundo se explica por otros factores que van más allá de la neurología y la psicología y, en este sentido, es evidente que las condiciones sociales que intervienen en el conocimiento no pueden explicarse, reduciéndose sólo a la experiencia individual o a la cuestión biológica del ser humano, sino que, por el contrario, influyen otra serie de factores. Somos conscientes de tal apreciación y, admitiendo como apunta Durkheim, que los miembros de una sociedad perciben las nociones espaciales del mismo modo, pero que su manera de ordenar y jerarquizar esas percepciones cambia de una sociedad a otra, advertimos que, efectivamente, pueden intervenir factores de origen social. Según Durkheim, Las formas de dividir y clasificar el mundo tanto intelectual como perceptualmente, son de origen social y que, por lo tanto, no se 35 fundamentan en la naturaleza cognitiva del hombre, ni en su constitución orgánica y psíquica. (1992:10) Este primer fundamento que tomamos de la teoría de Durkheim nos sirve de aplicación para explicar las difíciles relaciones entre sociedades litigantes como es el caso que nos ocupa y que, ciertamente, se trata de la confrontación que mantienen indígenas y criollos en los territorios andinos de la sierra de Perú. ¿Cómo podemos encontrar respuesta a este fenómeno? La cuestión se orienta a explicar los comportamientos individuales por el condicionamiento social. Como señala Durkheim (2000 b: 30) es el individuo quien nace de la sociedad y no la sociedad de los individuos. Esto nos lleva a completar este planteamiento que se orienta en orden a la influencia que la primera ejerce sobre los segundos. A este respecto, el sociólogo afirma que la vida colectiva, al igual que la vida mental del individuo, está hecha de representaciones, pero de distinto tipo: Las representaciones colectivas son producidas por las acciones y reacciones intercambiadas entre las conciencias individuales y, al mismo tiempo, las sobrepasan. Las representaciones colectivas necesitan de las individuales, pero no surgen de los individuos tomados aisladamente, sino en su conjunto; hace falta la asociación para que las representaciones de las personas se conviertan en cosas exteriores a las conciencias individuales. (Durkheim, 2000 a: 58) Otros conceptos importantes que son necesarios conocer de cara a su aplicabilidad en la obra de José María Arguedas se hallan en los términos de espiritualidad e hiperespiritualidad establecidos por este autor: Damos el nombre de espiritualidad a la propiedad distintiva de la vida representativa del individuo. La noción de hiperespiritualidad de la sociedad se explica, recalcando que la vida social está integrada por 36 entero de representaciones. Y éstas son hechos sociales, anteriores a los individuos, y no se pueden reconocer a través de introspección individual. Como otras instituciones (creencias y modos de conducta instituidos por la colectividad), las representaciones colectivas nos fueron legadas por las generaciones anteriores y nada tuvimos que ver con su formación: luego entonces, no es en la conciencia individual donde se podrán averiguar las causas que les dieron nacimiento. (Durkheim, 2000 a: 58) Como sostenemos en nuestra hipótesis, la confrontación histórica que mantiene enfrentado al pueblo indígena con la población criolla, no puede aducirse, exclusivamente, a un problema de educación del nativo como sostienen algunos críticos y gobernantes políticos sino que, por el contrario, se debe a una cuestión de índole sociológico que debe de ser encauzada en el ámbito de las representaciones sociales. Esto lo argumentaremos a lo largo de esta tesis, recurriendo, además, a otros postulados teóricos de Durkheim, entre los que destacamos, la clasificación y el ordenamiento, los valores sociales que nos vienen impuestos por la sociedad o los sistemas de valores (religión, moral, derecho), fundamentos que señalamos en su correlación directa de cara a dar respuesta a un planteamiento coherente que conecta con la representación social del indígena peruano en la obra novelesca de Arguedas. 37 III. LA PRESENCIA INDÍGENA EN LA ESCRITURA 38 39 III LA PRESENCIA INDÍGENA EN LA ESCRITURA 3.1 Referencia al indígena en las Crónicas de Indias Las primeras narraciones históricas en las que aparece documentada por primera vez la figura del indígena en lengua castellana son las Crónicas de Indias. En ellas se retrata al indígena como un ser natural, inocente, salvaje e irracional. Esta visión ―idílica‖ es la que tiene Cristóbal Colón en su primer contacto con los amerindios, la misma que se prolonga más tarde en la pluma de diversos cronistas, siendo la más notable la del ilustre Fray Bartolomé de Las Casas. Las Crónicas de Indias, nombre genérico que se le da a las diversas compilaciones de narraciones históricas, escritas desde la perspectiva de los colonizadores españoles, son obras que documentan la conquista y colonización de América, aunque debemos incluir, también, bajo esta denominación, a aquellas otras escrituras a mano de mestizos o indígenas, tal es el caso del inca Garcilaso de La Vega o de Huamán Poma de Ayala. Estas crónicas que conforman un conjunto heterogéneo de narraciones, bien por su autoría, tiempo de escritura o posición frente a la conquista, ya fuera porque escribieron directamente sus vivencias y experiencias durante los viajes iniciales a América o porque recogieran las experiencias relatadas por otros, constituyen un archivo histórico excepcional. Entre estas primeras escrituras, como anteriormente hemos señalado, destaca la de Fray Bartolomé de Las Casas, quien describiendo con somera precisión la figura del indígena en una doble concepción, retrata a éste como un ser adánico, inocente y desconocedor de la ciencia y de la ley. Este religioso utiliza los preceptos del Cristianismo para reivindicar al indígena como sujeto igual, libre, racional y con los mismos derechos que el resto de los hombres. Así formulaba la crítica: Todos los hombres son hijos de Dios, todos, libres y racionales, por distintos que parezcan. Todos tienen ante la ley de gentes y los designios divinos, los mismos derechos. El otro no se reduce pues a un puro objeto sometido a la explotación. Puesto que es depositario de derechos inviolables que lo hacen igual al europeo; es como él, un sujeto. Entre sujetos se requiere establecer un diálogo. El signo de la colonización es la 40 conversión de los indios a Cristo, pero ésta debe realizarse respetando la libertad del otro, nuestro igual, nuestro hermano. Ha de lograrse, pues, por el convencimiento y nunca por la opresión o la violencia. (De Las Casas, 1965: 441) Por otro lado, condena las encomiendas o repartos de indios, criticando y oponiéndose fuertemente a esta práctica, por los abusos que muchos españoles encomenderos cometían con los indios que tenían a su cargo, obligándolos a realizar todo tipo de trabajos forzados, como el de efectuar faenas agrícolas, sacar oro de las minas, transportar la carga de minerales o piedras preciosas, etc. Se manifiesta contra ellas por considerarlas abusivas e injustas. Tras la muerte del cardenal Cisneros, De Las Casas retoma nuevamente su tarea junto al rey Carlos V y sus consejeros para denunciar las ilegalidades de los funcionarios que en la Península Ibérica administraban el negocio de Indias, llegándose a enfrentar al obispo Fonseca, a Gonzalo Fernández de Oviedo y a los restantes miembros del Consejo de Indias. La lucha por los derechos de los indios era el resultado práctico de la ley de evangelización, ley fundamental de la política española en América. El deber de evangelización era lo primero y no admitía discusión posible. A este respecto decía: Los únicos señores legítimos del Nuevo Mundo son los indios y la única razón de ir los españoles allá era como misioneros para convertir a los indígenas a la fe cristiana, sin auxilio de ningún hombre de armas. (De Las Casas, 1985: 5-9) Respecto a la dominación despótica que se hacía de los indios no la cuestionaba, pero sí ponía reparos por la interpretación incorrecta de la misma, asociándola con la esclavitud y con la lucha armada. Igualmente, discrepa del pensamiento común de los conquistadores y soldados españoles, que 41 consideraban al indio como un ser inferior, sin derechos y esclavo por naturaleza. En este sentido decía: Todos los indios que se han hecho esclavos en las Indias del mar Océano, desde que se descubrieron hasta hoy, han sido injustamente hechos esclavos, y los españoles poseen a los que hoy son vivos, por la mayor parte, con mala consciencia, aunque sean de los que hobieron de los indios. […] La primera parte desta conclusión se prueba por esta razón, generalmente porque la menos y menos fea e injusta causa que los españoles pudieron haber tenido para hacer a los indios esclavos, era moviendo contra ellos injustas guerras, pues por esta causa de injustas guerras, no pudieron justamente hacer uno ni ninguno esclavo; luego todos los esclavos que han hecho en las Indias desde que se descubrieron hasta hoy, han sido hechos injustamente esclavos. La menor razón deste argumento es manifiesta, lo que suppone que es no haber tenido los españoles contra los indios jamás justa guerra en ninguna parte de las Indias hasta hoy. Pruébolo desta manera: Porque nunca jamás hobo causa ni razón para hacella, ni tampoco hobo auctoridad del príncipe; y éstas son dos razones que justifican cualquiera guerra, conviene a saber: causa –usta y auctoridad del príncipe. […] Pues por sola la ampliación y predicación de la fe entre gentes e tierra de gentiles como son aquellas, nunca hubo ley divina ni humana que guerra permitiese ni consintiese, antes la condenan todas, si no queremos afirmar que la ley evangélica, llena de todo dulzor, ligereza, blandura y suavidad, se deba introducir como la suya introdujo Mahoma. Otra causa que podría haber, conviene a saber, por razón de socorrer a los inocentes, en este caso de agora de ella no es menester tractar. Lo uno, porque nunca por nuestros españoles tal guerra se ha pretendido, sino matar, despojar y robar los inocentes, usurparles sus tierras, sus haciendas, sus estados y señoríos. Lo otro, porque esta guerra es de per accidens, y no en todas 48 producción literaria latinoamericana, reseñada desde sus orígenes, cuenta con un importante legado de publicaciones, que, de una manera u otra, presentan al indígena como referente y, en tal sentido, siguiendo un orden cronológico en el estudio de sus textos, encontramos otra obra cumbre como es Cautiverio Feliz, razón individual de las guerras dilatadas del reino de Chile (1673) de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, obra que data del siglo XVII y en la que su autor, desde su lugar de reclusión, narra con gran frescura el encuentro entre la cultura del pueblo mapuche y la española, describiendo con todo lujo de detalles las costumbres, vida doméstica, sistemas de guerra y organización política de los indígenas chilenos. A partir de la Declaración de Independencia de los países hispanohablantes dependientes del imperio español, a comienzos del siglo XIX (1809-1824), se inicia la creación de un importante volumen de obras narrativas que toman al indio como patrón de referencia para llevar a cabo tales producciones. Intelectuales criollos y mestizos emprenden una labor creativa durante esos años, conformando unos relatos en los que se da cuenta de las circunstancias socioeconómicas y políticas de los nuevos estados emancipados y se reproduce, asimismo, la situación en la que se encuentra la población amerindia, escenificando con nitidez, la marginación y miseria de estos pueblos a los que se les obliga a trabajar al servicio de los descendientes de hispanos y a ocupar los estratos más bajos de la sociedad. Una buena parte de estos autores, muchos de ellos influenciados por el romanticismo europeo, fueron los que introdujeron la figura del indio en la literatura. En la zona de América central, concretamente en México, hallamos una obra sobre los aborígenes del pueblo de Tlaxcala. Se trata de una novela anónima, la primera histórica del siglo XIX, publicada en Filadelfia en 1826 con el título de Xicoténcatl. Es un relato basado en el libro Historia de la conquista de México de Antonio de Solís cuya acción se localiza en Tlaxcala en el año 1519. En él se narra, de forma pormenorizada, los acontecimientos relacionados con la conquista de México, en los que tiene un papel muy notable la lucha cruenta entre los conquistadores españoles y el pueblo aborigen tlaxcalteca. La historia está basada en hechos reales y protagonizada por dos personajes 49 contrapuestos de gran trascendencia. Por un lado, destaca al héroe tlaxcalteca Xicoténcatl que encarna los ideales nobles del aborigen, enalteciendo su lucha por la libertad de su pueblo, la valentía y el virtuosismo del hombre capaz de sacrificar su vida por su país. Por el otro, se exhiben algunos personajes históricos como el capitán Diego de Ordaz, la hermosa Teutila, el tirano Moctezuma o el traidor Muxiscastzin y se enfatiza en la figura de Hernán Cortés como el hombre sin escrúpulos que no respeta los derechos humanos y personifica los ideales del conquistador, resaltando su violencia, tiranía y ambición. La novela, desde su trazado general, nos presenta un tema histórico con tintes más o menos frívolos en los que se reflejan deslealtades, relaciones amorosas, engaños y sucesos violentos. Su autor centra el discurso en acentuar una crítica feroz contra la opresión y el despotismo que ejercen Cortés y Moctezuma, auténticos iconos de la codicia por el poder. Por el contrario, cuando ilustra la figura del héroe aborigen, Xicoténcatl, hace una defensa de la libertad del individuo como el atributo más preciado del pueblo indígena. Concha Meléndez, en su libro La novela indianista en Hispanoamérica (1832-1889), considera esta obra una novela predecesora de la estética indianista: Xicoténcatl es una anticipación a la novela indigenista, por la conflictividad étnica, por los juicios negativos sobre los conquistadores (hombres crueles, violadores de las normas de convivencia), por la aparición de La Malinche como un ejemplo de mujer falsa, apasionada y sensual, por el enjuiciamiento que se hace de Cortés, retratándolo con negras tintas, como un modelo de orgullo y totalitarismo; ―monstruo‖, ―bárbaro‖ y ―asesino‖. (Citado por Escajadillo, 1994:119) En la zona del Río de la Plata se dan también varias muestras significativas de textos con presencia protagónica del indio. Un primer ejemplo es el caso del escritor argentino Esteban Echeverría con su obra La Cautiva, poema épico compuesto por 2142 versos, divididos en nueve partes y un epílogo, que fue publicado en 1837 dentro del libro Rimas. Se trata de un relato heroico 50 centrado en la figura de una joven, esposa de un soldado de pueblo, que es raptada y tomada en cautiverio por unos indios malones tras haber irrumpido en una población de blancos. En este poema se presenta al indio desde la perspectiva del hombre blanco, es decir, como sinónimo de barbarie. Es agresivo, sanguinario, feroz e incivilizado. Un segundo ejemplo de referencia lo constituye la obra Tabaré del escritor, poeta y periodista uruguayo Juan Zorrilla de San Martín. Es un poema épico compuesto por 4500 versos, en su mayoría endecasílabos y heptasílabos combinados, estructurados en tres libros y cuyo año de publicación data de 1886. En él se narra la conquista del Uruguay. Se trata de una leyenda indígena, un canto épico-lírico que exalta al indio charrúa en la guerra entre españoles y aborígenes, auténtica figura representativa de su raza, perseguido en su tierra a la llegada de los conquistadores. La historia exalta la figura de Tabaré, hijo de un cacique charrúa y de una cautiva española en tiempos de la conquista. Es un mestizo de ojos azules, bautizado, que siente en su interior la lucha entre las dos razas y que se enamora de una mujer española a la que salva de ser raptada por un cacique y, que al entregarla en el campamento español, le dan muerte. En este poema se presenta al indio desde la perspectiva del mestizaje y la disgregación racial. Es un indio que se aleja de las narraciones comunes de los cronistas y que representa a la raza vencida y desaparecida. Avanzado ya el siglo XIX, cuando los países hispanoamericanos disfrutan de independencia plena, la figura del indígena va a constituirse en un referente obligado en su literatura. Es en este contexto cuando nos encontramos con el Indianismo, una tendencia que se inscribe en el marco de la estética romántica desde la que se exalta, por encima de todo, la figura del nativo americano, un sujeto digno de piedad por parte del autor y el lector blanco, de cuya visión, idealizada y pintoresca, se exhibe externamente bajo unos estereotipos sin sustento real y que, sin duda, se realza aún más si cabe cuando se le adhieren las ideas del filósofo francés Jean Jacob Rosseau en cuya obra, Discurso sobre el origen de la desigualdad, describe al hombre en su estado natural como ―el buen salvaje‖, un hombre puro, bien adaptado al medio, sin recibir la virulenta contaminación de la civilización, viviendo en paz con la naturaleza y 51 en un estado idílico. Todo esto, como se puede inferir, cautiva la mente del escritor criollo que seducido por los autores franceses, Voltaire, Montaigne, Rousseau o Marmotel, la mayoría de ellos con escaso o nulo conocimiento de la realidad americana o, en algunos casos, con un contacto muy superficial de la misma, le llevan a desarrollar un proceso de creación literaria innovador desde el que, tomando al indio como prototipo de héroe sentimental, consigue enfatizar su victimización y ultraje, ennoblecer su figura y exhibir los rasgos distintivos que le caracterizan por su importancia en razón a su valentía, la defensa de la tierra y el amor a la libertad y a su patria. En Europa, por otro lado, había surgido una leyenda negra que se expandió con rapidez por todo el continente, mostrando la visión positiva de los indígenas americanos, descritos éstos, muy dócilmente como seres en estado primitivo, virtuosos, amables, ingenuos y confiados y, por el contrario, en su defecto, esa misma divulgación ―antiespañola‖, relataba a los conquistadores como hombres viles, abyectos, sanguinarios y torturadores, entregados a la deshonrosa codicia y al fanatismo, llevando consigo todos los vicios y degeneración del hombre civilizado. La publicación de la novela Atala (1801) de Francois Chateaubriant, por su parte, tuvo una gran trascendencia, más que por otra circunstancia, por la presencia protagónica del salvaje americano en la literatura, la escenificación de un entorno bárbaro y exuberante que se exhibía intencionalmente vinculado al hábitat natural en el que moraba con plena libertad el nativo americano y la defensa de unos valores religiosos asociados a los ideales cristianos. El relato, afianzado en la pasión, la muerte y la alienación, narra la relación amorosa truncada entre los nativos, Chactas y Atala, por unas diferencias tribales, étnicas y religiosas que impiden su unión, lo que a la postre, siguiendo las fuerzas irreconciliables del argumento romántico en relación con el amor imposible, la historia evoluciona hacia un desenlace trágico que concluye con el envenenamiento y defunción de la joven doncella india, impidiendo, de esta manera, la consecución del matrimonio. Con el Indianismo de influencia romántica se abre la puerta a los escritores hispanoamericanos para elaborar el motivo indio, ambientando el relato, en una atmósfera idílica, cargada de exotismo, recreando un paisaje frondoso y 52 mostrando la visión sentimental del indígena como héroe en un tono nostálgico, utilizando, un lenguaje colorista y una técnica narrativa extremadamente descriptiva y pictórica. Luis Alberto Sánchez, escritor, historiador y político peruano, advierte en su libro Proceso y contenido de la novela Hispanoamericana que esta tendencia literaria, marcadamente ornamental, presenta una fuerte carga emotiva: Los escritores adscritos a la estética romántica explotaron lo indígena sólo con criterio decorativo. La novela india de mera emoción exótica será la que llamaremos indianismo, y la de un sentimiento de reivindicación social, indigenismo. Se trata pues de relatos que no corresponden a la realidad circunstante. (Sánchez, 1953: 545) A tal respecto vemos que los escritores sin ser indígenas se muestran como portavoces de su cultura y, sin tratar de adentrarse en su pensamiento, pretenden, desde su perspectiva, penetrar en la cosmología indígena y dar a sus personajes un carácter mucho más convincente. Percibimos, también, que en la obra indianista se exhibe una serie de elementos característicos que se repiten constantemente en el relato como el amor entre la indígena y el español o entre indígenas, el ambiente local, los cantos aborígenes o la descripción de costumbres. Aída Cometta Manzoni distingue la literatura indianista de la indigenista y dice al respecto lo siguiente: La primera se ocupa del indio en forma superficial, sin comprometerse con el problema, sin estudiar su psicología, sin confundirse en su idiosincrasia. La literatura indigenista, en cambio, trata de llegar a la realidad del indio y ponerse en contacto con él. (Cometta Manzoni, 1940: 255-259) La novela Cumandá o drama entre salvajes de Juan León Mera es un buen ejemplo de todo lo que se ha dicho. La narración reúne todos los requisitos que exhibe esta tendencia literaria y ello se aprecia en elementos, ya señalados 53 anteriormente, como el amor entre la indígena y el joven blanco, la recreación del paisaje prolífico que se asocia a la región amazónica de Ecuador, el reflejo del ambiente local, el elogio a las costumbres o la grandilocuente belleza de la mujer nativa, todo ello relatado desde la magnífica técnica descriptiva de la que hace gala su autor. Silvia Nagy, profesora de estudios y cultura hispánica de la universidad de Villanova, afirma que en la novela indianista se produce un amplio distanciamiento entre el autor y el sujeto novelado, no identificándose el narrador con los personajes: La novela indianista trata a su referente, el indígena como algo exótico, y este hecho abre una distancia entre el referente y el destinatario de la obra. Esta distancia no es sino la mera reflexión de la distancia entre el autor y el sujeto novelado. La posición del autor de la novela indianista e indigenista es definitivamente exterior al mundo diegético de la misma. El narrador es extradiegético y heterodiegético, es decir, que no se identifica con ninguno de los personajes. El lenguaje empleado en la novela indianista e indigenista también es indicativo de esta distancia entre el autor y el sujeto, pues el autor tiende a usar el registro culto e imponerse mediante largos pasajes descriptivos desde esta perspectiva exterior. ¿Cuál es la diferencia, entonces, entre la novela indianista e indigenista? En la novela indianista, la figura del indio aparece romantizada y exótica. Pensemos en Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner, como ejemplo por excelencia de la novela indianista, por sus toques costumbristas y por su concepto romántico del Volksgeist5. (Nagy, 1995: 1) La difusión de la narrativa indianista en el transcurso de la estética romántica y modernista tuvo un gran auge por todo el continente americano, presentando 5 Volksgeist (Espíritu del pueblo) es un concepto propio del nacionalismo romántico, que consiste en atribuir a cada nación unos rasgos comunes e inmutables a lo largo de la historia. (Ferrater Mora, 1979: 1014-15) 54 un panorama muy amplio que abarcaba la región de Centroamérica, los Andes y el Río de la Plata en la zona continental de Suramérica. El territorio andino tuvo una gran proyección por el número de autores y por la aportación de sus trabajos. En Perú, concretamente, se reprodujeron dos vertientes singulares que se manifiestan, por un lado, en un indianismo romántico idealista-realista, cuyos ejemplos más representativos lo constituyen las novelas El padre Horán (1848) de Narciso Aréstegui y Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner y, por el otro, un indianismo modernista ambientado en el pasado incaico cuyos ejemplos más representativos lo conforman los libros de cuentos Los hijos del sol (1921) de Abraham Valdelomar y La venganza del cóndor (1924) de Ventura García Calderón. La visión romántico-idealista de Clorinda Matto de Turner refleja el problema indio desde los ámbitos étnico-racial, socioeconómico, político-religioso y cultural. Da cuenta de los abusos, el maltrato y la opresión que se está cometiendo contra amerindios y denuncia la ineptitud de la clase política y la corrupción de la iglesia y del poder judicial, estamentos que no garantizan el equilibrio y la imparcialidad de los pueblos andinos. Por otro lado, asume que la solución al litigio criollo-indio sólo podrá ser resuelto con la llegada de la modernidad, el progreso y la educación, cuestión que deberá ser abordada por el nativo y que obligará a soportar un proceso de aculturación, por lo que le resultará inevitable para su pueblo abandonar su cultura primitiva, enraizada en los mitos, las leyendas y el pensamiento mágico-religioso, para ir, paulatinamente, integrándose a la civilización. Este planteamiento, tomado del positivismo europeo del siglo XIX, es el que subyace como trasfondo en sus novelas Aves sin nido (1889) e Índole (1891) y sirve de contrapunto entre civilización y barbarie. La visión modernista del Indianismo de Abraham Valdelomar, por el contrario, reproduce la imagen del indio desde la evocación del pasado incaico, como el símbolo de una nación gloriosa que en el momento de su escritura ya se ha degradado. Martiniano Leguizamón, escritor argentino, exponente de un nacionalismo literario canalizado a través de la exaltación del regionalismo, critica la novela indianista por tener poca trascendencia en relación a la figura del indio: 55 En la novela indianista el lector se encuentra con el elemento indígena, presentándose éste en términos de telón de fondo o decoración pintoresca, a veces como sujeto digno de la piedad del lector blanco. (Leguizamón, 1939: 739) A finales del siglo XIX aflora en el cono sur de América otra obra de gran importancia entre las primeras manifestaciones del indianismo literario que se reconoce como la mejor muestra del romanticismo poético brasileño. Es Iracema (1865) de José de Alencar, un romance épico compuesto de treinta y tres episodios escritos en prosa en el que se entremezclan sucesos de ficción con referencias históricas y se narra el idilio entre la joven india Iracema y el joven Martin Soares, guerrero portugués que llega a Brasil a comienzos del siglo XVII junto al colonizador Pedro Coelho para llevar a cabo la conquista del territorio. Se trata de un relato cuya acción, como bien se aprecia en el texto, se reproduce sobre una naturaleza soberbia, provista de una fauna y una flora espectacular y que, al contrario que en otras narraciones indianistas precedentes, carentes de todo contenido político, refleja, claramente, el conflicto histórico-político de su tiempo, haciendo mención al enfrentamiento indígena/colonial que se vivió en Brasil. La obra, indiscutiblemente, se define por el concepto del mestizaje en tanto alude al estado brasileño como un espacio latinoamericano cuyos inicios están marcados por una fusión interracial Frente al Indianismo que había recreado en América el exotismo y la fascinación, encontramos una serie de títulos con una lectura más social, tales son los casos de El padre Horán (1848) de Narciso Aréstegui o La trinidad del indio (1885) de José Torres y Lara. Henry Bonneville, profesor de la Universidad de Burdeos, experto en la investigación del Indigenismo literario y mestizaje cultural, confirma que, pese a este mayor acercamiento por parte de algunos indianistas a la problemática indígena, su literatura no puede considerarse propiamente indigenista: 56 La literatura indianista es aquella que trata del indio sin poder ser considerada como propiamente indigenista, circunscribiendo ésta a una serie de aspectos que se relacionan con la tradición incaica, estudios de costumbres, novelas rurales, epopeyas de la revolución, páginas inspiradas en el folklore, en anécdotas y leyendas o en la observación directa de las costumbres y de la vida del campesino indígena bajo el impulso de necesidades diversas, gusto por lo pintoresco, egoísmo lírico, curiosidad de estetas, fervor revolucionario, afecto sincero, búsqueda de nacionalismo, emoción filantrópica, etc. (Bonneville, 1988: 50) En la zona centroamericana, por otro lado, sobresalen, asimismo, varios autores como la cubana Gertrudis Gómez de Avellaneda con su novela Guatimozín, último emperador de México (1846) y el dominicano Manuel de Jesús Galván con Enriquillo, leyenda histórica dominicana (1879). Gómez de Avellaneda, en la línea romántica, se ciñe a los modelos literarios de los escritores más representativos del romanticismo europeo como Espronceda, Dumas, Goethe, Walter Scott, o Chateaubriand, entre otros, para escribir Guatimozín, último emperador de México. Se trata de una novela histórica que se enmarca en la estética romántica y está ambientada en la época de la conquista de México. En ella se narra la ambición de Cortés y la crueldad de sus acciones, el amor apasionado, el heroísmo, los acontecimientos violentos (ahorcamiento, ejecuciones, matanzas) y las tremendas luchas, todo ello, dentro del marco histórico en el que se entrelazan los acontecimientos que tuvieron lugar en el territorio mexicano durante la conquista. Su autora recurre a la correspondencia de Hernán Cortés, Bernal Díaz del Castillo, Francisco Clavijero y otros como fuentes de información para escribir la novela. Aplica el modelo discursivo sentimental y altilocuente de la novela decimonónica, empleando todo tipo recursos técnicos como la introducción de cartas, poemas y otras formulas discursivas. La estructura episódica articula los diversos sucesos que acontecen a lo largo de toda la obra, situando, como nexo de unión, al personaje protagonista con los acontecimientos que trascurren durante los momentos dramáticos de la conquista. La representación que se hace del indio en esta novela se aparta considerablemente del prototipo 57 tradicional y calca el estándar occidental, dando un tratamiento a los indios como si fueran cortesanos o de la clase noble, semejante a los monarcas o príncipes. Enriquillo, siguiendo igualmente la misma línea romántica, alude, en el marco de los acontecimientos históricos relacionados con la conquista, al alzamiento del cacique Enriquillo contra los españoles. Igualmente, relata otros sucesos diversos como la matanza de la población nativa en la tierra de Jaragua, el matrimonio de Diego Velázquez y María de Cuéllar o la ordenación de Bartolomé De Las Casas. En la zona de América del sur se publica con gran éxito en 1872 otra novela indianista titulada Anaida e Iguaraya, cuya corresponde al escritor venezolano José Ramón Yepes. La novela, ubicada en la estética romántica tardía en la que triunfa el enfoque costumbrista, se caracteriza por el uso de un lenguaje pomposo que no se ajusta a la verdadera forma de expresión del indio y por describir con sutileza las costumbres, tradiciones y formas de vida de la población indígena venezolana. En la zona del Río de la Plata se da a conocer en 1873 una novela histórica indianista, Abayubá, escrita por el escritor argentino-uruguayo Florencio Escardó, que plasma fidedignamente los acontecimientos históricos que tuvieron lugar en el territorio uruguayo durante el siglo XVI y que corresponden al enfrentamiento armado entre aborígenes charrúas y los conquistadores españoles. Se trata de un texto en prosa en el que se desarrolla una intriga amorosa que exhibe, en medio de las luchas cruentas entre nativos e invasores a consecuencia de la conquista de Uruguay, la relación entre los jóvenes indios Abayubá y Tupaayquá. La historia del pueblo charrúa se nos ofrece a partir de la relación sentimental de dos personajes, el guerrero indio Abayubá y su amada Tupaayquá, al mismo tiempo que se nos cuenta la lucha entre los conquistadores y los nativos hasta el exterminio del pueblo aborigen. El escenario en el que tiene lugar la acción y que reproduce el enfrentamiento armado es el territorio uruguayo que corresponde a la costa de Maldonado. El autor presenta a los personajes, señalando los perfiles humanos y apuntando hacia sus virtudes, sus temores y las razones que se esgrimen para justificar la fuerte hostilidad. Por su parte, hace una defensa esplendorosa del indio con el 64 3.3.2.- Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner. Aves sin nido (1889) es una de las obras narrativas más representativas del panorama literario peruano del siglo XIX. Desde su publicación provocó una gran conmoción social, política y religiosa por los duros ataques que había dirigido su autora hacia las distintas instancias clericales, políticas y gubernamentales, retratando los abusos e injusticias que se estaban cometiendo contra la población indígena por parte del criollo en la finisecular sociedad rural peruana del siglo XIX. En sus páginas, Clorinda Matto de Turner ponía el acento sobre el drama indio y su miserable condición, formulando una fuerte protesta contra la doble moral del estado y la iglesia, la tiranía del sistema, la discriminación racial y la explotación servil que se hacía del nativo. Asimismo, consiguió ilustrar en el relato la explotación de la ―trinidad embrutecedora del indio‖, como decía González Prada8 —el juez de paz, el gobernador y el cura— (2003: 3), exhibiendo un cúmulo de agravios y situaciones propias de un sistema feudal, describiendo la corrupción, la alianza permanente entre iglesia y el poder de los terratenientes, la usura, la impunidad de los curas lujuriosos y la inmoralidad de los diversos sectores de la sociedad. La novela a lo largo de la historia atravesó por diversos periodos de luces y sombras, de éxitos y fracasos, recibiendo grandes aplausos, notoriedad y una buena acogida de la sociedad peruana ilustrada, pero también duros ataques, acusaciones de difamación y momentos de censura por parte de los estamentos eclesiásticos y de algunos críticos que no supieron reconocer su calidad literaria. 8 Manuel González Prada alude, en su alocución ―Discurso de Politeama‖, al juez de paz, el gobernador y el cura como ―la trinidad embrutecedora del indio: ―Hablo, señores, de la libertad para todos, i principalmente para los más desvalidos. No forman el verdadero Perú las agrupaciones de criollos extranjeros que habita la faja de la tierra situada entre el Pacífico y los Andes; la nación está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera. Trescientos años ha que el indio rastrea en las capas inferiores de la civilización, siendo un híbrido del bárbaro i sin las virtudes del europeo: enseñadle siquiera a leer y escribir, i veréis si se levanta o no a la dignidad del hombre. A vosotros, maestros d‘escuela, toca galvanizar una raza que se adormece bajo la tiranía del juez de paz, del gobernador i del cura, esa trinidad embrutecedora del indio‖. (González Prada, 2003: 3) 65 Su carácter innovador la convierte en una obra novedosa, en el sentido de que logra abrir una nueva vía de acercamiento hacia al mundo indígena, reproduciendo certeramente la realidad social en la que este pueblo se halla inmerso, justificando, por otro lado, su propósito de exhibir, tal cual se representa en el marco de las costumbres, leyendas y tradiciones del ámbito local, el mundo andino de finales del siglo XIX. Es este sentido, el enfoque peculiar de la obra radica, fundamentalmente, en la huella reivindicativa que deja su autora, su compromiso social, el firme propósito que manifiesta de mostrar toda la problemática que envuelve al mudo rural y sentar las bases de una justicia social que ampare al hombre andino en su justa determinación, de ahí la dura crítica que acomete contra los poderes, la denuncia contra la injusticia y la corrupción, manifestando el enorme sufrimiento que padece la comunidad indígena en Perú. Como señala Tomás G. Escajadillo, en su conferencia ―El Indigenismo narrativo peruano‖, la novela Aves sin nido constituye el antecedente del indigenismo y, en ese sentido, la propuesta reivindicativa que exhibe la obra y el compromiso social que manifiesta su autora con las clases débiles se adelanta en algunos años a la verdadera estética indigenista que se inicia con Los cuentos andinos (1920) de López Albújar: En nuestro concepto, sin embargo, si bien una narrativa que busque ―una mera emoción exótica‖ constituye ―indianismo‖ (Ventura García Calderón, por ejemplo), no basta el ―sentimiento de reivindicación social‖ para que una obra sea indigenista. Tomemos el importante ejemplo en Aves sin nido. La novela de Matto de Turner es un libro en donde se percibe un fuerte ―sentimiento de reivindicación social‖ y, sin embargo, sus indios son tan borrosos (―cuerpo de indio y alma de blanco‖, para señalar una frase de Sánchez), su paisaje tan artificial, y, además de ello, la novela muestra tantos elementos románticos (situaciones narrativas, tópicos temáticos y lenguaje exaltado y sentimentalista), que nos llevan a considerarla no la primera novela ―indigenista‖, sino una de las últimas ―indianistas‖; es decir, novela donde confluyen muchos (demasiados para mi gusto) elementos de una tradición anterior del tratamiento del ―tema indígena‖, la tradición 66 ―romántica‖, (que precisamente ha sido muy bien documentada por Concha Meléndez), con los elementos ―nuevos‖, los de denuncia de los abusos que se cometen contra el indio. Sin embargo, los ―nuevos‖ elementos oscilan la mera ―información‖, la ―documentación‖ no dramatizada de un atropello típico (los préstamos forzosos por ejemplo) y, estos abusos teñidos por situaciones o lenguaje sentimentales (el abuso sexual de los curas serranos se entrelaza y termina confluyendo con la situación tópica archi-romántica de los hermanos amantes, amantes que —sin saberlo— son hermanos). En Aves sin nido subsisten, mezclados con los elementos de una escuela o movimiento del futuro, el ―indigenismo‖ (como, por ejemplo, la presentación de una imperfecta muestra de la ―trilogía embrutecedora‖ del indio, o la nefasta actuación de un cura serrano lujurioso); demasiados elementos de un tratamiento del ―tema indígena‖ que pertenecían, en ese momento: 1889, al pasado: el tratamiento romántico, la novela idealista de exaltación romántica del indio. (Escajadillo, 1994: 40-42) La obra se sostiene sobre la voz de un narrador omnisciente que lo sabe todo y que utiliza la usual tercera persona del discurso para expresar, desde el proemio o introducción, los fundamentos por donde va a dirigir su proposición, expresando, igualmente, un tono moralizante en el que intenta, de cara a la comprensión y acercamiento del lector con la causa indígena, mostrar nítidamente la realidad que envuelve lo andino para que adquiera un criterio propio que pueda provocar en él una respuesta. La construcción narrativa, por su parte, obedece a un esquema doble en el que se articula, por un lado, la constatación de una dura realidad que se prolonga en el tiempo y que atañe al campesino indígena en su inserción al mundo rural bajo la subordinación del poder del criollo hacendado y, por el otro, al discernimiento de las claves y las opiniones que nos proporciona la autora en virtud de desentrañar todo el amplio caudal filosófico que encierra la obra. La acción, de igual manera, se desarrolla en el Killac, una pequeña localidad ficticia en donde, al igual que otros tantos centenares de pueblos que se hallan diseminados por el territorio andino peruano, se explota al indígena y se 67 cometen diversos abusos por quienes ostentan el poder económico, político, judicial y eclesiástico. Las claves críticas que encierra la obra se centran, principalmente, en cuatro fundamentos o principios:  El poder del hacendado que explota al indígena.  La corrupción de la administración civil (sistema político y judicial) y militar  La inculpación del cura por su comportamiento perverso y lascivo  La educación que no llega a los estratos sociales más bajos de la población en la que se encuentra el indígena. Los elementos que delimitan la estructura externa del relato se sostienen de acuerdo al orden secuencial clásico, siguiendo la distribución episódica o capitular de cara a enumerar los sucesos en razón a su cronología. Los diversos acontecimientos que se suceden en el tiempo, de acuerdo a la división lineal de la trama, se presentan en dos partes, constituyendo veintiséis capítulos la primera y treinta y dos la segunda, episodios que exhiben todo el caudal temático y que se interrelacionan entre sí, apareciendo titulados y enumerados conforme al sistema numérico romano. En relación al estudio de la novela dentro del marco referencial de la narrativa de referente indígena, llama poderosamente la atención el hecho de que al intentar circunscribir esta obra al indianismo o indigenismo se hayan podido constatar dictámenes discordantes a la hora de determinar su inclusión, opiniones que, sin lugar a dudas, obedecen a las discrepancias que han mantenido la crítica literaria peruana y la continental respecto a su emplazamiento. Algunos críticos como es el caso de Luis Alberto Sánchez9 o 9 Luís Alberto Sánchez distingue ambos conceptos; atribuye al indigenismo la característica de reivindicación social, frente al indianismo que se centra en la emoción exótica: ―El indigenismo de Icaza, como el de los otros, empezando por Clorinda Matto de Turner, nada tiene que ver 68 Jacques Joset 10 creen que Aves sin nido (1889) de Clorinda Matto de Turner es la primera novela con la que da comienzo la narrativa indigenista. Otros, por el contrario como es el caso de Milagros Caballero11 o el propio Tomás Escajadillo, entre otros, refutan tal tesis por considerarla desacertada e inexacta y, en ese sentido, al margen de los méritos literarios que tal publicación atesora, la catalogan como una obra antecedente o precedente del indigenismo, situándola en la frontera entre la narrativa indianista y la indigenista. Tomás G. Escajadillo descarta la inclusión de Aves sin nido en el indigenismo por no ajustarse al modelo propio de tal escuela o movimiento en el sentido de que, a pesar de exhibir un fuerte sentimiento de reivindicación, no se muestra en ella suficiente proximidad con el mundo recreado (el indio y el Ande), ni se ha producido una ruptura con las formas románticas del tratamiento indio y su idealización: Durante las fases iniciales de los primeros estudios que conforman la presente tesis fue cobrando forma una delimitación del concepto ―indigenismo‖. Ello me ha llevado a meditar repetidas veces respecto a ―dos presencias‖ del ―tema indígena‖ en nuestra prosa de ficción que, a mi juicio, no son indigenismo; así hablo de un ―indianismo modernista‖ (Los hijos del sol de Abraham Valdelomar, o los ―Cuentos peruanos‖ de temática andina de Ventura García Calderón, por ejemplo), y de un ―indigenismo romántico-realista-idealista‖ (Narciso Aréstegui, Clorinda Matto de Turner), algunos de cuyos frutos son el antecedente del ―indigenismo‖ propiamente tal. Aves sin nido (1889) tiene, por tanto, en mi planteamiento, el valor (que no desestimo en absoluto) de novela con el indianismo de que es cumbre un compatriota de Icaza: don Juan León Mera. (Sánchez, 1953:507) 10 Jacques Joset defiende la inclusión de la novela en la estética indigenista: ―El indigenismo alcanza ‗el derecho de ciudadanía con las Aves sin nido de Clorinda Matto‘‖ (Joset, 1974: 111). 11 Milagros Caballero considera que la novela Aves sin nido se encuentra fuera de la estética indigenista por su naturaleza romántica y la presencia de gran cantidad de elementos indianistas: ―Aves sin nido no pasa de ser un precedente en el camino indigenista. Para su culminación habrá que esperar a otras obras‖ (Caballero, 1987: 222). 69 precursora del ―indigenismo‖, no, pues, primera obra indigenista (o ―muestra de la primera generación de narradores indigenistas‖) sino antecedente de tal movimiento o escuela. (Escajadillo, 1994: 33-34) En nuestra opinión, compartiendo la teoría de Dora Sales Salvador12, entre otros, creemos que la novela Aves sin nido participa de una duplicidad de modelos narrativos o, lo que en palabras de María Caballero Wangüemert13, se denomina hibridismo de hechura romanticismo-realista. Finalmente, sobre la valoración literaria de la novela por parte de la crítica, se señalan algunos defectos técnicos del proceso discursivo, apuntándose, entre otros, al uso ampuloso de un lenguaje en el que tienen cabida expresiones ridículas y extremadamente dramatizadas que se aproximan a la cursilería, la presencia de algunos diálogos insubstanciales o el uso excesivo de la retórica, pero se adicionan, también, otros comentarios que valoran, elogian y le otorgan una enorme valía en el panorama literario hispanoamericano por su enorme caudal expresivo y su acierto de testimoniar con hondura la realidad del territorio andino en el siglo XIX. 3.4.- El indigenismo y la novela de referente indígena El indigenismo fue un movimiento intelectual, artístico y político de carácter reivindicativo que se desarrolló ampliamente en Hispanoamérica a partir de los primeros años del siglo XX, logrando alcanzar, hasta la mitad de ese mismo siglo, un gran protagonismo al haberse hecho eco de los problemas que 12 Dora Sales Salvador apunta que entre el romanticismo y el realismo, pasando por el costumbrismo, las novelas de Matto comparten una duplicidad de modelos narrativos: ―Por una parte, hallamos un modo de representar que se debe a la intención que Matto pretende imprimir, un realismo que tiende un puente, todavía sin apuntalar, hacia la novela occidental, especialmente la francesa en la línea de Zola. Por otro, observamos un modo costumbrista, que se localiza en un contexto más inmediato de la literatura nacional‖ (Sales Salvador, 2006: 49). 13 María Caballero Wangüemert habla del hibridismo de Aves sin nido por su hechura teñida de romanticismo, didactismo y realismo (Caballero Wangüemert 1993:73) 70 oprimían al indio, formulando una dura crítica social, sobre todo en países con una mayor presencia aborigen en donde la población, a pesar de formar núcleos ampliamente significativos, sufrían todo tipo de injusticias y eran segregados del resto de la población. Como señala Eugenio Chang en su ensayo ―El indigenismo peruano y Mariátegui‖ es necesario remontarse cinco siglos atrás en la Historia hasta encontrarnos con las figuras ilustres de Montesinos, Victoria o De Las Casas y la presencia del Inca Garcilaso de la Vega —principal cronista de origen mestizo que recoge en su libro Los Comentarios reales la posición que ocupa el indio en la sociedad colonial— para conocer el origen del indigenismo: Para nosotros, el indigenismo es la etapa superior del indianismo. Ambos son movimientos que tienen como tema central al indio, exponen sus costumbres y aspiraciones, pero aquel se distingue por denunciar la explotación del aborigen, reclamar su plena incorporación a la vida nacional y mostrar la dualidad cultural, la bipolaridad socioeconómica. Ambos tienen su origen en los sermones de fray Antonio de Montesinos en Santo Domingo (1511), en la tesis humanista del jurista dominico Francisco de Vitoria (1486-1546) y en la campaña y escritos del Apóstol de las Indias fray Bartolomé de las Casas (1474-1566). Ambos señalan la escisión dicotómica de la sociedad colonial, amos vs. siervos, e intentan cristianamente resolver el dilema. Frustrada la vía filantrópica cristiana y la legislación indiana promovida por De las Casas y Vitoria, la escritura se convierte en el medio para reclamar e impugnar imaginativamente. Así, tan pronto el amerindio y sus descendientes aprendieron a escribir el castellano, su protesta se extendió al reclamo impreso. Uno de los primeros americanos que pidieron justicia para los suyos fue el Inca Garcilaso de la Vega (1539-1616). Su concepto de la conquista y de la posición de indios, mestizos, criollos y españoles en la sociedad colonial está magistralmente detallado en sus Comentarios reales. (Chang, 1984: 367-368) 71 Esta corriente, sin analogía en Europa, que se había manifestado con desigual fortaleza en los distintos países del continente americano, centró su atención en la realidad del indígena desde diversos ámbitos, interesándose por sus problemas en virtud de sus circunstancias históricas, sociales, económicas y culturales. Su rápida divulgación y la facilidad con que fue asimilada por artistas y escritores se debió, fundamentalmente, a la intención de estos por promover la justicia social entre la población indígena, iniciando, un desarrollo vertiginoso, en las ciencias sociales, la literatura y las artes en algunos territorios con mayor presencia de población indoamericana como México, Guatemala, Ecuador, Bolivia y Perú. El auge del movimiento indigenista en estos estados a principios del siglo XX se debió, principalmente, a la iniciativa de Manuel González de Prada, Uriel García y José Carlos Mariátegui, todos ellos intelectuales peruanos de prestigio, quienes, junto con el mexicano José Vasconcelos, el ecuatoriano Jorge Icaza y los bolivianos Alcides Arguedas, Raúl Botelho y Jesús Lara, entre otros, dieron el impulso necesario para su definitiva consolidación. Mariátegui, ideólogo y promotor de esta corriente en Perú, consiguió trasmitir la esencia de su mensaje, planteando en su libro, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928), que el indigenismo era un movimiento de reivindicación y de compromiso en la lucha social, política, económica y cultural del indígena en el continente americano y que el problema que impedía la integración del pueblo quechua en la estructura del país no debía asociarse, únicamente, a asuntos concernientes con la educación o la religión sino que habría que vinculársele a una cuestión de índole económica y relativa a la propiedad de la tierra: Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a éste como problema económico-social, son otros tantos estériles ejercicios teoréticos —y a veces sólo verbales—, condenados a un absoluto descrédito. No las salva a algunas su buena fe. Prácticamente, todas no han servido sino para ocultar o desfigurar la realidad del problema. La crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la 72 economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los "gamonales". El "gamonalismo" invalida inevitablemente toda ley u ordenanza de protección indígena. El hacendado, el latifundista, es un señor feudal. Contra su autoridad, sufragada por el ambiente y el hábito, es impotente la ley escrita. El trabajo gratuito está prohibido por la ley y, sin embargo, el trabajo gratuito, y aun el trabajo forzado, sobreviven en el latifundio. El juez, el subprefecto, el comisario, el maestro, el recaudador, están enfeudados a la gran propiedad. La ley no puede prevalecer contra los gamonales. El funcionario que se obstinase en imponerla, sería abandonado y sacrificado por el poder central, cerca del cual son siempre omnipotentes las influencias del gamonalismo, que actúan directamente o a través del parlamento, por una y otra vía con la misma eficacia. (Mariátegui, 2007: 27-28)14 Igualmente logró difundir una visión clarificadora de la literatura indigenista peruana, apuntando sobre sus bases y poniendo de manifiesto que, pese a que el proceso de creación literaria y la transmisión de la figura del indio que se estaba divulgando en los textos narrativos o poéticos no era rigurosamente fidedigna y real, ya que no había sido producida por los propios indígenas, sí señala al hecho de que se estaba gestando una conciencia reivindicativa entre los escritores que incidía en la defensa de estos pueblos: 14 Para Mariátegui (2002:26-34), el hacendado, latifundista o gamonal era prácticamente un señor feudal. Frente a él la ley era impotente. La República había prohibido el trabajo gratuito y forzado, aunque éste seguía vivo en el latifundio. De aquí surge el gamonalismo, un sistema de poder surgido durante la segunda mitad del siglo XIX, pero vigente durante décadas. Sistema que se oponía a cualquier ley de protección indígena. 73 La corriente ―indigenista‖ que caracteriza a la nueva literatura peruana, no debe su propagación presente ni su exageración posible a las causas eventuales o contingentes que determinan comúnmente una moda literaria. Y tiene una significación mucho más profunda. Basta observar su coincidencia visible y su consanguinidad íntima con una corriente ideológica y social que recluta cada día más adhesiones en la juventud, para comprender que el indigenismo literario traduce un estado de ánimo, un estado de conciencia del Perú nuevo. […] El ―indigenismo‖ de nuestra literatura actual no está desconectado de los demás elementos nuevos de esta hora. Por el contrario, se encuentra articulado con ellos. El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la sociología no puede estar ausente de la literatura y del arte. Se equivocan gravemente quienes, juzgándolo por la insipiencia o el oportunismo de pocos o muchos de sus corifeos, lo consideran, en conjunto, artificioso. […] Los ―indigenistas‖ auténticos –que no deben ser confundidos con los que explotan temas indígenas por mero ―exotismo‖– colaboran, conscientemente o no, en una obra política y económica de reivindicación –no de restauración ni resurrección. El indio no representa únicamente un tipo, un tema, un motivo, un personaje. Representa un pueblo, una raza, una tradición, un espíritu. No es posible, pues, valorarlo y considerarlo, desde puntos de vista exclusivamente literarios, como un color o un aspecto nacional, colocándolo en el mismo plano que otros elementos étnicos del Perú. […] La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla. (Mariátegui, 2007: 277,283, 287) 80 andino). Esta ampliación supone, en última instancia, ver ―el problema indígena‖ como parte integral de la problemática de toda una nación. d) La ―transformación‖ (complejización) del arsenal de recursos técnicos de una narrativa de ―temática indígena‖. Junto a José María Arguedas va a aparecer en Perú otro autor importante que sigue la nueva estética neo-indigenista y que logra alcanzar notoriedad internacional con sus trabajos. Este es el caso de Manuel Scorza, poeta y novelista peruano de la generación del sesenta que consigue escribir, siguiendo la estética neo-indigenista, un conjunto de novelas de un enorme calado social, encabezadas por Redoble por Rancas (1970), siguiéndole, a continuación, Garabombo, el invisible (1972), El jinete insomne (1976), El cantar de Agapito Robles (1976) y La tumba del relámpago (1978), obras que se integran en un ciclo denominado ―La guerra silenciosa‖. Esta pentalogía, de amplio espectro reivindicativo, pone de manifiesto diversos acontecimientos acaecidos en los Andes, mostrando su autor, a través de un entramado novelesco complejo en el que se formula, por medio de unos personajes que conservan sus verdaderos nombres y que saltan de una obra a otra como es el caso del personero Agapito Robles o el alcalde Genaro Ledesma, la denuncia por la insostenible situación de desamparo en la que se halla la comunidad indígena en los Andes centrales ante los atropellos que, con la aquiescencia del gobierno, están cometiendo las empresas norteamericanas. Scorza, haciendo uso del sarcasmo y la ironía, relata en un estilo meticuloso e imperturbable, los episodios violentos de lucha de los indígenas con la compañía minera norteamericana Cerro de Pasco, formulando, además, una dura crítica contra el estamento judicial y los responsables políticos por su alejamiento ante las problemas de las comunidades campesinas que veían cómo se le estaban usurpando sus tierras. Da cuenta de la decadencia de la actividad agraria, las expoliaciones y abusos de los hacendados, la apropiación de terrenos por parte de las compañías norteamericanas vinculadas al sector minero y el inicio, en la década del cincuenta, de la migración campesina de 81 indígenas andinos hacia Lima y otras ciudades de la costa durante el mandato del general Manuel Odría (1948-56). Scorza incorpora el realismo mágico a la obra para expresar acontecimientos insólitos de la realidad como se pone de manifiesto en una escena de Redoble por Rancas, en donde pone a dialogar a los difuntos desde sus tumbas. También, agrega, otros recursos del boom hispanoamericano del sesenta como la introducción de los intertextos (la letra de valses criollos), la polifonía (voces de distintos colectivos humanos), el empleo del tiempo no lineal, etc. 82 83 JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: PRODUCCIÓN INICIAL. YAWAR FIESTA (1941) 84 85 IV LA OBRA NOVELESCA DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS YAWAR FIESTA (1941) 4.1.- Aproximación a la novela Yawar Fiesta es la segunda de las producciones narrativas de la dilatada trayectoria literaria de José María Arguedas que sale a la luz en un amplio periplo de algo más de tres décadas. Su autor, después de haber publicado en 1935 su libro de cuentos Agua, irrumpe nuevamente en el panorama literario peruano, siete años más tarde, con la publicación de esta novela, trabajo que le permite alcanzar un buen reconocimiento por parte de la crítica17, iniciando, a partir de ese momento, una carrera literaria ascendente con una amplia divulgación de textos antropológicos y otros narrativos que se inscriben en el indigenismo y neo-indigenismo literario peruano y que nos aporta, desde un punto de vista social, una visión profunda y nítida de la vida andina sin acudir a los tópicos convencionalistas recurrentes de la versión más combatiente de la literatura indigenista de denuncia. El texto recrea el ambiente de los pueblos serranos del suroeste de Perú y nos presenta la vida de los comuneros indígenas y su lucha contra los señores principales y las instituciones del estado a consecuencia de las graves discrepancias que mantienen con ellos por la defensa de sus tradiciones. En él se narran diversos sucesos que tuvieron lugar en los territorios limítrofes de la sierra del suroeste de Perú (Puquio) a raíz de la celebración de un evento taurino coincidente con el día de la fiesta nacional (28 de Julio), acontecimiento que rememora cada año el aniversario de la constitución de la República y que, 17 Según los críticos, es la más lograda de las novelas de Arguedas desde el punto de vista formal. Como puntualiza Vargas Llosa, el texto es una ficción lograda —suprema "verdad de las mentiras"— gracias a una urdimbre generosa de estrategias narrativas tales como la utilización de un "narrador versátil" y moderno, de un habla inventada que da voz a un intenso coro polifónico de distintos grupos humanos, de una colectivización de los personajes; en suma, una vida sustitutoria, sueño, mito, fantasía o fábula que pasa por realidad debido a la riqueza de la expresión y la pericia técnica. Los críticos que con justicia han elogiado Yawar Fiesta, la primera novela de José María Arguedas, por lo común partían del supuesto según el cual debería existir una coincidencia esencial entre la realidad y la ficción que la escribe, que una novela está más lograda en la medida en que expresa más fielmente a su modelo, y por eso han subrayado las semejanzas entre la ―fiesta sangrienta‖ de este relato y la vida de los Andes. (Vargas Llosa, 2008: 155-159) 86 sin lugar a dudas, genera tensión entre los habitantes del pueblo. El relato refleja, también, un trasfondo histórico que desvela unos hechos dramáticos acontecidos en las comunidades indígenas de la provincia de Lucanas que, en su momento, fueron invadidas por los blancos para apoderarse de sus tierras y su ganadería. 4.2.- El argumento El argumento de la obra es muy conciso y se sustenta en un planteamiento sencillo que pone de manifiesto la compleja situación de convivencia que se presenta en sociedades multiculturales y plurilingües en las que sus grupos étnicos mantienen posturas inflexibles y están obligados a compartir un mismo espacio de cohabitación. José María Arguedas proyecta este problema en su novela, señalando, por un lado, la hostilidad entre culturas antagónicas que se manifiestan en el mundo del campesinado andino de la sierra de Perú y, por el otro, apuntando en su tesis que el conflicto que ha generado el largo y violento litigio entre indígenas y criollos no tiene su origen en la rivalidad entre individuos sino en la cohabitación multiétnica de disímiles grupos sociales. El relato arranca con una descripción detallada de los espacios naturales de la provincia de Lucanas, focalizando, en una primera aproximación, el distrito de Puquio y los ayllus o comunidades indígenas de K´ayau, Pichk‘achuri, Chaupi y K´ollana como los escenarios más representativos en los que se van a desarrollar los sucesos. Luego, unas líneas más adelante, se formula un dura crítica contra el gobierno del estado por la escasa implicación que éste ha mostrado ante la deplorable situación de desamparo en la que se encuentran los nativos de la zona, censurando a sus autoridades por no arbitrar medidas de protección a favor del indio ante la ambiciosa ofensiva del hombre blanco por ocupar sus tierras y alzarse con sus bienes. En tal sentido, la reprobación que se hace a los mandatarios de la jurisdicción se amplía, igualmente, al estamento judicial y a los señores principales del pueblo (Hombres y mujeres de raza blanca 87 descendientes de hispanos) por su manera de proceder, su injerencia en las costumbres y tradiciones andinas y la fuerte oposición que exhiben hacia cualquier acto o manifestación cultural proveniente de ellas. A continuación se presenta la corrida de toros al estilo andino, festejo que se enmarca en la efeméride del 28 de Julio y que fija los actos conmemorativos de la independencia de Perú. Se oficializa la fiesta, comienzan a hacerse los preparativos de la ceremonia y se formaliza la reunión entre los varayok´s de los cuatro ayllus con el gamonal, Don Julián Arangüena, para hacer efectivo el acuerdo de traer de las altas punas de Koñani hasta el pueblo un toro bravo con el que llevar a cabo la fiesta de la sangre. Acto seguido, se difunde la noticia por todos los pueblos y ayllus de la comarca y se comunica el desafío entre los capeadores de las comunidades de K´ayau y Pichk'achuri, lo que colma de satisfacción a indios, cholos y algunos serranos que se muestran partidarios de la ceremonia, pero que suscita, también, una gran controversia e intranquilidad entre los señores principales del pueblo que se oponen abiertamente al acto. A partir de ese momento se emprende una ardua lucha entre partidarios y detractores de la causa, lo que obliga a la Subprefectura a una intervención expeditiva para apaciguar el conflicto y resolver el litigio, pero lejos de arbitrar una solución justa, el subprefecto se pone al servicio de los intereses de los señores principales y no duda en adherirse a su posición, desautorizando la corrida india por considerarla bárbara. Ante esto, se agudiza la confrontación y se exaltan aún más los ánimos, cuando se enteran de que se ha enviado una circular desde Lima que prohíbe la celebración de la corrida, lo que incita a la rebeldía y promueve la división del pueblo entre los seguidores que refrendan la decisión que se ha tomado desde la capital del estado y los detractores que rechazan tal disposición y están dispuestos a sublevarse ante la Subprefectura. Inmediatamente después, el Subprefecto tomará la decisión de encerrar en el calabozo a Don Pancho Jiménez y a Don Julián Arangüena por mostrarse contrarios a la orden del gobierno, defender las corridas indias tradicionales y encabezar la rebelión. Don Julián es un terrateniente, vecino notable de Puquio 88 y propietario de los terrenos en donde vive el toro Misitu. Es un hombre violento que abusa de nativos y, aunque no desaprueba la corrida india, no simpatiza con el pueblo indio. Lo meten en la cárcel por capitanear el bando que se opone a la prohibición de la lidia al estilo andino. Don Pancho Jiménez es un mestizo que goza de buena situación económica gracias a su negocio de venta de aguardiente. Vive en el barrio de los señores notables del pueblo y, contrariamente, a sus vecinos, defiende la corrida andina. Lo meten en la cárcel por incitar a los indios a la rebelión. Más tarde dará instrucciones a la guardia civil para que sofoque cualquier conato de violencia, imponiendo, además, el cumplimiento de su ordenanza, amenazando a la población indígena con severos castigos o la muerte para aquellos que no acaten tal normativa. Permitirá, asimismo, contrariamente a la fiesta de la sangre18 y de cara a subyugar la tensión entre la indiada, para satisfacción de los señores notables, realizar la lidia19 a la manera hispana, dando su aprobación para que se contrate a un diestro de origen español. Subsiguientemente, una vez hecha la contratación en Lima del torero español, Ibarrito II, se le recibe con distinciones a su llegada a la sierra y es presentado, después, a los señores notables. A su entrada al ruedo, se le aplaude y se le rinden honores, pero éste, ya en el transcurso de la faena y ante las acometidas del toro, se asusta y emprende la huída, ocultándose entre las tablas del burladero. El desosiego que ha generado su retirada causa un gran desconcierto y preocupación entre las autoridades por la amenaza que supone 18 La fiesta de la sangre (Yawar fiesta) es un espectáculo taurino nacido en el Virreinato del Perú tras la introducción del toro por los españoles en América. Se cree que la ceremonia, sangrienta de por sí, nace por la impotencia del comunero ante los abusos del gamonal; entonces, en una especie de simbología, nace la fiesta en donde el cóndor que representa a los sufridos comuneros, venga los sufrimientos que les propina el gamonal, representado en el toro, que termina muriendo durante la ceremonia. Sus orígenes son hispánicos, pero hoy es una celebración sobre todo indígena. Se practicaba en buena parte de los departamentos de Apurimac y Ayacucho, pero hoy está bastante restringida, en especial aquella variante en la que se usan explosivos.(Herrera Cunti,2004: 1-7) 19 La lidia a la manera hispana, uno de los espectáculos públicos más antiguos de España, es una fiesta que consiste en torear a toros bravos, a pie o a caballo, en una plaza o recinto cerrado. En la lidia, siguiendo el protocolo del espectáculo taurino, participa el matador o torero que toma la alternativa, banderilleros y un caballo con un picador.( DRAE: 2001) 89 una multitud incontrolada de indios que llenan la plaza y por las repercusiones que ha podido ocasionar el menosprecio a la comunidad indígena por habérsele privado de la esencia misma de su fiesta. Finalmente, contra todo pronóstico, los capeadores indios de K´ayau y Pichk‘achuri entran al coso para llevar a cabo la corrida andina, imponiendo su tradición. El conflicto se cierra definitivamente con la tradicional celebración de la fiesta de la sangre (Yawar fiesta) ante la mirada de las autoridades y los principales del pueblo . 4.3.- Los temas La celebración de la corrida andina en el marco de las fiestas conmemorativas de la independencia de Perú es el tema principal de la novela y el motivo que enfrenta a indios y criollos en un poblado serrano. Este asunto que ocasiona una arraigada rivalidad interracial entre los habitantes de las poblaciones andinas por motivos de interculturalidad es el punto de partida de la narración y el motivo que lleva a su autor a plasmar en su novela una cuestión de carácter sociológico de difícil solución. La narración nos revela el clima de beligerancia manifiesta que se produce entre dos comunidades litigantes en la sierra sur de Perú y reproduce el viejo conflicto de identidad entre dos grupos sociales antagónicamente opuestos que se enfrentan entre sí por motivos de hegemonía social, cultural y económica. Su autor quiere dar testimonio en el momento de su escritura de esa realidad que aún se mantiene vigente en la sociedad peruana del siglo XX y así, lo pone de manifiesto, logrando llevar al texto, a través de la puesta en escena de las disputas entre amerindios serranos y occidentales costeños del distrito de Puquio, las grandes desavenencias sociales que han inducido a la rivalidad entre la cultura andina y la occidental. A este respecto cabe señalar que la Fiesta de la sangre constituye el referente cultural que motiva el conflicto y promueve la lucha entre el campesinado indígena y los señores notables del pueblo. Si bien se deja constancia en la novela de que el indígena aún no muestra importantes actos de insubordinación o manifestaciones de 96 La economía se caracterizó durante esa fase por la presencia de capitales extranjeros, especialmente norteamericanos, que invirtieron en actividades de comercio y comunicaciones, en el sector minero o la industria textil, operando desde importantes compañías como Cerro de Pasco Corporation, Co Mining and Smelting, las empresas W:R Grace and Co, Intenational Petroleum Company o Duncan Fox, lo que supuso que las importaciones norteamericanas representaran el cuarenta y cinco por ciento del consumo interno en 1921. Por otro lado, el acrecentamiento de la deuda exterior con Estados Unidos en noventa millones de dólares durante diez años junto al aumento de impuestos a la exportación de minerales, productos agrícolas, bebidas alcohólicas y cigarrillos, repercutió considerablemente en la actividad mercantil del país. Con la llegada de la gran depresión de 1929 se inicia una fuerte crisis económica mundial y un tiempo duro para la población peruana debido al momento de recesión grave que sufrió el país por la caída de precios de los productos de exportación como el algodón, la lana, el azúcar o los minerales, la pérdida del poder adquisitivo de la moneda, la restricción en materia de créditos, la notable disminución del comercio de importación por falta de capital y la merma de los ingresos fiscales. Esta difícil situación financiera que coincide con el final del mandato del gobierno de Augusto B. Leguía hizo caer grandes entidades crediticias como el Banco de Perú y Londres, provocando el incremento de la desocupación y el descontento social, lo que llevó a las grandes empresas asentadas en el país a implementar, en salvaguarda de sus ganancias, una política salarial y laboral completamente anti-obrera, reduciendo personal y disminuyendo salarios. El sector agrícola sufrió, asimismo, la dura crisis a consecuencia de las pésimas condiciones climáticas en el campo, llevando a la quiebra económica a miles de campesinos que se vieron obligados a dejar su modelo de subsistencia en busca de mejores condiciones de vida, abandonando el medio rural para irse al urbano, proyectándose, de esta manera, un cambio social en la estructura del país para asumir un proceso de migración hacia las grandes ciudades a las que van a llegar millares de indígenas y mestizos serranos sin 97 recursos económicos con la esperanza de escapar de la pobreza, lo que hará que Lima albergue a miles de refugiados provincianos. Como apunta Cornejo Polar en Los universos narrativos de José María Arguedas, la migración en Perú se convirtió en un fenómeno sociológico de primera magnitud que consiguió transformar la estructura del país: Aunque ahora que casi todo es discurso resulta hasta de mal gusto referirse a la realidad, me parece que no está de más añadir que el fenómeno migratorio es —a la par que la violencia— el de mayor relieve en el Perú contemporáneo; una migración interna del campo a la ciudad, en muchas ocasiones compulsiva, que en menos de cincuenta años ha convertido un país rural, con alrededor del 65% de campesinos, en otro —urbano— en el que la masa citadina sobrepasa un casi increíble 70% de la población. (Cornejo Polar, 1997: 271) José María Arguedas, testigo de esa situación de desbordamiento que trasciende a la gran ciudad por esos años, da cuenta de ello en el capítulo VII, Los serranos, episodio en el que documenta tal fenómeno, haciendo alusión a los miles de lucaninos que habían llegado a Lima a partir de 1920 con el propósito de establecerse allí y buscar mejores oportunidades de progreso y bienestar social. 4.6.- La presencia del narrador En la novela Yawar Fiesta el lector se encuentra con una voz narrativa que habla desde afuera, en tercera persona, siguiendo, en todo momento, la voluntad de preservar, en sentido moralizador, la objetividad, la imparcialidad y la justicia, lo que constituye, para el discurso narrativo, una consciencia traslúcida y conocedora de los hechos, adelantándose, en todo momento, a los acontecimientos y revelando toda la información sobre las acciones, los pensamientos, las motivaciones y los secretos más íntimos de los personajes. 98 Como apunta Mario Vargas Llosa en su libro La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo, la forma que tiene Arguedas de narrar lo aproxima a los narradores modernos: El narrador, es sutil y versátil, diferenciándose así del narrador tradicional (como por ejemplo, el de las novelas de Ciro Alegría) que suele ser intruso, egolátrico y que interfiere constantemente en el relato. Es sutil, porque sabe ocultarse y finge invisibilidad, y versátil, porque tiene la habilidad de desplazarse para mostrarnos cabalmente el mundo complejo que recrea, dividido en grupos étnicos y culturas enfrentadas entre sí. El modo de narrar de José María Arguedas lo acerca más a los modernos narradores, siendo éste uno de sus mayores logros literarios. (Vargas Llosa, 1996: 119) Efectivamente, como advierte Vargas Llosa, se trata de narrador moderno que visualiza y examina ampliamente los parámetros de la historia, emplea un gran número de recursos técnicos y exhibe un conocimiento absoluto respecto a los hechos y acciones que aparecen en la narración (está al corriente de los sentimientos, intereses e inquietudes de los personajes), lo que demuestra un control íntegro de las incógnitas de una trama, que como puede apreciarse, se ha construido sobre una gran variedad de retratos escénicos cambiantes que van alternándose durante todo el relato, escenificándose, unas posiciones, que han de analizarse en clave dicotómica de acuerdo a la realidad multicultural, plurilingüe y multiétnica que se manifiesta en relación a la entidad de los personajes. Sin duda, no se advierte su implicación o participación en las acciones y sucesos que narra, pero sí se aprecia sus opiniones, alocuciones que, como se observa en el texto, modula en virtud de sus recuerdos y vivencias. Al adentrarnos en el análisis de la obra descubrimos que el narrador establece una introducción espacio-temporal en la que nos presenta el emplazamiento rural en donde tiene lugar la acción (las cuatro comunidades o ayllus indios), nos muestra las posiciones en litigio y el rol social de los protagonistas que 99 conforman la disputa (indios, mistis, cholos y autoridades) y nos ofrece una visión cíclico-evolutiva del pueblo de Puquio. Un poco más adelante exhibe sus reflexiones, retrotrayendo su pensamiento al pasado para hacer un retrato efectivo de la transformación de los pueblos serranos y dar cuenta de la victimización de los nativos, apuntando a su desplazamiento y usurpación de sus tierras y ganado, todo ello amparado por las autoridades gubernamentales (Jefe provincial, militares, guardia civil y gendarmes), judiciales (jueces, subprefecto, escribanos) y religiosas. Después, ya avanzada la narración, escenifica a través de los diálogos y las acciones, las actitudes discrepantes que muestran los personajes, las actuaciones que llevan a cabo y los posicionamientos que reivindican, lo que le permite, por un lado, hacer que aflore el desprecio, la desconfianza y los prejuicios que exteriorizan los criollos por cualquier manifestación cultural proveniente del acervo quechua y, por el otro, recrear el clima festivo (música, danza, sonido de wakawak‘ras…) y la exaltación del fervor taurino que escenifican los nativos en la celebración de sus festejos. A continuación focaliza el diálogo entre los varayok‘s de los cuatro ayllus y Don Julián Arangüena, charla que se produce en la hacienda del latifundista y que se lleva a cabo para solicitar su autorización en la captura del toro ―El Misitu‖ y para poder atravesar sus tierras al conducirlo hasta la plaza del pueblo en donde se realizará la lidia el día de la fiesta nacional de Perú. Más tarde recrea el caos, materializando en el diálogo la ira y el clima de desesperación del que participan los indígenas cuando conocen la noticia de que la Dirección del Gobierno ha hecho llegar al Subprefecto una circular desde Lima que prohíbe la corrida india e impide a los capeadores indios saltar al ruedo, pero que por el contrario, autoriza a llevar a cabo, si se desea, la lidia a la usanza española, permitiendo a las autoridades contratar a un torero profesional para celebrar la fiesta. Seguidamente, con el propósito de examinar el perfil humano del Subprefecto, la voz del narrador se introduce en el personaje y, abiertamente, deja que fluya de su conciencia todos sus prejuicios morales y sociales. En su conversación 100 con el Sargento de la Guardia civil hace alarde de una dura crítica contra los pueblos serranos a los que acusa de vivir en la miseria y en la incultura, llegando incluso a desacreditar, también, a sus gentes, sus tradiciones y sus costumbres. Luego, en la misma línea, interroga al mestizo Don Pancho y le amenaza con la muerte si incumple la circular o intenta sublevarse con los indios. Por último, al dejarle en libertad, una vez éste ha abandonado la Subprefectura, le ordena al Sargento que le dispare por la espalda. Posteriormente el narrador deja a un lado el asunto de la corrida india por un instante y centra su atención en exponer otros acontecimientos, aportando algunos datos históricos, como es el caso de la construcción de la carretera de Puquio a la costa o el fenómeno migratorio de la década de 1920-1930, al que alude para dar testimonio de los desplazamientos masivos de lucaninos a Lima. Describe el proceso de aculturación al que tuvieron que someterse indios y mestizos, la discriminación y la burla de la que fueron víctimas muchos de ellos, así como del progreso de los que se quedaron. Habla del esfuerzo que estos tuvieron que hacer al afrontar la renuncia de su acervo quechua para acogerse a los preceptos de la cultura hispana. Inmediatamente después, el narrador abandona el tema central de la trama y nos introduce en los dominios de la cosmovisión andina prehispánica a través del mundo de la mitología y las leyendas, desplegando toda su capacidad descriptiva para contar la historia de ―El Misitu‖, un toro salvaje, legendario, surgido del fondo de la laguna de Torkokocha. Complementa la narración con la incorporación de diversos elementos del discurso mítico-simbólico, como la sangre, la muerte, el sacrificio, los rezos y alma, todos ellos conectados con la concepción de vida y la existencia del mundo del hombre andino. Señala, asimismo, los picos de Wachwak‘sa, Soraya y Sarasara como lugares sagrados de culto, divinidades a las que los indios serranos, de acuerdo a su cosmovisión andina, muestran su respeto y adoración. La trama como se aprecia ha avanzando y, a medida que ésta ha ido evolucionando en el relato, el narrador va haciendo visible algunos cambios escénicos con la finalidad de contextualizar las complejas situaciones de 101 tensión, dramatismo y violencia que se han ido sucediendo a tenor de las posiciones divergentes que mantienen los personajes en el momento en que interactúan y se enfrentan a las arduas circunstancias que se le presentan. La tensión dramática, igualmente, ha ido en crescendo y, como es natural, después de salir a colación ciertos episodios que aludían a la corrupción del subprefecto por el dinero recibido de los latifundistas o por haberse puesto en cuestión la doble moral del vicario en torno a su adhesión con el poder, la situación ha empeorado, lo que ha provocado que los indígenas cuestionen la autoridad y estén dispuesto a rebelarse contra ella. El punto de focalización se concentra ahora en los personajes, saltando de uno a otro y mostrando, a través de los diálogos y de los pensamientos más íntimos que afloran de su mente, los momentos de frustración, miedo, angustia o cualquier otra forma de sentir. En esa correlación de episodios se percibe la desolación del vaquero, el miedo y la inquietud del diestro, la tensión y el clima de desasosiego de una indiada enfurecida que amenaza con revueltas si no se le permite participar de la corrida y la intranquilidad de los comisionados del Centro Lucanas. A partir de ese momento, la narración se traslada a la plaza en la que están congregados una gran multitud de indios que observan como el Tankayllu baila, toca sus tijeras y apunta hacia el fondo de la iglesia a la que han acudido numerosos fieles para asistir a la solemne misa del 28 de Julio tras escuchar el primer repique de campanas de la torre grande. La expectación es grande y todos aguardan a la conclusión de la misa para dirigirse al coso. Primero llegan los varayok‘s con los capeadores y después el Subprefecto junto con la guardia civil, el torero, los señores notables con sus familias y los comisionados del Centro ―Lucanas‖. La llegada del torero Ibarrito II a la plaza promueve la desconfianza y recelo entre los indígenas comuneros puquianos, grupo mayoritario que no reconoce esa representación taurina a la manera hispana y que la considera una adulteración de su fiesta, por lo que están dispuestos a rebelarse contra ella. La situación se torna inestable y hay mucha preocupación porque se puedan desatar episodios violentos que haga intervenir a la guardia 102 civil, obligándoles, de acuerdo a la orden dada por el Subprefecto, a disparar contra cualquier indio que entre en el ruedo. Finalmente, la intriga que suscita el relato y que mantiene al lector expectante se aproxima a su final. Llega el clímax o momento culminante y con él las escenas cruciales. Tras la orden que da el varayok‘s‘ alcalde de K‘ayau al regidor, sueltan al ―Misitu‖, que entra en el ruedo con todo su ímpetu para embestir a Ibarrito. El diestro, tras sus primeros pases, se aterroriza y abandona, ocultándose detrás de las tablas del burladero, lo que provoca el sobresalto de las autoridades y los señores notables. Don Antenor y Don Félix de la Torre, contrariamente a su criterio, reclaman la presencia de los capeadores indios que entran en el coso y se enfrentan al toro a pecho descubierto, haciéndose efectiva la corrida al estilo andino ante la sorpresa del Subprefecto y la mirada las autoridades y señores notables. El narrador, como se ha podido demostrar a lo largo de la narración, no intenta idealizar el mundo indígena ni rechazar o censurar las ideas provenientes del modelo occidental, sino, por el contrario, exponer la amplia representación de puntos de vista y posiciones que conforman el estrato social de una sociedad multiétnica y pluricultural como es Puquio. Mario Vargas Llosa afirma en su libro ―La utopía arcaica. José María Arguedas y las ficciones del indigenismo” que las ideas que manifiesta el narrador presentan plena coincidencia con el sentir del escritor por la derrota de todos aquellos que se han querido oponer a las tradiciones de los indios: La historia está presentada con la habilidad necesaria para que, al final, al lector no le quepa duda sobre la conclusión que el narrador quiere hacerle compartir: que quienes se empeñan en suprimir el yawarpunchay [la corrida de toros indianizada] no entienden ni respetan las costumbres, las creencias y los ritos de los indios y, en verdad, quieren despojar a éstos de algo precioso: su identidad. [...]. 103 Y para el narrador —portavoz evidente en esto del José María Arguedas que escribió Yawar Fiesta — desindianizar a los indios es un crimen todavía peor que explotarlos, discriminarlos y maltratarlos. (Vargas Llosa, 2008: 135 -137) Indudablemente, la capitulación de estos personajes serranos alimeñados, costeños y prejuiciosos contra lo andino es, como dice Vargas Llosa, ―la derrota de la razón‖, frente a ese mundo antiguo y apegado a la tradición de los indios. (Vargas Llosa, 2008: 135 -137) La visión que proyecta Arguedas, consecuentemente, refuerza el criterio que mantenemos en nuestro planteamiento, no sólo porque apunta a cuestiones de justicia social o por su enfoque a las desigualdades que se evidencian en el trato a la población amerindia que habita en la sierra, sino porque plantea un problema de cohabitación con unas variables sociales muy complejas, lo que resulta difícil de conciliar por la disímil percepción que ambas culturas tienen de la realidad, sus intereses opuestos y los propios acervos que las definen. Su planteamiento, sin duda, nos orienta en la interpretación de los acontecimientos, pero, a nuestro juicio, lo realmente importante es la intencionalidad con la que manifiesta la cuestión, principalmente porque corrobora la tesis de la cohabitación insostenible entre sociedades pluriculturales y multilingües antagónicas. 4.7.- Los personajes Los personajes literarios que desarrollan la acción de la novela Yawar Fiesta reproducen un planteamiento esquemático que se ajusta a un modelo de estratificación social vinculado al estilo de vida andina y a la idiosincrasia de un país escindido por los conflictos sociales y raciales. Ángel Rama, crítico literario de la obra de Arguedas, manifiesta en su libro Formación de una cultura nacional indoamericana que el propio Arguedas 104 condiciona la clasificación de los personajes de su novela Yawar Fiesta en orden a cinco tipos categoriales de acuerdo al estrato social de referencia21. Por otro lado, debemos tener en cuenta, también, que la manera de proceder de estos personajes, de acuerdo a su caracterización, concuerda con sus principios morales y con la visión que tienen de concebir el mundo. En este sentido, se advierte que sus conductas sociales, en razón al contexto en el que se desenvuelven, son poco fluctuantes. Observamos, por ejemplo, que los indígenas se muestran muy respetuosos y colaboradores, rivalizan poco entre sí, son solidarios y cumplen con las criterios que establece el varayok‘s‘ o jefe de la comunidad. Los señores notables, por el contrario, se manifiestan opulentos y poderosos, son aduladores con los representantes del gobierno, intentan sacar provecho de cualquier asunto y reniegan de todo lo relacionado con la cultura y las tradiciones indígenas. En este plano de actuación, los cholos o mestizos, siguiendo el protocolo de la colonización iberoamericana en los llamados procesos de aculturación, se mueven entre ambos posicionamientos, apoyando uno u otro según su interés. En este orden, teniendo en cuenta la estratificación social que hemos señalado, podemos agrupar a los personajes en cuatro vertientes conceptuales:  Los indios de Puquio. En este apartado se circunscriben los nativos residentes en las comunidades o ayllus de K‘ayau, Pichk‘achuri, Chaupi, K‘ollana y sus dignatarios más representativos, los varayok‘s‘.  Los mistis (blancos). En esta categoría se incluye a la clase dominante de la que forman parte los terratenientes, los comerciantes, las autoridades gubernamentales (Subprefecto,), municipales (Alcalde y Concejales), judiciales (Jueces, Escribanos) y eclesiásticas (Sacerdote), 21 La novela Yawar Fiesta, abandona la concepción esquemática y sentimental de la sociedad peruana que había manejado, pues en ella debe reflejar la vida de los ―pueblos grandes‖ y por lo tanto se ve en la obligación de presentar no menos de cinco tipos de personajes, los cuales estima representativos de los cinco estratos o clases sociales que le es indudable distinguir en las capitales de provincia: indios, terratenientes tradicionales, terratenientes nuevos ligados a los políticos, mestizos bivalentes y por último los estudiantes, igualmente oscilantes entre su ―pueblo‖ y el orden social limeño que ha de engullirlos. (Rama, 2004: 12) 105 todos ellos, señores notables o principales del pueblo que viven con sus familias en el jirón Bolívar.  Los cholos o mestizos pobres. En esta división se inscriben los mestizos sin recursos económicos como Fermín, el mayordomo encargado que está al cuidado de las tierras y del ganado del hacendado, Don Julián Arangüena.  Los indios y mestizos aculturados. En este grupo se incluyen a todos los serranos descendientes de linajes indígenas que se trasladaron a Lima. Se trata de un grupo de individuos que se han visto sometidos a un nuevo contexto sociocultural y sociolingüístico y que, tras un largo periodo de contacto intercultural, han acabado asumiendo la cultura dominante. Estos personajes representativos de la novela que encarnan la esencia del mestizaje cultural iberoamericano son el estudiante Escobar, el chofer Martínez y Guzmán. El Estudiante Escobar, mestizo de Puquio residente en Lima, es el presidente del Centro Unión Lucanas, asociación de hijos o naturales de la provincia de Lucanas residentes en la capital. Ideológicamente está influenciado por la prédica indigenista y el pensamiento mariateguista. El chófer Martínez, indio de Puquio residente en Lima, es fiscal del Centro Unión Lucanas. Aprendió a hablar castellano y de vuelta a Puquio, se atreve a insultar al gamonal Julián Arangüena, llamándolo ―ladrón‖. Guzmán, apodado el ―Obispo‖, es otro lucanino residente en Lima. Es empleado y ejerce como vocal del Centro Unión Lucanas. Destaca como orador. En el texto se les reconoce por Escobar, el chofer Martínez y el empleado Guzmán, apodado el ―Obispo‖, todos ellos comisionados del Centro ―Lucanas‖ y residentes en la capital del estado. Otra forma de clasificación se justifica en razón a la importancia e intervención de los personajes en el relato. Señalamos a continuación su representatividad acorde al modelo siguiente: 112 Igualmente consigue acercarnos a la versión más genuina de la tradición serrana al descubrirnos el mundo andino del campesinado en la sierra sur de Perú y mostrarnos, a continuación, el ambiente festivo de Puquio y pueblos colindantes en su celebración del Yawar Punchay, el 28 de Julio, dentro del marco conmemorativo de la constitución de la república. En este sentido, escenifica en el contexto de la efemérides, los bailes y danzas populares, los huaynos de la música folklórica tradicional, el consumo de aguardiente y cañazo, los sonidos de los wakawak‘ras o los enfrentamientos de los capeadores con el toro a pecho descubierto. Por otro lado, además de señalar su identificación con la cultura quechua exhibe, también, un fuerte sentimiento de reivindicación social, denunciando los acontecimientos dramáticos que tuvieron lugar en Puquio y otros pueblos vernáculos de la región de Ayacucho durante las invasiones de los criollos, territorio al que acudieron para despojar a los indígenas y apoderarse de las tierras más fértiles y del ganado que era de su propiedad. Este modelo narrativo que adopta el escritor para proyectar al indio de carne y hueso y brindarnos una versión autentica de la vida andina, documentando fielmente las vivencias de los nativos de los pueblos serranos, su situación de precariedad y la lucha que emprendieron contra la expansión de los latifundios, se vincula a una etapa que tiene su antecedente histórico en los conflictos entre las facciones oligárquicas que apoyaron al gobierno de Augusto B. Leguía en los años veinte y la lucha entre los campesinos indígenas con los gamonalistas. Estas circunstancias contribuyeron indudablemente a la creación de un nuevo modelo literario como manifestación propia del regionalismo andino que va a dar cuenta con su denuncia de la explotación de los aborígenes en el sector agrícola y el enriquecimiento de las clases dominantes. Como señala Carlos García-Bedoya Maguiña, en su libro Para una periodización de la literatura peruana, la vanguardia pierde fuerza en la narrativa en los primeros años de la década de 1920-1930 y es desplazada de su precaria condición dominante por el regionalismo, iniciándose una nueva 113 expresión de heterogeneidad literaria con la irrupción de la prosa de Enrique López Albújar, Ciro Alegría y José María Arguedas: El regionalismo, que emerge casi simultáneamente de la vanguardia, se consolida como secuencia dominante en el transcurso de la década del 30. Su vertiente más característica es el indigenismo, iniciado con la obra de López Albújar, y que alcanza su culminación con Ciro Alegría y el primer Arguedas. Esta importante vertiente es tal vez la más característica expresión de heterogeneidad literaria: es un esfuerzo por dar cuenta de un referente andino desde la perspectiva de una instancia de producción, una estructura textual y una instancia de filiación occidental, no sin incorporar en sus mejores muestras, rasgos de procedencia andina, entre ellos la inclusión del habla popular en el discurso de sus personajes. El regionalismo, que se manifiesta básicamente en la narrativa, mantendrá su posición dominante hasta bien entrados los años 50, continuando luego, y tal vez hasta hace pocos años, en condición de secuencia residual. (García Bedoya-Maguiña, 2004: 87-88) Sin lugar a dudas, esta corriente marcó un hito importante en la narrativa al haber conseguido aproximarse al indio e incorporar el sentimiento reivindicativo de su pueblo, promoviendo una visión protagónica del aborigen y logrando incursionar, con éxito, en su entorno, su cultura y sus formas de vida. Tomás G. Escajadillo sostiene en La narrativa indigenista peruana que la obra de Arguedas se circunscribe al indigenismo ortodoxo y al neo-indigenismo: La presencia del indio en la novela de referente indígena en Perú tuvo tres fases principales, cada una correspondiente a una determinada estética: el Indianismo, el Indigenismo y el Neo-indigenismo y que, en este orden, siguiendo el modelo de su clasificación, la narrativa de José María Arguedas transita entre el Indigenismo ortodoxo de su primera etapa en el que se incluyen las publicaciones de su libro de cuentos Agua (1935) y sus novelas Yawar Fiesta (1941) y Diamantes y Pedernales (1954) y el Neo- 114 indigenismo de su segunda etapa en el que se incluyen el cuento La agonía de Rasu Ñiti (1962) y sus novelas Los ríos profundos (1958), Todas las sangres (1964) y El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971). (Escajadillo: 1994:43-75) En nuestro análisis de Yawar Fiesta advertimos que la propuesta literaria que nos brinda su autor se ajusta a lo que Tomás G. Escajadillo llama indigenismo ortodoxo, un modelo narrativo que desdeña cualquier actitud paternalista, idealista o exótico-romántica de los escritores predecesores, para ofrecernos una visión clarificadora de esa enfrentada cohabitación entre pueblos en una desigual lucha de fuerzas y de poder, planteando la fracturación que presenta su país por la irreconciliable oposición que manifiestan ambas culturas, la andina de origen quechua y la hispana de raíz europea. 4.10La representación del indígena peruano en Yawar Fiesta. La teoría de las representaciones sociales es una valiosa herramienta porque proporciona un marco explicativo acerca de los comportamientos humanos que no se circunscribe a las circunstancias particulares de la interacción, sino que trasciende al ámbito cultural y a las estructuras sociales más amplias como, por ejemplo, las de poder y de subordinación. Como apuntábamos en los planteamientos iniciales, en relación a las representaciones individuales y colectivas de la teoría sociológica del conocimiento de Émile Durkheim, valorando, en efecto, que la manera de ordenar y jerarquizar las percepciones de los individuos cambia de una sociedad a otra y que las formas de clasificación del mundo, tanto intelectual como perceptualmente, son de origen social, sostenemos la opinión de que el patrón de conducta que se evidencia en el indio no se fundamenta en el factor genético o biológico, es decir, en su propia naturaleza congénita ni en su constitución orgánica y psíquica sino que responde, por el contrario, a unos códigos sociales que guardan relación con las formas del conocimiento y la 115 manera de concebir la realidad del mundo de acuerdo a las directrices que le marca la colectividad social en la que se encuentra inmerso. En nuestra tesis, atendiendo a la base teórica de la línea de pensamiento de Dukheim, tratará de demostrar que el encuentro violento y las actitudes discordantes que reproducen dos segmentos irreconciliables de la población serrana de Perú (indígenas y criollos) provienen de sus diferencias perceptuales y que, desde esa disposición, revelan, asimismo, una forma de conocimiento y concepción de la realidad del mundo que difieren entre sí. La formulación de este planteamiento nos lleva a abordar nuestra actuación, abordando, por un lado, la representación del indígena en virtud de su estrato social y en relación a las señas de identidad que exhibe como pueblo en virtud de su acervo y su vinculación a los principios de la cosmovisión en la que se halla inmerso y, por el otro, a señalar los problemas de cohabitación y motivos que hacen que el indio se rebele y se enfrente violentamente al criollo. En las siguientes páginas nos detendremos en analizar los parámetros más significativos de la representación del indio que responden a su idiosincrasia, por lo que haremos referencia, en primer lugar, a sus elementos culturales, creencias, tradiciones, su jerarquía social y la visión general de su pueblo y, a continuación, centramos el comentario en el enfrentamiento interétnico. Al adentrarnos en la novela constatamos ya desde el primer capítulo que el emplazamiento en el que sitúa a la población indígena corresponde al estrato social más bajo. El autor describe la realidad de unos hogares humildes, construidos con muy pocos medios, desprovistos de servicios, ubicados en terrenos irregulares, sin calles o en algunos casos, con calles torcidas y angostas, lo que revela una situación de aislamiento, rechazo, segregación y escasez de recursos por parte de los nativos de la zona. Asimismo describe un escenario de miseria, reflejando la situación calamitosa de los ayllus o núcleos comunitarios indígenas de Pichk‘achuri, K‘ayau y Chaupi, aprovisionados de infraestructuras deficientes, viviendas paupérrimas, construcciones levantadas sin ningún orden, escasez de equipamientos y falta de servicios sociales. Deja constancia de ello en los párrafos siguientes: 116 ―Toda la ladera llena de casas y corrales; a ratos el viajero se encuentra con calles torcidas, anchas en un sitio, angostas en otro; la calle desaparece cortada por un canchón de habas o cebada y vuelve a aparecer más allá. El viajero sube la lomada, saltando de trecho en trecho acequias de aguas orilladas por romazales y pasto verde. Ya junto a la cumbre de la lomada hay callecitas angostas, empedradas y con aceras de piedra blanca; tiendecitas, con mostradores, botellas de cañazo, pilas de panes, monillos multicolores para indias, botones blancos de camisa, velas, jabones, a veces piezas de tocuyo y casinete. Es el sitio de los mestizos; ni comuneros ni principales, allí viven los chalos, las tiendas son de las mestizas que visten percala y se ponen sombrero de paja‖. ―Casi de repente, llegando a la cima de la lomada, se entra al jirón Bolívar. — ¿Qué? —dicen los forasteros. Se sorprenden. Es, pues, la calle de los vecinos, de los principales. Calle larga, angosta, bien cuidada, con aceras de piedra pulida. El jirón Bolívar comienza en la plaza de armas, sigue derecho tres o cuatro cuadras, cae después de una quebrada ancha, y termina en la plaza del ayllu de Chaupi. En el remate del jirón Bolívar hay una pila grande de cuatro caños; después está la plaza del ayllu Chaupi, la capilla e la calamina. ―Alberto‖, estatua india de piedra alaymosca; Makulirumi, la grande piedra, seña del barrio; y más allá, en toda la pampa, el pueblo indio de Chaupi. De una esquina de la plaza de Chaupi comienza la Calle Derecha, es como prolongación del jirón Bolívar, pero la Calle Derecha es calle de los indios. Al otro lado del jirón Bolívar, en la otra ladera de la lomada, está el ayllu de K‘ollana. K‘ollana no se puede ver desde Sillanayok‘; la lomada lo oculta. Igual que Pichk‘achuri, K‘ollana termina en un riachuelo, Yallpu. El pueblo comienza y termina en riachuelos. (Arguedas, 1974: 9-10) Una vez concluido el capítulo primero el relator (el propio Arguedas) hace un recorrido histórico a través de su memoria para evaluar los cambios que se han ido producido en su país, poniendo en entredicho la evolución social de los últimos años tras la constitución de la República y, manifestando, a modo de denuncia, el sometimiento que se había hecho del pueblo indígena tras ser 117 desplazado de sus ayllus, el saqueo de sus propiedades o la explotación de la que fue víctima en los grandes latifundios de los terratenientes desde la llegada del hombre blanco a la sierra. Igualmente, evoca los diversos acontecimientos históricos que guardan relación directa con la irrupción de la población criolla en los territorios serranos y la desprotección del hombre andino, apuntando hacia el aborigen como el legítimo morador de los territorios americanos, un hombre libre, poseedor de las tierras y de todos los elementos de la naturaleza de su entorno, que tras la colonización se convirtió en un individuo sin derechos y sometido a la esclavitud. Arguedas representa en el relato a este colectivo quechua-hablante del que forma parte el hombre andino de clase más baja (la indiada), un individuo sacrificado socialmente y fiel a las tradiciones de su pueblo: ―Puquio es pueblo nuevo para los mistis. Quizás hace trescientos años, quizás menos, llegaron a Puquio los mistis de otros pueblos donde negociaban en minas. Antes, puquio entero era indio, en los cuatro ayllus puros indios no más vivían. Llegaban allí los mistis, de vez en vez, buscando peones para las minas, buscando provisiones y mujeres. Otros pueblos que hay cerca de Puquio están en cerros llenos de bocaminas; junto a los riachuelos que dan agua a esos pueblos, se derrumban ahora trapiches viejos; allí molían plata los antiguos. Esos pueblos tienen nombres de santos, sus calles son anchas; plaza de armas bien cuadrada, está al medio del pueblo; la iglesia es grande con puerta de arco; el altar mayor de las iglesias es, a veces, de madera tallada, y el dorado se ve todavía‖.‖ En los cerros de Puquio no había minas; por eso los mistis llegaban de repente, hacían su fiesta con las indias, reclutaban gente, de grado o por fuerza, para las minas; y se volvían, hasta tiempo. Pero las minas se acabaron; el negocio del mineral ya no valía; entonces los mistis se repartieron por todos los pueblos indios de la provincia. Dejaron casi vacíos de señores a sus pueblos con nombres de santos. Los más de los mistis cayeron sobre Puquio, porque era pueblo grande, con muchos indios para la servidumbre; con cuatro acequias de agua, una por ayllu, para regar las sementeras‖. ―Pueblo grande, en buen sitio. Los mistis fueron con 118 su cura, con su niño Dios ―estranguero‖, hicieron su plaza de armas en el canto del pueblo; mandaron hacer su iglesia, con puerta de arco y altar dorado; y de ahí, desde su plaza, como quien abre acequia, fueron levantando su calle, si respetar la pertenencia de los ayllus‖. ‖Y comenzó el despojo a los ayllus. Con el apoyo de las autoridades, los mistis empezaron por el barrio de K‘ollana que tenía buenas chacras de maíz, de cebada, de trigo. Los jueces y los notarios firmaron papeles de toda laya; eso era suficiente. Después de K‘ollana, K‘ayau. De esos barrios eran las tierras con más agua, y estaban junto al pueblo. En seguida Chaupi y Pichk‘achuri. Por eso ahora Chaupi y Pichk‘achuri son más dueños‖. En otros tiempos era al revés. (Arguedas, 1974: 10-11) A continuación, a comienzos del capitulo segundo, Arguedas honra la figura del aborigen andino de la alta puna por su linaje, nobleza y pundonor. Lo representa como el indio punaruna, un hombre rudo que soporta las inclemencias del tiempo, que vive en cuevas o en chozas junto a los cerros y cerca de los manantiales, alimentándose del trigo, el maíz o la cebada que recoge de sus chacras y que, de acuerdo a su estructura social, permanece integrado en grupos o comunidades bien organizadas y dirigidas por la autoridad del varayok‘s‘. Se trata, sin duda, de un hombre que ha vivido en plena libertad y que se distingue por haber sobrevivido a la dureza de unas condiciones medioambientales muy extremas, cuidando de sus tierras de sembrío y de los pastos para la crianza de sus vacas, ovejas, potros y becerros: ―Los pichk‘achuris fueron siempre los verdaderos punarunasi, punacumunkuna; ellos tienen hasta pueblitos en las alturas: K‘oñek, Puñuy, Tak‘ra, veinte o treinta chozas en lo hondo de una quebrada, tras un cerro, junto a los montes negruzcos de los k‘eñwales‖ (Arguedas, 1974: 16-17). 119 Al final de ese mismo capítulo rememora el tiempo en el que el indígena vivía con libertad plena en la alta puna hasta que llegó el hombre blanco y comenzó a apoderarse de sus animales y de las tierras libres, cercando de alambres de espinos y de piedra las grandes extensiones de terrenos. Posteriormente, éste inscribió todo a su nombre con el apoyo de los notarios, las autoridades judiciales, la policía y el cura, haciendo efectiva la usurpación con la expulsión de los comuneros de K‘ayau, Chaupi y K‘ollana, a los que se les forzó a establecerse en las cumbres altas, junto al pico K‘arwuarasu, en donde la alimentación del ganado era escasa y la supervivencia del hombre se presentaba muy difícil: Año tras año, los principales fueron sacando papeles, documentos de toda clase, diciendo que eran dueños de ese manantial, de ese echadero, de las pampas más buenas de pasto y más próximas al pueblo‖ ―De repente aparecían en la puna, por cualquier camino, en gran cabalgata. Llegaban con arpa, violín y clarinete, entre mujeres y hombres, cantando, tomando vino. Rápidamente mandaban hacer con sus lacayos y concertados una chuklla grande, o se metían en alguna cueva, botando al indio que vivía allí para cuidar su ganado. Con los mistis venia el Juez de Primera Instancia, el Subprefecto, el Capitán Jefe Provincial y algunos gendarmes. En la chuklla o en la cueva, entre hombres y mujeres, se emborrachaban; bailaban gritando, y golpeando el suelo con furia. Hacían fiesta en la puna. Los indios de los echaderos se avisaban, corriendo de estancia en estancia, se reunían asustados; sabían que nunca llegaban para bien los mistis a la puna e iban los comuneros de la puna a saludar al ―doctor‖ juez, taita cura, al ―gobierno‖ de la provincia y los werak‘ochas vecinos principales de Puquio. Aprovechando la presencia de los indios, el juez ordenaba la ceremonia de la posición: el juez entraba al pajonal seguido de los vecinos y autoridades. Sobre el ischu, ante el silencio de indios y mistis, leía un papel. Cuando el juez terminaba de leer, uno de los mistis, el nuevo dueño, echaba tierra al aire, botaba algunas piedras a cualquier parte, se revolcaba sobre el ischu. En seguida gritaban hombres y mujeres, tirando piedras y reían. Los comuneros miraban todo eso desde lejos. Cuando terminaba la bulla, el juez llamaba a los indios y les decía en quechua: — 120 Punacumunkuna: señor Santos es dueño de estos pastos; todo, todo, quebradas, laderas, puquiales, es de él. Si entran animales de otro aquí, de indio o vecino, es ―daño‖. Si quiere, señor Santos dará en arriendo, o si no traerá aquí su ganado. Con que… ¡indios! Werak‘ocha Santos es dueño de estos pastos‖. (Arguedas, 1974: 18-19). Más adelante, ya entrado el capítulo tercero, el autor incorpora al relato la figura del indio wakawak‘ra. Introduce su presencia y subraya la importancia de su labor como divulgador de unos festejos multitudinarios que involucra a toda la población indígena de Puquio durante las fiestas conmemorativas de la independencia de la República y que tienen como colofón la celebración de la corrida india. El wakawak‘ra, es un instrumento musical de viento, construido con cuernos de toro y con cierta semejanza a la corneta, que emite un sonido muy intenso y se utiliza para hacer llegar a toda la comunidad indígena la potente resonancia que anuncia la inmediata llegada del turupukllay. Don Maywa, destacado wakawak‘ra de Chaupi, es el encargado de difundir, junto a otros corneteros, la inminente celebración de la fiesta taurina, haciendo resonar constantemente su instrumento para difundir su anuncio a todos los rincones de la comunidad y arengar a la población a mantener viva la fuerza de la tradición. Esto se aprecia en los párrafos siguientes: ―Don Maywa, de Chaupi, era el mejor cornetero‖ ―Por las noches, temprano todavía, alcaldes del barrio y algunos comuneros vecinos, entraban a la casa de don Maywa. Allí chakchaban coca, y a veces don Maywa sacaba su botella de cañazo para convidar. Un mechero alumbraba el cuarto desde una repisa de cuero de vaca. Entre copa y copa. Don Maywa levantaba su wakawak‘ra y tocaba el turupukllay. El cuarto se llenaba con la voz del wakawak‘ra, retumbaban las paredes. Los comuneros miraban alto, el turupukllay les agarraba, oprimía el pecho; ninguna tonada era para morir como el turupukllay‖. (Arguedas, 1974: 26-29) 121 En el capítulo cuarto y subsiguiente el autor presenta a las autoridades indígenas y a otros personajes significativos en la sociedad quechua de acuerdo a su rango y en virtud de su participación activa como miembros de la comunidad. Muestra, en primer lugar, la presencia del varayok‘s‘ alcalde, cargo electo que es designado por los comuneros indígenas de varios ayllus como el regente de mayor rango de su comunidad, encabeza los comisionados y dirige la asamblea en las reuniones que se celebran en cabildo. Representa la más alta jerarquía dignataria en la comunidad indígena y su figura revela la imagen del guía, guardián y preceptor de las tradiciones. En segundo lugar exhibe al varayok‘s‘ como la autoridad civil significativa de los ayllus, concebida como una institución andina ancestral que se encarga del gobierno administrativo del pueblo, lo cual le faculta para velar por el correcto desenvolvimiento del poblado. Su figura condiciona la vida de la comunidad y es el vehículo de mediación de la masa social indígena que se encarga de intermediar ante cualquier conflicto y llevar su voz ante la jurisdicción gubernativa o judicial. Viste con poncho, lok‘o, y vara de mando y suele hablar quechua y castellano: ―Los varayok‘s saludaban quitándose el lok‘o: tiraron las puntas de los ponchos sobre el hombro, levantaron alto sus cabezas y siguieron calle abajo‖ ―El ayllu completo reunido en K‘oro ladera. K‘ayau se reúne en un claro de la ladera, entre las casas de los comuneros de Kaychu, Chamochumpi y los arpistas Llana. Casi en el centro del claro hay una piedra alaymoska, como de medio metro de altura. Todo el ayllu de K‘ayau está en la falda de Tok‘to, entre hondonadas y morros; el barrio no tiene calles derechas; es pueblo indio. Ese primer domingo de Julio el ayllu estaba completo en el cabildo‖. (Arguedas, 1974: 33-34) Posteriormente, Arguedas pone el foco de atención sobre los indios capeadores, elogiando su valentía, fuerza, arrojo y pundonor. Rescata de la tradición a estos héroes de la corrida india a los que representa como los auténticos artífices de la fiesta taurina escenificándolos en su novela como 128 —Mi layk‘a te va guiar, pero tú vas a subir a Koñani, con los kayaus; vas a llevar mi Misitu para que juegue en la plaza de Pichkachuri. Yo voy a mirar desde mi cumbre el Yawar Fiesta. Por Kayau soy, taita alcalde; Kayau llevará enjalma, primero será en vintiuchu. (Arguedas, 1974: 111) *** El Layk‘a se paró a distancia de los árboles, en el claro del keñwal. Llevaba un lacito de llama; no tenía poncho, estaba solo. Era Layk‘a de Chipau, hijo del Karwarasu; el Misitu tenía que conocer su voz; se pararía en su delante. Él solo había querido entrar a Negromayo. Cuando el último K‘ayau llegó al keñwal, todos gritaron, juntos, remeciendo las ramas de los árboles. El Layk‘a seguía parado en el pajonal. Gritaron dos o tres veces, aun tiempo, comenzando por la tropa del varayok‘s alcalde. Desde abajo, casi desde el recodo, por donde ya el Negromayo entra a la quebrada del río grande, gritaron los comuneros: —¡Yau, yau! —gritaron los indios, mirando como la sangre del Layk‘a corría por el pecho del toro y caía chorreando sobre el ischu. El Misitu tropezó con el cuerpo del Layk‘a; venía derecho a los árboles; pisó el lazo de llama que estaba amarrado a la cintura del brujo, tropezó y abrió de una vez el cuerpo del Layk‘a, que cayó sobre el ischu, rajado de la barriga hasta la entrepierna. […] Entonces todos los K‘ayaus bajaron al claro. Levantaron apurados el cuerpo del Layk‘a; lo llevaron bajo la sombra del keñwal y lo taparon con ponchos. […] —Layk‘a, su vida ha pagado al Negromayo por Misitu. (Arguedas, 1974: 121-123) Finalmente, Arguedas retrata al indígena en su incorporación al folklore como músico y divulgador de sus tradiciones culturales en las ceremonias solemnes o en las festividades populares, interpretando con arpa, charango, quena y 129 otros instrumentos representativos de la tradición cultural andina, los huaynos y canciones típicas de los distintos lugares de la región. El folklore andino es introducido en la novela como un elemento cultural y festivo importante, a la vez que recrea el ambiente de los pueblos: ―Cesó el canto, las mujeres pusieron en el patio los kipis de todos los varayok‘s y salieron a la calle, con los Llana por delante. Los varayok‘s de Chipao y de Sondondo empezaron a tocar sus charangos, acompañando a los Llana. Siguieron de frente, por el camino a los pueblos. Como cinco calles llenaron las mujeres. Ya saliendo del pueblo, las mujeres cantaron, alto, con su voz más delgada, el harahui de despedida‖ […] ―Los serranos, indios, medio mistis y chalos bajaban de la altura, con sus charangos, sus bandurrias, sus kirkinchos y su castellano indio‖ (Arguedas, 1974: 75-76) Una vez presentado el indígena en varias de las manifestaciones que se reproducen en la novela y que hacen referencia a su simbología en el plano sociocultural, centramos el análisis, a continuación, en el enfrentamiento interétnico que se refleja en el relato a consecuencia de la celebración de un evento tan tradicional de la cultura andina como es la corrida india. La novela, a tal respecto, exhibe, desde su planteamiento, un conflicto que responde a dos maneras de entender una misma realidad, consiguiendo establecerse un paralelismo entre los valores culturales y étnicos que se producen entre sociedades ideológicamente incompatibles, por las discrepancias tan grandes que manifiestan al concurrir distintas costumbres, creencias y sistemas de organización en un país que alberga numerosas etnias, razas y grupos culturales. La celebración del turupukllay, corrida de toros sin diestro, es el motivo principal que origina la confrontación, desata la lucha entre indios y criollos y promueve la beligerancia entre dos actitudes disímiles que responden a la 130 variable dicotómica, civilización/barbarie. Esto conecta perfectamente con la teoría sociológica del conocimiento de Émile Durkheim. Como manifiesta el sociólogo francés, la vida colectiva, al igual que la vida mental del individuo, está hecha de representaciones, pero de distinto tipo: Las representaciones colectivas son producidas por las acciones y reacciones intercambiadas entre las conciencias individuales y, al mismo tiempo, las sobrepasan. Las representaciones colectivas necesitan de las individuales, pero no surgen de los individuos tomados aisladamente, sino de su conjunto: hace falta la asociación para que las representaciones de las personas se conviertan en cosas exteriores a las conciencias individuales. (Durkheim, 2000a: 58) Las formas de clasificación del mundo, en sus distintas variantes, tal y como señala el investigador, cambian, sustancialmente, entre sociedades y, en tal sentido, aplicando tales principios en dos culturas tan desiguales como la quechua y la hispana, observamos que en tal propósito, la ordenación y jerarquización que hacen de sus percepciones los individuos, en este caso, indígenas y criollos, es diametralmente opuesta. En sentido advertimos que si bien la delimitación de posicionamientos que se reproduce en el relato se aprecia con total nitidez, también se percibe una intervención desequilibrante de fuerza a favor del criollo, lo que se traduce en el intrusismo y en una posición de mayor dominio sobre el pueblo indígena para tratar de imponer su criterio de despojar al aborigen de sus señas de identidad y civilizarle a la manera occidental. Por tal propósito, se mantiene, obstinadamente, la postura intransigente de implantar el modelo de clasificación occidental, acometiendo una dura lucha para consagrar su hegemonía ideológica y rechazar cualquier manifestación o rasgo identitario que pudiera provenir de otra cultura. Esto se observa en el texto a través de unos discursos presuntuosos que revelan el talante prejuicioso del criollo en la figura autoritaria del Subprefecto y en la actitud recelosa de los vecinos notables del pueblo que le otorgan su respaldo, todo ello, de cara a prohibir la lidia andina tradicional por ser considerada un 131 espectáculo de salvajes. Señalamos, a continuación, las manifestaciones de rechazo y los fundamentos que esgrimen los criollos para prohibir la corrida india: El Subprefecto, de espaldas a la mesa, se cuadró con un papel en la mano y empezó a hablar: —Señor Alcalde y señores vecinos: tengo que darles una mala noticia. He recibido una circular de la Dirección de Gobierno, prohibiendo las corridas sin diestros. Para ustedes que han hablado tanto de las corridas de este pueblo, es una fatalidad. Pero yo creo que esta prohibición es en bien del país, porque da fin a una costumbre que era un salvajismo, según ustedes mismos me han informado, porque los toros ocasionan muertos y heridos. Como ustedes se dan cuenta, yo tengo que hacer cumplir esa orden. Y les aviso con tiempo para que contraten un torero en Lima, si quieren tener corrida en fiestas patria. (Arguedas, 1974: 43) […] —Pido la palabra. —El señor vecino notable Cáceres tiene la palabra. —Nuestro gobierno, señores, cumpliendo su llamamiento de protección al indígena desvalido y de retrasado cerebro, ha dictado esa inteligente medida. No podemos estar en desacuerdo con esa circular que extirpa de raíz un salvajismo en nuestro pueblo. Yo pido que el Concejo envíe un telegrama de agradecimiento al señor Director de Gobierno por ese mandamiento que protege la vida del indígena. Y que libra a Puquio de un salvajismo. (Arguedas, 1974: 52) Este posicionamiento que refrendan los señores notables de Puquio responde a la estimación errónea de contraponer dos formas de expresar una misma realidad en virtud de la visión subjetiva que se asocia al acervo cultural de cada pueblo, haciendo del individuo una valoración positiva sobre la idoneidad propia de su modelo representativo y desestimando la inadecuación del otro. 132 Como señala Durkheim, la vida social está integrada por entero de representaciones y éstas, que son hechos sociales anteriores a los individuos, no se pueden reconocer a través de la introspección individual: Como otras instituciones (creencias y modos de conducta instituidos por la colectividad), las representaciones colectivas nos fueron legadas por generaciones anteriores y nada tuvimos que ver con su formación; luego entonces, no es en la conciencia individual donde se podrán averiguar las causas que le dieron nacimiento. Hace falta comprenderlas como fenómenos sui generis. (Durkheim, 200b:35-55) Tal concepción, recogida en la teoría sociológica de Durkheim, suscrita con el nombre ―Hiperespiritualidad‖ para hacer alusión a la sociedad, nos permite apuntar que el modo de actuación del individuo en referencia a sus tradiciones socioculturales, su idiosincrasia y su cosmovisión, le viene transferido por un modelo social proveniente de sus antepasados y, de acuerdo a ese principio, se producen variaciones considerables entre los distintos colectivos sociales. La corrida india, por ejemplo, es para el criollo un signo de barbarie, una costumbre salvaje y deshonrosa que debe erradicarse definitivamente y en tal sentido, la desestimación de tal espectáculo y su reemplazo por la lidia a la manera hispana se asocia al modelo de una sociedad occidental, moderna y civilizada. La tradición oral andina, por el contrario, además de poner el foco en los mitos y las leyendas, recoge todo el bagaje histórico, abarcando, conjuntamente, las costumbres, rituales y fiestas, todo ello con el firme propósito de conservar y renovar el amplio patrimonio para las nuevas generaciones. El indio, opuestamente, a la posición que mantiene el criollo, asocia el turupukllay a una ceremonia antigua proveniente de la etapa colonial española en el Virreinato de Perú, la cual representa la reedición simbólica de la lucha entre la cultura andina y la hispana. El toro, introducido por los españoles, es el animal bravo que simboliza la fuerza de la cultura invasora y se asocia con el 133 gamonal. Su muerte, contextualizada en el marco de los rituales y las tradiciones andinas, encarna la lucha, el dolor y la furia que siente el pueblo indígena que se rebela contra el invasor, poniendo fin a su hegemonía. Manifestamos por nuestra parte, siguiendo esta dicotomía, que la variable binaria que presenta el anverso y el reverso de este mismo asunto, constituye, sin duda, la esencia del problema que subyace en la sociedad andina y, en ese sentido, su extrapolación —atendiendo a diversas variables de la tradición y el acervo quechua— a otros territorios del país, como lo pone de manifiesto Arguedas en su obra, reproduce la confrontación y condiciona la vida en las otras demarcaciones de la nación. La fiesta sangrienta, como hemos podido analizar, censurada por la mayoría de la población criolla como un espectáculo violento, denigrante, incivilizado e inhumano que causa muerte y desolación, establece, para el comunero indígena, un ritual trágico de sangre y muerte que refleja el virtuosismo de su raza en el enfrentamiento del hombre con el toro a pecho descubierto. Como manifiesta Enrique Rosas Paravicino en su artículo, “José María Arguedas: entre la dimensión social y la memoria cultural‖, la corrida andina se asocia con la idiosincrasia del hombre andino: El evento andino del ―Yawar fiesta‖ (fiesta de sangre) está asociado ritualmente al ―Yawar Mayu‖ (río de sangre) que metafóricamente significa la conjunción de la vida y la muerte, el dolor y el sufrimiento que fertiliza la vida y somete a prueba el temple del hombre andino para afrontar las contingencias. En la novela, los comuneros de k‘ayau capturan al Misitu y lo llevan hasta el ruedo para celebrar la fiesta de la sangre. Esto supone mantener sus tradiciones y el triunfo de la magia andina sobre la racionalidad occidental. En el plano de la confrontación social, el poder indígena se impone sobre el poder blanco encarnado en la figura del subprefecto y este hecho connota un instante de liberación social de los oprimidos, gracias a la consistencia de su cultura. (Rosas Paravicino, 2011: 4) 134 La población indígena, como se aprecia en el relato, se ha mantenido aferrada a las tradiciones de sus antepasados, hecho éste que ha propiciado que resulte difícil entender la cultura del hombre blanco y que no se logre ciertos puntos de convergencia con ella en un intento de favorecer el entendimiento mutuo. El criollo, por otro lado, no ha logrado superar, tampoco, la desconfianza que afecta a sus relaciones con la población indígena y no ha querido, de ninguna manera, acercarse a esa cultura, repudiando cualquier rasgo distintivo que pudiera provenir de ella por considerarla inferior a la suya. Ello, como se pone de relieve en la novela, se visualiza en estos párrafos: Pero el grupo de vecinos más notables y amigos de las autoridades, levantaron fuerte la voz, ya al último, viendo que el Subprefecto miraba con rabia a don Pancho Jiménez. — ¡No, señor Subprefecto! ¡Los vecinos conscientes estamos con la autoridad! La corrida de Puquio es deshonrosa para nuestro pueblo. Parecemos salvajes de África y nos gozamos con estos cholos que se meten entre las astas de los toros, sin saber torear y borrachos todavía. — don Demetrio Cáceres avanzó hasta la mesa del Subprefecto. Se hacía el rabioso. —. Yo he estado en las corridas de Belmonte en Lima y he gozado con su arte. Aquí hay que enseñar a la gente que sepan ver toros y corridas civilizadas. Todos estos vecinos que me rodean son los que van a Lima, son más instruidos. Y apoyamos al Gobierno. Sí, señor (Arguedas, 1974: 44) La interpretación de la dialéctica de las dos culturas que se expone en el relato no apunta a una solución precisa ante la confrontación. El autor, sin hacer conjeturas o tomar partido por ninguno de los posicionamientos en conflicto, limita su intervención a presentar el litigio y a apuntar las reacciones que éste provoca, dejando al lector a su libre albedrío para enjuiciar la situación. Las presiones que ejercen los señores notables y la actitud de rechazo por parte del Subprefecto guardan el propósito de vetar e impedir la celebración de 135 este ritual, exhortando por su parte al gobierno, a emitir una circular de prohibición de las corridas sin diestros. Esto se magnifica en el discurso de Don Demetrio y en las alocuciones que formulan otros nobles del pueblo para dar su apoyo al Subprefecto en la denegación de la festividad india: Necesitamos de autoridades que vengan a enseñarnos y que estén resueltas a imponer la cultura del extranjero. En estos pueblos, señor Subprefecto, vivimos todavía en la oscuridad. ¡Ni qué hablar de nuestro atraso! Y toda buena costumbre la echa a perder aquí, el medio, los cholos y algunos vecinos que tienen el indio adentro. ¿No ve la corrida? Aquí se hace con wakawak‘ras, con dinamita, con lanza, en una plaza que es un pampón. ¡Y qué! No hay pasodoble, ni marcha, ni capas de colores, ni banderillas. ¡Puro indio! Huaynos, ayarachi. Y cholos borrachos. Y viendo eso, diga, señor Subprefecto, ¿Quién no se malogra? Y así es toda fiesta, fiesta de religión o patriótica. Igual. Por eso, una autoridad como usted es la salvación. (Arguedas, 1974: 46-47) Como vemos el concepto de patria es muy distinto para indios y criollos. El sentido de la conmemoración de las fiestas patrias del 28 de julio sin la corrida andina no se entiende en la cultura quechua. Por ello, se observa una posición abiertamente litigante. Como apunta, Adriana Churampi Ramírez en su libro Heraldos de Pachakuti, el concepto de país, no es compartido: Los conceptos de país, nación, patria, Estado, el ideal de homogeneidad, la unidad obligatoria que sustenta esas ideas, no puede aplicarse al contexto de una realidad evidentemente plural. El contenido de estos conceptos no es compartido por todos los grupos humanos que coexisten en un mismo territorio. […] Mientras la definición de peruanidad, ecuatorianidad, bolivianidad, etc, siga partiendo de la presunción que existe una (pre)determinada manera de serlo, en la construcción de la cual no se haya tomado 136 seriamente en cuenta el aporte indígena, seguiremos condenados al conflicto. (2004: 233) La figura del sacerdote tiene, asimismo, un gran protagonismo en la obra novelística de Arguedas. En ella se habla del clero en función de su trascendencia social y del grado de implicación que mantiene con los individuos de la comunidad. Arguedas ataca al clero en sus obras desde varias perspectivas diferentes. En Yawar Fiesta se retrata al sacerdote como cómplice del gamonal y de las autoridades oficiales, ofreciendo sus servicios a estos en función de sus intereses y a costa de la explotación del indio. Al igual que manifestara en 1889 Clorinda Matto de Turner en su novela Aves sin nido, el escritor apurimeño refleja, en análoga reflexión, la figura del cura como parte de la trinidad embrutecedora del indio. Las palabras del vicario corroboran, en efecto, tal idea y, en ese sentido, constituyen todo un alegato de adhesión a la línea de pensamiento que representa el poder y la aristocracia de Puquio: El Vicario se paró, y ocultando sus manos en las mangas de su sotana, como si estuviera en el púlpito, habló. —Señor Alcalde, señores vecinos: ustedes pues saben que he sido indio Karwank‘a. El santo obispo de Ayacucho me recogió por caridad y me llevó al seminario. Pero en mi corazón sigo queriendo a los indios, como si fueran mis hermanos. Las corridas de Pichk‘achuri siempre han sido, pues, una ofensa al Señor. Los señores vecinos, con perdón sea dicho, gozaban de una fiesta de Satanás. ¿Dónde se ha visto que haga entrar a indios borrachos contra toros bravos, en el deseo de gozar viendo destripar a un cristiano? Aquí, en nuestros pueblos, se ha vivido ofendiendo a nuestro Señor, al Niño Jesús, patrón del pueblo, de esa manera. Por eso la prohibición del Gobierno es santa. (Arguedas, 1974: 58-59) En igual propósito se expresan las palabras que sellan los acuerdos entre el alcalde y los vecinos notables para hacer cumplir la circular, impedir que se 137 pueda llevar a cabo la corrida tradicional india y formalizar su sustitución por la lidia a la española. Lo vemos en los párrafos siguientes: Señor Alcalde, ¿va a haber o no va a haber corrida? —Sí, señor. El Concejo contratará un diestro en Lima. — ¿Y cómo va a ser la corrida? ¿Los indios van a mirar nomás? ¿Y las enjalmas? ¿Y la dinamita? ¿El ayllu de K‘ayau? ¿En silencio no más va a ser la corrida? — ¡Don Julián! Le ruego no contradecir al gobierno. — ¡Que contradecir! Yo no soy don Pancho Jiménez. Yo habló aquí. He dado mi toro al ayllu de K‘ayau y quiero saber. —Los ayllus van a ser de toros, como siempre don Julián. Pero la corrida va a ser moderna. Don Julián se rió fuerte, hasta que retumbó la sala. — ¡No diga señor Alcalde! Si por milagro traen al Misitu, ¿Cómo va a encararle un torerito? ¿A ver? ¿Qué dicen, señores vecinos? Don Demetrio se levantó y avanzó hasta el extremo del estrado. — ¡Señor Alcalde! Hay que dejarse de atraserías. No hay toros para un diestro limeño. El Misitu es un pobre gato comparado con los torazos de Mala. (Arguedas, 1974: 63) La otra posición, los que defienden la fiesta sangrienta, encabezada por el gamonal Don Julián Arangüena y seguida por el mestizo, Don Pancho Jiménez y los comuneros indígenas de Puquio, personifica el descontento popular. Es, principalmente, la manifestación de la indiada y los cholos, la postura del estrato más bajo del vecindario. El autor, refleja sin embargo, la fuerza de esa manifestación del pueblo indígena por su influencia y, en cierto modo, su capacidad de aculturación entre los criollos como lo demuestra el hecho de que sea un hacendado quien capitanee la sublevación. Así se exhibe: 144 […] —Yo le digo, señor Supre, que la indiada es el pueblo, el Puquio verdadero. […] ¿Cómo va quitar el Gobierno la corrida de Pichk‘achuri? De casa en casa por los cuatro ayllus, tendrán que ir los ―civiles‖ quitando los wakawak‘ras; tendrían que subir estos cerros y entrando a las chukllas, quitar los wakawak‘aras de los indios del alto. ¿No están oyendo señor? A ver, ¡paren un rato!... Ese pukllay que suena lejos, que baja, como de los luceros, es de los comuneros del alto. ¡Tendrían que hacer parar el corazón de todos los puquios para que no canten los wakawak‘ras! (Arguedas, 1974: 6062) Concluimos el comentario, manifestando, por nuestra parte, que la novela refleja, como hemos demostrado en razón de los ejemplos extraídos del texto, un universo fragmentado por dos complejos arquetipos sociales antagónicos que mantienen unas relaciones sociales excluyentes, asentadas en el poder y la subordinación, lo que evidencia su hostilidad, separándoles, significativamente, sus códigos culturales. Como podemos ver, el pueblo quechua transmite todo su amplio saber a través de la oralidad y en ese sentido, debemos tener en cuenta que es una sociedad no sigue la cultura letrada, por lo que, difícilmente podría sostenerse el argumento de que el indio no se integra a la sociedad por cuestiones educativas o por su analfabetismo. De igual modo, descubrimos que su comunidad está muy jerarquizada y jamás contraviene los principios en los que se asienta su cultura, sus tradiciones y su espiritualidad. Si bien, como se observa en Yawar Fiesta, el nativo andino acata sumisamente la orden del hacendado, sí se aprecia que manifiesta su discrepancia y se rebela contra él o contra la autoridad del Subprefecto cuando se intenta llevar a cabo una aculturación forzada contra su pueblo. 145 V. JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: PRODUCCIÓN INTERMEDIA. DIAMANTES Y PEDERNALES (1954) 146 147 V. DIAMANTES Y PEDERNALES (1954) 5.1.- Aproximación a la novela Diamantes y Pedernales es la segunda de las novelas del escritor peruano José María Arguedas, publicación que sale a la luz en 1954 y que marca su reaparición como narrador trece años después de su anterior producción novelesca22. Se trata de un relato corto, simbólico, con el que su autor explora las fibras sensibles que se manifiestan en el individuo, reflejando, por un lado, la pasión amorosa, la sexualidad y la muerte y, por el otro, la presencia de la música andina dentro del ámbito propio de la cultura quechua, como componente regenerador del alma humana. Esta novela, dentro del marco de la creación artística de Arguedas, marca el tránsito hacia el neo-indigenismo, estética a la que se circunscribe su obra Los ríos profundos. Diamantes y pedernales, a nuestro juicio se integraría en una etapa intermedia, situada entre sus primeras producciones Agua (1935) y Yawar Fiesta (1941) y Los ríos profundos (1958). Entre el conjunto de sus narraciones, fue considerada por cierta parte de la crítica, de acuerdo a su calidad literaria, como una obra menor, de relevancia exigua y con un nivel técnico inferior a otras producciones suyas. Este es el caso de Carlos Eduardo Zavaleta quien considera que es una novela corta, fragmentaria, con muchos cambios y una trama inconsistente, además subraya que esto provoca que ―la emoción o el interés del lector por la trama central se pierda‖ (1990-91: 157). Antonio Cornejo Polar, contrariamente a esa opinión, manifiesta en Los universos narrativos de José María Arguedas que la novela Diamantes y pedernales nos brinda unos valores muy importantes y que la verdadera significación que revela la obra se encuentra en su representación simbólica dentro del sustrato cultural andino: 22 Esta obra supuso la reaparición de Arguedas como narrador, pues desde su primera novela, Yawar Fiesta, en 1941, habían transcurrido trece años (si exceptuamos su cuento ―La muerte de los hermanos Arango‖, galardonado en México en 1953), lapso que no debe entenderse como una parálisis o merma de su capacidad creativa, pues durante ese tiempo el trabajó intensamente, consolidó su formación académica y preparó la que sería su mejor novela, Los ríos profundos, que publicó en 1958. (Vargas Llosa 1996: 149) 148 En mi libro sobre la obra narrativa de José María Arguedas dejé sin estudiar Diamantes y pedernales, una breve novela que apareció en 1954. Pensé entonces que dentro del conjunto global de la obra de Arguedas [...] era un texto menor, de ―importancia discutible‖, [una novela prescindible: Prólogo]. Aunque sin duda alguna la comparación con las otras novelas no le es favorable, pienso ahora que Diamantes y pedernales tiene mucha mayor significación de la que originalmente pude captar. [...] tomando en cuenta sólo el nivel de los hechos, el suceso, [el acontecimiento] de Diamantes y pedernales podría parecer no más que una mezcla de simplicidad y truculencia; no hay tal, sin embargo, porque las acciones y sus encadenamientos narrativos están sustentados sobre un denso orden simbólico y predican una significación que trasciende con largueza el plano del puro acontecer. [...] Pulsando una nota que en Los ríos profundos se desarrolla espléndidamente, el narrador de Diamantes y pedernales sitúa en el centro del relato una reflexión poética sobre la música y su significado profundo, y de la misma manera que en aquella novela, aquí también el valor de la música se opone a toda manifestación maligna, en especial al encadenamiento asociativo de sexo y pecado. [...] Esta contienda moral entre la música y el pecado no puede entenderse, para la interpretación que reclama la novela, al margen de un sustrato cultural muy definido y concreto que a su vez, bastante directamente, remite a una situación social asimismo definida y concreta.(Cornejo Polar, 1997:138-140). La importancia de este relato nos revela, sin duda, que su significación no está en el suceso mismo, es decir, no corresponde con el acontecimiento al que nos remite su representación, sino que va más allá, situándose en un plano simbólico que conecta con el sustrato cultural quechua. Esto indica, a nuestro parecer, que su importancia se halla, entre los múltiples análisis interpretativos posibles, en el vínculo asociativo que representa la música y los cantos indígenas en su conexión con el alma humana, exhibiendo, entre otros 149 atributos, unos poderosos lazos de unión que se establecen entre el individuo y su comunidad en virtud de los valores subyacentes que se manifiestan en el acervo originario de esta cultura. La novela, de acuerdo al marco estético en la que se inscribe, el indigenismo literario, nos proporciona un enfoque muy real de la vida del indio en la sierra meridional de Perú, aportándonos una imagen nítida de una sociedad, anquilosada e inoperante en donde el latifundista, en uno de los múltiples pueblos del Departamento de Apurímac, tiene sometida a la comunidad indígena a la explotación, la tiranía y el maltrato. Si bien el retrato que nos proporciona el narrador del indígena andino, en este caso, se advierte deplorable en razón a la deteriorada situación en la que se encuentra su pueblo, apenas se aprecia, por su parte, una actitud reivindicativa, salvo por la defensa de sus tradiciones organizativas y culturales. Cornejo Polar recoge esta impresión y manifiesta al respecto que la rebeldía del indio, aunque se ve proyectada tímidamente en su posición de rechazo contra el terrateniente, se aprecia, contrariamente a esta actitud, una posición de firmeza y orgullo en la defensa de los valores culturales: En contraste con su pasividad social, con la sumisión que los encadena, los indios de Diamantes y pedernales demuestran una vigorosa identidad cultural: silenciosamente pero con firmeza reiteran los valores de su cultura y los muestran con seguro orgullo. Es tan firme su posición en este orden específico que dentro de él pueden imponer condiciones al mismo gran señor. Don Aparicio explota e injuria ferozmente a ―sus indios‖, pero no puede sobrevivir sin el auxilio de su música, más todavía, sin asumir las melodías quechuas como componentes imprescindibles de sus experiencias más íntimas y más hondas; por esto, si en un sentido es amo y señor del arpista Mariano, en otro sentido, tal vez menos objetivo pero igualmente real, depende servilmente de él, de su capacidad para tañer el arpa y de elevarlo, con las canciones indias que interpreta, a la plenitud de sus vivencias: ―¡tu arpa me ahonda más!‖, le dice al upa Mariano. (Cornejo Polar, 1997:138). 150 Al entrar en el análisis y valoración de la trama del relato, advertimos, que la historia que nos presenta en Diamantes y pedernales, a pesar de su figurada sencillez, exhibe una gran complejidad analítica por la dificultad que entraña la interpretación de los acontecimientos de acuerdo al universo simbólico en los que se sustentan. La novela nos presenta el encuentro fortuito de un joven indio, tras su arribo a un pueblo grande, capital de provincia, con un terrateniente de la comarca, suceso éste que origina su incorporación inmediata al servicio del patrón y que propiciará, a partir de ese momento, una vinculación estrecha que superará el trato diligente y servil, contrariamente a lo establecido, para establecerse una fuerte dependencia por parte del hacendado hacia su persona. De igual manera, además de exteriorizar esa correlación de acontecimientos, narra, por otro lado, la intrahistoria lujuriosa del acaudalado señor con una mestiza, unión que se verá alterada con la llegada de una joven criolla procedente de la costa, lo que hará conmocionar al pueblo, propiciará un cambio en la vida de sus habitantes y provocará un desenlace funesto, concluyendo el relato con la muerte del indígena a manos de su patrón, la huída de éste lejos del pueblo y la acogida de la joven mestiza, tras ser abandonada por su amante, en el seno de la comunidad indígena. 5.2El argumento. El argumento de la novela es muy conciso y se sustenta sobre unos hechos que protagonizan cuatro personajes foráneos en un barrio de una ciudad serrana, capital de provincia, en donde tiene lugar una relación afectiva que, por causas imprevisibles, entrelaza sus vidas y logra provocar el desencadenamiento de una serie de acciones que van a venir marcadas por la pasión amorosa y la consternación. La historia se inicia con la presentación del indio Mariano a su llegada a una capital provinciana de la sierra adonde acude, después de haber recorrido un largo trecho a pie por los senderos de la meseta más alta y plana de Perú, a 151 raíz de su expulsión, por parte de su hermano mayor, del hogar familiar en el que vivía cuando murió su padre. Al llegar allí, a ese nuevo pueblo, se encuentra fortuitamente con el señor de Lambra, un indecoroso y cruel potentado que lo recoge y lo incorpora inmediatamente como asistente suyo al cuidado de su casa y a su servicio exclusivo como músico. Mariano es un magnífico arpista, pero sus rasgos físicos, su endeblez, su carácter introvertido y su actitud reservada, le confieren una imagen grotesca, lo que hace que la gente lo vea como un ―upa‖ o idiota. A pesar de eso, sobresale por su perfil humano, su discreción y por sus formidables dotes musicales como arpista, ejecutando para su patrón, los ritmos más genuinos de la música andina proveniente de los pueblos del interior que éste le demanda, requerimiento que le hace asiduamente con el propósito de apaciguar su atormentado espíritu. El músico, desde su comparecencia en Alk‘amare, se muestra cauteloso con el vecindario y mantiene una relación muy estrecha con su patrono, don Aparicio, al que acompaña en sus salidas. Don Aparicio, por otro parte, es un personaje desdichado que no puede vivir sin la ayuda que le presta su sirviente. Se le describe como un hombre joven de gran poderío físico, alto, cejijunto, de expresión candente e intranquila y una extraordinaria capacidad de seducción con las mujeres. Encarna la figura de un gran seductor que atrae a cuantas damas quiere, pero que no se siente plenamente colmado por ninguna de ellas, excepto por una muchacha apurimeña, Irma, a quien en un tiempo atrás había arrancado del seno familiar, llevándosela de su pueblo y apartándola de sus progenitores. Este hombre, de alma afligida y conciencia perturbada, sólo encuentra cobijo en la música tradicional andina que le interpreta su devoto Mariano. Una vez avanzado el relato, se introduce la historia de Irma, la amante del terrateniente, joven muchacha de origen mestizo, hermosa y fiel, que fue seducida por el terrateniente y, que con engaños, consiguió alejar de su lugar de origen y su familia. Esta mujer oriunda de la región que encarna el virtuosismo de la raza inca por su belleza, laboriosidad y lealtad con las tradiciones de su pueblo y que vivía resignada, sin su familia y amigos, a su 152 condición de manceba del señor de Lambra, sin más esperanza que ser, quizá, algún día la leal esposa del hacendado, encuentra la rivalidad en la presencia de una joven criolla, Adelaida, procedente de Lima que llega al pueblo y provoca el enamoramiento delirante de don Aparicio. La narración continúa y, poco después, al escenificarse la figura de la costeña Adelaida, la historia se polariza, contraponiéndose, a partir de ese momento, la rivalidad entre ambas mujeres, lo que provoca un conflicto de género interétnico y racial. La presencia de esta joven costeña, rubia, bella y frágil encandila a don Aparicio, causa el sufrimiento de la fiel mestiza, conmociona al pueblo y como apunta el narrador, propicia las habladurías de la gente por el galanteo del latifundista. Adelaida representa una alternativa pasional para el hacendado, pero, también, su presencia va a generar la contienda y a desatar la convulsión de unos acontecimientos que se volverán trágicos. Finalmente, la historia concluye con la revelación de una serie de fatalidades que acaban en el crimen del indio Mariano a manos de su patrón, el señor de Lambra, por no haber acatado su compromiso de tocar tan sólo para él. En este escenario, como plantea el narrador, le obliga al hacendado, producto de su enamoramiento apasionado de la criolla, a cometer graves errores y a proyectar, a la postre, su naturaleza violenta contra el indígena, al que asesina, abandonando luego a su amante y sacrificando, finalmente, a su caballo. 5.3.- Los temas. La música andina como elemento regenerador del alma humana es el tema principal de la novela. Ésta se asocia al alma corrompida del patrón y actúa en él como un componente purificador de su espíritu, pero igualmente, se manifiesta en el relato como el factor integrante de la cultura quechua que envuelve la vida del pueblo andino en todos sus acontecimientos. Don Aparicio, como se aprecia en el texto, se refugia en la música para aliviar sus males y, en ese sentido, las melodías que brotan del arpa de Mariano atenúan su alma corrompida y actúan como un bálsamo. El narrador señala la importancia de este hecho y, en cierto sentido, nos transmite la fuerza y la 153 influencia de este arte andino, proveniente de las culturas incaica y preincaica, capaz de traspasar fronteras e infiltrarse en el alma humana. Esto lo podemos ver en los párrafos siguientes: Don Mariano, a ti no más te dejo tranquilo, por tu canto; por tu arpa también le decía el corpulento señor de Lambra, paseándose lentamente en la sala, a la luz temblorosa de la única vela que prendía en el candelabro. (Arguedas, 2011: 22) ¿Por qué será, don Mariano? Mis mujeres no me dan tranquilidad; el trago, ya sea cañazo o champán, es para peor. ¡Anda ya a dormir! Pero en medio del patio tócame por último cualquier huayno de tu pueblo. ¡Don Mariano, tú no más para mí, para mi alma...! -iba diciendo el patrón desde la escalera, mientras subía paso a paso hacia su dormitorio. (Arguedas, 2011: 23) - ¡Toca! -le ordenó. Entonces los ojos pequeños de Mariano se iluminaron; don Aparicio recibió esa mirada y sintió un clamor profundo en su alma, como la primera luz de un día de fiesta en la infancia. (Arguedas, 2011: 31) Como subraya Antonio Cornejo Polar, en su libro Los Universos narrativos de José María Arguedas, el valor de la música en Diamantes y pedernales se opone a cualquier manifestación maligna que podamos asociar entre sexo y pecado: Pulsando una nota que en Los ríos profundos se desarrolla espléndidamente, el narrador de Diamantes y pedernales sitúa en el centro del relato una reflexión poética sobre la música y su significado profundo, y de la misma manera que en aquella novela, aquí también el valor de la música se opone a toda oposición maligna, en especial al encadenamiento asociativo de sexo y pecado. A la larga, si don Aparicio mata al arpista es porque al tocar el arpa en casa de su amante contamina la pureza que expresan sus melodías y se hace reo de una suerte de imperdonable 256 Parece acertado afirmar, como señalan algunos antropólogos, que las culturas precolombinas quechua y aymara, pese a influencia del cristianismo impuesto por la evangelización colonial, conservan aún toda la riqueza de su cosmovisión. Arguedas, etnólogo y estudioso de la cultura quechua, recoge ese importante legado de la sociedad precolombina y lo incorpora a su obra, reafirmando, de esta manera, el potencial expresivo de esta importante etnia. Veamos, a continuación, cómo se representa en su narrativa todo ese importante caudal, sirviéndonos para ello de las clasificaciones que sobre estas culturas han establecido los estudiosos34 antes mencionados: 1.- La sacralización del espacio andino. En la novela Yawar Fiesta se escenifica el ámbito sagrado por medio del auki K‘arwarasu, pico más alto de la provincia de Lucanas que forma parte de las divinidades a las que se encomienda el pueblo indígena de Puquio para pedir su autorización ante el sacrificio del toro Misitu durante la celebración de la fiesta taurina en la plaza de Pich‘achuri: El varayok‘s‘, alcalde de K‘ayau encomendó su ayllu al auki K‘arwarasu. El auki K‘arwarasu tiene tres picos de nieve, es el padre de todas las montañas de Lucanas. Del camino a Ayacucho, desde la cumbre de Wahwak‘asa, casi para bajar ya a Huamanga, se ve el K‘arwarasu. — ¡Ay taita! ¡K‘arwarasu taita! Los viajeros indios esparcen aguardiente, mirándolo con respeto; sus ojos se esfuerzan para distinguirlo bien tras de todas las cumbres. — ¡Papay! ¡Jatun auki! Los arrieros lucaninos le hablan con cariño, le saludan, rociando cañazo al aire, en sus ojos brilla la adoración al auki, al vigía, al cuidador de toda la tierra lucana. 34 Aún cuando nos hemos servido de la clasificación de Mamani Muñoz (2001), de Palacios (2004) y Valdivia (2006) optamos por establecer una clasificación propia que, en cierta manera, recoge la de los autores antes mencionados. 257 El K‘arwarasu, es, pues, la seña de la provincia de Lucanas. Cuando los viajeros suben a Wachwak‘asa, para ir a Huamanga; cuando suben al Soraya para ir a Chalhuanca; cuando pasan por Tambora, para bajar a la costa; cuando suben junto al Sarasara, para ir a Arequipa, miran, claros, altos, brillando, los tres picos de nieve. El varayok‘s alcalde de K‘ayau tenía derecho de encomendarse al taita K‘arwarasu, porque es el auki de todos los lucanas, aunque los comuneros de Chipau lo nieguen. El varayok‘s‘ alcalde de K‘ayau sabía que tenía derecho, porque Puquio es el pueblo más grande de los lucanas, es su capital; y los varayok‘s de Puquio pueden hacer andar y levantar a todos los pueblos que el taita K‘arwarasu cuida. En tres llamas blancas, el varayok‘s alcalde de K‘ayau llevó la ofrenda del ayllu; le acompañó el varayok‘s‘ regidor y una huaynai del ayllu. Después de tres días regresó con un layk‘a de Chipau. El layk‘a quería ir solo por el Misitu; decía que el taita K‘arwarasu le había dado poder sobre los toros de todas las punas que pertenecen al auki. Pero el varayok‘s‘ alcalde no aceptó; dijo que el taita le había ordenado a él ir con todo el ayllu. Que cuando estaba escarbando la nieve, para encontrar el suelo y enterrar la ofrenda, el taita le había dicho, hablándole directamente al corazón. —Mi layk‘a te va guiar, pero tú vas a subir a K‘oñani, con los k‘ayaus; vas a llevar mi Misitu para que juegue en la plaza de Pichk‘achuri. Yo voy a mirar desde mi cumbre el Yawar fiesta. Por K‘ayau soy, taita alcalde; K‘ayau llevará enjalma, primero será en vintiuchu. Y que oyendo la voz del auki grande, había llorado, y sus llorar caliente también, como ofrenda, lo había enterrado. (Arguedas, 1974: 110-111) 2.- La solidaridad, la ayuda mutua y la reciprocidad de acuerdo a los valores comunitarios. Las comunidades indígenas andinas configuran su proyecto de vida en razón a un modelo social que incide en el patrón de conducta de los individuos, favoreciendo en ellos la creación de una conciencia coparticipe que da preponderancia al beneficio patrimonial colectivo frente a la rentabilidad individual e instituye el reparto equitativo de recursos, asegurando, 258 de esta manera, la subsistencia de todo el grupo. Esto se manifiesta en la novela Yawar Fiesta de la manera siguiente: Los comuneros, que ya no tenían animales, ni chuklla, ni cueva, bajaron al pueblo. Llegaron a sus ayllus como forasteros, cargando sus ollas, sus pellejos y sus mak‘tillos. Ellos eran pues, punarunas, pastores, iban al pueblo solo para pasar las grandes fiestas. Entonces solían llegar al ayllu con ropa nueva, con las caras alegres, con ―harto plata‖ para el ―trago‖, para los bizcochos, para comprar géneros de colores en el jirón Bolívar. Entraban a su ayllu con orgullo, y eran festejados. Pero cuando llegaron empobrecidos, corriendo de los mistis, vinieron con la barriga al aire negros de frío y de hambre. Le decían a cualquiera: — ¡Aquí estamos, papacito! ¡Aquí pues, hermanito! El varayok‘s alcalde del ayllu, los recibía en su casa. Después llamaban a la faena, y los comuneros del barrio levantaban una casa nueva en siete y ocho días para el punaruna. (Arguedas, 1974: 19-21) El indígena andino, además de contribuir con su trabajo en beneficio de la sociedad, defiende, igualmente, la usurpación de las tierras del ayllu y del ganado. Así se exhibe en la novela: Y comenzó el despojo a los ayllus. Con el apoyo de las autoridades, los mistis empezaron por el barrio de K‘ollana. K‘ollana tenía buenas chacras de maíz, de cebada, de trigo. Los jueces y los notarios firmaron papeles de toda laya; eso era suficiente. Después de K‘ollana, K‘ayau. De esos barios eran las tierras con más agua, y estaban junto al pueblo. En seguida Chaupi y Pichk‘achuri. Por eso ahora Chaupi y Pichk‘achuri son más dueños. En otros tiempos era al revés. De tanto entrar a los despachos, de tanto corretear por causa de los papeles con que les quitaban las chacras, los puquios aprendieron a defender los pleitos, comprando a los jueces, a los escribanos y a los notarios. Cada ayllu se levantaba, entero, para defender a sus comuneros. Todos los domingos había cabildo en los 259 ayllus, todos los domingos se juntaban los comuneros para tomar acuerdos. Y pusieron atajo a los despojos de la quebrada. (Arguedas, 1974: 12) *** Pero muchos punarunas, trabajando bien, protegidos por el ayllu, entrando primero, a servir de ―lacayos‖ y ―concertados‖ en las casas de los mistis para juntar ―poco plata‖, y consiguiendo después tierras de sembrío para trabajar al partir, lograban levantar la cabeza. De punarunas se hacían comuneros del pueblo. Y ya en Puquio, en el ayllu, seguían odiando con más fuerza al principal que les había quitado sus tierras. En el ayllu había miles y miles de comuneros, todos juntos, todos iguales; allí, don Santos, ni don Fermín, ni don Pedro, podían abusar así no más. (Arguedas, 1974: 22) 3.- El reconocimiento y la vinculación del hombre andino con la naturaleza. Este fundamento, tópico general de la novela regionalista, se proyecta nítidamente en la obra de Arguedas como un reconocimiento innegable de su sensibilidad, su vinculación con el pueblo quechua, su entorno, sus deidades, su cosmovisión. Se presenta en Yawar Fiesta y en Diamantes y Pedernales de la manera siguiente: Desde las cumbres bajan cuatro ríos y pasan cerca del pueblo; en las cascadas, el agua blanca grita, pero los mistis no oyen. En las lomadas, en las pampas, en las cumbres, con el viento bajito, flores amarillas bailan, pero los mistis casi no ven. En el amanecer, sobre el cielo frío, tras del filo de las montañas, aparece el sol; entonces las tuyas y las torcazas cantan, sacudiendo sus alitas; las ovejas y los potros corretean en el pasto, mientras los mistis duermen, o miran, calculando la carne de los novillos. Al atardecer, el taita Inti dora el cielo, dora la tierra, pero ellos estornudan, espuelean a los caballos en los caminos, o toman café, toman pisco caliente. Pero en el corazón de los puquios está llorando y riendo la quebrada, en sus ojos el cielo y el sol está viviendo; en su adentro está 260 cantando la quebrada, con su voz de la mañana, del mediodía, de la tarde, del oscurecer. (Arguedas, 1974: 15) *** Los bosques de retama perfumaban el campo. Se veían las flores como claras manchas a las orillas del río. La luna menguante no opacaba a las estrellas, iba acercándose al filo de los montes en un extremo del cielo despejado; bajo su luz tranquila brillaban las estrellas, sin herir tanto. Nunca se funden las cosas del mundo como en esa luz. El resplandor de las estrellas llega hasta el fondo, a la materia de las cosas, a los montes y ríos, al color de los animales y flores, al corazón humano, cristalinamente; y todo está unido por ese resplandor silencioso. Desaparece la distancia. El hombre galopa pero los astros cantan en su alma, vibran en sus manos. No hay alto cielo. (Arguedas, 2011: 42) ¡Ver a nuestro pueblo desde un abra, desde una cumbre donde hay saywas de piedra, y tocar en quena o charango, o en rondín, un huayno de llegada! Ver a nuestro pueblo desde arriba, mirar su torre blanca de cal y canto, mirar el techo rojo de las casas, sobre la ladera, en la loma o en la quebrada, los techos donde brillan anchas rayas de cal, mirar en el cielo del pueblo, volando, a los Killinchus y a los gavilanes negros, a veces al cóndor que tiende sus alas grandes en el viento; oír el canto de los gallos y el ladrido de los perros que cuidan los corrales. Y sentarse un rato en la cumbre para cantar de alegría. Eso no lo pueden hacer los que viven en los pueblos de la costa. (Arguedas, 1974: 8) La nieve de las cumbres reverberaba con el sol; la luz del mediodía brillaba en las lagunas, sobre las piedras lisas de los rocales, en la flor y en las espinas de los sok‘ompuros que crecen entre los pajonales. (Arguedas, 1974: 93) Mariano había crecido bajo la protección de un río pequeño, al pie de una tibia montaña, con árboles bajos, y yerbas que florecían desde enero y morían con el calor y la sequía de junio. Los árboles también daban 261 flores pequeñas. Sólo el sanki y los bajos sok‘onpuros amanecían, de repente, con una inmensa flor, blanca el sanki y roja el sok‘o; ambas atraían la luz, y refulgían. Para tener una flor de sanki en las manos había que bajarla a hondazos o derribar el tallo espinoso, que lloraba. El sok‘o, en cambio, se colgaba de los precipicios y su flor llameaba en el aire de las zanjas inalcanzables. ―¡Ay sok‘os, aypaykuykiman! (¡Si pudiera alcanzarte!)‖, clamaban los niños. Mariano tocaba recordando su valle, su pueblo nativo, adonde el sol se hundía, caldeando las piedras, mezclándose con el polvo, haciendo brillar las flores, las plumas de los pequeños patos del río, el vientre de los pejerreyes que cruzaban como agujas los remansos. (Arguedas, 2011: 2425) 4.- La conciencia ecológica y la sensibilidad por el medioambiente. Estos principios tan arraigados a la cultura ancestral andina, afloran en el indígena y marcan una filosofía de vida que se opone al intervencionismo y la dominación del hombre sobre la tierra, los animales y los elementos de la naturaleza. Así se señala en Yawar Fiesta y El zorro de arriba y el zorro de abajo. De vez en vez, el patrón mandaba comisionados a recolectar ganado en las estancias. Los comisionados escogían al toro allk‘a, al callejón o al pillko. Entonces los punarunas, con sus familias, hacia una despedida a los toros que iban a la quebrada, para aumentar la punta de ganado que el patrón llevaría al ―estranguero‖. Entonces sí, sufrían. Ni con la muerte, ni con la helada sufrían más los indios de las alturas. — ¡Allk‘a, callejón, pillko, para la punta! —mandaban, al amanecer, los comisionados. Los mak‘tillos y las mujeres se alborotaban. Los mak‘tillos corrían junto a los padrillos, que ese rato dormían en el corral. Con sus brazos les hacían cariño en el hocico lanudo. —¡Pillkuchallaya! ¡Donde te van a llevar, papacito! 262 El pillko sacaba su lengua áspera y se hurgaba las narices; se dejaba querer, mirando a los muchachos con sus ojos grandes. Y después lloraban los mak‘tillos, lloraban delgadito, con su voz de jilguero. — ¡Pillkuchallaya! ¡Pillkucha! Y en eso nomás, llegaban los arreadores, y a golpe de tronadores, separaban de la tropa a los designados. Entonces venía la pena grande. La familia se juntaba en la puerta de la chuklla, para cantarles la despedida a los padrillos que se iban. El más viejo tocaba el pinkullo, sus hijos los wakawak‘ras y una de las mujeres la tinya. Los indios de las otras estancias se santiguaban. Pero los mak‘tillos sufrían más; lloraban como en las noches oscuras, cuando se despertaban solos en la chuklla, como para morirse lloraban, y desde entonces, el odio a los principales crecía en sus corazones, como aumenta la sangre, como crecen los huesos. Así fue el despojo de los indios de la puna de K‘ayau, Chaupi y K‘ollana. (Arguedas, 1974: 23-25) Los alcatraces seguían pajareando, cada vez más bajo, a ras de las casas y del suelo. Algunos habían caído despatarrados entre los durmientes. No podían ya enderezarse. Agonizaban horas de horas, o eran atacados por bandadas de niños que trataban de descuartizarlos. Con las cabezas colgantes, los ojos abiertos, tan chicos, en un rostro incomprensible, los alcatraces movían alguna parte de su cuerpo, mientras los muchachos les estiraban patas y alas. Frecuentemente, cuando algún jefe de banda los sentía a punto de morir, ordenaba que echaran a tierra el inmenso pájaro, y bailaban sobre él alguna danza de moda. En los primeros tiempos de la desgracia de los alcatraces, Moncada rondó semanas con una escopeta de madera que él mismo talló en un tronco de sauce; rondó los mercados defendiendo la agonía de los ―cochos‖. No predicó entonces. Los niños le temían. Su compadre Esteban les daba de comer por la noche. . (Arguedas, 1970: 160-161) — ¡Eso! Sí, joven. Igual que un alcatraz de antes, relleno, pico fuerte abajo y ojo insolentón; igual, pero con toda la tripa de Lucifer que el hombre tiene, cualquiera que sea su condición. El cocho de antes volaba en bandas... ¿Cómo se dice...? Armoniosas, eso es, de tal modo lindas, tranquilas, ornamentando el cielo como parte flor de esta bahía. 263 — ¿Ahora no es parte? —No. ¿No los has visto? Ahora el alcatraz es un gallinazo al revés. El gallinazo tragaba la basura perniciosa; el ―cocho‖ de hoy aguaita, cual mal ladrón, avergonzado, los mercados de todos los puertos; en Lima es peor. Desde los techos, parados en filas, fríos, o pajareando con su último aliento, miran la tierra, oiga. Están viejos. Mueren a miles; apestan. Los pescadores los compadecen, como a incas convertidos en mendigos sin esperanzas. (Arguedas, 1970: 114) 5.- La asimilación de los mitos. La tradición oral andina se ha encargado de transmitir de generación en generación la evolución humana de los pueblos, su génesis, la aparición de montañas, lagos, plantas y animales, etc. Arguedas, al igual que el cronista del virreinato de Perú, Felipe Huamán Pomo de Ayala o el jesuita y teólogo español, Francisco de Ávila, recoge los mitos, las leyendas y cuentos de la cultura andina y los introduce en sus textos. Observamos cómo se representan en sus novelas: El Misitu vivía en los k‘eñwales de las alturas, en las grandes punas de K‘oñani. Los k‘oñanis decían que había salido de Torkok‘ocha, que no tenía padre ni madre. Que una noche, cuando todos los ancianos de la puna eran aún huahuas, había caído tormenta sobre la laguna; que todos los rayos habían golpeado el agua, que desde lejos todavía corrían, alumbrando el aire, y se clavaban sobre las islas de Torkok‘ocha; que el agua de la laguna había hervido lato, hasta hacer desaparecer las islas chicas; y que el sonido de la lluvia había llegado a todas las estancias de K‘oñani. Y que al amanecer, con la luz de la aurora, cuando estaba calmando la tormenta, cuando las nubes se estaban yendo del cielo de Torkok‘ocha e iban poniéndose blancas con la luz del amanecer, ese rato, dice, se hizo remolino en el centro del lago junto a la isla grande, y que de en medio del remolino apareció el Misitu, bramando y sacudiendo la cabeza. Que todos los patos de las islas volaron en tropa, haciendo bulla con sus alas, y se fueron lejos, tras de los cerros nevados. Moviendo todo el agua nadó el Misitu hasta la orilla. Y cuando estaba apareciendo el sol, 264 dicen, corría en la puna, buscando los k‘eñwales de Negromayo, donde hizo su querencia. Todos los punarunas contaban esa historia, desde Puquio hasta Larkay, desde Larkay hasta Querobamba, en toda la provincia de los lucanas. Y hasta Pampacangallo, a Coracora, a Andahuaylas, a Chalhuanca, hasta Sarhua llegó la fama del Misitu. Los k‘oñanis decían que corneaba a su sombra, que rompía los k‘eñwales, que araba la tierra con sus cuernos, y que el Negromayo corría turbio cuando el Misitu bajaba a tomar agua que de día rabiaba mirando al sol, y que en las noches corría legua de leguas persiguiendo a la luna; que trepaba a las cumbres más altas, y que había encontrado su rastros en las faldas de K‘arwarasu, en el sitio donde toda la noche había arañado la nieve para llegar a la cumbre. ¿Quién, pues, iba atreverse a entrar a los k‘eñwales de Negromayo? Se persignaban los comuneros cuando pasaban cerca, y se paraban de rato en rato para oír si el Misitu bramaba. (Arguedas, 1954: 85-86) Don Julián llegó a K‘oñani casi anocheciendo, y decidió levantarse en la madrugada, para ir por el Misitu. Pero esa noche, desde que oscureció bien, hasta cerca del amanecer, se oyó un grito triste, que llegaba como desde el centro del cielo. No se oía claro, no se entendía nada. Pero era un canto extraño, a veces como de hombre, grueso y lento, a ratos delgadito y más triste, como de criatura. Los doce peones durmieron en el corredor de la casa estancia. Y cuando estaban escuchando en silencio, llegó arrastrándose, uno de los vaqueros de don Julián. —Taitakuna —les dijo—, ¿están oyendo? Alma del Misitu está andando en los cerros. Está llorando por la sangre de comisionados que va matar. ¡Quien será pues taita! ¡Cuantu será! Y se fue, corriendo, como si a él le hubiera entrado el miedo de morirse. (Arguedas, 1954: 87-88) Y el Upa comenzó a descender a la pampa. Antolín lo vio caminar durante varias horas. En la superficie amarilla de la pampa, la sombra de las nubes dibujaba manchas informes que se deshacían y viajaban. Con el cernícalo duramente agarrado del arpa, Mariano caminaba 265 rápido. Llevaba el arpa a la espalda, pero un extremo del arco quedaba sobre su cabeza; allí iba prendido el cernícalo. Ambos escrutaban los confines sin pensar ya en nada. Los insondables ojos con una sola expresión: el anhelo de vencer la distancia; de cruzar ese mundo extraño, devorado por los silencios, por la resonancia del graznido de los patos. ¡Y cómo centelleaba la nieve y se reflejaba, tanto en los lagos como en el temeroso corazón del viajero! El arpista fue cobrando valor mientras cruzaba la meseta en la que, según las leyendas, vivían monstruos voraces, arrojadores de fuego. Si el silencio no lo había diluido, si su corazón seguía latiendo, si no habían saltado de los lagos tropas de toros y serpientes encrespadas para enloquecerle con sus bramidos y arrastrarlo; él podía vencer ya a todos los demonios de la tierra. Y con paso enérgico apuró la marcha. - ¡Papacito! -le dijo a su cernícalo-. ¿Dónde está ―encantos‖? ¿Dónde tus enemigos, papacito? Tú eres patrón, yo también patrón, aquí en K‘allak‘ata. (Arguedas, 2011: 29-30) 6.- La integración a la Pachamama. Este sentimiento de adhesión del indígena a la tierra se manifiesta en el trabajo y en el sustento de su familia y su comunidad, soporte propio de subsistencia que le proporciona, gracias al sacrificio en las labores agrarias, los alimentos para la vida. La madre tierra simboliza la fertilidad y, desde el amor y veneración que se le profesa, se le venera como una deidad. Los comuneros indígenas le honran, derramando su cañazo o aguardiente sobre ella, poniéndole coca, cigarros, chicha o comida. Tal es lo que sucede en Diamantes y Pedernales y en Yawar Fiesta: El Upa tocó la triunfal música con que los comuneros del interior cantan, mientras llevan las gavillas de trigo o de maíz, del campo a las eras. Un acompañamiento semejante al del huayno, acordes que tocaba en las cuerdas graves, daba al wanka un aire de baile y de imploración. Con esa melodía, entonada por voces de hombres, el comunero indio alcanzaba el profundo corazón de la tierra, la región de donde los seres vivos brotan. (Arguedas, 2001: 31-32) 272 273 VIII. CONCLUSIONES 274 275 VIII. CONCLUSIONES. El trabajo de investigación desarrollado en esta Tesis Doctoral, ha consistido, principalmente, en un estudio sistemático de la presencia del indio peruano en la novela de José María Arguedas, incidiendo en su representación, en el conflicto interétnico que mantiene con el criollo y en su modo de actuación en razón de su visión cosmogónica del mundo y a su acervo cultural. Dicho estudio, como habíamos expuesto en los esbozos iniciales en relación a nuestro esquema de trabajo, se ha apoyado en los postulados teóricos de Émile Durkheim, en sus ensayos, “Representaciones individuales y representaciones colectivas‖ (1898), ―De ciertas formas primitivas de clasificación‖ (1903) y ―Juicios de valor y juicios de realidad‖ (1911), textos que se integran en el libro Las formas elementales de la vida religiosa y de los que nos hemos servido para analizar la confrontación indio/criolla y el modo de representación que se suscribe a la novela peruana indigenista de José María Arguedas. Se ha comprobado y demostrado que el encuentro violento y las actitudes discordantes que reproducen indígenas y criollos provienen de sus diferencias perceptivas y que, desde esa disposición, revelan, asimismo, una forma de conocimiento y concepción de la realidad del mundo que difieren entre sí. Hemos acreditado suficientemente que el indio transmite su extenso patrimonio cultural por medio de la oralidad y, que de ningún modo, se puede sostener el argumento de que el pueblo quechua esté anclado en el primitivismo. Ciertamente, la cultura incaica fue la última de las civilizaciones precolombinas que conservó su estado independiente durante la conquista de América hasta 1532, extendiéndose su imperio por los territorios de lo que hoy se conoce como Perú, Bolivia, Ecuador, Colombia, Argentina y Chile. Se sabe que la civilización incaica fue adelantada a su tiempo en muchos campos. La construcción de grandes puentes de piedra, fortalezas, templos y obras viales de comunicación como es el caso de El Qhapaq Ñan o Camino Real corrobora esta idea. 276 Igualmente se ha podido evidenciar que la posición del indígena andino en cuanto a sus valores, costumbres, creencias y ritos, pese a la fuerte influencia de una cultura invasora que ha propiciado una cohabitación insostenible, no ha modificado su posicionamiento en los territorios andinos. Sí, excepcionalmente, se han visto, en algunos casos, un acercamiento a la cultura hispana por parte de algunos nativos que han pasado por un proceso de aculturación en su tránsito del mundo rural al urbano, como hemos en comprobado en Yawar Fiesta y en El zorro de arriba y el zorro de abajo. Una revisado el corpus novelesco de las obras de José María Arguedas que figura en nuestra propuesta, llegamos a las siguientes conclusiones:  La novela de Arguedas como creación artística independiente, válida en sí misma y con capacidad de proyectar suficientes datos y aportaciones históricas, sin necesidad de acudir a ninguna otra estimación erudita que acote su campo y sus referencias críticas, nos ofrece una visión totalizadora de una sociedad escindida por los conflictos sociales. Esta realidad que abarca a todo el país, de la que su autor nos brinda una visión clarificadora en torno a las clases sociales, los grupos antagonistas y los individuos de todos los linajes, confiere a su obra, por la amplitud y complejidad del universo que representa, un rasgo definidor que va mucho más allá de la configuración lingüística del texto y, en ese sentido, su aportación establece conclusiones que parten de la consideración de que proyecta la realidad de su tiempo.  Al referirnos al indígena peruano a partir de la investigación que hemos llevado a cabo en las novelas Yawar Fiesta, Diamantes y pedernales y El zorro de arriba y el zorro de abajo, habiendo estudiado igualmente, en línea paralela, los fundamentos más relevantes que integran el sistema de representación cosmogónica de la cultura quechua, de cara a analizar la realidad del nativo en su contexto y descifrar e interpretar su concepción del mundo y su 277 modelo de interacción social en razón de su inserción comunitaria, debemos puntualizar que las informaciones, conocimientos y modelos de pensamiento que reciben y trasmiten indígenas y criollos a través de su tradición, según hemos podido observar, varían sustancialmente en ambas sociedades, por lo que resulta evidente constatar que la conformación de sus estándares, el quechua de origen precolombino y occidental, constituyen arquetipos opuestos en cuanto a su organización, creencias y prácticas. Por tal motivo, aseveramos que la confrontación histórica que mantiene el pueblo indígena con la población criolla, no puede aducirse a la incultura del andino puesto que su legado se transfiere a través de la oralidad. Es una cultura no letrada. Tampoco puede acreditarse que se deba a la modernidad o al factor genético o biológico, sino que se justifica, por el contrario, en orden a una cuestión de índole política que va más allá de lo cultural y que debe encauzarse en una propuesta evolucionista y una estrategia de reconocimiento de la identidad y de los derechos de los pueblos oriundos del altiplano andino.  La configuración de los relatos, como hemos observado en Yawar Fiesta, Diamantes y pedernales y El zorro de arriba y el zorro de abajo, por el hecho de emerger de una cultura milenaria ancestral y de un sistema de representaciones que incide en una forma de ver el mundo acorde al pensamiento cósmico, nos pone en contacto con el indio y su problemática socioeconómica y cultural, ilustrándonos, como documento de época, su inserción en una sociedad semicolonial, fuertemente jerarquizada, en la que predominan las relaciones litigantes entre nativos y criollos y el latifundista es el símbolo de prestigio y de poder.  La idea principal que encierra el soporte narrativo al que se circunscriben las novelas que hemos estudiado reside, a nuestro juicio, en la demostración de que el relato, no sólo escenifica un conflicto entre indios y blancos, sino que reproduce la confrontación entre dos visiones de acotar una misma realidad en el país, lo que 278 transfiere la idea de dar respuesta a una cultura plural en la que coexisten diversos elementos significativos y un amplio entramado de voces y razas.  Las historias y personajes como referentes literarios que se insertan en las novelas del escritor apurimeño, como hemos podido rastrear, nos remiten, en buena parte, a la difícil infancia de su autor, marcada por la muerte de su madre, su compleja relación con la segunda esposa de su padre y su convivencia con los indígenas al servicio de la hacienda de su madrastra durante su estancia en Ayacucho, recuerdos que afloran asiduamente en sus textos y que dan testimonio de su tiempo.  La introducción del folklore, las danzas, las fiestas populares, los mitos y otros elementos del amplio legado etnológico y antropológico de la cultura andina que recoge Arguedas en sus investigaciones y que, con tanta exactitud inserta en sus relatos, le confiere a su obra una gran intensidad expresiva y autenticidad.  La presencia de lo español en la narrativa indigenista de José María Arguedas, como se aprecia en Yawar Fiesta, a través de la figura del torero Ibarrito II o del danzak‘s, bailarín de las tijeras cuyo origen se remonta a la época colonial, resulta novedoso, máxime cuando se trata de un elemento carente de relevancia en tal estética y por su consideración antagónica a la idiosincrasia del indio y al modelo nacionalista que propugnaban los escritores adscritos a tal movimiento literario.  El patrón de conducta que rige la vida del nativo andino, cuestionado fuertemente por el criollo, oponente férreo a su acervo, a su modelo administrativo y social y a los principios comunitarios (la solidaridad, la ayuda mutua y la reciprocidad) que regulan su estatus, no ha podido ser modificado ni sustituido plenamente pese a su sometimiento durante siglos. El problema de las diferencias entre 279 culturas, cuyas claves sólo pueden ser asumidas desde una perspectiva evolucionista se ha perpetuado y, todavía persiste.  La búsqueda de la identidad cultural y el deseo de hacer justicia a un pueblo que ha sido explotado durante siglos, víctima de la codicia del terrateniente, desprotegido de las leyes y desposeído de sus tierras, ha sido una de las claves en la escritura de Arguedas.  La confrontación histórica de los dos mundos, el de la costa y el de la sierra, tan presentes en las obras arguedianas que hemos estudiado, escenifica una dicotomía (individualidad/solidaridad) que identifica el patrón de conducta que rige la vida del hombre peruano. Con todo, hemos de señalar que la presencia del indígena andino, representada en todos sus ámbitos sociales (indio punaruna y comunero, capeadores, varayok‘s, danzak‘s, Layk‘a, músicos, pescadores, etc.), exhibida nítidamente en nuestra investigación, a través de los numerosos ejemplos que señalamos en los capítulos IV, V y VI, nos ha permitido mostrar una proyección heterogénea del nativo andino en la caracterización de su identidad, exhibiendo su perfil humano, su modo de actuación y su proyección en una sociedad multiétnica y pluricultural, lo que a la postre habilita nuestra tesis como una nueva vía de interpretación de la obra del gran escritor peruano desde tal punto de vista. ¿Qué aporta esta investigación que difiera a otros estudios previos realizados? A nuestro juicio, el planteamiento de análisis que hacemos, sirviéndonos de las teorías de Émile Durkheim para aplicar a la obra de Arguedas e interpretar, así, la representación del nativo andino y el choque cultural que se da en Perú, es diferente, en ningún caso ni mejor ni peor. Es evidente que sí presenta una propuesta de enfoque distinta a otras en el sentido de que, no se centra exclusivamente en el conflicto, analizando las posiciones del litigio, sino que muestra toda una amplia gama de elementos representativos que nos ofrece la cultura en quechua, ya sea en su cosmovisión, sus celebraciones y ritos, su acervo cultural, sus tradiciones festivas y su arte, todo ello, canalizado a través 280 de las representaciones. De igual modo, analiza la figura del indígena en lo relativo a aspectos que ponen de relieve su identidad y los problemas que devienen del multiculturalismo, incluyendo, a la par, asuntos de tanto calado como la injusticia social, la hostilidad injustificada del criollo contra el indígena o los problemas que sobrevinieron del conflicto identitario, como la aculturación. La investigación llevada a cabo nos ha permitido entrever, entre otros detalles, otras realidades temáticas que podrían ser desarrolladas en futuros trabajos de investigación, que no negamos, tal es el caso del choque cultural que se produce en el interior de la cultura andina por el enfrentamiento generacional o la actitud del mestizo en esas sociedades multiétnicas y multirraciales. También podría ser muy interesante rastrear la obra del sacerdote español, Francisco de Ávila, de cara a precisar que parte de la narración ha utilizado Arguedas para reproducir el mito de Huarochirí (un texto que explica el origen de la identidad peruana) en el discurso polifónico que se produce en El zorro de arriba y el zorro de abajo, alocución que escenifica a través del diálogo entre dos zorros y que supone una de las voces que se escuchan en el amplio entramado coral que nos presenta la novela. Por otro lado, desde una perspectiva vital, que atañe más al hombre, al escritor, podría revisarse, asimismo, las polémicas que, entorno al oficio de escritor, sostuvo Arguedas con otros autores como es caso de Julio Cortázar o el propio Mario Vargas Llosa. ¿Se puede ser escritor universal siendo un escritor local o regionalista? Por supuesto. Existe en la literatura latinoamericana contemporánea un conjunto de escritores que han logrado introducir un universo único y representativo en el que confluyen las historias que presentan, lugares ficticios que emergen de la imaginación del escritor, pero que identifica un escenario geográfico real, ya sea el caso de Macondo, Santa María o Comala, entornos literarios reproducidos por García Márquez, Onetti o Rulfo y que recogen nítidamente la identidad de los pueblos de Colombia, Uruguay o México. Estos tres escenarios locales de la geografía americana que han trascendido al ámbito universal, nos proporciona la prueba de que el argumento que emplean 281 en ocasiones ciertos críticos para infravalorar o menoscabar la obra de un determinado autor es inconsistente. ¿Por qué Puquio, escenario propio y característico de la novela arguediana, no puede traspasar fronteras al igual que Macondo, Santa María o Comala? ¿No señalan, igualmente, un escenario local o regional? A nuestro modo de ver, José María Arguedas, por los conocimientos etnológicos, antropológicos y literarios que atesora, la recreación de un universo literario único que proyecta como reflejo del espacio andino (reproducción de las costumbres y tradiciones, el habla de sus gentes y choque etnológico y multirracial que condiciona la vida del país) y el empleo de una narrativa novedosa (el neo-indigenismo y la vanguardia urbana de su última etapa, a partir de 1958 con la publicación de Los ríos profundos), reúne todos los condicionantes para situarlo en lo más alto del plano internacional. Somos conscientes del enorme potencial que estas nuevas investigaciones podrían aportar, pero sabemos de nuestras limitaciones para abordarlas en este estudio, por lo que no negamos la posibilidad de retomarlas en el futuro. 288 Lambra: Árbol de clima templado Lauta: Alteración quechua de flauta. Layk’a: Brujo Lek’les: Ave acuática de las lagunas de altura. Liwi: Arma arrojadiza; pequeño cuerpo pesado al que amarra una cuerda. Lliklla: Manta Llok’lla: Agua de lluvia. Lok’o: Sombrero Machulas: Viejos Mak’mas: Grandes depósitos de barro Mak’ta: Muchacho joven Mak’tillo: Diminutivo de mak‘ta. Mistis: Plural castellano de misti, nombre que dan los indios a los blancos. Molle: Árbol de clima templado. Mote: Maíz cocido en agua. Muchka: Mortero. Mulita: Botellín de cuarto de litro. Papay: Proviene de la palabra castellana papá y el posesivo quechua y; mi papá o padre mío Pasaychik: Imperativo quechua del verbo castellano pasar. Perduncha: Diminutivo quechua del sustantivo perdón. Pillko: Se utiliza para designar cierto color del ganado vacuno. Pinkullo: Quena de gran tamaño. Piska: Bolsa tejida o de cuero que se emplean para llevar la coca. 289 Pukllay: Juego, jugar. Pukupuku: Pequeña ave nocturna de la puna. Puna-runa: Gente de puna. Punakumunkuna: Comuneros de la puna. Punchay: Día Puyñu: Deposito redondo de barro, sirve para cargar agua. Raukana: Instrumentos de hueso de vicuña, de los tejedores. Rukana: Nombre de una gran región chanka; los españoles pronunciaron Runa: Gente. Punaruna: gente de la puna. Sallk’a: Salvaje; le llaman así a todos los animales montaraces. Sayaychik: Imperativo del verbo quechua ―sayay‖, parar. Saywa: Pequeños monumentos de piedra que levantan en las abras. Sok’ompuro: Cactus enano de la puna; en su pilosidad blanca se queda el rocío durante muchas horas. Tankayllu: Mosca grande, de patas muy largas. Nombre del danzak‘s. Tantar: Arbusto resinoso, de color verde oscuro; crece en las alturas. Taytay, taytakuna, taytaya, taytallaya: derivados más expresivos de ―Taytay (a)‖, padre mío. (―Tayta‖, padre, y el posesivo y) Tinkay: Ofrendar líquidos, esparciéndolos al aire con los dedos (aguardiente, cañazo, etc). Tinre: Alteración quechua de tigre. Tinya: Tambor indígena. Turupuklla: De toro y de ―pukllay, jugar. Jugada de toros. Uña werak’ocha: ―Uña‖, cría, werak‘ocha, palabra muy respetuosa 290 equivalente a señor Usuta: Sandalia. Varayok’s’: De vara; y el posesivo quechua yok‘. Envarado, o el que tiene vara; autoridad indígena. Wak’ate: Llorón. Wak’raykuy: Imperativo del verbo ―wak‘ray‘, cornear. Wakawak’ra: De waka, alteración quechua de vaca wak‘ra, cuerno. Grandes instrumentos de viento hecho de cuerno. Wara: Pantalón. Wauk’ey: Hermano, mi hermano. Wayna: Joven. Werak’ocha: Dios inka; ahora es una palabra equivalente a señor. Yawarcha: Diminutivo de Yawar: sangre.  DIAMANTES Y PEDERNALES Achank’aray: Planta herbácea propia de la puna andina. Anuncian el nacimiento de los niños. Ajajay: Interjección de desafío. Auki: Montaña sagrada. Aya-harawi: Canto ceremonial que se canta en los entierros. Ayllu: Comunidad de indios. 291 Ayalay: Interjección utilizada para expresar dolor o compasión. Ayataki: Canto ceremonial que se canta en los entierros. Castilla: Tela de lana, suave y abrigadora, cardada por un lado. Collana: Olla de barro cocido. Chihuaco: Pájaro grande, común en la sierra del Perú. Harawi: Canción. Illa: Ser que contiene virtudes mágicas. Kachapariy-pata: Andén de despedida. K’anra: Sucio. K’ella runa: Gente ociosa. Pak’cha: Salto de agua. Phalcha: Planta con flores azules o grises. Posee virtudes mágicas. Pasñas: Mujeres jóvenes. Patachi: Plato especial hecho de trigo pelado, con variedad de carnes y salsa propia. Pisonay: Árbol frondoso de hojas rojas proveniente de la época prehispánica. Pich’kay: Ritos del quinto día que se realizan en la velación de los difuntos. Sacuara: Espigas de caña brava de color beige claro. Saywa: Pequeño monumento de piedra, lugar mágico. Tuquito: Diminutivo de tucu, variedad de lechuza. 292 Yutu: Nombre quechua de Sirio. Wifala: Baile popular en el que intervienen hombres y mujeres para ejecutarlo.  EL ZORRO DE ARRIBA Y EL ZORRO DE ABAJO Achachau Interj. Que expresa susto, miedo, sospecha, pena. Aguay unu literalmente, el agua del agua; nombre compuesto que designa, en los ritos ayacuchanos, al agua en tanto que fuerza cósmica. Viene del esp. Agua y del q. cusqueño unu, agua. Amauta líder intelectual. Voz q. antigua que significaba, en la sociedad incaica, hombre sabio, maestro. Anku Kichka literalmente, dura espina. Arbusto espinoso, semejante al cardón. Amaru serpiente mítica. Fue uno de los atributos de los Incas. El Amaru vive en las profundidades de la tierra (minas) y de las lagunas; su aparición anuncia un cataclismo cósmico. Ayaq sapatillan flor de la familia de las Escrofulariáceas (calceolaria L.) Sus pétalos, de color amarillo, ostentan una forma semejante a la de una zapatilla. Se usa en los ritos funerarios ayacuchanos. Ayllu Linaje o parentesco; parcialidad indígena; barrio o comunidad indígena. Para Arguedas, sinónimo de la comunidad campesina andina. Cancha maíz para tostar; maíz tostado. Alimento principal de los viajeros andinos. Del q. Kamcha. 293 Cuy conejillo de Indias, pequeño roedor doméstico comestible. Del q. quyi o qowi. Chacla (q. chaqlla). Palo, viga. Challwa pez, pescado (en general). Champa Césped con tierra y raíces. Choclo (p. choqllo). Mazorca de maíz tierno. Chuspi mosca, mosquito, coleóptero. Huahua niño pequeño. Del q. wawa, hijo o hija de la mujer. Huayco avalancha de agua, tierra y piedras, sinónimo del q. lloqlla. Deriv. Del q. wayqo, quebrada. Huayronqo ( q. wayrongo). Insecto himenóptero, especie de abejorro. Ichu gramínea. Hierba pajiza de las punas (stipa ichu), alimento de los auquénidos. Ima sapra bromeliácea. Planta parasitaria musgosa de color gris-verde que cuelga de los árboles (Tillandsiausucoides); usada en la farmacopea popular andina. Su nombre significa <barbuda>, alusión a su aspecto visual; en esp., salvajina. Jalca (q. galka, sallga). Puna, parte alta de la cordillera andina (por encima de los 4000 metros), en q., se aplica también como adj. a los nativos de la puna. Killincho especie de halcón, cernícalo. Kolli árbol de la familia de las buddlejáceas (B. coriacea). Sus hojas son de color verde olivo. Kullu tronco, palo, madero. Lani pene. 294 Lloque Arbusto de la familia de las rosáceas (Kageneckia lanceolada). Su madera dura sirve para fabricación de bastones, etc. Macanaporra incaica. Del q. maga-, golpear, y na, sufijo. Mamacha madre o señora querida; dimin. Afectivo de mama, madre, señora. Molle (q. mulli). Árbol de la familia de las anacardiáceas (Schinus molle), con frutos rojos en forma de racimos, cuyo jugo se usa para preparar una bebida fermentada (mulli aga). En México, pirual, <árbol del Perú>. Mote (q. muti). Cocido de maíz de granos grandes y blandos. Unas de las comidas andinas básicas. Mashua (q. maswa). Tubérculo comestible dulce (Tropaeolum tuberosus). Muchka piedra cóncava en que se muele el ají. Oka planta que se cultiva hasta los 4000m. de altitud (Oxalis tuberosa Mol.). Sus raíces, largas y nudosas, de diversos colores, especialmente blanco y rosado, son comestibles, feculentas y dulces (SA) Olluco (q. ulluku). Planta de la familia de las baseláceas; pequeño tubérculo comestible (ullucus tuberosus). Oqllo (q. ant.). Pecho. Este término entraba a menudo en la composición de los nombres de las señoras incaicas (cf. Mama Oqllo, hermana-esposa del primer Inca Manco Qapaq). Pako (q., también pago). Alpaca, auquénido semejante a la llama. Papa patata, famoso tubérculo comestible de origen andino. Pariwana flamenco andino (phoenicopterus ruber). Puñuna en lugares donde la madera es escasa, la puñuna es una patilla de adobes cubierta con pellejos y mantas. En zonas más bajas se le nomina 295 puñuna o kawito y constituye una tarima hecha de palos delgados o carrizos afirmados en cuatro horquetas y dos largueros de palos (SA). Del q. puñu-, dormir, y el sufijo concretivo –na. Qayma insípido, desabrido, soso. Qaqcha temor sicopatológico que infunde el <alma> de un niño nunca puede producir qaqcha (SA). Quincha (q. qencha). Empalizada, cerco de estacas. Runa (q., hombre). Comunero o campesino quechua. Siwar piedra turquesa; epíteto usual del picaflor Denti. Sulpay deformación del castellano: ¡Dios se lo pague! Se usa como expresión de agradecimiento un tanto lastimero (SA). Tarwi lupino, leguminosa nativa de los Andes (Lupinus mutabilis Sweet). Tiene un contenido de proteínas promedio de 40%, como la soya. Crese y se produce de los 2.000 a 3.800 m. de altitud. Además, fertiliza los terrenos donde se planta (SA). Tinya tamboril, tambor pequeño; sirve para acompañar ciertos cantos rituales, como los de la marcación del ganado. Vizcacha (q. wiskacha). Roedor de las punas, semejante a la marmota. Wiraqocha epíteto de unos héroes míticos andinos que desaparecieron en el mar después de haber reorganizado el mundo. Se aplicó luego a los primeros españoles por su procedencia <oceánica>. Por extensión, miembros de los sectores rurales dominantes, latifundista. 296 Yawar mayu rio de sangre. Expresión metafórica que se refiere a los ríos turbulentos y arcillosos de la estación de lluvias. Ritmo musical que se toca en el contexto de ciertas batallas rituales. Yunga q. (yunka). Las yungas son los valles cálidos de las costa o de la alta Amazonía, los yungas sus habitantes nativos. 297 X. BIBLIOGRAFÍA 304  Chirinos, Eduardo (2013) “La escritura como desenterramiento‖. En El zorro de arriba y el zorro de abajo de José María Arguedas, Edición de Sybila Arredondo de Arguedas, , Biblioteca Nacional del Perú.  Chirinos Soto, Enrique(1985), Historia de la República (1930-1985). Tomos I y II. 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[Consultado 11/11/2015] 313 LECTURA Y DEFENSA DE LA TESIS 320 En el capítulo noveno recogemos en un glosario los términos quechuas que aparecen en Yawar Fiesta, Diamantes y pedernales y El zorro de arriba y el zorro de debajo con el objetivo de cubrir las dificultades léxicas y facilitar la lectura de las citas que insertamos en los ejemplos que aparecen en esta tesis. En el capítulo décimo presentamos una bibliografía en la que reflejamos el conjunto de obras que hemos consultado para llevar a cabo la investigación. 4.- Planteamiento general y contexto teórico de la investigación. (Cuadro 6) La región andina de Perú, como bien se conoce, es una clara muestra de ardua convivencia por las graves dificultades de gobernabilidad y los serios problemas que se han generado en esta sociedad multicultural y plurilingüe, asunto controvertido que se ha venido reproduciendo desde hace siglos en un conflicto entre individuos de signos identitarios opuestos. Este asunto de interés nacional que recoge Arguedas en su obra, ofreciéndonos, a través de su testimonio, la realidad de un territorio seccionado entre dos mundos, (uno representado por la población criolla de la costa y, el otro, por los indios y mestizos de la sierra y la selva), pone de manifiesto la profunda discrepancia entre ambos pueblos y subraya, la tragedia de una cohabitación insostenible. Es evidente, como pone de manifiesto el propio Arguedas, que se ha de tomar conciencia de la situación real en la que se halla el nativo peruano y, en tal sentido, se ha convertido en un problema colectivo y en un 321 fenómeno social de estudio por la proyección que ha tenido en la sociedad peruana la inmovilidad de los grupos sociales que habitan en la región y la reticencia de ambos a relacionarse y llevar a cabo una convivencia pacífica. Nuestro planteamiento, siguiendo esa línea valorativa, se orienta en orden a dar una respuesta fundamentada a ese choque entre pueblos de la sierra peruana a partir de la aplicación de los preceptos teóricos promovidos por Émile Durkheim en su teoría sociológica, justificando, en orden a una cuestión de índole sociológico que ha de encauzarse en el ámbito de las representaciones sociales, los motivos o razones que han promovido la aparición de actitudes violentas entre criollos e indígenas en una confrontación histórica que les separa desde tiempos remotos. ¿Por qué se ha tomado como referencia las teorías de Émile Durkheim, sociólogo nacido a mitad del siglo XIX y cuya obra se inscribe entre 1897 y 1917, frente a otras obras teóricas más contemporáneos de finales del siglo XX o de comienzos del XXI? La explicación se sustancia, fundamentalmente, porque en el terreno de la representación social, Durkheim, frente a otros estudiosos más contemporáneos como Serge Moscovici, psicólogo social (1925-2014), nos aporta una perspectiva más acorde a nuestro planteamiento al formular una teoría muy clarificadora sobre los comportamientos y las actitudes del aborigen y el hombre moderno. No en vano este sociólogo francés se ocupó durante una gran parte de su vida de observar los comportamientos hostiles entre individuos de raza y raíces culturales distintas y, sobre ese 322 tema, dejó un amplio legado con obras de gran valor científico entre las que cabe destacar Las formas elementales de la vida religiosa (1912), en la que compara la dimensión sociocultural en las vidas de los individuos en sociedades aborígenes y modernas. Hemos optado por seguir de cerca los estudios de este autor porque nos han parecido interesantes en su prepuesta, en particular, sus trabajos ―Representaciones individuales y representaciones colectivas‖ (1898), ―Juicios de valor y juicios de realidad‖ (1911) y ―Sobre algunas formas primitivas de clasificación‖ (1903) porque nos ofrecen aportaciones científicas concluyentes de aplicabilidad para el conflicto interétnico indio/criollo que se manifiesta en la sociedad andina del siglo XX y que, como tal, tiene su causa en un motivo sociológico que se presenta por la disímil concepción del mundo que tiene cada una de esas sociedades litigantes. 5.- Hipótesis de trabajo (Cuadro 7) La aparición del indio como personaje histórico relevante en la novela de José María Arguedas representa el sacrificio, la resistencia y la lucha del nativo por salvaguardar sus tradiciones y sintetiza, de una manera innegable, su forma de percepción y configuración de la realidad del mundo en orden a unos valores y a unas conductas individuales determinadas que se asocian a los criterios que rigen su comunidad. La colonización, como resultó evidente, trajo consigo una estructura organizativa diferente para el nativo, modelo basado en el vasallaje y que le fue asignado desde la comunidad criolla de un modo subyugante, imponiéndosele la 323 lengua y la religión como instrumentos de evangelización y de adoctrinamiento. Pese a ello, los resultados no fueron íntegramente exitosos y, al contrario de lo previsto, esto sólo favoreció la resistencia del nativo, propiciando el desarrollo de mecanismos de defensa en orden a preservar su cultura, su modelo organizativo y sus tradiciones. La hipótesis que formulamos se orienta en orden a esa premisa y, en tal disposición, demostrará, desde los relatos, que la adhesión del indio al modelo social que había sido implantado por la sociedad criolla, fue sólo parcial y, en ese sentido, sólo se mantuvo vigente, fundamentalmente, en la unidad del trabajo por su fuerte represión. Atendiendo a esos criterios y en relación a los textos de referencia hemos sostenido las conjeturas siguientes: 1. El indígena responde a un modelo de construcción social propio que se sustenta en las formas de percepción y clasificación del mundo de acuerdo a un orden jerarquizado que rige los principios de su comunidad. 2. La cosmovisión andina forja en el indio una visión ponderada de la vida que no se ajusta, en absoluto, a la manera occidental y, en este sentido, su espiritualidad, su vinculación con la naturaleza y la tierra, sus fuertes lazos de unión con la comunidad y la familia imprimen su carácter y sostienen su modo de vida reflexivo y humano. 324 3. El indio mantiene una postura de sumisión frente al criollo que en nada influye en su modo de actuación ni cambia su patrón de conducta o su forma de concebir la realidad. 4. La confrontación histórica que mantiene el pueblo indígena con la población criolla no se ajusta, como sostienen algunos críticos y gobernantes políticos, a un problema de educación, sino que se debe a una cuestión de índole sociológica que debe de ser encauzada en el ámbito de las representaciones sociales. 6.- La obra novelesca de José María Arguedas (1941-1971) La investigación que hemos llevado a cabo se ha centrado, fundamentalmente, en el estudio de las novelas Yawar Fiesta (1941), Diamantes y pedernales (1954) y El zorro de arriba y el zorro de abajo (1971), publicaciones que hemos seleccionado muy conscientemente por responder ampliamente al planteamiento general y a la formulación de nuestra hipótesis. Estas obras que responden a momentos históricos consignados en tres periodos cronológicos distintos y que nos revelan, firmemente, una trayectoria narrativa que se inscribe entre la estética indigenista, el tránsito hacia el neo-indigenismo y la vanguardia literaria de la literatura peruana del siglo XX, exhiben, unos fundamentos análogos en cuanto al acercamiento del autor al nativo serrano, además de proyectar un retrato exacto de la vida y costumbres de estos pueblos. Conjuntamente con el estudio de estas obras, incluimos, también, el capítulo dedicado a la cosmovisión andina y su proyección en la narrativa arguediana. 325 Comenzamos con su primera novela.  Yawar Fiesta (1941) (Cuadro 8) En esta primera obra Arguedas nos presenta un conflicto que enfrenta a razas y grupos étnicos antagónicos en un pueblo de la sierra peruana, tesis que formula en 1941 para dar cuenta sobre los fuertes desequilibrios que se estaban produciendo contra el sector poblacional nativo de la región andina. Se trata de un litigio entre dos modelos sociales opuestos que reproducen el viejo conflicto de identidad entre la población oriunda, menoscabada en sus derechos administrativos, económicos y socioculturales (indígenas y mestizos) y los criollos de la capital de la provincia de Lucanas en el departamento de Ayacucho. La realidad nos revela, como bien apunta Arguedas, que existen en Perú varias culturas y diferentes pueblos que conviven en su territorio bajo una misma estructura administrativa, jurídica y política de carácter único, que afecta, fundamentalmente, a los principios básicos de la población indígena en lo referente a su igualdad en términos de justicia, educación y democracia. Como se aprecia en la novela, la comunidad indígena peruana responde a un modelo organizativo bien jerarquizado y se rige por unos códigos sociales que se mantienen invulnerables desde sus ancestros. El indio andino es respetuoso con sus tradiciones, vive en plena armonía con los principios que se recogen en su cosmovisión y su acervo, sigue los criterios que establece su comunidad sin quebrantar sus fundamentos y manifiesta, firmemente, su oposición 326 frente a cualquier impedimento u obstáculo exterior que le impida llevar a cabo sus compromisos. La sociedad criolla, por otro lado, mantiene la hegemonía social, cultural y económica. Es una comunidad homogénea de individuos que ha ejercido desde tiempos inmemoriales una posición de dominio absoluto, controlando la economía, el poder político y los estamentos judiciales, lo que ha provocado, entre los nativos de la zona, una merma importante de sus derechos, la pérdida de tierras, discriminación, pobreza y exclusión social Esto, evidentemente, ha dificultado la convivencia y ha planteado un problema de gobernabilidad entre sociedades multiculturales y plurilingües del territorio peruano porque el estado no ha sabido resolver esas diferencias y, entre otras cuestiones, se ha ocupado muy poco de haber legislado políticas que favorecieran el multiculturalismo y los derechos de las minorías y, por el contrario, ha impuesto un modelo único, monocultural, en un país con gran diversidad, tratando de homogeneizar la sociedad en un proceso de asimilación forzada para terminar, definitivamente, con las minorías étnicas y, por extensión, con el pluralismo. Esto es lo que se denomina ―aculturación forzada‖ La novela Yawar Fiesta escenifica estos problemas de cohabitación insostenible que han surgido en el estado. En ella se exhibe, a través de la celebración de la corrida andina en el marco de las fiestas conmemorativas de la independencia de Perú, este problema del multiculturalismo y la lucha del pueblo indígena por favorecer su fortalecimiento identitario en su esfuerzo colectivo de reconocimiento en la defensa de lo propio. 327 Arguedas nos ofrece con esta obra su propio testimonio de la perseverancia de los amerindios serranos en la disputa que protagonizan con los occidentales costeños en el distrito de Puquio, teniendo que enfrentarse a las instituciones del estado para mantener sus tradiciones y salvaguardar la cultura. A este respecto, la oposición entre la fiesta taurina de origen hispánico y la corrida andina de los nativos de la región, dos modelos disímiles de representación de la realidad, constituye, irrefutablemente, el referente cultural que motiva el conflicto y promueve la lucha entre el campesinado indígena con las autoridades y señores notables del pueblo. Esta confrontación del modelo indígena con el occidental supone un obstáculo en la convivencia y, desde la perspectiva del criollo, evidencia un acto de salvajismo, incultura e incomunicación. La cuestión, a nuestro modo de ver, se aleja de ese punto de vista y, por el contrario, tiene su explicación en una variante social que viene determinada por los comportamientos individuales, y que como bien señala Émile Durkheim, responde al condicionamiento social, es decir, a la influencia que el individuo recibe desde su nacimiento en una determinada sociedad, por lo que, a este respecto, cabe señalar, como bien apunta el sociólogo francés, que la vida colectiva, al igual que la vida mental del individuo, está hecha de representaciones, pero de distinto tipo. La clasificación y el ordenamiento o los sistemas de valores que nos vienen impuestos por la sociedad como pueden ser las tradiciones culturales, la religión, la moral o el derecho son, en este sentido, fundamentos que guardan correlación directa con la actuación del individuo. 328 Dejamos con ello constancia, como apuntábamos en la formulación de nuestra hipótesis, que el indígena responde a un modelo de construcción social propio que se sustenta en las formas de percepción y clasificación del mundo de acuerdo a un orden jerarquizado que rige los principios de su comunidad y, sobre ese razonamiento, observamos en la narración que el indígena aún no muestra importantes actos de sublevación o manifestaciones de rebeldía inmediata, pero sí se exhibe toda la fuerza, el poder y la dignidad de la colectividad por salvaguardar sus tradiciones. El triunfo que representa la victoria de los comuneros de Puquio al imponer la corrida india ante las autoridades y señores principales, confirma, desde tal perspectiva, la fuerza de un grupo social que se manifiesta contra cualquier injerencia externa. La novela, como vemos, se ajusta, en cuanto a la estética se refiere, el indigenismo ortodoxo, caracterizado, principalmente, por el compromiso del escritor con el pueblo amerindio, el fuerte sentimiento de reivindicación social que transmite su obra, la superación de los moldes románticos y la suficiente proximidad con el indio y el Ande para retratarlo desde adentro. La segunda obra: Diamantes y pedernales (1954)  Diamantes y pedernales (1954) (Cuadro 9) En esta segunda obra, Arguedas vuelve a situarse en el marco de la confrontación interétnica e interracial para apuntar, nuevamente, al conflicto indio/criollo en el ámbito regional. En esta ocasión lo hace por medio de la confrontación de arquetipos étnico-raciales 329 opuestos en los que se sitúan, por un lado, la figura del latifundista y la mujer blanca de belleza sublime —virtudes que se asocian al hombre de linaje hispánico y la mujer que representa el canon de belleza occidental en su representación del mundo criollo— y, por el otro, a través del universo mítico-simbólico de la cultura quechua que personifican el indígena y el mestizo. Las causas que se aducen al conflicto y que se manifiestan nítidamente en el relato se justifican en razón de los efectos de la colonización, la injusticia, el etnocentrismo y la distancia social, temas que se presentan en la obra y que estudiamos muy de cerca desde el plano teórico promulgado por Durkheim en sus publicaciones La división social del trabajo (1893) y Las formas elementales de la vida religiosa (1912) El proceso colonizador hispano en Perú y en otros países de America significó la imposición de una civilización distinta, que originó una profunda crisis en las culturas vernáculas. El conquistador español, convencido de que su cultura era más avanzada, sentía obligación de imponerla, difundiendo sus costumbres, religión o sistema administrativo y político, lo que dio lugar a un motivo de conflicto permanente y a unos efectos negativos que repercutieron enormemente en el pueblo aborigen, proyectándose la difusión del castellano como lengua de la cultura española, implantando la religión católica a través de la presencia de los monjes, favoreciendo la mezcla racial y provocando la disminución de la población indígena a causa de las guerras por la conquista, las enfermedades que portaban los europeos y el exceso de trabajo al que sometían a la población autóctona. 336  Analizar y dar respuesta al conflicto interétnico e interracial entre indígenas criollos desde el marco teórico de las propuestas de Émile Durkheim.  Exhibir desde el corpus novelesco la representación del indígena en toda su dimensión. El estudio responde, igualmente, a la congruencia de la hipótesis al contrastar en los relatos que conforman el corpus narrativo, como así lo demuestran los textos, que, efectivamente, la adhesión del indio al modelo social que había sido impuesto por la sociedad criolla, fue sólo parcial, que se mantuvo vigente, fundamentalmente, en la unidad del trabajo por su fuerte represión y que el indio sólo comenzó a perder su rol identitario cuando emigró de la sierra a la ciudad, teniendo que afrontar la aculturación de un nuevo acervo. Hemos comprobado y demostrado que el encuentro violento y las actitudes discordantes que reproducen indígenas y criollos provienen de sus diferencias perceptivas y que, desde esa disposición, revelan, asimismo, una forma de conocimiento y concepción de la realidad del mundo que difieren entre sí. Hemos acreditado que el indio transmite su extenso patrimonio cultural por medio de la oralidad y, que de ningún modo, se puede sostener el argumento de que el pueblo quechua esté anclado en el primitivismo. 337 Hemos justificado, asimismo, que la posición del indígena andino en cuanto a sus valores, costumbres, creencias y ritos, pese a la fuerte influencia de una cultura invasora que ha propiciado una convivencia insostenible, no ha modificado su posicionamiento en los territorios andinos. Sí, excepcionalmente, como habíamos apuntado ya, se han visto, en algunos casos, valga el ejemplo de las grandes migraciones del Ande a la costa, un acercamiento a la cultura hispana por parte de algunos nativos que han pasado por un proceso de aculturación en su tránsito del mundo rural al urbano como se ha podido ver en las novelas Yawar Fiesta y El zorro de arriba y el zorro de abajo. La obra de este gran escritor apurimeño, representante del indigenismo peruano, ha acaparado toda nuestra atención, no sólo por habernos proporcionado una visión nítida e incisiva del indígena andino y de exhibir su amplio legado cultural en la literatura hispanoamericana del siglo XX, sino porque, además de eso, ha proyectado una voz silenciada durante siglos, dándole, todo el protagonismo que en justicia le corresponde. De ella, hemos extraído algunas conclusiones que dan relevancia a su gran trabajo y que, a nuestro juicio, sintetizan su gran aportación:  La novela de Arguedas como creación artística independiente, válida en sí misma y con capacidad de proyectar suficientes datos y aportaciones históricas, sin necesidad de acudir a ninguna otra estimación erudita que acote su campo y sus referencias críticas, nos ofrece una visión totalizadora de una 338 sociedad fracturada por los conflictos sociales. Esta realidad que abarca a todo el país, de la que su autor nos brinda una visión clarificadora en torno a las clases sociales, los grupos antagonistas y los individuos de todos los linajes, confiere a su obra, por la amplitud y complejidad del universo que representa, un rasgo definidor que va mucho más allá de la configuración lingüística del texto y, en ese sentido, su aportación establece conclusiones que parten de la consideración de que proyecta la realidad de su tiempo.  La búsqueda de la propia identidad cultural del autor, su identificación con el indio peruano y el deseo de hacer justicia al pueblo quechua, explotado durante siglos, son algunas de las claves que insistentemente se manifiestan en su escritura.  La configuración de los relatos, como hemos observado en las novelas Yawar Fiesta, Diamantes y pedernales y El zorro de arriba y el zorro de abajo, por el hecho de hacer aflorar algunos elementos de una cultura milenaria ancestral y de su amplio sistema de representaciones que incide en una forma de ver el mundo acorde al pensamiento cósmico, nos pone en contacto con el indio y su problemática socioeconómica y cultural, ilustrándonos, como documento de la época, su difícil inserción en una sociedad semicolonial, fuertemente jerarquizada, en la que predominan las relaciones litigantes entre nativos y criollos y el latifundista es el símbolo de prestigio y de poder. 339 Concluimos la lectura y defensa de esta tesis agradeciendo a los miembros de este tribunal la atención prestada y nos ponemos enteramente a su disposición para cuantas cuestiones u observaciones estimen convenientes de formularnos. Muchas Gracias. En la Sala de Juntas de la Facultad de Filología Española, Clásica y Árabe de la Universidad de Las Palmas, a 5 de Febrero de 2016.