Ceremonias y prácticas de los indígenas americanos en los procesos bélicos

156 Capítulo VI: Ceremonias y Prácticas de los Indígenas Americanos en los procesos Bélicos280 David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 María Eugenia Petit-Breuilh Sepúlveda281 Universidad de Sevilla 1. Introducción Respecto a los indígenas americanos y sus prácticas guerreras existe una amplia bibliografía, ya que esta cuestión ha sido considerada un objeto de estudio por muchos investigadores por tratarse de uno de los aspectos más llamativos y característicos de estas comunidades. Ahora bien, si se buscan trabajos científicos que correlacionen la religiosidad indígena y el «mundo guerrero» de las diferentes culturas mesoamericanas y andinas se reducen tan significativamente que es necesario remitirse a las fuentes documentales para encontrar la mayoría de las respuestas a las preguntas que se plantean en este estudio. Por este motivo, para desarrollarlo se han propuesto varios objetivos: reflexionar sobre la estrecha relación que ha existido entre guerra y religión, analizar cómo los nativos americanos tendían a apoyarse en fuerzas sobrenaturales para conseguir sus metas en el plano terrenal y, finalmente, profundizar en algunas de las formas en que se materializó la relación “guerra y religión” entre los indígenas. Para poder llevar a efecto estos planteamientos se consultaron especialmente las relaciones geográficas de la primera mitad del siglo XVI, los relatos dejados por los cronistas de indias de los siglos XVI y XVII, algunos de los códices prehispánicos y otros confeccionados durante la época de la conquista282, puesto que estos últimos son junto con los restos arqueológicos las únicas fuentes directas de la cosmovisión de los indígenas. En este sentido, la crónica de Bernardino de Sahagún ha sido consultada constantemente, especialmente por las particularidades que ofrecía su obra en relación con otras de su época tal como él mismo declaraba: “…por sacar algunas verdades de la relación de los mismos indios que se hallaron en la conquista… que los que fuero[n] conquistados supieron y dieron relación de muchas cosas que passaron entre ellos durante la guerra, las cuales ignoraron los que los conquistaron, por las cuales razones me parece que no ha sido trabajo superfluo el haver escrito esta historia, la cual se escrivió en tiempo que eran vivos lo que se hallaron en la misma conquista”283. 157 280 Este estudio ha sido realizado en el marco del proyecto “La imagen de los extranjeros y enemigos durante los conflictos bélicos del siglo XVIII en España y América”, financiado por la Secretaría de Estado de Universidades e Investigación del Ministerio de Educación y Ciencia del Gobierno de España con cofinanciación europea FEDER (ref.: HUM2007-60178/HIST). 281 [email protected] 282 La mayoría de los códices se encuentran disponibles de forma completa o parcial en páginas web en internet. 283 B. de SAHAGÚN, Historia general de las cosas de Nueva España, Crónicas de América 55b, Madrid, 1990, p. 949. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 158 Además, la iconografía hallada en restos arqueológicos mesoamericanos y andinos -no sólo arquitectónicos, sino también representaciones en cerámicas, tejidos y estatuasha sido también de vital importancia para desarrollar algunas de las hipótesis de trabajo. Finalmente se han considerado artículos científicos y libros de diferentes investigaciones relacionadas con el tema de estudio realizados desde el ámbito de la antropología, la historia, la geografía, el arte y la sociología. Precisamente, sin la visión interdisciplinar con la que se ha planteado este estudio habría sido bastante más complicado haber podido realizar comparaciones y llegar a algunas conclusiones relativas a la relación existente entre las ceremonias y prácticas de los indígenas americanos y los períodos bélicos, debido a lo extenso del tema y del área geográfica. 2. Antecedentes generales 2.1. El concepto de “guerra” para los indígenas americanos Para poder comprender el verdadero significado de la guerra entre los indios americanos fue necesario revisar las fuentes documentales y a partir de ahí se pudo llegar a la conclusión de que este concepto está directamente relacionado con la protección y expansión del territorio y de sus cultos religiosos; a este respecto, en las civilizaciones mesoamericanas y andina existió una cierta actitud mesiánica en la justificación de la “guerra justa”. En la relación anónima de Michoacán (1541), donde se relata la expansión de los chichimecas, se explica esta percepción de los conflictos bélicos en los siguientes términos: “…hablando de la historia del dios Curicaueri, cómo los dioses del cielo le dijeron cómo había de ser rey, y que había de conquistar toda la tierra, y que había de haber uno que estuviese en su lugar, que entendiese en mandar traer leña para los cúes284. A esto pues, decía esta gente que el que era cazonci, estaba en lugar de Curicaueri”285. Una explicación similar a la de los chichimecas era la que daban los incas en los Andes para justificar su expansión territorial y religiosa: “Refieren que los reyes ingas, cuando hacían la guerra y conquistaban diversas provincias, daban por razón que de su linaje y su patria se había renovado el mundo. Y así a ellos se les había revelado la verdadera religión y culto del cielo”286. 284 Se entiende en la documentación que le llaman cúes a los diferentes adoratorios dedicados a los dioses de los chichimecas y de otros pueblos de la región. 285 ANÓNIMO, Relación de Michoacán (1541). Crónicas de América, Nº 52, 1989, Madrid, p. 192. 286 J. de ACOSTA, Obras completas, p. 38. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 159 En la cita anterior de José de Acosta se advierte que los incas justificaban la expansión y la guerra a la que sometían a otros pueblos por considerarse los elegidos por los dioses, especialmente por el dios Sol con el fin de propagar su culto. Destaca, además, en varios relatos la insistencia de los indígenas en justificar las razones que les llevaban a enfrentarse con otros pueblos; desde luego, los motivos debían ser justos, puesto que de lo contrario sus cautivos no se habrían conseguido de forma “legal” y, por tanto, traicionarían a los dioses que les amparaban en el campo de batalla. En este sentido decía lo siguiente el cronista Hernando de Alvarado: “E les rreplicaron los mexicanos, diziéndoles: Mirad, tepanecas, que no os llaméis en algún tiempo a engaño de este concierto, pues con justa guerra emos ganado y conquistado a fuerza de armas a todo el pueblo de Cuyuacan, llamados tepanecas”287. Para muchas de las sociedades aborígenes americanas los enfrentamientos armados que se produjeron en el periodo del descubrimiento y posterior conquista formaban parte de un verdadero estilo de vida en que, de alguna forma, participaban todos los miembros de la comunidad. No en vano, la guerra permitió a los mexicas pasar en poco más de un siglo de ser un pueblo marginado en una isla pantanosa, que pagaba un tributo al señor de Azcapotzalco -etapa tributaria-, a convertirse en un rico y poderoso estado militarista por la fuerza de las armas (1325 hasta 1428), que culminó su esplendor y poderío en la etapa imperial desarrollada desde 1428 hasta 1521. En el caso de los aztecas la conquista del territorio o yaoyotl tenía una versión ritualizada conocida como “guerra sagrada”; ésta se encontraba repleta de símbolos que pudieron pasar inadvertidos por los misioneros y españoles en general. No obstante, con el fin de llevar a efecto este tipo de rituales guerreros, el estado azteca tenía unas escuelas llamadas telpochcalli288, donde los niños plebeyos aprendían la ideología bélica; en concreto, el adoctrinamiento recibido en ellas los preparaba para aceptar la posible muerte en el campo de batalla o en el altar de sacrificios. 287 H. de ALVARADO TEZOZOMOC, Crónica Mexicana (1598). Crónicas de América, Nº 76, Madrid, 1997, p. 108. 288 Bernardino de Sahagún le denomina a estas escuelas telpuchcalli. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 160 Fig. 1. Teocalli de la “guerra sagrada”; superficies superiores de la Parroquia de Ixmiquilpán (México). Éste y otros grabados similares fueron realizados en un templo católico a mediados del siglo XVI, coincidiendo con la guerra Chichimeca; fueron después cubiertos con cal y descubiertos en 1960. En este grabado destacan las flechas y los escudos (chimalli)289. Asimismo, Bernardino de Sahagún describía algunos detalles de estas escuelas dedicadas a la formación bélica de los menores de edad: “En naciendo una criatura, luego los padres y madres hazían voto y ofrecían la criatura a la casa de los ídolos… Y si ofrecían la criatura a la casa de telpuchcalli era su intención que allí se criase con los otros mancebos para servicio del pueblo y para las cosas de la guerra… para que sirvan a los dioses Tlaltecutli y Tonátiuh, que son la tierra y el sol, en la pelea. Y por esto ofrecémosle al señor dios todopoderoso Yáotl, o por otro nombre Titlacaoa o Tezcatlipuca … en aquella casa donde se crían y salen hombres valientes”290. 288 Bernardino de Sahagún le denomina a estas escuelas telpuchcalli. 289 D. WRIGHT, “Sangre para el Sol: las pinturas murales del siglo XVI en la parroquia de Ixmiquilpán, Hidalgo”, Memorias de la Academia Mexicana de la Historia, correspondiente de la Real Madrid, tomo 41, 1998, pp. 73-103. 290 B. de SAHAGÚN, op. cit., pp. 238-239. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 161 Fig. 2. Gligo atl tlachinolli291 reducidos a sus elementos mínimos (prehispánico). La guerra era también una forma de conseguir ofrendas para los dioses, especialmente cautivos para los sacrificios al Sol; la justificación de este ritual era alimentarle con sangre humana para que no detuviera su “andar”. En este sentido, es curioso como los aztecas llamaron a este tipo de enfrentamientos “guerras floridas”, diferenciándolas completamente de las que tenían un fin territorial o de ganancias en bienes. De este modo, el xochiyaoyotl292 se llevaba a cabo con el fin primordial de obtener prisioneros para el altar del dios solar, en vez de ser el objetivo conquistar y obtener tributos, puesto que así entendían que se mantenía el equilibrio del ciclo mesoamericano; sin duda, este es un claro ejemplo de que en los indios americanos existió una estrecha relación entre creencias religiosas y conflictos bélicos. Por su parte, en el caso de los incas la guerra estuvo principalmente ligada a la expansión del territorio y, en este marco, se observa la amplia tolerancia religiosa que demostraron con los pueblos conquistados, siempre y cuando éstos rindieran culto al dios Sol. 291 “Atl tlachinolli” se refiere en un sentido metafórico a la guerra o combate. 292 H. de ALVARADO TEZOZOMOC, op. cit., p. 542. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 162 2.2. El contacto entre dos formas de “hacer la guerra”: la europea y la indígena Si atendemos a las similitudes existentes en cuestiones de guerra y religión entre europeos y nativos americanos se puede considerar que ambos se encomendaban a sus dioses para conseguir favores en el campo de batalla y, además, tenían ejércitos “profesionales”. Entre las diferencias, sin duda la principal, se encontraba el hecho de que unos actuaron como invasores y los otros como conquistados. Además, las herramientas para hacer la guerra de los europeos superaban técnicamente a las de los indios: tenían armas de fuego, caballos preparados para el combate, perros feroces293 y conocían el manejo de los metales en general, aunque numéricamente eran pocos; también disponían de la confianza en divinidades que -según ellosles ayudaban en el campo de batalla (generalmente, el apóstol Santiago y la Virgen María bajo distintas advocaciones). Por su parte, los indígenas conocían el territorio y sabían cómo conseguir alimentos y agua; ésta fue una de sus armas estratégicas para mantener la resistencia durante todo el período colonial. También eran bastante supersticiosos y en más de alguna ocasión los agoreros no les tradujeron buenas señales, afectando su estado de ánimo en el campo de batalla y beneficiando con esta actitud a los españoles; sin duda, para ellos el destino estaba marcado por lo que les indicaban los dioses y sus antepasados a través de sus chamanes o sacerdotes indígenas. Con respecto al estilo guerrero de españoles e indígenas, las primeras décadas de la conquista de América estuvieron marcadas por algunos sangrientos enfrentamientos que de alguna manera han servido como argumento para aquellos que han sostenido la “leyenda negra” de este período de la historia de España; la mayoría de las veces estos hechos se han descrito interesadamente o sin la pretensión de entender realmente las actuaciones de unos y otros, olvidándose las creencias, las costumbres y los comportamientos de dos colectivos distintos que determinaron la ocupación definitiva de las tierras americanas. Desde luego, el solo relato de los sucesos no nos aporta nada especial, es necesario a la luz de los nuevos conocimientos históricos, antropológicos y arqueológicos ofrecer algunas explicaciones más profundas que clarifiquen causas y consecuencias de lo acontecido en el periodo colonial. 293 B. de SAHAGÚN, op. cit., p. 960. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 163 Dentro de esta perspectiva se puede mencionar, por ejemplo, la matanza de indios que realizaron los españoles en Cholula. Este episodio fue capitaneado por Hernán Cortés en 1519 cuando se dirigía hacia las tierras de los indios de Cholula. Como fue habitual durante la conquista americana los españoles estuvieron acompañados por indios amigos; en esta ocasión, por un ejército de más de cien mil guerreros tlaxcaltecas, que los escoltaron al menos hasta las inmediaciones de Cholula. Tanto la versión contada por el propio Cortés en sus cartas como las crónicas de Sahagún y Durán, que de alguna forma rescatan la versión indígena, señalan una conspiración y malos entendidos que habrían llevado a los españoles al convencimiento de que Moctezuma les tendería allí una emboscada y tras esa tesitura los hispanos actuaron -según justificación de Hernán Cortés- en defensa propia. Fig. 3. Matanza de Cholula según el Lienzo de Tlaxcala. Al parecer, durante el último avance hacia Cholula sólo les siguieron unos cinco mil indios de guerra que fueron suficientes para desencadenar una matanza que tuvo como consecuencia la muerte de miles de indígenas; en este sentido, el propio Cortés relató lo sucedido al Emperador Carlos V en su segunda carta fechada el 30 de octubre de 1520: “Así se hizo, que después que tuve los señores dentro de aquella sala, déjelos atando, y cabalgué, e hice soltar la escopeta y démosles tal mano, que en pocas horas murieron más de tres mil hombres …Y así anduve por la ciudad peleando, dejando buen recaudo el aposento, que era muy fuerte, bien cinco horas, hasta que eché toda la gente fuera de la ciudad por muchas partes de ella, porque me ayudaban bien cinco mil indios de Tascaltecatl y otros cuatrocientos de Cempoal”. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 164 Es evidente que la estrategia de Cortés de capturar a los jefes principales fue efectiva, ya que dejaba sin mando visible a las tropas de indios que no supieron reaccionar adecuadamente, ya sea porque fueron descubiertos por los españoles o porque carecían de otro plan alternativo. Desde estas tierras las tropas españolas se dirigieron hacia México- Tenochtitlán, junto con sus aliados los tlaxcaltecas, en busca del esperado encuentro con Moctezuma; para éste el enfrentarse cara a cara con los españoles no trajo más que la confirmación de las peores predicciones de sus agoreros (tlatoanis294): saqueos, guerras y su propia muerte. Fig. 4. Matanza de Cholula según el Códice Durán. Cabe preguntarse, entonces, en qué medida contribuyeron las negativas premoniciones de los sacerdotes indígenas o tlatoanis que recorrieron el territorio americano antes de la llegada de los españoles para que unos ejércitos organizados y valerosos, conocedores del terreno y numéricamente mayores, se entregaran a un puñado de hombres, que a pesar de tener adelantos en armas y técnicas de combate es evidente que dependían para su subsistencia en todo momento del apoyo de los indios amigos que siempre sostuvieron 294 Los tlatoanis se encargaban de las funciones militares y religiosas. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 171 3.1. Dioses mayas de carácter bélico Hasta hace pocos años se tenía una imagen tal vez idílica de los mayas, pero realmente mediante los nuevos estudios arqueológicos y las interpretaciones de los códices se ha podido determinar que, como no podía ser de otro modo, la expansión y el mantenimiento del poder territorial debió ejercerse mediante la fuerza de las armas; y ello apoyado en un panteón de divinidades masculinas y femeninas que les dieron fuerzas en el campo de batalla. Es el caso de Kukulcán, que según los mayas provenía de México y era invocado entre otras cualidades como dios de la guerra. Evidentemente era un dios-cultivo héroe; de hecho era considerado como la personificación de Quetzalcóatl. Otra divinidad era Chaac, que estaba asociada a las lluvias y a las cosechas y vinculada a los vientos y a los cuatro puntos cardinales. Fig. 8. Representación de Quetzalcóatl (Kukulcán), Códice Ríos, 4 (15r)305. Ek chuac también era invocado por los mayas como dios de la guerra; es la sexta divinidad más representada en los códices y aparece generalmente pintado de negro. El jeroglífico de su nombre es un ojo con un aro negro y se le representaba, en general, armado con una jabalina. A este dios se le considera también como el de los sacrificios humanos entre los mayas. 305 Códice que data de 1566. La figura significa que Quetzalcóatl fue el primero al que se le hicieron sacrificios de sangre humana, entre muchas otras cosas que se ofrecían a los dioses; inicialmente perforaban sus lenguas para que fluyera sangre, así como de sus orejas y penes, hasta que se evolucionó a la muerte hecha ofrenda. Este ritual se realizaba principalmente cuando consideraban que la imagen del dios mostraba infelicidad o, en su caso, necesitaban un favor de él que beneficiara a toda la comunidad, como cuando sucedían sequías, inundaciones, erupciones volcánicas, etc. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 172 Fig. 9. Imagen de Ek chuac, dios maya de la guerra. Códice Dresden, f. 69. En el panteón maya se encuentra igualmente la diosa lunar Ixchel que fue invocada en las guerras y en las inundaciones; también fue considerada por ellos como la diosa de la medicina306. Fig. 10. Imagen de la diosa Ixchel. 306 Mª E. PETIT-BREUILH, “Diosas, vírgenes y chamanes femeninos en el mundo indígena hispanoamericano durante el Antiguo Régimen”, en GONZÁLEZ CRUZ, D., (Ed.) Vírgenes, Reinas y Santas. Modelos de mujer en el mundo hispánico. Universidad de Huelva, 2007, p. 222. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 173 3.2. Divinidades aztecas de connotaciones guerreras Los aztecas siempre han sido considerados como una sociedad guerrera y de ello dan cuenta la gran cantidad de dioses y diosas que estaban asociados a la obtención de favores en el campo de batalla. La actitud de conquistadores de nuevos territorios les hizo enfrentarse a todos los pueblos que se encontraban en el camino de la consolidación de su imperio, de ahí su amplio historial de guerras y combates. En este contexto, Tezcatlipoca307 era reconocido por los aztecas como el dios de todo lo creado, señor del cielo y de la Tierra, fuente de vida, tutela y amparo del hombre, origen del poder y de la felicidad, también era el dueño de las batallas, omnipresente, fuerte e invisible. Bernardino de Sahagún describía las atribuciones que le daban a esta divinidad: “…cuando andava en tierra movía guerras, enemistades y discordias, de donde resultavan muchas fatigas y desasosiegos. Dezían que él mesmo incitava a unos contra otros para que tuviessen guerras y por esto le llamavan Nécoc Yáutl; quiere decir “sembrador de discordias de ambas partes. Y dezían él sólo ser el que entendía el regimiento del mundo… Por eso le temían y reverenciavan, porque tenían que en su mano estava el levantar y abatir”308. Fig. 11. Imagen de Tezcatlipoca según el Códice Borgia. Destaca su atuendo guerrero y la pintura corporal y facial de color negro (de simbolismo bélico); además su pie derecho se representa como un hueso a la vista. 307 Tezcatlipoca: “Espejo humeante”. Dios supremo, deidad del destino. La providencia. H. de ALVARADO TEZOZOMOC, op. cit., p. 525. 308 B. de SAHAGÚN, op. cit., p. 10. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 174 Entre los náhuatl (aztecas y otros pueblos de esta lengua), Quetzalcóatl309 es llamado también Tezcatlipoca blanco, en tanto que el color de Tezcatlipoca es el negro. Tezcatlipoca se representa con una franja negra en el rostro y al mismo tiempo con una pierna en forma de hueso en vez del pie; su iconografía también se identifica con un jaguar. Asimismo, este dios se caracterizaba por exigir sacrificios humanos. Quetzalcóatl, según los aztecas, era el dios de los vientos, además de una deidad asociada a la actividad guerrera, lo cual demuestra claramente la estrecha relación que existía entre la concepción de la naturaleza y de la guerra. Al igual que sucedió con los mayas, este personaje tuvo la condición de hombre y alcanzó la categoría de dios gracias a las obras que se le suponían haber realizado en vida. Fig. 12. La ilustración muestra la importancia del sacrificio humano en la religión azteca, así como la leyenda de que Quetzalcóatl -el dios desterrado por Tezcatlipocavolvería a dirigir a los aztecas. Códice Borbónico. Por su parte, Huitzilopochtli es uno de los dioses originales de los aztecas procedente de aquellos tiempos en que eran una tribu unida. En náhuatl su nombre significa “el colibrí de la izquierda”; otros autores opinan que se puede traducir como “el que viene del sur” (“colibrí del sur”). Dios de la guerra y del sol triunfante de mediodía310; era considerado como la deidad tutelar de Tenochtitlán. Al igual que Quetzalcóatl también fue hombre y según el relato de Sahagún los aztecas le describían de la siguiente forma: 309 Quetzalcóatl. “Serpiente de preciadas plumas o emplumada”. Gobernante mítico, deidad mexicana. H. de ALVARADO TEZOZOMOC, op. cit., pág. 513. 310 T. de MOTOLINIA, Historia de los indios de la Nueva España. Edición, introducción y notas de Georges Baudot, Madrid, Clásicos Castalia, 1985, p.317. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 175 “En las guerras era como fuego vivo muy temeroso a sus contrarios, y assí la devisa que traía era una cabeza de dragón muy espantable, que echaba fuego por la boca; también éste era nigromántico y embaidor, que se transformava en figura de diversas aves y bestias. A este hombre, que por su fortaleza y destreza en la guerra le tuvieron en mucho los mexicanos cuando vivía, después que murió le honraron como a dios y le ofrecían esclavos, sacrificándolos en su presencia… Otro semejante a éste huvo en las parte de Traxcala, que se llamava Camaxtle”311. Por otro lado, una de las divinidades femeninas más importantes para los aztecas fue Toci o Teteuinnan; sería considerada la madre de todos los dioses aztecas y se le asociaba con las parturientas y la guerra312. A este respecto es preciso recordar que a las mujeres que fallecían en el parto se les incluía en la misma categoría de aquellos soldados que morían en el campo de batalla o en los rituales guerreros. El culto de esta diosa estaba unido al de Huitzilopochtli durante el mes onceavo del calendario azteca. Del mismo modo, estaban unidos los dioses Tlaltecutli y Tonátiuh que representaban la dualidad tierra y sol en la batalla; según la mentalidad indígena de esta cultura, los guerreros muertos en el combate les alimentaban y así cumplían con el destino que tenían en este mundo: alimentar el cielo y el infierno, según palabras de Sahagún313. Otra divinidad azteca relacionada con la guerra es Tlaloc, también considerado dios de la lluvia314; a éste se dedicaban sacrificios humanos para invocar el agua necesaria destinada a las cosechas y se le pedían favores en tiempos de guerra. El hecho de que los rituales dedicados a él se efectuasen montañas y volcanes altos es una muestra más de que la vinculación entre los elementos naturales y la guerra fue una constante en toda América. Asimismo, otra intermediaria celestial invocada para conseguir que la suerte sonriese en las batallas fue la diosa abuela Temazcalteci, corazón de la tierra y madre de los dioses. Asociada a las parturientas y a la guerra es otra prueba más de la interconexión entre las divinidades protectoras de los embarazos y de los guerreros. Con respecto a esta diosa Sahagún decía lo siguiente: “Y todos los días de su fiesta, que era una vez al año, hazían ardides de guerra con vozería y regozijo y con muchas devisas de guerra, y davan dones a los soldados que delante de ella peleaban por hazerla placer y regozijo”315. 311 B. de SAHAGÚN, op. cit., p. 9. 312 Mª E. PETIT-BREUILH, “Diosas, vírgenes y chamanes femeninos en el mundo indígena hispanoamericano durante el Antiguo Régimen”, cit. p. 223. 313 B. de SAHAGÚN, op. cit., p. 350. 314 Ibidem,, p. 11. 315 Ibidem, pp. 13-14. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 176 Fig. 13. Representación del dios Tlaloc según el Códice Ríos. En este panteón bélico también se encuentra la figura de Taoyaomqui que era el dios mexica de los combatientes muertos, en especial de los fallecidos durante las batallas. Se creía que las almas de los guerreros sacrificados acompañaban al Sol desde el amanecer hasta el mediodía. Por su parte, el lado occidental del cielo diurno era el lugar reservado a las mujeres que habían muerto en el parto, de manera que acompañaban al Sol desde el mediodía hasta el atardecer. En este marco, el parto se concebía como una lucha, de alguna forma equivalente a la guerra, dentro del orden cósmico. Por otro lado, Xipe Totec -“nuestro señor dueño de la piel”- era un importante dios ligado a las actividades guerreras; de hecho su traje era utilizado por los gobernantes. Generalmente la piel que vestían los que imitaban a Xipe estaba pintada de rojo, precisamente el color guerrero por excelencia junto al negro. Curicaueri, era invocado como divinidad del fuego y de los conflictos bélicos en varios pueblos de Michoacán (entre ellos, los chichimecas); a él se dedicaban innumerables sacrificios humanos316. Entre otros, podemos citar también a Pungarancha, que era el dios de la guerra de ese territorio. Otra divinidad, también relacionada con el fuego y los enfrentamientos armados fue Huehueteutl, llamado “el viejo dios” -patrón de los tepanecas de Coyoacán317. 316 ANÓNIMO, Relación de Michoacán (1541), Crónicas de América 52, Madrid, pp. 82, 95, 107 y otros. 317 H. de ALVARADO TEZOZOMOC, op. cit., pp. 107 y 497. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 177 Xiuhtecuhtli, otro dios del fuego, también estuvo relacionado con los supuestos favores otorgados en el campo de batalla. Sin duda, la fuerza de las explosiones volcánicas experimentadas por los aztecas hizo que en sus mentes recrearan esa relación entre el fuego y la guerra. Para finalizar, el dios Camaxtli, patrono de Tlaxcalla, Huexotzinco, Chalco y Tepeacac también sería invocado como dios de la guerra318. Por último, es interesante dejar constancia de que los aztecas tenían un templo en México-Tenochtitlán llamado Coatcocalli (también Coatlan) consagrado a las deidades de los pueblos vencidos en las batallas de conquista. 3.3. Los dioses de la guerra en la América Andina Los incas fueron un pueblo guerrero por excelencia que amplió su territorio por el norte hasta Quito (Ecuador) y por el sur hasta el río Maule (Chile), siguiendo la ruta de los Andes. Llevaron su religión y sus costumbres a los territorios que iban conquistando, pero también respetaron a las divinidades locales más poderosas (huacas) con objeto de evitar rebeliones y conflictos con los pueblos autóctonos. Dentro de sus creencias, Viracocha fue considerado como el esplendor originario o El Señor, Maestro del Mundo. Fue la primera divinidad del área andina, especialmente en el seno de Tiwanaco, que provenía del lago Titicaca. Según la tradición ancestral de los incas, éste surgió de las aguas y creó el cielo y la tierra. Fig. 14. Representación de Viracocha. 318 Ibidem, p. 479. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 178 Viracocha, al igual que otras divinidades, fue un dios nómada, que además tenía un compañero alado, Inti; ese último era una especie de pájaro mago, sabedor de la actualidad y del futuro (el picaflor o colibrí de oro, mensajero de los dioses). Por otro lado, al primer inca llamado Topac Inca Yupanqui, también conocido como Pachacuti, por la capacidad que se le atribuía de comunicarse con las huacas más importantes se le llamó Viracocha Inca; de este dato dejaba constancia el cronista Guamán Poma de Ayala: “Topa Inga Yupanqui hablava con la uacas y piedras y demonios y savía por suerte de ellos lo pasado y lo venidero de ellos y de todo el mundo y de cómo avían de venir españoles y de todo el mundo y de cómo avían de venir españoles a governar y ací por ello el Inga se llamó Vira Cocha Inga [el inka poderoso]”319. Testimonios como el que se acaba de reseñar indican que los incas habrían desarrollado unas facultades propias de los chamanes, aunque unos más que otros, de forma que ellos mismos actuaban como intermediarios entre la divinidad y su pueblo. Dentro del panteón de divinidades andinas vinculadas a los cultos de la Naturaleza y de la guerra se encontraba Illapa -dios del rayo, trueno y relámpagos-. Por su parte, a Vichama (Arukuté) se le conocía como Dios de la venganza con atribuciones en los conflictos armados. A Wari, como el dios gigante de la guerra (referido a la cultura del mismo nombre) y, finalmente, a Amaru se le identificaba con la serpiente mitológica divina invocada en las batallas. 3.4. Otros dioses andinos anteriores a los incas Antes de que los incas consolidaran su imperio, especialmente en la América andina, existían otros dioses regionales y locales denominados huacas; algunos de ellos sobrevivieron a la imposición de Viracocha y del dios Sol debido a la importancia y poder que se les atribuía. Es el caso de la figura de Pachacamac (creador del universo), dios subterráneo asociado con los terremotos, los cuales eran característicos de esta región, especialmente del litoral. Su santuario fue mantenido y ampliado por los incas debido a la gran devoción popular que se le tenía y al poder que se le atribuía a esta divinidad; sin duda, su culto se conservaba más debido al temor que a otro tipo de sentimientos. Quizás sea de los pocos lugares sagrados que permanecieron fuera del ámbito cordillerano; no en vano, el santuario de Pachacamac está ubicado en la costa del actual Perú. 319 F. GUAMÁN POMA DE AYALA, op. cit., p. 254. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 179 Otras huacas importantes que se mantuvieron tras la dominación inca fueron Paria Caca, y la mayoría de las altas cumbres de los Andes -muchas de ellas volcanes activoscomo el Pichincha, Chimborazo, Tungurahua, Misti, Aconcagua, Licancabur, Láscar y otros. En estos adoratorios naturales se conserva toda la esencia de la religiosidad y mentalidad de los indígenas americanos que relacionaban a los dioses de los elementos naturales -generalmente identificados con las más altas cumbrescon las divinidades de la guerra; de este modo, testimoniaban que la agricultura y la defensa del territorio eran los dos pilares sobre los que se sustentaba la sociedad prehispánica. Por último, también se mantuvo el culto al lago Titicaca, que representaba para los incas la cuna de su civilización. 3.5. Divinidades de la guerra en otros pueblos americanos Entre los araucanos -pobladores del centro y sur de Chile y Argentinaexiste la figura de Pillán que actualmente ha evolucionado en la denominación de Nguenechén. Esta divinidad no tenía una representación material, aunque según los indígenas de esta zona se manifestaba a través de los elementos de la Naturaleza, principalmente aquellos que eran excepcionales como las erupciones volcánicas, tormentas, etc. En la época colonial se hablaba de “lo pillán” para referirse a esa fuerza sobrenatural que podía ser buena o mala; se trataba de una dualidad común en la mayoría de las religiones antiguas, especialmente del Mediterráneo. La referencia a Pillán se fue perdiendo en el tiempo debido a la asimilación que hicieron los misioneros y españoles de esta figura con Satanás o algún otro demonio. Esta divinidad es a la que invocaba la machi en los nguillatunes -incluso durante el siglo XX- con el fin de pedir distintos favores para su comunidad. En la cultura mapuche también existe otra divinidad denominada Epunamun, que sería equivalente a un dios de la guerra, el cual se describía como un dador de consejos en la batalla. Los mapuches le dedicaban diversas ceremonias entre las que se destacaba un baile que consistía en una serie de saltos con ambos pies que se efectuaban llevando el compás de ejecución con diversos cultrunes a la vez. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 180 4. Ceremonias indígenas ligadas a la guerra 4.1. Rogativas a los dioses por favores otorgados en el campo de batalla Es evidente que la relación entre religiosidad y guerra hace que sean conceptos inseparables en la cosmovisión de los indígenas americanos; por este motivo, existen múltiples ejemplos de estas manifestaciones a lo largo y ancho del territorio estudiado. Algunos de ellos proceden de las ceremonias de carácter guerrero observadas entre los habitantes de Michoacán (México), que fueron relatadas en una crónica anónima del siglo XVI: “Todo el día y la noche ponen los fogones encienso en los braseros o piras los sacerdotes y hacen la cirimonia de la guerra y van a los dioses de los montes. Dijo a los suyos: Mirad que muy altamente ha sido engendrado Curicaueri y con gran poder ha de conquistar la tierra”320. La concepción religiosa de estos indígenas mesoamericanos generó el mantenimiento de los diferentes adoratorios con el fin de conseguir favores en el campo de batalla en el marco de la conservación del ciclo entre lo terrenal y lo celestial. Por su parte, los incas también realizaban rituales a sus divinidades para pedir la victoria en los enfrentamientos armados, tal y como lo relataba Juan de Santa Cruz Pachacuti al referirse a los hechos del inca Capac Yupanqui: “Dizen que en tiempos deste, los imbentaron el sacrificio de capac huchacocuy321, enterrándole a los muchachos sin mancha y con oro y plata. Y lo mismo an embentado el arpar322 con sangre humana, como con corderos blancos, llamados huacarpaña323. Porque en aquello an hecho arpamientos, y con cuyes o conejo y sebo”324. En el caso de los incas, la sangre humana o de animales considerados por ellos como sagrados fueron elementos fundamentales en las ceremonias destinadas a la obtención de triunfos. Por su parte, los incas guerreros siempre estaban acompañados de sus guacas o dioses y a ellos agradecían sus victorias. A este respecto opinaba Guamán Poma de Ayala: “Mataban mucha gente y pusieron grandes ídolos y uacas y sacrificios y templos de los dioses ídolos”325. 320 ANÓNIMO, Relación de Michoacán (1541), cit, p. 42. 321 Está refiriéndose a la capacocha, término que designa a los sacrificios humanos. 322 Arpamento es aquella obra de rociar con sangre o sacrificar. 323 La huacarpaña o corderos blancos son en realidad llamas albinas, por ello eran consideradas especiales y se dedicaban para los sacrificios a los dioses. 324 Relación de antigüedades deste Reino del Perú por Don Juan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, p. 208. 325 F. GUAMÁN POMA DE AYALA, pp. 144-145. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 187 4.5. Antropofagia ritual Cuando se intenta estudiar la variable de la antropofagia ritual practicada por algunos pueblos americanos en la época pre y post hispánica existe una cierta tendencia a eludir este aspecto por considerarse a la luz de las creencias occidentales y católicas como una costumbre bárbara, por definirla suavemente. Pero es necesario entender que se trata de unos ceremoniales guerreros que tenían unas raíces mucho más profundas que el mero canibalismo; por tanto, no era cuestión únicamente de alimentarse o sentir el placer con comer carne humana, que también fue una conducta practicada por algunos pueblos americanos o de otros lugares del mundo. Por ello, en este apartado se trata de comprender y analizar las razones y formas en que se ejecutó este ceremonial por las distintas comunidades. Para empezar es preciso aclarar que la carne humana no tenía que ser consumida cruda obligatoriamente; es más, la mayoría de las fuentes indican que se cocinaba de distintas formas o se asaba. En el caso de los aztecas comían especialmente los corazones de los cautivos para alimentar al dios supremo y de esta forma mantener el ciclo de la vida. Con posterioridad, cada parte del cuerpo estaba asignado a un grupo específico de la sociedad según su categoría; así una parte se repartía entre los sacerdotes, otra en la comunidad en general, incluso a las bestias les tocaba su ración. Durante el desarrollo de estas ceremonias no se desperdiciaba nada del cuerpo de un cautivo sacrificado; precisamente estos rituales fueron estudiados y descritos con detalle por Bernardino de Sahagún. En cualquier caso, el final de los prisioneros de guerra era con frecuencia el sacrificio: ofrecer sus vidas a los dioses y también terminar siendo comidos por la comunidad; en concreto, en la crónica anónima de Michoacán se relata lo que se hacía con los niños, ancianos y heridos: “Los viejos y viejas y los niños de cuna y los heridos sacrificaban antes que se partiesen en los términos de sus enemigos, y cocían aquellas carnes, y comíanselas”340. Por su parte los incas también practicaron la antropofagia ritual aunque se advierte menos claridad en la documentación. Es evidente que hubo sacrificios humanos, pero al parecer sólo los sacerdotes la practicaron con algunas partes del cuerpo del cautivo como el corazón. Por ejemplo, los cronistas Polo de Ondegardo y Bernabé Cobo citan este ritual entre los incas durante algunas ceremonias realizadas al Sol; sin embargo, algunos autores de mediados del siglo XVI niegan esta costumbre por considerársele bárbara y ajena a esta cultura tan civilizada. 340 ANÓNIMO, Crónica de Michoacán (1541), cit., p. 212. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 188 Lo cierto es que leyendo detenidamente las fuentes de principios del siglo XVI aparecen evidencias de estos rituales guerreros en varios pueblos americanos. A este respecto es posible afirmar que los araucanos la practicaron con el fin de amedrentar a sus enemigos españoles, tal y como lo atestiguaba Gerónimo de Vivar: “Año 1551, expedición de Gerónimo de Alderete… Allí delante de nosotros los hacen pedazos y los comían sin que los pudiésemos socorrer, y nos hirieron veinte españoles. Embarcamos con esta ganancia, aunque habíamos salido a tomar comida, mas ellos nos la defendieron muy bien”341. “Año 1554… Hicieron mucho daño los indios con aquellos lazos que tengo dicho y los comían, de manera que podemos decir que esta gente bárbara fueron sepulcro de aquestos españoles”342. Estas actitudes de los araucanos se explican básicamente por dos razones; por un lado, por el intento de disuadir al enemigo en el avance conquistador sobre sus tierras y, por otro, por el deseo que tenían de apoderarse de la fuerza de los españoles que les quitaban su libertad. La antropofagia ritual ha sido objeto de diversos estudios, algunos más morbosos que otros, pero todos de alguna forma atestiguan que fue una realidad durante algunos períodos de la historia de muchos pueblos americanos. En este sentido, los tupinambas fueron ampliamente descritos por distintos viajeros de los siglos XVIII y XIX y, por ello, cuentan con análisis más detallados desde el punto de vista antropológico. El investigador Alfred Métraux afirmaba lo siguiente sobre los tupinambas: “La sociedad tupinamba era eminentemente guerrera. La captura de prisioneros, su sacrificio y la ingestión de su carne eran los actos sucesivos de un drama ritual de profunda inclinación religiosa y social”343. En el caso de los tupinambas toda la comunidad participaba de la ceremonia, siendo de esta forma integrados desde pequeños, de manera que succionaban sangre impregnada en los senos de sus madres o tomaban un poco de caldo donde se había cocido un dedo o una mano del prisionero. Evidentemente, este ritual no tenía como función la alimentación, puesto que su finalidad era tratar de recuperar de alguna forma a parte de los familiares que a su vez antes habían sido consumidos por los prisioneros sacrificados; es decir, por medio de esta práctica de carácter bélico la comunidad intentaba volver a estar completa y unida. 341 ANÓNIMO, Crónica de Michoacán (1541), cit., p. 212. 342 G. de VIVAR, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile (1558), Santiago de Chile, edición 1966, p.148. 343 A. MÉTRAUX, Religión y magias indígenas de América del Sur, Aguilar, 1973, pp. 35-68 David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 189 Fig. 17. Los tupinambas dominaban casi todo el litoral brasileño a la llegada de los españoles. Los prisioneros de guerra eran capturados para ser sacrificados en rituales antropofágicos (Grabado en cobre de Theodoro de Bry, que ilustró el relato de los viajes de Hans Staden en Brasil, America Tertia Pars… 3v. de Grands Voyages, Frankfurt, 1592, p. 127). ¿Quiénes practicaban la antropofagia ritual y porqué razones? Existen fuentes que demuestran la existencia de este ritual guerrero entre los mayas, aztecas, incas, caribes, chorotegas, tupinambas, guaraníes, tribus chaqueñas, araucanos, etc. Lo hacían por razones religiosas, preferentemente como sacrificio a sus dioses; asimismo, a través de estas ceremonias creían que podrían vengar a sus antepasados capturados por tribus enemigas o adquirir la fuerza de sus adversarios, ya que pensaban que al ingerir a sus cautivos recuperaban de algún modo el espíritu de los antepasados. 4.6. Celebración de las victorias Los triunfos en el campo de batalla también eran celebrados de forma ritual con bailes y cantos, dando gracias a la divinidad y a los antepasados por haberles favorecido con la victoria. Sin duda, estas ceremonias requerían de una vestimenta especial, acorde con la situación, que evocaran la figura de los dioses de la guerra y los símbolos de sus animales sagrados. Como muestra sirva el ritual efectuado con motivo de la victoria de los mexicas sobre los habitantes de Tepeaca, que fue narrado en estos términos por Alvarado de Tezozomoc: David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 190 “Y a la buelta de los mexicanos les binieron a recibir con triunfo de bitoria, bozinas, cornetas y muchos géneros de rrosas, perfumaderos. Y estos llevaron los biexos, <que> llevavan consigo sus basos de piciete, señal de biexos y padres de tan balerosos soldados, y detrás de los colodrillos atados los cavellos con cuero colorado cuauhtlalpiloni, con sus rrodelas y bordones diferentes (cuauhtopilli). Estavan éstos en este camino a ringlera, los unos frontero de los otros, que en medio a de pasar el exército mexicano, que éstos son llamados cuacuacuiltin, <que> tomaron éstos luego en medio a los presos esclavos <que> traían de la guerra, <que> heran naturales de los quatro pueblos”344. En una sociedad de carácter expansionista como la de los mexicas, los triunfos eran celebrados por toda la comunidad en un momento en que los antiguos guerreros cobraban protagonismo como enlaces con los antepasados. Es destacable el hecho simbólico, tantas veces representado en los códices prehispánicos, de coger al prisionero de guerra por el cabello como representación de la pérdida de libertad. En la mayoría de estas celebraciones bélicas se consumía chicha345., que era la bebida ritual por excelencia tanto en Mesoamérica como en la América andina. También solía ser tradicional la utilización de objetos obtenidos a partir de los cautivos: partes de los cuerpos de los guerreros tales como cabezas o calaveras y pieles. De ello es muestra la descripción de González de Nájera: “Suelen traer algunos destos bárbaros en estos juegos (de celebración de una guerra), puestas máscaras de la piel seca y amoldada de los rostros españoles”346..… Hacen de las calaveras vasos para beber pintados de varios colores…”347.. Nuevamente la utilización de miembros de los propios cuerpos de los enemigos resultaba ser uno de los instrumentos rituales fundamentales para celebrar los triunfos, pues era la representación del poder obtenido y el recuerdo que quedaba para toda la comunidad. 4.7. Acuerdos de paz y parlamentos de indios Si se atiende a las creencias de los indígenas, incluso los acuerdos de paz eran decisiones promovidas por los dioses o antepasados como estrategia para ganar tiempo cuando los augurios no parecían positivos. De esta manera, los denominados parlamentos -reuniones 344 H. de ALVARADO TEZOZOMOC, op. cit., p. 144. 345 La chicha a la que se refieren las fuentes documentales como bebida ritual era un preparado de maíz fermentado elaborado generalmente por las mujeres de la comunidad. Dependiendo de la localidad que fuese, esta bebida ritual tenía distintos nombres como, por ejemplo, mudai entre los mapuches del sur de Chile. 346 A. GONZÁLEZ DE NÁJERA, “Desengaño y reparo de la guerra del Reino de Chile”, en J. Medina, Cosas de la Colonia, Santiago de Chile, 1889, p. 56. 347 A. GONZÁLEZ DE NÁJERA, op. cit., p. 56. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 191 negociadorasfueron utilizados en todas las comunidades nativas; generalmente solían ser activados por algún chamán que, según sus sueños o interpretaciones del deseo de los dioses, comunicaba la necesidad de hacer la paz. Como ejemplo de ello puede citarse, entre otros muchos, el parlamento de Quillín realizado en 1641, en el que los araucanos del sur de Chile pactaron la paz con los españoles tras la erupción del volcán Llaima en febrero del año anterior348, la cual fue interpretada como una premonición. A este respecto, el cronista Diego de Rosales expresaba el impacto que causó este desastre en los indios: “En los indios de guerra, donde esto sucedió, causó un pabor tan profundo, que se persuadieron era castigo superior, por su reveldía, y interpretandolo contra sí, trataron de dar las pazes, porque no les sucediesen algunas desgracias, que juzgaron amenazarles con aquel suceso”349. Con esta convicción los caciques de la región convocaron al marqués de Baydes para firmar el tratado de paz con el siguiente escenario: “… llegado se postraron a sus pies (del marqués de Baydes), y le dijeron de parte de su toqui general Lincopichon; como deseaban él y los suyos dexar las armas, y rendirlas a su rey, en manos de su Señoría, de cuya nobleza, y agrado esperaban ser recividos con benignidad, y perdonados de lo passado, que si les daba licencia vendrían en persona a gozar de sus favores. El marqués grave y afable le respondió, que viniesse Lincopichon a verle, si venía de buena; que si no, que se estuviesse en sus tierras, que él le iría a ver a ellos. Y con esto los despidió”350. Precisamente se pactó el fin de la guerra en ese momento y los araucanos entregaron libremente, en señal de sus buenas intensiones, a cautivos españoles de ambos sexos que tenían retenidos en distintas tribus de la cordillera sin pedir nada a cambio. Este suceso impactó a los contemporáneos del hecho debido a la estrecha relación que se percibió entre la religiosidad y el desenlace de los conflictos bélicos. Este parlamento trajo como consecuencia la delimitación de una frontera que reconocerá la autonomía de los indígenas ubicados al sur del río Bío-bío y la independencia de esos territorios; esta situación se mantendría durante todo el período colonial hasta la incorporación de la Araucanía a la República de Chile en 1883. A pesar de la leyenda de la continuidad de la Guerra de Arauco en esta zona de América, la frontera del Bío-bío con toda su diversidad y complejidad tuvo gracias a los parlamentos de españoles e indios diferentes períodos de tranquilidad y de intercambio que nutrieron el mestizaje y la riqueza cultural de esta región. Esta herramienta negociadora también se observa en otras zonas fronterizas de México y del norte de la actual República Argentina con los indios del Chaco. 348 Mª E. PETIT-BREUILH, Historia eruptiva de los volcanes hispanoamericanos (siglos XVI al XX), pp. 107-109. 349 D. de ROSALES, Historia general del Reino de Chile. Flandes Indiano. Segunda edición, Tomo 1, editorial Andrés Bello, Santiago de Chile, 1989, p. 191. 350 D. de ROSALES, op. cit., Tomo II, pp. 1112-1113. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 192 5. Prácticas de los indígenas en los períodos bélicos 5.1. Guerreros representados o vestidos como animales sagrados El estilo guerrero de los mayas quedó plasmado principalmente en los códices y en los restos arqueológicos; en efecto, en ellos se representaban a los soldados indígenas evocando jaguares, águilas y venados, entre otros animales, así como las armas, escudos y amuletos. La mayoría de ellos eran elementos simbólicos de la guerra sagrada. Fig. 18. Representación de Tepeyollotl (dios maya, “corazón de las montañas”) como personificación del jaguar. Códice Zouche Nuttall. Parece evidente que el hecho de vestirse como sus animales sagrados representaba la fuerza de éstos y todo el significado místico existente en sus respectivas cosmovisiones. En este sentido, en las Crónicas de los Reinos de Chile de Jerónimo de Vivar de 1558 se evoca la vestimenta de los araucanos que llevaban elementos rituales para obtener, según ellos, un mejor rendimiento en el campo de batalla: “Cuando vienen a pelear en sus escuadrones por buena orden y concierto, que paréceme a mi que aunque toviesen acostumbrado la guerra con los romanos, no vinieran con tan buena orden… Tienen una armadura que les llega a la rodilla. Hácenla de pescuezos de ovejas o carneros cosidos unos con otros y son tan gruesos como cuero de vaca… Hacen de lobos marinos que también son muy gruesos. Llevan una celada en la cabeza que les entra hasta debajo de las orejas, del mismo cuero, con una cobertura para el ojo izquierdo… Y encima de estas celadas por bravosidad llevan una cabeza de león, solamente de cuero y dientes y boca, de tigres, zorras y de gatos y de otros animales que cada uno es aficionado… Y llevan detrás sus plumajes”. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 193 La religiosidad y este tipo de simbolismos que practicaban los guerreros antes de llegar al enfrentamiento con el enemigo eran complejos y demuestran, una vez más, la estrecha relación que se daba entre la guerra y la religión entre los indígenas americanos. 5.2. Vestidos como los dioses de la guerra Si los indígenas americanos utilizaron las pieles, huesos y plumas de sus animales y aves sagrados para conseguir victorias en las batallas, con mayor razón tratarían de identificarse con la representación de sus divinidades. Así, según la categoría que cada guerrero tenía en la sociedad a la que pertenecía, podía acceder a llevar diversos atuendos “protectores” durante los enfrentamientos con los enemigos. En este contexto, los gobernantes aztecas llevaban distintas variantes del traje del dios del centro de México, llamado Xipe Tótec, asociado a la guerra y a la conquista. Según Tezozomoc, Xipe Tótec significaba etimológicamente “Nuestro señor dueño de la piel”. Sus ayudantes eran denominados xipeme y participaban activamente en el festival de Tlacaxipehualiztli (el desollamiento de hombres), donde portaban trajes menos completos sin tocados de plumas de espátula. Fig. 19. Imagen de Xipe en el Códice Florentino de Sahagún. Libro primero. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 194 Por su parte, Bernardino de Sahagún afirmaba que el traje de Xipe Tótec consistía en una pintura facial de codorniz, “hule en los labios”, una corona puntiaguda yopi, una piel humana desollada, plumas sueltas en su cabeza, orejeras de oro, una falda de hojas de zapote, cascabeles, un escudo con círculos concéntricos y una vara sonaja. Fig. 20. Xipeme del festival de Tlacaxipehualiztli. Códice Florentino. El escudo (chimalli) de los gobernantes tenía un motivo tripartito, a diferencia de las imágenes del dios que poseía un escudo con círculos concéntricos piel de jaguar y símbolos de jade. Su única representación prehispánica en color está en el Tonalamatl Aubin (Códice Aubin). David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 195 Fig.21. Representación en color de un gobernante vestido de Xipe Tótec. Códice Aubin (época prehispánica). Motecuhzoma Xocoyotzin portaba este mismo escudo en el Códice Vaticano A “Ríos”, donde el futuro gobernante también lleva un traje de Xipe. Otro escudo similar al de los gobernantes vestidos de Xipe Tótec, de origen prehispánico, está esculpido en la llamada Piedra Chimalli que ahora se encuentra en Cuernavaca (México). Algunos autores han asociado la realización del tallado de esta piedra con la muerte de Motecuhzoma Ilhuicamina (ca. 1470) y la entronación de Axayacatl, quien fue uno de los primeros gobernantes aztecas de los que se menciona el uso del traje de batalla de Xipe. De la misma manera que en algunas ocasiones los guerreros vestían como sus dioses, también acostumbraban a llevar los ídolos que les representaban al campo de batalla a modo de protección, incluso en los tiempos de la conquista. De este hecho daba cuenta la crónica anónima de Michoacán de 1541: “Y los indios de Mechuacán iban a la guerra con sus dioses vestidos como ellos solían en su tiempo, y sacrificaron muchos de aquellos indios y no les decían nada los españoles”351. Si se tiene en cuenta que estos indígenas ayudaron a los españoles a reforzar su ejército con nuevos efectivos se puede comprender que éstos consintieron que siguieran practicando sus rituales ancestrales con objeto de poder anexionarse las tierras de Colima. 351 ANÓNIMO, Crónica de Michoacán (1541), op. cit., p. 283. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4 196 5.3. Utilización de plumas de aves consideradas sagradas La mayoría de las culturas prehispánicas consideraban las plumas de algunas aves como verdaderos tesoros, ya fuera por sus colores, texturas o por el significado religioso que se les asignaba. De este modo surgió en diversos pueblos mesoamericanos y andinos, ya desde época prehispánica, una verdadera cultura plumaria que alcanzó distintos niveles dependiendo del fin de los objetos fabricados: vestimenta o adornos de los dioses, atuendos para los gobernantes, decoración o elementos que portaban los guerreros durante los enfrentamientos bélicos. Entre las plumas más cotizadas se encontraban, por ejemplo, las de quetzal, que adornaban la vestimenta de la mayoría de los dioses principales de los mayas. Los aztecas también apreciaban las plumas para sus trajes ceremoniales y para los ropajes de sus divinidades, así como para los adornos de sus gobernantes principales. Esta costumbre tan arraigada en los pueblos indígenas era practicada desde tiempos ancestrales, aunque al parecer el arte de las “plumas ricas” data del tiempo en que los aztecas conquistaron las provincias de Anahuac352; éste sería el inicio de un oficio muy reconocido por los mexicas y que sería llevado a efecto por el gremio de los amantecas, conocidos como “labradores oficiales de plumas”353 o “artistas de las plumas finas”354. Por otra parte, los aztecas no sólo valoraban las plumas de colores vistosos sino también las que provenían de aves simbólicas como águilas o cuervos; de estas últimas estaba decorada la espalda del traje de Quetzalcóatl355. Además, es necesario indicar que entre las joyas de los dioses y gobernantes se solían incluir las “plumas ricas” con el fin de darles mayor belleza y significado; en este sentido el oro no tenía para los indígenas el valor que le daban los españoles, pues no era moneda de cambio; sin embargo, las plumas, la sal y algunas hierbas medicinales y alucinógenos utilizados en las ceremonias guerreras llegaron a ser valiosas “monedas” de cambio entre las tribus americanas. Del mismo modo, los mayorunas o barbudos amazónicos mantenían comercio de papagayos con otras tribus, aún enemigas, pues utilizaban penachos de ellas. Otras comunidades que las empleaban para su adorno eran los jíbaros-canelos; igual sucedía con los tupinambas brasileños que hacían adornos corporales con la porción amarilla del plumaje del tucán356. 352 La provincia de Anahuac corresponde a la tierra situada cerca del agua. Así se llamaba primeramente al valle mexicano ocupado en gran parte por las lagunas; y así se alude a éstas y no al mar, pues los mexicanos llegaron hasta la costa más tarde, cuando ya estaba formado el nombre de Anahuac. J. BUSCHMANN, “De los nombres de los lugares aztecas (1835)”, Boletín de la Sociedad Mexicana de Geografía y Estadística, tomo 8, Nº 5, 1860, p. 33. 353 B. de SAHAGÚN, op. cit., p. 663. 354 T. de MOTOLINIA, op. cit., p. 395. 355 B. de SAHAGÚN, op. cit., p. 955. David GONZÁLEZ CRUZ (ed.): Religión y conflictos bélicos en Iberoamérica Universidad Internacional de Andalucía, 2008. ISBN: 978-84-7993-068-4