Testimonios autobiográficos de mujeres indígenas en el ámbito hispanoamericano

: TESTIMONIOS AUTOBIOGRÁFICOS DE MUJERES INDÍGENAS EN EL ÁMBITO HISPANOAMERICANO PROGRAMA: Literatura y Teoría de la Literatura Presentada por Nieves Yaiza Marrero Gómez Dirigida: Dra. Carmen Márquez Montes Noviembre, 2015 D. JUAN JOSÉ BELLÓN FERNÁNDEZ, SECRETARIO DEL DEPARTAMENTO DE FILOLOGÍA ESPAÑOLA, CLÁSICA Y ÁRABE DE LA UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA, CERTIFICA Que el Consejo de Doctores del Departamento, en su sesión de fecha de once de noviembre de dos mil quince, tomó el acuerdo de dar el consentimiento para su tramitación a la tesis doctoral titulada “Testimonios autobiográficos de mujeres indígenas en el ámbito hispanoamericano”, presentada por la doctoranda Nieves Yaiza Marrero Gómez y dirigida por la doctora Carmen Márquez Montes. Y para que así conste, y a efectos de lo previsto en el Artº 6 del Reglamento para la elaboración, defensa, tribunal y evaluación de tesis doctorales de la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, firmo la presente en Las Palmas de Gran Canaria, a once de noviembre de dos mil quince. AGRADECIMIENTOS Cuando se termina un trabajo tan extenso y lleno de dificultades, como ha sido para mí la elaboración de esta tesis doctoral, es inevitable reconocer que gran parte de esta ardua labor hubiera sido imposible sin la participación de ciertas personas que han facilitado enormemente mi andadura a lo largo del desarrollo del mismo. Por ello, es para mí una obligación moral acordarme de algunas personas y, muy especialmente, de una que ya no se encuentra entre nosotros, pero que donde quiera que esté espero se sienta orgulloso del trabajo concluido. Debo, por tanto, darle mi más sentido agradecimiento al profesor Osvaldo Rodríguez Pérez, quien, desde el primer momento, acepta ser mi director de tesis, aun siendo yo una desconocida para él. De tal manera que un día toco en la puerta de su despacho con las ilusiones puestas en embarcarme en este nuevo reto, y sin el más mínimo inconveniente me alentó, me guio y asesoró, me dio la fuerza, motivación y herramientas necesarias para emprender este trabajo, en el que estoy segura puso algo más que su conocimiento, puso también parte de su alma. Muchas gracias Osvaldo, donde quiera que estés. Quiero expresar también mi más sincero agradecimiento a la profesora Carmen Márquez Montes, quien tomó las riendas de este trabajo sin el menor inconveniente, desde el mismo momento en que se lo propuse. Su apoyo y confianza, y su capacidad para guiarme en un momento tan difícil y desolador, ha supuesto para mí un aporte inestimable, no sólo para la conclusión de este trabajo sino en mi formación como investigadora. Muchas gracias profesora y espero volver a coincidir con usted en algún momento de nuestras vidas. Quiero mencionar también a Mónica Antín y Nelida Huanipil, mujeres luchadoras, íntegras y generosas, a quienes un día tuve la oportunidad de conocer en las comunidades mapuches de Junín de los Andes, Argentina, y quienes desinteresadamente me regalaron algo que es de inestimable valor para mí, abrieron su alma para ofrecerme su más íntima y personal experiencia de vida. Por ello, quiero agradecer sinceramente a estas dos mujeres, por la gran generosidad y confianza que me demostraron, cuando yo no era más que una desconocida para ellas. Y, por supuesto, el agradecimiento más íntimo y personal va para mi familia. Sin su aliento, consejos e inspiración no hubiera sido posible la conclusión de este trabajo. A mis padres, Pepe y Reyes, por su ejemplo de lucha y constancia, valores inculcados en mí; y a mi hermano Tomi por su tenacidad. Los oprimidos interiorizamos la visión que el opresor tiene de nosotros. Así, unos más que otros, de una manera u otra, hemos sido oprimidas porque somos parte de una relación de poder, en la que nosotras “No somos”, no ejercemos el poder. Esa relación de poder de años, de siglos, hace que introduzcamos en nuestro interior elementos de la visión del opresor y eso se lo transmitimos a nuestros hijos, nietos y bisnietos (as). Franz Fanon, Los condenados de la tierra, 1963. INDICE INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………..………. 9 CAPÍTULO I: El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de expresión oral 32 I.1. Consideraciones preliminares sobre el término indígena…………………...…...…… 32 I.2. Problemática conceptual del género testimonio………………...…………………… 40 I.3. El género testimonial: su expresión biográfica y autobiográfica……………………... 69 CAPÍTULO II: Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano 99 II.1. Voces de mujeres indígenas en el ámbito hispanoamericano……………...……....… 99 II.2. Testimonio de mujeres indígenas y de ascendencia indígena en el marco de la escritura femenina hispanoamericana………………………...……………..…….… 115 CAPÍTULO III: Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo……………... 134 III.1. Rigoberta Menchú: Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia…………….. 134 III.2. Asunta Quispe Huaman: Gregorio Condori Mamani. Autobiografía…………………… 156 III.3. Rosa Isolde Reuque Paillalef: Una flor que renace: autobiografía de un dirigente mapuche… 168 III.4. Diferencias y semejanzas entre los tres testimonios………………………………. 186 III.5. Historias de vida………………………………………………………………….. 216 CAPÍTULO IV: Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígena………...……… 222 IV.1. Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígena de Argentina…...……... 222 IV.1.1. Rosario Quispé………………………………................................................ 223 IV.1.2. Octarina Zamora…………………………………………………...……. 225 IV.1.3. Elizabet González……...……………………………………………....… 227 IV.1.4. Noemi Jofré………...……………………………………….………....…. 229 IV.1.5. Isabel Condori……………………………………………….…………… 230 IV.1.6. Olga Flores…………………………………………………….…………. 232 IV.1.7. Clara Chilcano……………………………...……………….……………. 233 IV.1.8. Ramona Giménez………………………………………………..………. 235 IV.1.9. Natalia Sarapura……………………………………...…………...…….... 237 IV.1.10. Ofelia Morales………………………………………...…………..…..... 239 IV.1.11. Teresa Epulef……………………………………………...………..…. 240 IV.1.12. María Inés Canahue………………………………………………......... 242 IV.1.13. Nelida Huanipil……………………………………………….…....….. 245 IV.1.14. Mónica Antín……………………………………………………....…. 246 IV.1.15. Entrevista a Mónica Antín………………………………………....…. 264 IV.1.16. Recreaciones mitológicas mapuches…………….………………..….... 266 IV.2. Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígena peruanas y centroamericanas……………………………………………………...……….. 249 IV.2.1. Josefina Ávila Sánchez………………………………………………… 249 IV.2.2. Rosario Sosa Quintal……………………………………………….….. 250 IV.2.3. Margarita Cen Caamal……………………………………………….… 251 IV.2.4. Margarita García González……………………………………….……. 252 IV.2.5. María García Luna…………………………………………….……….. 253 IV.2.6. Lina Rosario Rosas Coxcahua………………………………….……… 254 IV.2.7. Ana María Mamani……………………………………………………. 255 IV.2.8. Miriam Shimbo Vera…………………………………………………... 256 IV.2.9. Ketty Sánchez…………………………………………………………. 257 IV.2.10. Lidia González Sánchez……………………………………………… 258 IV.2.11. Claudia Guadalupe…………………………………………………… 259 IV.2.12. Isabel……………………………………………………….……...…. 260 IV.2.13. Bertha……………………………………………………….………... 261 IV.2.14. María José……………………………….…………………….…...…. 262 IV.2.15. Antonia………………………………………………………....…….. 263 CONCLUSIONES……………………………………………………………………… 270 BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………….……….. 284 Introducción | 15 testimonio sea considerado como tal, es necesario que exista esa dicotomía que va desde la individualidad hacia la colectividad, desde la afirmación de la identidad al reconocimiento de la otredad, de la injusticia a la denuncia, de la vivencia al discurso. Para una parte de la crítica, esta literatura desvela un nuevo "productor cultural", que utiliza las formas culturales institucionalizadas, a las que accede a través de un complejo sistema de mediación cultural que modifica la definición y función tradicional del escritor. Otros interpretan este fenómeno como una concesión significativa a la cultura popular, a través de la cual la "alta cultura" revitaliza sus propios recursos a la vez que reduce la distancia entre ambas, transformando en diferencia el antagonismo ideológico-cultural, en un gesto populista producto de nuestra revisión postmoderna de los legados y limitaciones de la cultura burguesa 2 . Sin embargo, otra parte de la crítica como Ángel Rama, William Foster o Carlos Rincón, ven en este tipo de producción literaria, la manifestación de un rasgo que siempre estuvo presente en la literatura hispanoamericana y que equilibra las tensiones de un imaginario social que se debate entre la evasión de la ficción y los requerimientos de una realidad que clama por sus derechos. Atendiendo a los límites del presente trabajo, me voy a ceñir en tres aspectos fundamentales, que tienen que ver con las características diferenciales de la narrativa testimonial, tan señaladas por la crítica literaria, aunque esta clasificación es una escueta propuesta que requiere de un estudio teórico más profundo. La primera de estas características diferenciales se vincula al hecho de que el testimonio es producido por un testigo que presenció o participó en 2 La noción diferencia/antagonismo está tomada de Ernesto Laclau en Politics and Ideology in Marxiat Theory. Introducción | 16 los hechos narrados. Sobre este hecho se apoya la credibilidad y verosimilitud del testimonio, y su valor como elemento de denuncia, al igual que el carácter biográfico o autobiográfico que identifica a la narración testimonial y la emparenta en muchos casos con la crónica, cuando la reconstrucción que se hace de los hechos mantiene un orden cronológico. La segunda característica diferencial es la voluntad documentalista, que se relaciona con la necesidad de investigar o dar a conocer una experiencia vital, que en muchas ocasiones es ajena, en principio, a la del editor o compilador de la versión testimonial. Por esta razón, muchos testimonios elaborados con la participación de un escritor-mediador equivalen a un verdadero trabajo de campo, que hace que el texto final sea visto como el resultado de una ardua labor interdisciplinaria en que se entrecruzan, por ejemplo, antropología, historia, literatura, ciencias políticas, etc. En el caso del testimonio directo, ofrecido sin mediación por el protagonista o participante de los hechos narrados, la experiencia personal hace innecesario el trabajo de campo, ya que el testigo de los hechos es a la vez sujeto y objeto de su propio discurso, mientras que en el relato etnográfico o biográfico, el sujeto testimonial es convertido en sujeto textual y en objeto de investigación por el mediador que decide, a priori, sobre su valor representativo, basado en su propio criterio y conocimiento del área. Finalmente, el tercer aspecto diferencial del testimonio es la relación ficción/ realidad que queda en manos del mediador a la hora de llevar a cabo la reelaboración de la versión original, ya sea en cuanto a lenguaje, composición, configuración de personajes, definición del "narrador", etc. Esto nos conduce a uno de los temas más polémicos de esta nueva representación narrativa, que tiene que ver con la verosimilitud del enunciado testimonial, mencionado más arriba, y las posibilidades reales de representar de manera Introducción | 17 fidedigna a un sujeto "heterogéneo" o una experiencia propia y, por tanto, subjetiva. Todo este proceso de conciliación con el indígena, en este caso con la mujer indígena, sólo es posible a través de una pedagogía diferente, una pedagogía humana, que tenga en cuenta los sentires y dificultades de los más débiles para contar su historia. Para ello, los transcriptores, editores o traductores de todas estas historias deben de estar, de alguna manera, influenciados por las tesis de Paulo Freire, considerado el pedagogo de los oprimidos, y su denominada pedagogía de la esperanza. Paulo Freire influyó enormemente en las nuevas ideas liberadoras de América Latina, porque conocía la realidad social, política, económica, y poca participativa de las clases más desfavorecidas, la clase rural e indígena. De esta manera, Freire intenta que esta clase oprimida rompa su pasividad y silencio, en favor del reconocimiento de su capacidad para transformar su propia realidad, pues dice que sólo a través de la adquisición de una capacidad crítica con la sociedad que los rodea y de la liberación de sus ataduras, conseguirán el cambio que necesitan. La pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista y liberadora, tendrá, pues, dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, en el cual los oprimidos van desvelando el mundo de la opresión y se van comprometiendo, en la praxis, con su transformación; y el segundo, en que una vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser del oprimido y pasa a ser la de los hombres en proceso de permanente liberación (Freire, 2005). Este trabajo es solamente una primera incursión indagatoria sobre un tema que abarca un amplio material de estudio y que ofrece un enorme abanico de posibilidades. Para visualizar el total de los diferentes puntos de vista engarzados en los testimonios de estas mujeres indígenas del ámbito Introducción | 18 multicultural hispanoamericano, es necesario un enfoque holístico que va de lo general para llegar a discernir cuestiones más particulares. Este es un tema por el que siento una gran curiosidad, debido a su enorme heterogeneidad cultural, racial o social, frente a los tradicionales discursos literarios repetitivos y homogéneos predominantes en la modernidad y en la cultura hegemónica. Un tema muy flexible y abierto a múltiples posibilidades, ya que me encuentro con diferentes contextos sociales y culturales donde se desarrolla la vida de estas mujeres, aunque esa diversidad de situaciones termina adoptando un mismo rol de frente común. He recogido un testimonio de cada una de las zonas geográficas de Hispanoamérica (de la zona mesoamericana, andina y sureña) para observar precisamente la realidad multicultural y multiétnica que alberga cada uno de estos países, e incluso dentro de un mismo país se observa un claro contenido multiétnico, en muchos casos no reconocido por su propio Estado de Derecho. Ahora más que nunca, es necesario reflexionar y acabar con los patrones adquiridos por la cultura dominante, que hasta el momento poco o nada han hecho por la inclusión de estos pueblos indígenas, y mucho por su segregación, sometimiento y represión, en sus formas de participación, negando cualquier tipo de hegemonía multiétnica. Como he dicho, me he adentrado en este tema de manera muy general, ya que se trata únicamente de un primer acercamiento a un ámbito que ofrece muchas más posibilidades a la hora de estudiarlo. Por tanto, el método aplicado en este trabajo es el cualitativo, un método inductivo, flexible y abierto que se va adaptando y evolucionando a medida que surgen nuevos conocimientos sobre la realidad de estas mujeres (Bisquerra, 2004). Este método dista mucho de los métodos científicos rigurosos, ya que contamos con la interferencia del autor o traductor de los testimonios, que muchas veces recurre a descripciones e interpretaciones que no son propias de las voces que Introducción | 19 hablan. Esta investigación se apoya, por tanto, en una fuente que no es del todo objetiva, por no vivir en primera persona lo narrado. Además, este estudio ofrece un enfoque holístico que aborda un amplio campo de visión, donde se tratan aspectos históricos, sociales, políticos e incluso económicos. De esta manera partimos de unas generalidades para ver cómo se van entretejiendo una serie de hilos conductores que desencadenan en las experiencias de vida de la población indígena, en este caso de la población indígena femenina. Esto significa que el enfoque parte de un todo para ir evolucionando y llegar al análisis de unas situaciones compartidas por una colectividad. En definitiva, hay que ponerse en contexto y analizar una serie de circunstancias históricas y sociales para entender unos testimonios contestatarios fuertemente condicionados por una visión patriarcal, desigual, sumisa, oprimida, de lucha violenta, que asumen el dominio de la hegemonía cultural sobre la población indígena. El enorme respeto y curiosidad que siento por las comunidades indígenas prehispánicas que ocuparon gran parte del territorio hispanoamericano me han llevado al desarrollo de este trabajo, pues es de admirar que pese a la trágica historia que pesa tras de sí, muchas de estas culturas prehispánicas aún conserven el legado de su cultura, y esto es posible gracias a la fortaleza, a la lucha y a la constancia demostrada a la hora de defender su legado y su identidad cultural. Ya escritores de la talla de Bartolomé de Las Casas, Huamán Poma de Ayala, Francisco Bilbao, José Martí o José Enrique Rodó, escribieron bajo un marco de acción protagonizado por un espacio macondoamericano, es decir, un espacio contextualizado donde los sujetos desarrollan su identidad desde un punto de vista local. Desde este enfoque meramente localista es desde el cual se puede recuperar la verdadera realidad cultural de los pueblos colonizados. Realidad también conocida por la crítica colonial con el concepto de “autenticidad”, Introducción | 20 término que sirve para luchar contra un colonialismo que amenaza con destruir cualquier tipo de “legado cultural” o “memoria colectiva” de los subalternos. Esta “memoria colectiva” hace referencia a ese conjunto de pueblos y comunidades prehispánicas silenciados por la historia y conducidos a la categoría de marginados o excluidos sociales. Además, fue una palabra propuesta por Antonio Gramsci dentro de la teoría poscolonial, retomada posteriormente por el llamado Colectivo de Estudios Subalternos, cuya finalidad fue darles voz a esos pueblos silenciados por la historia del imperialismo colonial. De manera que, este trabajo trata de dar a conocer todas esas voces desde la propia lengua colonizadora. Los testimonios indígenas en el ámbito hispanoamericano son, por tanto, un claro ejemplo de voces anónimas que gritan al mundo entero su situación pasada y actual, y sólo en el ámbito político goza de cierta resonancia internacional, como es el caso de Rigoberta Menchú, Rosa Isolde Reuque Paillalef o Ana María Castillo (Eugenia), esta última es una de las tantas mujeres salvadoreñas que dedicaron su vida a luchar por la liberación de su pueblo. También merece un reconocimiento el ímpetu con el que las comunidades prehispánicas han sobrevivido a lo largo de los siglos y han mantenido presente muchos aspectos de su cultura, incluidas las costumbres de su vida cotidiana, pero sobre todo del ámbito lexicográfico, pese a la enorme devastación y destrucción sufrida en la época “colonial”. En este contexto se inscriben los testimonios autobiográficos de estas tres mujeres indígenas objeto del presente estudio. Ellas pertenecen a tres áreas geográficas distintas, con culturas ancestrales muy diferentes, pero unidas por un mismo afán de reivindicación frente al poder y la cultura dominante. Por un lado, la zona centroamericana o mesoamericana (México y Guatemala) donde convivieron diferentes culturas prehispánicas como la Azteca y la Maya, entre otras; la zona andina (Ecuador, Perú, Bolivia, norte de Introducción | 21 Chile, norte de Argentina y sur de Colombia), ámbito cultural donde actualmente conviven las culturas Quechua, Aimara y Guaraní, vinculadas a la cultura prehispánica Inca; la última zona es la que comprende el sur de Chile y una pequeña parte de Argentina, donde conviven distintas comunidades pertenecientes a la cultura Mapuche. Pese a las diferentes voces que encauzan las narraciones seleccionadas para este estudio, lo que está claro es que son relatos testimoniales donde el hibridismo prevalece mezclando lo antropológico, etnográfico, biográfico y autobiográfico, además de hablar en muchas ocasiones en nombre de toda una comunidad o de un colectivo determinado. Así pues, para determinar el objeto de estudio hay que tener en cuenta los problemas que plantean estas narraciones incluidas en textos antropológicos o etnográficos. Sin duda, esto define su carácter dialógico, pero también la distinta orientación discursiva del antropólogo o científico que hace de mediador, frente a la voz del sujeto indígena que cuenta su vida en su condición de informante. Hibridismo que sitúa estos textos a medio camino entre lo que es literatura y no lo es, si consideramos la matriz multidisciplinaria de esta práctica discursiva testimonial que tiene la particularidad de cruzar las fronteras de la antropología, la historia, la etnografía, el etno-testimonio, la biografía y la propia autobiografía. Lo interesante, aquí, es estudiar la representación del sujeto autobiográfico y el cauce testimonial de estos relatos de vida protagonizados por mujeres indígenas, cuya voz se proyecta a la colectividad como expresión de resistencia o denuncia en el conflictivo ámbito multicultural hispanoamericano. De todos modos, hay que mencionar que donde más se aprecia el componente autobiográfico y colectivo va a ser en los testimonios de Rigoberta Menchú y Rosa Isolde Reuque Paillalef, por ser testimonios documentales resultantes de una entrevista que reproduce las palabras de estas mujeres bajo la pluma de Elizabeth Burgos y Florencia E. Introducción | 22 Mallón. El caso de Asunta Quispe Huamán es diferente porque la entrevista va dirigida a su marido Gregorio Condori Mamani, aunque también la escuchamos hablar desde un escueto y discreto segundo plano, en el que da a conocer su testimonio más íntimo, enfocado siempre al interior de su comunidad y sin ninguna pretensión de resonancia internacional. Así abre Rigoberta Menchú su testimonio de vida, siempre en nombre de un amplio colectivo en el que se incluye, su pueblo, como ella misma dice: Me llamo Rigoberta Menchú. Tengo 23 años. Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendido en un libro y que tampoco he aprendido sola ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo y es algo que yo quisiera enfocar. Me cuesta mucho recordarme toda una vida que he vivido, pues muchas veces hay tiempos muy negros y hay tiempos que, sí, se goza también pero lo importante es, yo creo, que quiero hacer un enfoque que no soy la única, pues ha vivido mucha gente y es la vida de todos. La vida de todos los guatemaltecos pobres y trataré de dar un poco mi historia. Mi situación personal engloba toda la realidad de un pueblo (1982, p. 21). Rosa Isolde Reuque también habla de su comunidad y de la importancia de la tierra para desarrollarse como comunidad de cara al exterior: […] ya no es como en otras comunidades que entraban en la Ley de Pinochet o la Ley Indígena que había antes, la 17.729. Nosotros no entrábamos, no entramos en la de Pinochet, tampoco entramos en la 19.253 ahora del gobierno democrático. Sin embargo hemos tratado de conseguir que el gobierno nos reconozca las tierras indígenas, y también que nos reconozca como comunidad legalmente constituida. Porque la comunidad donde yo nací, me desarrollé y soy parte de ella no es una comunidad como en otros lados que viene un tronco familiar y todos tienen ligazón de parentesco unos con otros. Somos una mezcla de las familias Navarro, Curihual y Reuque, donde la gente ha ido comprando tierras y hemos hecho comunidad… (2002, pp. 44-45). Asunta Quispe también hace referencia a ese colectivo comunal en el que se incluye, pero su discurso es más íntimo y enfocado a los suyos: La vida en esta mina, para todos, era sufrimiento. Se trabajaba y no había plata. Aunque había bastante recado para cocinar en las comunidades cercanas a la mina. Todo el tiempo que estuve en la mina nos pasamos comiendo carne de llama, que no faltaba. Por eso, en mi parecer, no es de cristianos que, aquí en la ciudad, la Introducción | 23 gente misti desprecie y tenga asco a una carne tan rica. En esta mina también había un pequeño almacén para poder sacar víveres, azúcar, sal, arroz, a cuenta del jornal, además otros vendían trago que nunca faltaba (1977, p. 106). Para entender mejor estos testimonios de vida y las circunstancias socio-políticas que continuamente denuncian cada una de ellas, haré un breve repaso histórico por las áreas subdesarrolladas de Hispanoamérica, no desde la conquista del Nuevo Mundo, sino desde la II Guerra Mundial hasta los albores del siglo XXI. Con ello quiero dejar claro que este es un discurso más economista y desarrollista que literario, pero que considero oportuno incluir en mi trabajo para entender mejor la situación política y social que determina la vida de las comunidades a las que pertenecen las voces de estas mujeres. Harry Truman hizo un llamamiento a Estados Unidos y al resto de Estados para resolver los problemas de las zonas menos desarrolladas de Hispanoamérica y surge así una nueva concepción del mundo, según la cual todos los pueblos de la Tierra debían aspirar al desarrollo. Es en este momento cuando aparece el concepto de desarrollo y su vinculación con la cooperación bajo la idea de que la pobreza constituye un obstáculo y una amenaza tanto para ellos como para las áreas más prósperas. Surge así la intención de poner en marcha un programa de desarrollo basado en los conceptos de trato justo y democrático, asentado en la creencia de que producir más es la clave para la paz y la prosperidad, a la vez que la clave para producir más está en la ampliación del conocimiento técnico y científico moderno. Así pues, el propósito final no era otro que crear las condiciones necesarias para llegar a unas sociedades avanzadas, y esto sólo era posible a través de altos niveles de industrialización y urbanización, tecnificación de la agricultura, rápido crecimiento de la producción material y los niveles de vida, y la adopción generalizada de la educación y los valores culturales modernos. De las múltiples teorías que surgen a partir de esta forma de entender el desarrollo, todas coinciden en dar prioridad al crecimiento económico, desde Introducción | 24 el convencimiento de que una vez que las economías crecieran se generaría una dinámica favorable para el desarrollo. Aparecen, por tanto, en este momento, estrategias de asistencia económica y técnica que definen la cooperación al desarrollo, con la única intención de contribuir al despegue de las economías de los países hispanoamericanos entendidos como “subdesarrollados”. A partir de los años setenta se demuestra la falta de correspondencia entre crecimiento económico, procesos de industrialización y crecimiento de la capacidad productiva, por un lado; y, por otro lado, los indicadores de mejora de las condiciones mínimas de vida, es decir, reducción de los niveles de pobreza y disminución de las desigualdades. Se cuestiona, por tanto, esta forma inicial de entender el desarrollo, dando lugar a la aparición del llamado “enfoque de las necesidades básicas”, precursor del concepto de “Desarrollo Humano y Sostenible” que surge con gran vitalidad al comienzo de los años noventa. Desde este nuevo enfoque, el desarrollo se entiende como un proceso de expansión de las libertades y capacidades humanas. Por tanto, este nuevo proceso de desarrollo debería tener en cuenta al menos cinco dimensiones básicas: crecimiento económico socialmente equilibrado, promoción de la equidad social, respeto a la sostenibilidad ambiental, defensa de los Derechos Humanos, la democracia y la participación social, y respeto al diálogo cultural. Todo esto será impulsado por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) que propone en 1990 el Índice de Desarrollo Humano (IDH), como indicador de desarrollo alternativo que mida la salud, educación y renta per cápita. De esta manera, y en tan sólo cuatro décadas, el desarrollo de estas poblaciones y su necesidad, ya estaba presente en el imaginario colectivo de la sociedad. Sin embargo, en los años sesenta y setenta algunas voces critican esta forma de entender el desarrollo, como por ejemplo, las de Paulo Freire e Introducción | 31 existencia y la de todos los suyos, situados en la marginalidad por el poder represivo de la cultura dominante. Por último, incluyo en este mismo apartado el anexo I configurado en dos tablas, que me permiten delimitar y establecer las diferencias referentes a estas historias de vida. El cuarto y último capítulo está dedicado, por un lado, a algunos breves testimonios de vida de mujeres indígenas que viven en territorio argentino. En estos testimonios nos encontramos con algunas voces de mujeres indígenas dirigentes de distinta procedencia cultural dentro del territorio argentino (kollas, wichís, tobas, xumecs, guaranís, mocovís, mapuches, etc.); además recopilo otros dos testimonios inéditos de mujeres mapuches, una procedente de la comunidad Linares, lof. Lafquenche “gente del lago”, cuyo historia de vida transcribo en el anexo II, y otra proveniente también de la comunidad Linares, lof. Aucapán abajo “puma bravo”. Junto a estos testimonios adjunto el anexo III porque aporta varias recreaciones mitológicas de origen mapuche, que nos ayuda a comprender mejor la cosmovisión indígena que subyace en los relatos testimoniales objeto de este estudio. Por otro lado, analizo, en un segundo epígrafe, los testimonios de otras mujeres indígenas de procedencia peruana y centroamericana, todas ellas muy comprometidas con la defensa de los derechos indígenas y los derechos de la mujer en particular. Por último, en las dos páginas siguientes cito dos poemas que son un claro reflejo de lo que representa la figura femenina indígena. El primero de ellos, titulado, “Sanadora”, refleja muy bien toda la cosmovisión de la mujer indígena, mientras que el segundo está más relacionado con la necesidad de éstas por organizarse y juntarse para hacer oír su voz. Con este trabajo mi intención es facilitar un rico material de estudio que puede ser explotado y que oriente a futuros investigadores en la elaboración de manuales dedicados a este tema. CAPITULO I EL INDIO Y LA CONCEPTUALIZACIÓN DEL TESTIMONIO COMO FUENTE DE EXPRESIÓN ORAL I.1. Consideraciones preliminares sobre el término indígena. La literatura referida al indio americano nació casi al mismo tiempo que tuvo lugar la conquista del Nuevo Mundo, y ese descubrimiento, junto con el encuentro del “otro” desde el punto de vista textual, me permite acercarme al término indígena. Término que podría referirse a la frontera cultural, lingüística e ideológica que define lo que somos y lo que no somos. El “otro”, en sentido literal, es la comunidad nacional hispanoamericana. Lo que ocurre es que es necesario liberarse del legado español que les fue impuesto para recuperar de nuevo al ser nacional auténtico y verdadero. Ese ser que para los de este lado de la frontera resulta extraño y ajeno, pero que es imprescindible conservar y mantener como fuente pura y origen de la verdadera nacionalidad. Existen posturas enfrentadas al respecto; por un lado están quienes ven a las naciones hispanoamericanas como el resultado de la conquista y de la colonia, y como tal deben ser herederas y continuadoras del legado español. Algunos de los hispanistas que defienden esta postura son Jaime Eyzaguirre, Osvaldo El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 33 Lira y Raúl Porras; y por otro lado tenemos a los que consideran que las naciones hispanoamericanas no son una descendencia directa de la conquista y posterior colonización, sino que son el fruto nacido del mundo prehispánico, destruido con la conquista y resucitado con la independencia. Frente a la postura anterior, algunos de los indigenistas que defienden esta idea son Daniel Eduardo Matul, Bonfil Batalla y González Prada. Esta doble postura ha dado lugar a otro enfrentamiento que va más allá de lo puramente identitario, y en el que entra en juego el componente ideológico. Así, mientras que el liberalismo hispanoamericano tendió a ser hispanófobo, el conservadurismo hispanoamericano fue más hispanófilo. Posicionamientos que darán lugar a la posterior división entre la izquierda y la derecha. Esto quiere decir que en las últimas décadas, según Javier Rodríguez Mir, Doctor en Antropología Social y Profesor de la UAM, ha resucitado el componente indigenista reaccionando al capitalismo multinacional impuesto desde el otro lado del Atlántico. Esto junto con el florecimiento del multiculturalismo, el afianzamiento de una conciencia ecológica, el desarrollo de movimientos antiglobalización y el éxito de determinados estudios literarios poscoloniales 3 , ha dado lugar al descubrimiento del “indio” como un sujeto histórico real, que según Bartolomé de las Casas es víctima de su propio pasado y simboliza todas las injusticias de la Tierra. Consecuentemente con esto, el indigenismo se ha convertido en seña de identidad de una parte importante de la izquierda hispanoamericana. 3 Uno de los pocos trabajos publicados en España sobre estudios post-coloniales es el artículo de Paz, Culturas e Identidades Civilizadoras: ¿Valores universales o particularismos? (2001) de Vicent Martínez Guzmán. Posteriormente han sido publicados otros libros y artículos sobre estudios post-coloniales como, por ejemplo, Postcolonial Studies and Beyond (2006), editado por Ania Lomba, Suvir Kanl, Matti Bunzl, Antoinette Burton y Jed Esty, y Cambridge Companion to Postcolonial Literari Studies (2004), entre otros. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 34 A la hora de establecer el número de población indígena que puede haber en un determinado país, el componente lingüístico ha sido el más utilizado. De acuerdo con los censos, este componente no ha resultado ser un indicador fiable, ya que en muchos países hispanoamericanos el número de hablantes de una lengua indígena no se corresponde con el número total de población considerada india. Si hablamos de porcentajes, Bolivia es el país con un porcentaje mayor, ya que 66 de cada 100 personas son indígenas según la condición étnico-lingüística. En el otro extremo se encuentra Brasil, que registró en el censo un 0.4%. Sin embargo, México es el país con mayor número de población indígena desde el punto de vista absoluto, seguido de Bolivia y Guatemala 4 . Sin embargo el componente cultural desde el punto de vista antropológico, ha sido el criterio más defendido a la hora de calcular el total de población indígena de un país, y sólo desde un enfoque antropológico se puede alcanzar una definición más o menos acertada sobre la noción de indio o indígena. Comas afirma que “son indígenas quienes poseen predominio de características de cultura material y espiritual peculiares y distintas de las que hemos dado en denominar `cultura occidental o europea´” (1953, pp. 135136). Esto parece más una comparación entre cultura indígena y dominante, que una definición propiamente dicha. Del mismo modo, Gamio también parte de una definición donde contrapone la cultura indígena a la cultura occidental, cuando afirma que “propiamente un indio es aquel que además de hablar exclusivamente su lengua nativa, conserva en su naturaleza, en su 4 América Latina (10 países): población total y población indígena según los censos de la ronda del 2000. Fuente CELADE_CEPAL, procesamientos especiales de los microdatos censales. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 35 forma de vida y de pensar, numerosos rasgos culturales de sus descendientes precolombinos y muy pocos rasgos culturales occidentales” (1957, p. 337). Otro investigador que ha hecho una aportación particular al concepto de indio es León-Portilla, quien señala que “en nuestro medio, cuando se pronuncia la palabra indígena, se piensa fundamentalmente en el hombre prehispánico y en aquellos de sus descendientes contemporáneos que menos fusión étnica y sobre todo cultural tienen con gente más tardíamente venida de afuera” (1966, p. 342). De nuevo sale a relucir el componente cultural occidental para establecer como indígena todo aquello que menos relación tenga con la cultura occidental; y la pregunta sería si no es posible definir al indio sin necesidad de recurrir a la cultura dominante, pues “indio” puede ser la persona que habla, siente, piensa y actúa como sus antepasados prehispánicos o simplemente aquel que conserva el legado de su cultura. Para Caso (1948) el problema de definir lo “indio” no es de índole racial sino cultural, dice que no es ni siquiera un problema individual sino de sociedad humana, de comunidad. Ofrece, por tanto, una definición donde ya no se compara la cultura indígena con la dominante, sino que indio es quien se sienta indígena, no sólo cultural sino biológica, psicológica o lingüísticamente: Es indio todo individuo que se siente pertenecer a una comunidad indígena; que se concibe así mismo como indígena, porque esta conciencia de grupo no puede existir sino cuando se acepta totalmente la cultura del grupo; cuando se tienen los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y políticos del grupo; cuando se participa en las simpatías y antipatías colectivas y se es de buen grado colaborador en sus acciones y reacciones (1948, p. 245). Es evidente que es sumamente difícil concebir una definición universal y general acerca del “indio”, hay que esperar hasta la década del cuarenta, gracias a las aportaciones en el II Congreso Indigenista Interamericano, para encontrarnos por primera vez con una definición más funcional: El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada por El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 36 propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque estas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo Indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y la tradición nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes (1949, pp. 86-87). Esta conciencia social de la que ya se hablara en el II Congreso Indigenista Interamericano dará lugar a una nueva corriente que llaga hasta nuestros días, la corriente indigenista, la cual resulta fundamental en la sociedad hispanoamericana del siglo XX. De esta manera, el indigenismo literario provoca una reacción sólida en la crítica literaria, que tratará de delimitar su discurso y describir su estructura. Una de las muchas reflexiones sobre el alcance del indigenismo literario nos llega de la mano de Arguedas en los años sesenta: En ese sentido la narrativa actual, que se inicia como `indigenista´, ha dejado de ser tal en cuanto abarca la descripción e interpretación del destino de la comunidad total del país, pero podría seguir siendo calificada de `indigenista´ en tanto que continúa reafirmando los valores humanos excelsos de la población nativa y de la promesa que significan o constituyen para el resultado final del desencadenamiento de las luchas sociales en que el Perú y otros países semejantes de América Latina se encuentran debatiéndose (2010, pp. 205-216). Arguedas lo que viene a decir es que el indigenismo queda reducido al ámbito regional, y no llega a alcanzar la consideración de nacional. De manera que representa un mundo particular, sin obviar que este tipo de literatura cumple también una función político-moral, al denunciar con claridad las injusticias sociales y represiones sufridas, y al abogar por una reivindicación social. Digamos que esta consideración del indigenismo será la que prevalezca en la crítica literaria de nuestros días, aunque la clasificación histórica que se le ha dado ha variado mucho a lo largo de los tiempos 5 . 5 Se distinguen distintas series de movimientos: indianismo, indigenismo modernista, indigenismo ortodoxo, neo-indigenismo (Escajadillo); indigenismo romántico, indigenismo modernista, indigenismo (Cornejo Polar, Literatura y sociedad); proto-indigenismo, indigenismo modernista, neo-indigenismo, indigenismo racista y machista, andinismo El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 37 Llegados a este punto cabría preguntarse sobre la veracidad o autenticidad del indigenismo literario, para ello Tomás Escajadillo (1994) acuña el término de “suficiente proximidad” entre la representación que se hace del indio y la realidad. Para saber qué grado de proximidad hay entre indigenismo y realidad habría que considerar cómo se enfoca al referente en cada época. Así, haciendo un breve recorrido por la literatura indigenista, tenemos en 1889 a Aves sin nido de Clorinda Matto de Turner, obra calificada posteriormente como indigenista o indigenista romántica, donde se celebra el verismo de la representación del indio. Algunas décadas más tarde, en 1920, Enrique López Albújar con Cuentos andinos incorpora las formas del cuento moderno para hablar del indio de carne y hueso, con sus creencias y tradiciones. Es, por tanto, el primero en construir una imagen verosímil del indio peruano, a través de la autenticidad de su representación, a diferencia de la novela anterior y de las representaciones del indigenismo modernista. Más adelante, cuando aparece Los ríos profundos en 1958, José María Arguedas anuncia por fin la presencia del indio verdadero en la literatura. Vargas Llosa fue uno de los muchos que llegaron a afirmar esto último en el estudio que realizó sobre esta obra 6 . En los años setenta Ángel Rama hace una reflexión 7 que mucho tiene que ver con algunos de los testimonios indígenas analizados en este trabajo, pues habla sobre el concepto de transculturación, y de cómo es indiscutible en muchos casos la representación del indio con la presencia de elementos particulares del universo del referente. Sin embargo Cornejo Polar (1980) reflexiona sobre el modo de producción de la novela indigenista, donde (Vargas Llosa, La utopía); indigenismo sociopolítico e indigenismo-2, este último con una duración precisada entre 1919-1945 (Lauer). 6 La utopía arcaica (1996), ensayo sobre la vida y la obra de José María Arguedas. 7 Transculturación narrativa en América Latina (1982), donde Rama conceptualiza la interacción cultural entre los elementos nativos de América Latina y la cultura europea en el contexto de la modernización económica. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 38 autor y lector no pertenecen al mundo social y cultural del referente (el indio), de manera que este escribe la novela en castellano, que no es la lengua propia del referente. Esto mismo ocurrirá con las historias de vida, donde el que escribe y cuenta la historia poco tiene que ver, pero el transcriptor siempre deberá velar por la pureza y autenticidad del testimonio oral. Por tanto el indigenismo, estéticamente, se convirtió en la fórmula literaria por excelencia, con la construcción de sujetos modernos (el mestizo) e históricos (el indio) que dieran constancia de la existencia de un mundo indígena sometido y explotado, además de generar una construcción que aboga por la reafirmación de la identidad. Así pues, el relato indigenista tiende a ser cerrado, repitiéndose continuamente la figura de sus actuantes (el indio, oprimido; el hacendado, opresor; el cura, ayudante de la opresión o intermediario; entre otros), perpetuando así esa situación de injusticia y subalternidad a la que estaba sometida el indio. Esta fórmula narrativa se utilizó hasta la década de los años setenta y ochenta del siglo pasado, fórmula que rompería con el referente dado por la Revolución Agraria del Perú, en 1969, donde el indio pasó a ser campesino y propietario de las tierras donde trabajaba. Este indigenismo narrativo derivaría en un género narrativo denominado neo-indigenista, al surgir obras como: Mi tío Atahualpa (1972) y Huasipungo (1973). Esta nueva corriente “cuyos representantes integran la élite latinoamericana, propugna la `protección´ del indio por parte del Estado y su incorporación a la sociedad cultural `blanca´ por medio de programas educativos”, según Gustavo García (2003, p. 102). Esta nueva indianidad contará con defensores de la talla de Ricardo Pozas, que dice: Se denomina Indio o indígenas a los descendientes de los habitantes nativos de América, a quienes los descubridores españoles por creer que habían llegado a las Indias llamaron Indios, que conservan algunas características de sus antepasados en El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 39 virtud de las cuales se hallan situados económica y socialmente en un plano de inferioridad frente al resto de la población, y que, ordinariamente, se distinguen por hablar la lengua de sus antepasados, hecho que determina el que éstas también sean llamadas lenguas indígenas (…) fundamentalmente, la calidad de indio la da el hecho de que el sujeto así denominado es el hombre de más fácil explotación económica dentro del sistema, lo demás, aunque también distintivo y retardador, es secundario (1971, pp. 11-16). Sin embargo el objeto de estudio aquí es el “testimonio indígena”, que contrariamente al indigenismo, como bien dice Gustavo García, “requiere la participación nativa y tiene una agenda y estrategia más compleja que la simple búsqueda de protección o incorporación a la estructura social dominante” (2003, p. 102). Es evidente que ambas corrientes se enfrentan, y desde mi perspectiva la corriente indigenista propone un enfoque intercultural; mientras que el testimonio indígena apuesta por el enfoque multicultural, es decir, permite que las culturas indígenas participen y se hagan oír a través de su voz como herramienta textual de trabajo, pero no llegan a mezclarse entre sí. De esta manera, tal como señalo en el título del presente trabajo, este es el estudio de varias culturas indígenas o etnias distintas entre sí, que conviven sin mezclarse en el amplio territorio americano. Bartolomé de las Casas, defensor de la dignidad del indio, se hace eco de la siguiente cita: “nunca tengo vergüenza, a pesar de que me inculcaron la vergüenza de ser indígena. Me considero diferente, no mejor que los demás, sino diferente. Todos deberíamos de ser así, no sentirnos superiores a los otros” (1994, p.40). Pratt también saca a relucir por primera vez la dignidad del indio y ello ocasiona curiosidad, respeto e interés por la voz del “indio”, por sus experiencias vitales, etc., pero la plena integración en la sociedad occidental o “blanca” es aún una utopía que quizás con el paso del tiempo y buenas políticas de gobierno se consiga. Anteriormente a estas dos corrientes de las que vengo hablando, la independencia de la mayor parte de las antiguas colonias americanas rompió El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 40 con el pasado imperio colonial europeo, y esta nueva situación coloca al “indio” en otra posición, por lo menos desde el punto de vista lexicográfico. Así pues, será en 1821 cuando Lipschutz ordenara en su decreto “En adelante no se denominarán los aborígenes Indios o Naturales; ellos son hijos y ciudadanos del Perú y con el nombre de peruanos deben ser conocidos” (1956, p. 77). Hago referencia a la nueva posición lexicográfica porque la situación del indio no es que varíe mucho, pues sigue situado en la misma estructura social y sigue jugando el mismo papel que ya jugara en la época colonial, es decir, el indio sigue perteneciendo a la clase social dominada y explotada, con la única diferencia de que ahora se encuentra bajo la influencia de países políticamente independientes. A la conclusión que llego, con lo expuesto hasta ahora, es que la valoración que se da del indio es relativa y va a depender de cómo lo quiera ver cada uno, así lo describe Garrido: En primer lugar habrá que notar que la presencia del enunciador como indio no es notable. En varios contextos, por el contrario se plantea un distanciamiento entre el enunciador y los personajes indios de la historia. Lo hace sobre todo al referirse a algunos aspectos de las creencias religiosas de los Incas, a los que trata de `niñerías o burlerías que aquellos indios tuvieron´ (…). Esto nos advierte sobre el hecho de que la declaración como indio es selectiva y obedece a la imagen que el enunciador quiere construir de sí en ciertos contextos (1997, p. 374). I.2. Problemática conceptual del género testimonial. La palabra testimonio proviene del latín testimonium, que significa tesis o testigo. Desde el punto de vista semántico, el concepto de testimonio implica necesariamente decir o escribir la verdad, documentándola a través de medios orales o escritos. Así pues, no hay que olvidar la doble acepción que se reviste de una parte oral que servirá de fuente documental oral “Testigo de testiguar: persona que da testimonio de algo o lo atestigua”; y de una parte transcrita El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 47 Lo que narra de la experiencia, sea la propia o una que le ha sido transmitida. Y la transmite como experiencia para aquellos que oyen su historia. El novelista en cambio se ha aislado (…) Escribir una novela significa exponer en su forma extrema, en la exposición de la vida humana, lo inconmensurable (1986, p. 193). Hay que tener en cuenta que narrar oralmente tu propia historia de vida no necesariamente exime al testigo de ser objetivo al transmitir su historia, ya que la carga ideológica que encubre al testimonio puede alterar la verdad, pero al margen del marcado sentido político y preceptivo del testimonio hispanoamericano, cabe preguntarse si el testimonio puede plantearse, incluso, como un problema filosófico antes que histórico y político. Respecto a esto Prada Oropeza habla de la veracidad del testimonio: El discurso-testimonio es un mensaje verbal (preferentemente escrito para su divulgación masiva aunque su origen sea oral) cuya intención explícita es la de brindar una prueba, justificación o comprobación de la certeza o verdad de un hecho social previo, interpretación garantizada por el emisor del discurso al declararse autor o testigo (mediato o inmediato) de los acontecimientos que narra (1990, p. 11). Creo que Prada Oropeza se aventura mucho al considerar la verdad del testigo como un hecho irrefutable, pues hay varios factores que pueden alterar esa verdad, como son: la carga ideológica de la que ya hablé anteriormente; la acción del transcriptor, que en el proceso de convertir el texto oral en escrito mutila necesariamente elementos del discurso testimonial influido por su propia convicción de darle verosimilitud al relato; y ,por último, el testigo no siempre dice todo lo que sabe, depende de sus recuerdos y de su capacidad memorística, y en algunos casos de la de otros, como le ocurre a Rigoberta Menchú cuando se refiere en calidad de “testigo ausente” al incendio provocado por el ejército y la policía, en el que perecieron sus padres y otras personas al ocupar la Embajada de España, versión apoyada y publicada por asociaciones sindicales de izquierda. En palabras de Gustavo García (2003), se dan casos donde la fuerte personalidad del testigo y su necesidad de dar a conocer su testimonio lo El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 48 hacen en gran medida responsable de la presentación, organización y recepción de su propio discurso. Testimonio, por tanto, más auténtico que los mediatizados, pero que no llega a satisfacer plenamente el requisito de reproducir un hecho social previo, pues “el recuerdo de un recuerdo, entonces, suplanta a `lo que pasó´: la memoria es irremediablemente infiel no por sus limitaciones sino por sus posibilidades” (2003, p. 61). Lo importante de todo esto que venimos hablando es que puede comprobarse la veracidad de todo testimonio acudiendo a pruebas documentales y fuentes historiográficas, desempeñando así una rigurosa investigación. Esto hace del testimonio un género más próximo a la historiografía que a la literatura. John Beverley (1987) dice que el testimonio comienza a popularizarse con el movimiento revolucionario de los años sesenta, y termina convirtiéndose en una forma de denuncia social durante los años setenta y ochenta, época de sometimiento, represión y autoritarismo político. Por tanto ofrece una definición de “testimonio” más sugerente y habla por primera vez de un “yo” plural: Un testimonio es una narración -usualmente pero no obligatoriamente del tamaño de una novela o novela cortacontada en primera persona gramatical por un narrador que es a la vez el protagonista (o el testigo) de su propio relato. Su unidad narrativa suele ser una “vida” o una vivencia particularmente significativa (situación laboral, militancia política, encarcelamiento, etc.). La situación del narrador en el testimonio siempre involucra cierta urgencia o necesidad de comunicación que surge de una experiencia vivencial de represión, pobreza, explotación, marginalización, crimen, lucha. (1987, p. 9). Así pues, durante los años sesenta y ochenta surgen una gran cantidad de relatos denunciando el trágico periodo que vivía América Latina, como consecuencia de las continuas dictaduras militares que mermaron considerablemente la vida de toda una población. Esto quiere decir que este tipo de relato testimonial tiene como temática central la represión militar y las continuas luchas reivindicando sus derechos. Por tanto, toda esta violencia El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 49 generada por las dictaduras va a tener un impacto en las letras hispanoamericanas, con la clara finalidad de dotar al texto de unos hechos históricos que lo acerquen a una realidad más histórica. La defensa de Beverley por un “yo colectivo” como testigo de los hechos me acerca aún más al testimonio de las mujeres indígenas que analizo en este trabajo. La mujer por naturaleza presenta una manera de pensar en plural, quizás porque nunca se ha sentido protagonista ni dueña de su propia vida, pues durante muchos años se ha encontrado en un segundo plano y a la sombra del hombre. Sin embargo el testimonio del hombre si ofrece un “yo” individual y protagonista indiscutible de su propia vida. En su afán de hacerse notar, el hombre relata su propia historia de vida, mientras que la mujer refleja la experiencia de toda una comunidad y habla en nombre de esa comunidad. Termino este repaso por las diferentes definiciones acerca del testimonio con una última de Gustavo García: El testimonio es la (re)presentación verdadera de una representación: una metarepresentación. El propósito básico de esta praxis es afirmar una alteridad marginalizada ofreciendo la verdad y exigiendo el respeto de sus derechos conculcados por los estratos hegemónicos de la sociedad (2003, p. 50). Para comprender mejor todas estas definiciones y calificativos acerca del testimonio, tenemos que retornar a los antecedentes de este término tal y como hoy en día lo entendemos, no sin antes aludir al posicionamiento de la crítica literaria ante los problemas que este género propicia, como son: el carácter de veracidad del testimonio; el carácter estético del mismo y la hibridez de su construcción literaria; la oralidad frente al texto escrito; el autor frente al sujeto testigo y la relación entre ambos; y la forma en que autor y sujeto testigo se identifican con el texto. Este estudio en ningún caso pretende que el testigo se convierta en un “sujeto pasivo”, todo lo contrario, lo eleva a la condición de “sujeto activo” que observa y reivindica a través de su propia El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 50 voz situaciones generalmente de opresión política y militar. Por tanto, la orientación política es el elemento que une a estos testimonios que vamos a analizar aquí, aunque también hay otros elementos que presentan diferencias relevantes que los separan, comenzando por el desarrollo de una conciencia de clase (Saturnino Huilca, Domitila Barrios de Chungara) o la afirmación y proyección de la condición racial y cultural indígena (Rigoberta Manchú, Asunta Quispe Huamán, Rosa Isolde Reuque Paillalef). Los testimonios que analizo en este trabajo se encuadran dentro de la condición de testigo o testimonio indígena, ya que se trata de la experiencia vital de diferentes mujeres de procedencia indígena. Testimonios que además se posicionan en defensa de los derechos humanos y denuncian la violación de estos, contexto fácilmente identificable en este tipo de género. La presencia cada vez mayor de la figura femenina como “bisagra cultural” que siente la necesidad de plasmar su experiencia de vida, hace que estas cobren una mayor relevancia. Por tanto nuestra labor tiene que ir encaminada no sólo a admitir la presencia de muchas de estas mujeres en el mundo académico, sino a validarla y valorarla. La literatura testimonial es un género que trasciende las fronteras de los géneros clásicos por sus numerosas expresiones polifacéticas, ya que se desenvuelve en un marco en el que intervienen varias disciplinas, estas son: la sociología, la antropología y la etnografía. Testificar es, básicamente, contar algo que le ocurre al sujeto del testimonio, bien a través de su voz o a través de la escritura. La esencia del testimonio es precisamente la inmediatez. Testimonio o dar testimonio implica protagonismo, significa ser el sujeto principal de su propia historia literaria, y esta experiencia íntima no sólo es un recuerdo para sí mismo, sino que hacerse expresión para que otros la oigan se convierte en una experiencia El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 51 transferida, compartida y socializada. Precisamente lo que convierte en testimonio una experiencia de vida es el deseo de que otros conozcan y compartan su experiencia, de manera que se solidaricen o la asimilen como propia. Para ello, el que testimonia convierte una experiencia singular en plural. En las Actas del 51 Congreso Internacional de Americanistas se cita una definición de testimonio bastante completa y que engloba varias situaciones: Testimonio puede ser la afirmación de un evento a través de la presencia o la corroboración de la existencia de una situación o la expresión de una experiencia vivida en carne propia y cuya memoria es deseable preservar. Puede ser denuncia de una situación, o la introspección de una realidad interior (2003, p. 89). Esta última definición lo que viene a plantear es que la finalidad o el objetivo principal del testimonio es “dar a conocer” unas circunstancias que pueden estar motivadas por unos fines políticos, para así ejercer una influencia sobre el pensamiento o sentimientos de quienes reciben el mensaje testimonial. El componente histórico hace del testimonio una narración de la experiencia acaecida en un momento concreto de la historia, donde la historia acontecida se impregna de cierto subjetivismo. Este tipo de experiencia histórica y subjetiva nos remite necesariamente a uno de los géneros más antiguos de la cultura hispanoamericana, estos son, los testimonios de la conquista en el siglo XVI. A pesar de las enormes diferencias que separan a los textos colombinos de la moderna literatura de testimonio, hay varios motivos para pensar que los orígenes formales e ideológicos de la literatura de testimonio se remontan a los relatos de los cronistas y a las cartas de relación, en las cuales los viajeros contaban con detalle sus experiencias y hallazgos. Estas crónicas o El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 52 “relaciones” situadas en un contexto tan distinto al actual, acuñaban lo referente a la cultura y etnia americana de “bárbaro”, “salvaje” o “primitivo”, visión muy europeísta aportada por los historiadores de la época. Así pues, de todos los testimonios coloniales que surgieron desde el descubrimiento y posterior colonización del Nuevo Mundo, quizás los que más influencia hayan tenido en los modernos testimonios contemporáneos sean: el Diario de Cristóbal Colón; la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas; la Historia verdadera de la conquista de la Nueva España de Bernal Díaz del Castillo; y los Comentarios reales de los Incas del Inca Garcilaso. Todos estos escritos sirvieron para testimoniar de manera muy distinta la situación del indígena. Bartolomé de las Casas lo hizo desde lo que él mismo vio y vivió, con la única intención de denunciar. El Inca Garcilaso lo hizo desde un enfoque transcultural, y, en su empeño de conectar ambas culturas para dar similitud a su historia, recobra sus vivencias de la niñez y de las que otros le transmitieron para hablarnos de los dos mundos, el del indígena y el que se genera con la conquista. Hay otros autores que también escribieron sobre el trato que el indio recibió por parte de los conquistadores, estos son: Fray Bernardino Sahagún, quien parte del testimonio de otros para elaborar un trabajo de tipo antropológico; o Huamán Poma de Ayala, a través de las denuncias constantes de la situación de los indígenas a la corona española, para que propusiera una nueva forma de gobierno. Tradicionalmente, los testimonios coloniales hablaban de “relación” para referirse al relato oral aportado por el testigo directo de los hechos. Por ejemplo en el cuarto viaje de Colón se habla de: “… facer memoria de todas las dichas islas, y de la gente que en ellas hay y de la calidad que son, para que de todo nos traigas entera relación” (1945-1946, p. 401). Debido a las distancias geográficas muy pronto este término necesitará de la escritura para El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 53 dar constancia a las altas esferas oficiales. Algunos ejemplos de “relación” escrita son: las Cartas de relación de Hernán Cortés o la Brevísima relación de la destrucción de las Indias de Bartolomé de las Casas. Bartolomé de las Casas, como editor del Diario de Colón, ofrecerá un nuevo sujeto a la moderna literatura testimonial. Este sujeto lo ha llamado Gustavo García (2003) “sujeto letrado” por poseer la capacidad alfabética para escribir el texto oral; frente al “sujeto subalterno” que carecerá de esa capacidad y aparecerá en la mayoría de los casos como analfabeto en la lengua dominante. La figura del transcriptor o sujeto letrado en la moderna literatura testimonial también interviene e interfiere intelectualmente en el texto original aportado por el sujeto subalterno, ya que no se aporta ninguna prueba documental o magnetofónica que verifique los hechos: [...] La creación de un nuevo sujeto en un texto mediatizado por varios niveles. Este es quizás el aspecto que más lo emparienta a la moderna literatura testimonial donde es casi imposible (de) limitar y/o cuantificar los aportes individuales del testigo y el recopilador. La importancia de esta hermenéutica radica en que, al (re)ordenar el material primigenio, Las Casas entrega un documento “otro”. Tal, por ejemplo, la revisión del indígena considerado pacífico, débil y objeto de protección (2003, p. 85). Así pues, considero el Diario de Colón como un antecedente claro de la moderna literatura de testimonio, pues se encuentran algunas relaciones en la manipulación o contaminación del texto original por parte del editor, ya que el texto carece de la fuente documental original. Otro precedente de la moderna literatura de testimonio se encuentra en la Brevísima relación de la destrucción de las Indias. Bartolomé de las Casas desvela además de la invención del “sujeto letrado”, como ya se hiciera en el Diario, la creación de un sujeto indígena que da voz a los “otros”, es decir, a la cultura dominada. Este nuevo sujeto, junto a la defensa de los derechos humanos, en general, y de los derechos indígenas, en particular, hace que Bartolomé de las Casas se adelante a lo que serán algunos de los tópicos centrales de la El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 54 moderna literatura de testimonio. Para entender el concepto de los “otros” al que este hiciera referencia hay que remontarse a la época colonial, cuando la Monarquía Hispánica se encuentra en medio de una controversia que legitimase las acciones llevadas a cabo en el Nuevo Mundo, y esta controversia tiene que ver con la humanidad del indio. Bartolomé de las Casas ganará esta controversia en defensa de los Indios y es en este momento cuando se comienza a construir la idea o noción del indio como lo “otro”, lo “desconocido”. Sin embargo al poblador de descendencia africana llevado a las Américas por los propios colonos se les niega ese derecho y se le comienza a ver como un ser deshumanizado: […] Hernán Cortés, quien en sus cartas al emperador no vacilaba en escribir que había mandado a cortar las manos de cincuenta tlaxcaltecas sospechosos, o poner fuego a las casas fuertes donde se habían recogido los de Cholula 10 . Testimonios son éstos harto suficientes para confirmar de la manera más irrebatible la realidad esencial de los hechos denunciados por De Las Casas en la Brevísima… (1999, p. 53). […] sirvan de ejemplo los (cinco o seis mil hombres) que dice haber sido metidos a espada en Cholula; exagerado en comparación con el testimonio del mismo Cortés en su segunda carta al emperador (más de tres mil muertos), este número de víctimas queda sin embargo algo inferior a los (seis mil y más) asentados por Gómara en su conquista de México (1999, p. 55). Entre otras matanzas hicieron ésta en una ciudad grande de más de treinta mil vecinos, que se llama Cholula 11 ; que saliendo a recibir todos los señores de la tierra y comarca, y primero todos los sacerdotes con el sacerdote mayor, a los cristianos en procesión y con grande acatamiento y reverencia… (1999, p. 107). José María de Heredia también menciona al pueblo de Cholula en uno de sus largos poemas inspirados en la naturaleza, una oda titulada En el Teocalli de Cholula y recogida más abajo en el anexo I, donde se aprecia también una dura crítica hacia los colonos españoles que destruyeron aquellos bellos parajes: 10 Segunda Carta de relación a Carlos Quinto (30-X-1520). 11 Para lo relativo a la conquista de México, De Las Casas dispone además de las Cartas de Relación de Hernán Cortes El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 55 ¡Cuánto es bella la tierra que habitaban, los aztecas valientes! En su seno en una estrecha zona concentrados, con asombro se ven todos los climas que hay desde el Polo al Ecuador. Sus llanos cubren a par de las doradas mieses las cañas deliciosas. El naranjo y la piña y el plátano sonante, hijos del suelo equinoccial, se mezclan a la frondosa vid, al pino agreste, y de Minerva el árbol majestoso. Nieve eternal corona las cabezas de Iztaccihual purísimo, Orizaba y Popocatepetl, sin que el invierno, toque jamás con destructora mano los campos fertilísimos, do ledo los mira el indio en púrpura ligera y oro teñirse, reflejando el brillo del sol en occidente, que sereno en yelo eterno y perennal verdura a torrentes vertió su luz dorada, y vio a Naturaleza conmovida con su dulce calor hervir en vida. Era la tarde; su ligera brisa las alas en silencio ya plegaba, y entre la hierba y árboles dormía, mientras el ancho sol su disco hundía detrás de Iztaccihual. La nieve eterna, cual disuelta en mar de oro, semejaba temblar en torno de él; un arco inmenso que del empíreo en el cenit finaba, como espléndido pórtico del cielo, de luz vestido y centellante gloria, de sus últimos rayos recibía los colores riquísimos. Su brillo desfalleciendo fue; la blanca luna y de Venus la estrella solitaria en el cielo desierto se veían. ¡Crepúsculo feliz! Hora más bella que la alma noche o el brillante día, ¡cuánto es dulce tu paz al alma mía! Hallábame sentado en la famosa cholulteca pirámide. Tendido el llano inmenso que ante mí yacía, los ojos a espaciarse convidaba. ¡Qué silencio! ¡Qué paz! ¡Oh! ¿Quién diría que en estos bellos campos reina alzada El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 56 la bárbara opresión, y que esta tierra brota mieses tan ricas, abonada con sangre de hombres, en que fue inundada por la superstición y por la guerra...? Bajó la noche en tanto. De la esfera el leve azul, oscuro y más oscuro se fue tornando; la movible sombra de las nubes serenas, que volaban por el espacio en alas de la brisa, era visible en el tendido llano. Iztaccihual purísimo volvía del argentado rayo de la luna el plácido fulgor, y en el oriente, bien como puntos de oro centellaban mil estrellas y mil... ¡Oh! ¡Yo os saludo, fuentes de luz, que de la noche umbría ilumináis el velo, y sois del firmamento poesía! Al paso que la luna declinaba, y al ocaso fulgente descendía, con lentitud la sombra se extendía del Popocatepetl, y semejaba fantasma colosal. El arco oscuro a mí llegó, cubrióme, y su grandeza fue mayor y mayor, hasta que al cabo en sombra universal veló la tierra. Volví los ojos al volcán sublime, que velado en vapores transparentes, sus inmensos contornos dibujaba De occidente en el cielo. ¡Gigante del Anáhuac! ¿Cómo el vuelo de las edades rápidas no imprime alguna huella en tu nevada frente? Corre el tiempo veloz, arrebatando años y siglos, como el norte fiero precipita ante sí la muchedumbre de las olas del mar. Pueblos y reyes viste hervir a tus pies, que combatían cual hora combatimos, y llamaban eternas sus ciudades, y creían fatigar a la tierra con su gloria. Fueron: de ellos no resta ni memoria ¿Y tú eterno serás? Tal vez un día de tus profundas bases desquiciado El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 63 talla de Beverley (1987), Cornejo Polar (1984) y Roa Bastos (1983) prestan más atención al hombre indígena que a la mujer, quedando así demostrado en las obras del mexicano Ricardo Pozas, Juan Pérez Jolote. Biografía de un tzotzil (1952), y del cubano Miguel Barnet, Biografía de un Cimarrón (1966). Tanto es así que para rescatar en este trabajo el escueto testimonio de Asunta Quispe Huamán, tenemos que recurrir a la autobiografía de su marido. Sin embargo, sin ninguna pretensión funcional, tanto Barnet como Pozas aportan un elemento esencial para la configuración de la literatura testimonial femenina, este elemento es el enfoque sobre individuos socialmente marginados por la historiografía o la etnografía tradicional. Dentro de este marco merece la pena mencionar uno de los primeros testimonios femeninos marginados y cargados por el peso de las desigualdades, se trata de Quarto de Despejo (1960), de la brasileña María Carolina de Jesús. La protagonista es una mujer perteneciente a una clase marginada y donde las desigualdades se hacen aún mayores en medio de una economía en desarrollo. Todas estas características marcarán más tarde las clásicas autodefiniciones de Domitila Barrios de Chungara y Rigoberta Menchú, aunque el diario de María Carolina de Jesús carecía de elementos que después singularizaran a otros testimonios, como fueron sus pocas manifestaciones políticas, ausencia de denuncia social y resonancia internacional, y la ausencia de liderazgo. Este es, pues, un testimonio nacido antes de tiempo, pero que abre las puertas a otros testimonios femeninos posteriores que ven en esta forma de expresión algo más que narrar una simple vida, ven la posibilidad de denunciar una situación vivida. Así pues, es en las últimas décadas del siglo XX, concretamente entre 1975 y 1990, cuando tiene lugar el florecimiento de la literatura de testimonio femenino. Las muchas dictaduras perpetradas en la mayoría de las naciones El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 64 hispanoamericanas fue el impulso necesario que estos testimonios necesitaban para encararse contra una situación de opresión y violencia vejatoria, dándoles la oportunidad de dejar una huella en la opinión pública y en el ámbito académico. Ellas aportaron una doble femineidad, en cuanto a que hablaron como mujeres y como mujeres indígenas, ya que toman la palabra con tanta convicción interior, con tanto sentido de identidad propia y de grupo, que la llevaron allá donde fueron. Son los éxitos de los ya mencionados testimonios de Domitila Barrios de Chungara o Rigoberta Menchú, los que abren las puertas a otros testimonios como los de Teresa Tula en El Salvador, Elvira Alvarado en Nicaragua, o el de las Madres de la Plaza de Mayo en Argentina. La mayoría de los testimonios femeninos de mediados de los años setenta guardan mucha relación, pues presentan muchos elementos comunes que las identifican como mujeres, como es el rol que adquieren necesariamente en la sociedad que las rodea por ser “mujer, esposa y madre”, y por la opresión recibida como sexo débil y en inferioridad de condiciones. Ejemplo de esto lo encontramos en la introducción de Ser Mujer en el Perú (1978), donde aparecen varias palabras clave que se convirtieron en símbolo de corrientes testimoniales: “militancia”, “instrumento de acción y conciencia”, “valorización de lo femenino” y “factores sociales que restringen el ser femenino”. Todos estos términos han sido elementos fundamentales a la hora de abordar la investigación de otras obras de carácter testimonial, como las que analizo en este trabajo. La multiplicidad de interpretaciones que permite a cada quien hablar con su propia voz, bien para ofrecer un testimonio de rebeldía personal o político, o ambos, o bien para expresar la experiencia de una vida o el recuerdo de una situación, nos lleva a preguntarnos ¿Por quién habla el sujeto voz? A su vez esta pregunta nos lleva al problema de la identidad del sujeto El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 65 testimonial y su representatividad, tratado más adelante en el apartado dedicado a la autobiografía. Uno de los testimonios representativos que más han desvirtuado la realidad, como bien denuncia David Stoll (1999), es el de Rigoberta Menchú, quien oculta verdades y secretos de su gente y de su comunidad a los lectores, con el propósito de alterar una realidad histórica y crear una construcción de carácter político. Esta postura tan atractiva para la literatura, no lo es para la historiografía, antropología o sociología, cuyos representantes tienen la obligación moral de verificar y corroborar sus fuentes para darle un carácter más científico y objetivo a sus respectivos trabajos. Así lo defiende también Doris Sommers (1992), para quien el presunto sujeto de este testimonio se nos evade por su propia voluntad. Para tratar el tema de la veracidad histórica deberíamos preguntarnos si es aceptable que la voz testigo hable en nombre de toda una comunidad. Los protagonistas de algunos testimonios de carácter político así lo asumen, donde una situación de desigualdad y opresión se personifica en la figura de quien en un momento dado de la historia encarna las aspiraciones del oprimido. Sin embargo, la alternativa a esta postura, es la actitud de que cada voz habla por sí misma. Florencia Mallón, en su transcripción del testimonio de Rosa Isolde Reuque Paillalef, cree que el carácter político de muchos testimonios crea objetivos conflictivos y concluye que el testimonio de una persona no debe intentar una representación comunitaria, sino que debe convertirse en la fórmula adecuada para entablar un diálogo de carácter social, donde la búsqueda del significado de las vidas de otras personas sea el elemento clave del testimonio. Llegados a este punto no cabe duda que el testimonio es una forma de reflexión del sujeto testigo sobre su propia existencia y experiencia, donde ninguna mujer puede ser “representativa” de una clase, de un grupo étnico, ni si quiera del género femenino en su complejidad racial, educacional El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 66 y económica. Aun así el testimonio femenino nos lleva a reflexionar sobre la pluralidad de la experiencia femenina a pesar de ser sólo una voz que habla en singular. El historiador Daniel Jemes nos demuestra a través del estudio de Doña María 12 , activista peronista argentina, lo difícil que es detectar la representatividad y los valores implícitos en el concepto de “género” a través de una sola vida. De manera que la testimoniante puede adoptar diferentes “personalidades”, mediante las cuales puede reflejar los valores aceptados por la sociedad, una actitud rebelde en momentos críticos, o el deseo de ser recordada de una manera u otra. Esto quiere decir que ni la propia testimoniante tiene la certeza fija y clara de quién desea ser o de quién fue. De manera que mucho de lo que se desvela en su testimonio va a depender de una serie de circunstancias ajenas a ella y a quien recoge sus palabras. El tema de la oralidad del testimonio ha dado lugar a mucha controversia entre la crítica literaria, pues el aspecto oral hace que el testimonio tenga que ser analizado debido a los muchos vacíos de la memoria, a la intención del entrevistador, al momento político que se vive, a las condiciones sociales que hacen del sujeto testimonial un personaje interesante en un momento dado de la historia. Por tanto, la poca objetividad que se le atribuye al testimonio se debe al análisis poco riguroso, que se aleja de la observación de unas cuantas reglas mínimas e imprescindibles para garantizar su veracidad y su credibilidad. A este respecto existe todo un debate sobre la metodología utilizada a la hora de abordar el testimonio, que ha beneficiado enormemente el desarrollo de la literatura testimonial. De tal manera que existe un alto grado de reflexión 12 James, Daniel. La historia de Doña María. Vida, Historia, Memoria e Identidad Política. Durham: Duke University Press. 2000. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 67 sobre la metodología empleada a la hora de cómo recoger e interpretar la voz testimonial; de cómo diferenciar entre la persona que testimonia y la que recoge el testimonio, y de la relación que guardan entre ambas; y del impacto que el testimonio tenga sobre la comunidad social de donde surge y de aquella a quien se dirige. A pesar de que el objetivo del testimonio y la voz testimonial era originariamente la denuncia de una situación política o una situación social de “marginados” o “subalternos”, parámetros que configuraron el origen de la literatura testimonial moderna, desde que se iniciara en la década de los años sesenta y setenta, su expansión y diversificación de objetivos nos obliga a analizar el repertorio de los diferentes sujetos testimoniales. Digamos que si en un momento dado de la historia del testimonio, la lucha contra el poder o la injusticia se personifica bajo la figura del sujeto subalterno, una vez que esa lucha toma resonancia internacional poniendo fin a la situación denunciada, el recurso testimonial no se agota porque existen infinidad de causas y vivencias que aún no han tomado la palabra, es decir, no se han hecho testimonio. Por tanto, el testimonio abarca una pluralidad de experiencias, de las cuales el activismo político sólo es una de ellas. De modo que, en la última década, la literatura testimonial se ha ido desarrollando hacia otros ámbitos como la historia y la sociología, ofreciendo unas opciones interdisciplinarias que antes no existían. El testimonio ha crecido tan rápidamente dentro de Hispanoamérica que su temática y su mensaje siempre ha aspirado a gozar de cierta resonancia internacional, pero sin abandonar sus raíces nacionales de género, raza, clase e ideología política, con el objetivo de encontrar cabida no solo dentro del propio medio sino en otras esferas geográficas y personales. En cuanto a la relación entre el sujeto testimonial y el transcriptor de los hechos, que tanto se ha debatido en este trabajo, nos lleva de nuevo a la El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 68 distorsión del mensaje por parte del transcriptor y que tanto le preocupa. Así, esta habiendo una clara tendencia por parte del transcriptor o mediador de “ausentarse” como ente. Esto permite que el sujeto testimonial pueda desenvolverse con mayor libertad dentro de su propia memoria y recobrar autoría sobre esa memoria y experiencia. De este modo algunos académicos como Beverley, Achugar y Sommer, coinciden en otorgarle la autoría del testimonio a quien habla y no a quien escribe. También existe la opción de que la transcriptora o mediadora del discurso se convierta en un sujeto participante, tal y como le ocurre a Marjorie Agosín 13 en Madres de la Plaza de Mayo, donde sus propias percepciones, reflexiones e intuiciones sobre las voces testimoniantes se hacen eco del discurso testimonio. Quiero terminar este apartado enumerando cada una de las características mencionadas aquí, y que configuran el testimonio como tal: - Los acontecimientos se presentan de viva voz de un testigo o del protagonista, que no siempre se trata del autor o autora. - Presenta un hecho y señala sus causas, desarrollo y consecuencias. - Tiene como propósito informar, denunciar o dar a conocer un asunto o tema de la realidad en que se vive o se vivió. - Conserva la memoria lingüística de la época y del lugar, el tipo de lenguaje, los modismos, etc. - Su discurso, con frecuencia pertenece a un grupo socialmente marginado. - Puede convertirse en una fuente histórica, pues documenta datos que pueden ser utilizados con cierto grado de autenticidad. 13 Agosín, Marjorie, Madres de la Plaza de Mayo, “Introducción”, Ediciones Baobab, Buenos Aires, 2006. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 69 I.3. El género testimonial: su expresión biográfica y autobiográfica. El género testimonial se inicia en 1957 con la publicación de Operación Masacre de Rodolfo Walsh, según el crítico Eduardo Gómez Baquero, género que posteriormente va a cobrar relevancia en otros autores. Actualmente el testimonio se considera un género “híbrido”, como ya dijera la crítica al hablar más de literatura testimonial que de testimonio, pues queda demostrado que todo testimonio comienza con una exposición objetiva de un hecho histórico concreto para luego terminar incluyendo un juicio valorativo. En mi opinión Florencia Mallón es una de las personas que más se ha acercado al controvertido concepto de género testimonial, y ofrece una reflexión muy acertada cuando dice: Está complejidad -que quizás otros llamarían solidaridad o colaboraciónentre un mediador intelectual y la voz subalterna, es la relación fundamental detrás del género testimonial que, en los últimos treinta años, ha experimentado un marcado boom dentro de la literatura latinoamericana. En este género que se ha vuelto tanto literario como antropológico, se busca rescatar la experiencia de personas `ordinarias´, subalternas en términos sociales o de poder político, personas cuyas condiciones de vida no le permiten, como sí le permiten, y hasta requieren, a miembros de capas sociales más adineradas o con posiciones políticas o intelectuales de prestigiolos espacios de descanso y reflexión necesarios para escribir una autobiografía. Y este boom, creo yo, ha tenido dos orígenes que, aunque interrelacionados, vale la pena separar por dos razones analíticas. Primero, la evolución de una categoría literaria llamada testimonio fue aprobada formalmente cuando la Casa de las Américas en La Habana, Cuba, inició su premio Testimonio en 1970. Esto vino a culminar la popularidad creciente de este tipo de trabajo representado quizá más dramáticamente por el libro del antropólogo cubano Miguel Barnet, Biografía de un cimarrón (1968)[...] Segundo, la popularidad del testimonio se vino a mezclar con una crisis intelectual y metodológica suscitada al interior de la antropología a comienzos de los años ochenta (2002, pp. 32-33). Por tanto, el aumento de novelas de tipo testimonial no hace otra cosa que confirmar el hecho de que la actual narrativa hispanoamericana opta por este tipo de narraciones, y, debido precisamente a esta reciente tendencia, habría que formularse una serie de preguntas que ayudarían a encuadrar mejor este nuevo género. Las preguntas más frecuentes sobre la definición del El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 70 género testimonial tienen que ver con el motivo por el cual el texto se puede encuadrar o no dentro de dicho género, y dónde se encontrarían los límites entre lo que es una obra testimonial o una obra puramente ficcionalizada. Lo que sí está claro es que el origen oral del testimonio impide que se pueda actuar con la misma libertad con la que se actuaría en las memorias, pues la estructura del libro testimonial tiende a elaborarse cronológicamente, reordenando cautelosamente los regresos temporales demasiado amplios, producto de la conversación. Seguramente si hubiesen sido escritas por el propio testigo de los hechos este hubiera organizado la fuente de su memoria de distinta manera, respetando menos la disposición lineal y recurriendo más al desorden de su propia memoria. Precisamente es la memoria la que ofrece la posibilidad de escuchar la voz del testigo, y en este trabajo es la memoria de Rigoberta Menchú, Rosa Isolde Reuque Paillalef y Asunta Quispe Huamán, entre otras 14 , la que nos aporta su experiencia particular de vida dentro de unas circunstancias históricas que afectan a toda una comunidad. Hay que delimitar claramente la obra testimonio porque puede dar lugar a confusiones, ya que estas narraciones pueden estar incluidas dentro de textos antropológicos o etnográficos, como es el caso de los textos que voy a analizar aquí. Lo que está claro es que tienen un marcado carácter dialógico que permite entablar una conversación entre el sujeto indígena y el sujeto de la enunciación o narración. En algunos casos el diálogo se pude establecer a dos bandas, es decir, entre el sujeto indígena y el sujeto de la enunciación o 14 Mujeres indígena de procedencia argentina (Rosario Quispe´, Octorina Zamora, Elizabet González, Noemi Jofre, Isabel Condori, Olga Flores, Clara Chilcano, Ramona Giménez, Natalia Zarapura, Ofelia Morales, Teresa Epulef, María Inés Canahué, Nélida Huanipil, y Mónica Antín), peruana (Josefina Ávila Sánchez, Rosario Sosa Quintal, Margarita Cen Caamal, María García González, María García Luna, Lina Rosario Rosas Coxcahua, Ana María Mamani, Miriam Shimbo, Ketty Sánchez y Lidia González Sánchez), salvadoreña (Claudia Guadalupe), costarriqueña (Isabel), hondureña (Bertha), nicaragüense (María José) y panameña (Antonia). El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 71 narración, que actúa al igual que el sujeto indígena bajo la condición de informante; y, por otro lado, entre el sujeto de la narración y el sujeto que aporta el definitivo discurso científico, y lo traslada al papel. Lo que caracteriza a estos textos es su condición híbrida, que sitúa estos textos a medio camino entre lo que es literatura y no lo es, pues esta práctica discursiva testimonial tiene la particularidad de cruzar las fronteras de la antropología, la historia, la etnografía, el etno-testimonio, la biografía y la propia autobiografía. Lo que realmente interesa aquí es analizar el discurso propuesto por el sujeto autobiográfico en su condición de informante, o lo que es lo mismo, el testimonio que aporta los numerosos relatos de vida protagonizados por indígenas. La voz de estos indígenas a través de una representación gráfica de sus vidas, va dirigida a un colectivo social con la única intención de informar y denunciar unas condiciones de vida que les ha tocado vivir en el conflictivo marco multicultural hispanoamericano. La crítica literaria con sus aportaciones a través de extensos trabajos de investigación no se pone de acuerdo respecto al carácter del género testimonial. Lo que sí parece claro es que el resultado de todos estos estudios aporta una idea general de las características de este género, además de que hay un testigo directo de los hechos y un periodo concreto de la historia que queda reflejada a través del discurso de ese testigo; aunque hay otros aspectos que no parecen tan claros, y que tienen que ver con los límites entre lo que es una obra de carácter literario o documental. Para desvelar estos límites es necesario discernir la veracidad o no de los hechos relatados, desvelar la función principal del discurso, analizar las característica y el tipo de testigo, es decir, si es singular, plural, real o imaginario y, finalmente, descubrir las características del referente histórico, es decir, si es reconocible, desconocido, presente o pasado. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 72 Por tanto, la inclusión del testimonio dentro de la categoría literaria o científica es un asunto muy delicado y difícil de delimitar, pues existen muchas discusiones al respecto. Lo que queda más que demostrado en varios estudios es el carácter híbrido del género. Por su parte, Amar Sánchez dice en La ficción del testimonio (1990), que es imposible considerar este tipo de obras como novelas “puras”, al igual que tampoco se las puede considerar meros documentos. De modo que considera que el rasgo específico de este género es el carácter híbrido del texto, es decir, conviven los componentes ficticios y reales. Sklodowska (1988) también considera que habría que interpretar este género por su carácter dinámico e inestable, y no por ser un género establecido y predeterminado de antemano. Sklodowska es una de las investigadoras más rigurosas del testimonio y ha afirmado recientemente en Hacia una tipología del testimonio hispanoamericano, frente a la postura adoptada por Jorge Narváez, que el testimonio “no representa una reacción genuina y espontánea del `sujeto-pueblo-multiforme´ frente a la condición poscolonial, sino que sigue siendo un discurso de las élites comprometidas a la causa de la democratización” (1990-91, p. 113). Resulta difícil hablar de unas bases plenamente verídicas y predeterminadas en el testimonio, porque en cualquier momento puede haber algo de recreación ficticia encubierta bajo el testimonio documental. Este hecho lleva a John Beverley (1990) a cuestionarse la inclusión de Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1982) dentro del género testimonial o dentro de la ficción literaria, debido a que ciertos episodios de esta obra no resultan del todo demostrables. La propia Rigoberta Menchú dice al respecto: “Sigo ocultando lo que yo considero que nadie sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tengan muchos libros, no saben distinguir todos nuestros secretos” (1982, p. 271). Este empeño de Rigoberta El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 79 donde se aprecia la injusticia y se refleja esa lucha, pero no desde el presente, desde el mismo padecimiento, sino desde un pasado remoto; frente a Si me permiten hablar… (1980) o Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1982), donde la denuncia ante la injusticia social y la lucha se vive en el momento, y desde la cotidianeidad. Begoña Huertas en su tesis, Los años 80 en el proceso de la narrativa cubana (1993), opina que el testimonio se basa fundamentalmente en una conexión directa con la realidad extratextual, de manera que los elementos del relato tienen una correspondencia inmediata con el mundo exterior al texto. Por otra parte dice que la relación de estas obras testimoniales con un referente concreto de la historia se produce a través de un testimonio individual, y es ese enfoque centrado en lo particular y en lo cotidiano, el que va a ofrecer una perspectiva más amplia y abarcadora de toda una época. Por su parte Francoise Perus (1989) también va a prestar especial atención a la función referencial del género testimonial, pues la inclusión en el texto de un referente externo, aunque no es un rasgo exclusivo de obras testimoniales, si es uno de los requisitos imprescindibles y necesarios para configurar un texto como testimonio. René Jara (1986) dice que lo que hace de este género una entidad muy particular que lo diferencia de otros modos literarios, sería la funcionalidad ética y política del discurso. Carlos Rafael Duverrán, citado en la obra de Santana Henríquez (2008), se posiciona en favor de esos autores caracterizados por guardar cierta distancia con la realidad contemplada, aunque el paso del tiempo le sugiere al escritor la necesidad de desarrollar una literatura más testimonial y de carácter dialogante con aquellos temas que afectan al mundo hispanoamericano. Además, afirma sentir en un determinado momento de su vida la necesidad de expresar la realidad en su más puro estado fidedigno, con todo lo que ello El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 80 conlleva (el deseo interior, la palabra y la historia), convirtiéndose así en un testigo lúcido de su tiempo. A partir de los testimonios de personajes como Esteban Montejo, Carmela Romero Antiviril, Juan Pérez Jolote, Domitila Barrios de Chungara, etc., se aprecia el resultado de expresar, con todas sus contradicciones e inconvenientes, la realidad representada. Esa realidad la expresan a través del único medio de comunicación que pueden utilizar, su voz, de manera que son otras personas las que trasladan al papel sus experiencias. Por tanto, podemos hablar de biografías en el caso de Biografía de un Cimarrón (1966), Sueño con menguante. Biografía de una machi (1999) o Juan Pérez Jolote: biografía de un Tzotzil (1952); de pseudoautobiografías en el caso de ¡Si me permiten hablar!.. (1980), Huilca: habla un campesino peruano (1974), Gregorio Condori Mamani: Autobiografía (1977) o Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1982); y de autobiografías propiamente dichas en el caso de Ramona Caraballo o Zoila Reyes. Sin embargo, Osvaldo Rodríguez (2008) sitúa los testimonios de Esteban Montejo, Juan Pérez Jolote o Carmela Romero Antiviril dentro de la tan discutida ficción, al tratarse de meras recreaciones novelescas centradas en la figura de un indígena: Otros testimonios indígenas que no son autobiográficos o que se corresponden más bien con recreaciones novelescas centradas en la figura de un indígena. Tal es el caso de Juan Pérez Jolote: biografía de un tzotzil (1986 [1952]) de Ricardo Pozas, Biografía de un Cimarrón (1980 [1965]) de Miguel Barnet o el libro Sueño con menguante. Biografía de una machi (1999) de la escritora y antropóloga chilena Sonia Montecino (2008, p. 981). Volviendo a Beverley (1987), la definición que ofrece sobre el testimonio resalta el hecho de que un narrador-testigo haciendo uso de la primera persona se ocupa de relatar su vida a un intelectual-mediador que graba, transcribe, edita y luego publica lo relatado. El mediador lo que hace es convertir la voz del otro en escritura, ya que el otro no domina el registro El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 81 escrito, en la mayoría de los casos por pertenecer a la cultura indígena, y hacen un gran esfuerzo en aprender la lengua que les va a servir de canal para mostrar y denunciar al mundo entero su situación. Creo que esta es la definición más acertada y más cercana que se ha dado con respecto al testimonio, y la que define fielmente a todas las obras testimoniales. Concluimos esta parte afirmando que el género testimonial pudiera definirse como un género híbrido, pero ese hibridismo no es en absoluto exclusivo del testimonio y forma parte también de otros géneros. Esos otros géneros que comparten este hibridismo serían: la autobiografía o el relato histórico. Así pues surgen obras encuadradas dentro de la literatura salvadoreña, con una clara intención autobiográfica y escrita por personas que participaron en la guerra, como por ejemplo: Cárceles clandestinas (1992) de Ana Guadalupe Martínez; Secuestro y capucha (1979) de Cayetano Carpio; Por los caminos de Chalatenango (1988) de Francisco Metzi; Nunca estuve sola (1988) de Nidia Díaz; El tope y más allá (1996) de Edwin Ernesto Ayala. Del mismo modo surgen obras de testimonio que recopilan la vida de personajes históricos, como son: Muerte y vida de Morazán (1989) de María López Vigil; o Guazapa (1986) de Charles Clements. Llegados a este punto cabría formularse una seria de preguntas: ¿es el testimonio una nueva versión de las ya tradicionales relaciones literarias entre opresores y oprimidos, clases dominantes y subordinadas, metrópolis y colonia, centro y periferia, primer y tercer mundo? ¿Es su narrador un sujeto subalterno más que nos cuenta su `verdad´, verdad que termina siendo la propia realidad de un pueblo? El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 82 La palabra “autobiografía” va a aparecer poco antes de 1800 15 . Se le atribuye su primera aparición impresa al poeta inglés Robert Southey, en un artículo fechado en 1800, pero será G. Gusdorf quien afirme que su aparición se remonta a 1789 y llega de la mano de Friedrich Schlegel, bajo la forma alemana Autobiographie. Por tanto está claro que el término se expandió alrededor de 1800 entre las principales lenguas de Europa, y sería el éxito de las Confesiones (1997) de Rousseau el que vendría a consagrar la autobiografía como género literario. José María Pozuelo (2006), considera que la autobiografía es un género fronterizo situado a medio camino entre las cuestiones que preocupan a la filosofía y las que vienen preocupando, desde algunas décadas para acá, a los teóricos de la literatura. De esta manera entiende que la autobiografía tiene dos interpretaciones por parte de los investigadores: la primera, la de quienes consideran que toda narración de un “yo” es una forma de ficcionalización y defienden un carácter ficcional del género, idea que arranca con Nietzsche y es seguida por Paul De Man, entre otros, a parte de la primera investigadora del género, la filósofa María Zambrano, para quien ficción y autobiografía son parientes y casi coetáneos; la segunda, la de teóricos como Lejeune (1994) que se resisten a creer que toda autobiografía es una ficción. Charlis Morris (1971) aporta a la autobiografía una triple división del esquema semiótico que hace que otros críticos como Darío Villanueva (1991) deduzcan que este estudio se divida en tres estadios: elementos sintácticos, es decir, la forma en que se utiliza y organiza el lenguaje en los textos autobiográficos; semánticos, relacionados con el tema y las relaciones de 15 May, George, La autobiografía, Fondo de Cultura Económica. México.1982. Pág. 20. Esta palabra parece haber sido forjada primero bajo su forma inglesa autobiographi, poco antes de 1800. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 83 significado entre la forma y su referente; pragmáticos, es decir, la forma en que se percibe el propio texto. Estas tres dimensiones del estudio autobiográfico son englobadas en la definición que Fhilippe Lejeune aporta a la autobiografía, cuando dice que es un “relato retrospectivo en prosa que una persona real hace de su propia existencia, poniendo énfasis en su vida individual y, en particular, en la historia de su personalidad” (1994, p. 50). Siendo esta una de las definiciones más citadas y apoyadas, el propio Lejeune se da cuenta que en su aplicación juegan varios elementos que la limitan exclusivamente al ámbito de la literatura europea de los dos últimos siglos. Estos elementos son: la historia individual de una persona, es decir, el tema tratado; la situación del autor, esto es, la identidad del autor y del narrador; la posición del narrador para identificar al personaje principal y al propio narrador, así como para tener una perspectiva retrospectiva de la narración; y por último, la forma del lenguaje, esto es, la narración en prosa. Todos estos elementos hacen que esta definición no se pueda aplicar a todas las variantes autobiográficas. De tal modo que las memorias compartirán algunos rasgos al mismo tiempo que prescinden de otros, lo que la hace permanecer “flotando en los limites de la narración no ficcional” (2002, p. 113), tal como dice Mireia Llorens. Los poemas autobiográficos también quedan fuera de esta definición al no escribirse en prosa, y lo mismo ocurre con los libros de viaje, las confesiones y las crónicas, que no alcanzan una dimensión temporal retrospectiva que abarque toda la existencia. Respecto a los diarios también quedarían fuera al no aportar un enfoque hacia el pasado, sino más bien una escritura continuada y secuenciada. Para Lejeune (1994) el elemento conector entre las autobiografías, memorias, diarios y resto de formas en las que se escribe sobre uno mismo, es El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 84 la identidad entre el narrador, autor real y personaje central, ya que esto garantiza la autenticidad del “yo”. Además, dice que para asegurar y establecer la identidad entre autor, narrador y personaje, hay que tener en cuenta dos aspectos: por un lado, el uso de los pronombres personales para garantizar la correspondencia entre el sujeto de la enunciación y el sujeto enunciado; por otro lado, el nombre propio de la persona que firma el texto autobiográfico, que, al marcar la existencia del autor y hacerle responsable del discurso se convierte en el nexo de unión entre lo textual y lo extratextual. La existencia de un nombre responsable del texto hace que Lejeune afirme que una autobiografía no puede ser anónima, puesto que la ausencia de la firma del autor impide establecer la conexión entre autor, narrador y personaje. Sin embargo este no observa ningún problema con los seudónimos porque hace referencia a otro nombre de pluma, que en ningún caso modificaría la identidad del autor. Tanto la identidad del narrador, autor real y personaje central está asegurada a través del “pacto de lectura autobiográfico” (1994), pacto establecido en el mismo momento en que el autor afirma a los lectores que la vida que va a relatar es la suya propia. Esto da lugar a la creación de una nueva categoría, la de “sujeto-histórico”, para referirnos al narrador que relata su propia experiencia de vida. Nora Catelli (1991) dice que Lejeune lo que hace es una distinción entre los diferentes textos que cumplimentan el pacto autobiográfico, ya que separa una categoría del resto tomando como referencia ciertos elementos o criterios, que, sin embargo no considera fundamentales: Cualquier relato en prosa, en el que sean idénticos el narrador y el personaje –y ambos coincidan con el nombre del autor-, cuyo asunto principal sea el desarrollo de una vida y esa persona desde el pasado, forma parte de “géneros” íntimos, o menores: la memoria, la biografía, la novela personal, el poema autobiográfico, el discurso íntimo, el autorretrato o el ensayo. Y sin embargo, Lejeune separa aquel El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 85 relato primero de todos ellos y lo erige en género, aun reconociendo que ciertos rasgos –tantos lingüísticos como temáticos o narratológicospasan de unos a otros (…) con naturalidad (1991, p. 60). Ante esto Lejeune amplía el espectro de pacto y comienza a hablar de “pacto de verdad” o “pacto referencial” para no dejar fuera de la clasificación ninguna categoría autobiográfica. Este nuevo pacto conlleva a que el texto como correlato de la realidad pueda ser sometido a pruebas de verificación, y ahí está el compromiso que el autor tenga consigo mismo respecto a su identidad y a la veracidad de lo narrado. El narrador que habla de sí mismo y de lo que le sucedió en el pasado se debe identificar con quien firma el libro, que es a quien se le adjudica la autoría. De manera que lo que el texto cuenta sea algo comprobable y verificado, tal y como dice Alberca “un expediente de realidad, algo acaecido y comprobable a veces por el lector, que espera o exige el máximo de correspondencia entre el texto y la realidad nombrada por éste” (2007, p. 69). Por otra parte, Carlos Castilla del Pino (2000) habla sobre la imposibilidad de verificar lo leído aludiendo a la dualidad del contexto en el que transcurre la vida del ser humano, donde se encuentra un “entorno biográfico” fácilmente demostrable a través de las actuaciones sociales del individuo, y un “entorno autobiográfico” en el que entran a jugar deseos, sentimientos, proyectos o fantasías, difícilmente demostrables por su carácter subjetivo. Esto hace que el relato se vuelva dependiente de la confianza mostrada por el lector hacia el compromiso del autor con la verdad, aunque evidentemente no es otra que “su verdad” como discurso literario que es. Sin embargo Jean Molino prefiere hablar de “declaración unilateral” (1991, pp. 107-138) en lugar de un compromiso dual, ya que el lector no puede saber cuándo le están contando hechos reales y cuándo se está activando la imaginación o fabulación de los hechos por parte del autor, a no ser que conozca a la perfección y El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 86 detalladamente la vida del autor, algo realmente difícil y que requiere de mucha revisión documental por parte del lector. Pozuelo Yvancos (2006) también hace referencia a la imposibilidad de demostrar la veracidad del discurso narrado a través de otro factor igualmente importante y hasta ahora no mencionado, este factor es el papel que adquiere el olvido en los textos autobiográficos, muchas veces convirtiéndose en un olvido intencionado y otras veces en un simple lapsus de la memoria: Un silencio, un episodio del que no se habla, que se prefiere elidir puede ser bien un simple descuido, o bien una coartada, o bien una elipsis intencionada ¿Cómo medir la sinceridad de los silencios, de los olvidos? La cuestión es implanteable, indecidible, pero no se sitúa en otro lugar, diferente al de la confesión íntima, cuya sinceridad es tan implanteable como la del olvido: resulta inverificable (2006, p. 180). Al contrario de lo que ocurre con las novelas y con los géneros ficcionalizados, los testimonios se rigen por un criterio de veracidad y no de verosimilitud, de manera que quien lee un testimonio lo hace convencido de que lo que se está narrando en él es real. Este pacto de veracidad se sostiene a partir de unos elementos formales (uso de la primera persona; identidad del autor, narrador y personaje; linealidad temporal ligada al desarrollo de una vida; el compromiso explícito de veracidad del narrador en el texto; etc.) y paratextuales (título de la obra, coincidencia entre el nombre del autor de la obra y el personaje que narra los acontecimientos, y declaraciones del autor asegurando la veracidad de lo contado). Por tanto, este pacto de veracidad lo produce la propia lectura del texto, que en sí “genera el espacio donde vive el pacto autobiográfico”, según Pozuelo Yvancos (2006, p. 30). Para Antonio Garrido Domínguez (1997) la diferencia entre los distintos tipos de textos, ya sea ficcionalizado o no, se encuentra en la manera en que recibimos dicho texto: El cruce de fronteras entre ambos mundos (ficcional o real) es posible sólo desde una perspectiva psicológica; sentimos miedo, pena, alegría, odio o derramamos El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 87 lágrimas, pero el lector mantiene siempre clara la conciencia de su diferencia. Así se explica que, cuando vemos que van a matar a alguien, experimentamos sensaciones muy diversas, pero a nadie se le ocurre salir del cine o del teatro para avisar a un policía. En esto consiste el juego de la ficción: más que una suspensión de la incredulidad –como señala Coleridgeimplica “fingir” –potenciarla creencia o autosugestión (1997, p. 18). Sin embargo De Man (1991) asegura que no hay, desde el punto de vista formal, ninguna característica que permita diferenciar la ficción de la autobiografía, postura que también mantiene Molino, para quien “nada distingue intrínsecamente la autobiografía de la novela (…), sólo la relación exterior con el sistema de creencias del lector” (1991, p. 134). Por tanto la diferencia residiría en la interpretación que el propio lector haga sobre el texto, de manera que lo que en una época marcada por ciertos hábitos culturales fue visto de una manera, podría ser modificado en su interpretación debido a los usos cambiantes de lectura. Llegados a este punto observamos que la interpretación que del texto se haga condiciona al texto como autobiográfico. De manera que la sinceridad del autor se convierte en elemento importantísimo porque no hay manera de demostrar cuando el autor dice la verdad y cuando no, esto significa que al lector sólo le queda tomar por cierto lo leído para que la autobiografía como texto cobre sentido. Pozuelo Yvancos (2006) también habla acerca de la veracidad del texto autobiográfico y dice que: El acto confesional -performativoy el acto -asertivo- -cognoscitivo- -narración de los hechosson el mismo, tienen idéntica fuente y se dan en simultaneidad. Ello implica que la valoración que hagamos del segundo se ejecute siempre en el marco del primero. Si fuese posible separarlos habríamos escindido en dos el acto narrativo y el narrador mismo: por un lado estarían los hechos de los que éste da cuenta –cuya verificación no siempre es imposible por tratarse de episodios muchas veces contrastables –y por otro lado estaría el personaje que se confiesa y del que podemos dudar. La singularidad del acto narrativo autobiográfico radica en que autor, narrador y personaje se constituyen en el mismo acto y simultaneidad (…). Ello confiere al género un estatuto ontológico particular: no se puede `poner en cuestión´ lo dicho por el narrador en tanto su estatuto es el del personaje, sin poner El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 88 en cuestión a la vez al propio narrador. Ello explica que el género suscite tanto debate en el estatuto de “sinceridad” (…) [pues] toda autobiografía viene afectada por la pregunta sobre su sinceridad en la medida en que el relato performativo y el cognoscitivo coinciden en uno solo (2006, p. 179). Puertas (2004) afirma, a cerca de la sinceridad en los autores, que es realmente determinante para que esos testigos que alzan su voz al mundo entero puedan aportar a través del relato de sus recuerdos toda la información sobre aquellos acontecimientos acaecidos y que han sido ignorados o deformados por las interpretaciones históricas. El testimonio le otorga al narrador la condición de testigo superviviente que le legitima para hablar de acontecimientos que sólo ellos han vivido y sólo ellos tienen la oportunidad de recuperar para el resto del mundo. Así lo hace saber en este fragmento: En épocas de persecución y enfrentamiento, la literatura íntima, la expresión de la privacidad, no sólo pretende dejar constancia testimonial, sino que busca esos ámbitos que se hurtan al dominio público, por lo que algunas modalidades autobiográficas (…) se manifiestan como las vías más adecuadas para la expresión perentoria de un sentimiento que, siendo individual y particular, es prueba de lo que experimenta un colectivo humano (2004, p. 67). Existen situaciones o momentos en que esa verdad tan reclamada por el lector se disfraza e incluso se tiñe de mentira, con el único propósito de que su denuncia sea más efectiva o llegue aún mayor número de personas. Esto es lo que ocurre con el testimonio de Menchú y sus muchas omisiones, pues finalmente el testimonio no es otro que su verdad de los hechos y su intencionalidad. De manera que el discutido pacto de veracidad que guía la lectura a través de las apariciones del autor en actos públicos reafirmando lo dicho, y a través del mantenimiento de la identidad entre autor, narrador y personaje, se esfuma ante la imposibilidad de verificar dicho pacto con aspectos formales. No hay ninguna categoría formal que permita diferenciar una autobiografía de una ficción, sólo queda una verdad conocida por quien la ha vivido y escrito, y el compromiso del autor debe ser con el lector para garantizar que este acepte como cierto el texto para poder interpretarlo. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 95 la mujer comienza a sentir curiosidad por plasmar sus propias experiencias y se adueñan de las letras para hacerlas suyas, pero esto no siempre es posible. Sin embargo con la revolución historiográfica del siglo XX y sus nuevas formas de investigar y concebir la historia, surge la historia oral, o lo que en este trabajo he venido llamando, texto oral, y aquí la mujer, sobre todo la mujer indígena, tiene un papel predominante porque se vale del testimonio oral para reproducir su vida y experiencia, pues en su mayoría no saben escribir y se ven obligadas a aprender una lengua que no es la suya, y que le sirva de vínculo entre su mundo y el mundo exterior. Este es uno de los motivos por los que la historia oral recupera la autobiografía, según Bronilaw Miztal: Pueden considerarse expresión de la expresión social de quienes escriben, testimonio de su praxis social. Las relaciones sociales estructuran constantemente la práctica vital de las personas de acuerdo con el patrón de diferenciación entre clases. Al hablar así de su vida no es posible que la gente salga de su esfera de esa praxis social (1977, s/p.). Por tanto, el empleo de las fuentes orales o textos orales va a ser fundamental para la mujer, porque por razones históricas ha tenido la oportunidad de manejar la escritura mucho menos que el hombre, han tenido más posibilidades de decir que de escribir, convirtiendo sus palabras en fuente indiscutible de su historia. Así pues, la autobiografía vendría a representar una fuente directa e imprescindible para saber un poco más sobre la historia de las mujeres. Dejando a atrás cuestiones autobiográficas, también es obligatorio hablar en este trabajo de biografía, cuya “edad de oro” tiene lugar en 1918 con la publicación de Victorianos eminentes de Lytton Strachey. Se atribuye la vuelta al género biográfico a dos razones principalmente: a la frustración explicativa del antihumanismo militante por parte de los historiadores hacia mitad del siglo pasado; y a las pocas historias atractivas para los lectores “al anular El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 96 nombres de hombres y mujeres como realidades reconocibles” 16 . Resulta curioso que actualmente en Gran Bretaña se publiquen más biografías que cualquier otra categoría de libro, Davis y Bourdiel reconocen que hay: Más biografías que trabajos sobre arte, literatura, comercio, educación, sociología, viajes, química o mirabile dictum, ¡más que libros sobre cocina o jardinería! Hay clubes de biografía (para aquellos que presumiblemente sólo leen biografías), un canal de televisión dedicado exclusivamente a la autobiografía, e innumerables películas y novelas que adoptan la biografía como marco o forma de aproximación (2001, s/p.). Al mismo tiempo los investigadores Davis y Bourdiel están de acuerdo en que centrar el interés en una vida concreta supone cierto riesgo de ignorar la historia de una comunidad: Centrar el foco de interés en una vida o en una serie de vidas concretas, se corre el riesgo de que una dieta demasiado sólida en biografía pueda dejar a la cultura popular sin el sentido suficiente de una narrativa histórica más amplia (2001, s/p.). Higinio Marín argumenta que al encontrarnos ante una cultura marcadamente individualista, la biografía puede aportar ejemplos morales para los que luchan en la vida con la obligación de autoconstruirse: “El hombre es el único [animal] que necesita contar su vida para poder vivirla como propia” (1997, p. 20). La biografía viene a reforzar el carácter individualista y narcisista, y sus defensores consideran arriesgado que esta cultura individualista pueda desviar la atención exclusivamente hacia “las personalidades”, frente al debate público que afecta a todo un colectivo, tal y como afirma Davis y Bourdiel: Imaginar un escenario en el que las historias de Estado, de la transición demográfica […] o la emergencia de una economía global fuesen tan populares como las biografías, es imaginar una transformación de la esfera pública. ¿Ese apetito por la autobiografía impide esa transformación o, por lo contrario, es lo más cercano que la mayoría de esa población puede llevar a estar expuesta a ese tipo de historias? (2001, s/p.). 16 Davis, J.C y Bourdiel. El otro, el mismo. Biografía y autobiografía (Siglos XVII-XIX). Universidad de Valencia. 2005. Pág. 11. El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 97 Para Borges este sentimiento de lo individual se ha desarrollado más en los últimos tiempos, y sostiene que Aubrey tuvo instinto de biógrafo pero “nunca experimentó la necesidad de establecer una relación entre los detalles individuales y las ideas generales. Le bastaba con que otros hubiesen señalado para la celebridad a los hombres por los cuales se interesaba” (1987, p. 14). Anna Caballé afirma al respecto de esto que venimos hablando, que: ¿No podía la cuestión plantearse de otra forma? Es decir, en qué medida el dilema de la cultura moderna no sería sólo el del narcisismo individualista incapaz de pensarse en términos colectivos, sino también la escasa relación existente entre el estudio científico -y el culto a la razóny el análisis y el conocimiento de la vida, de la supuesta irracionalidad individual, propia y ajena ¿Hasta que punto el hiato profundo de la cultura contemporánea entre razón y vida no encuentra una forma de superación en las mejores y más autocríticas formas de la biografía y la autobiografía? [Y de la entrevista periodística] (2001, s/p.). Para Anna Caballé el gran problema de la biografía radica “en la fiabilidad del testimonio aportado por el biografiado” (2001, s/p). Del mismo modo que escribir sobre uno mismo puede resultar marcadamente subjetivo, escribir sobre el “otro” también puede verse influido por un marcado carácter subjetivo, por lo que la selección que hace el biógrafo del material debe ser rigurosa, pues va a condicionar el resultado de la misma. Las primeras décadas del siglo XX van a servir para observar como se desarrolla el género biográfico, el cual se encuentra, cada vez más, influido por los métodos propuestos en la historiografía, en el aspecto puramente formal y en los recursos propios de la novela. En palabras de André Maurois la biografía es “un género a caballo entre la historiografía científica y el arte literario” (1974, s/p), y opina que todo biógrafo debe afrontar su investigación documental aplicando un talento artístico que le permita descubrir aspectos ocultos de la personalidad del biografiado, y un talento literario que le permita construir un relato donde todo quede ordenado sobre un fondo armónico y coherente. Además dice que un biógrafo debe tener la cultura, intuición e El indio y la conceptualización del testimonio como fuente de exptresión oral | 98 inteligencia necesaria para saber situar al biografiado en el contexto histórico en el que vivió. Para Maurois (1974) la biografía supone dominar una serie de herramientas que tienen que ver con una trama de acontecimientos, una narración sujeta a convenciones, técnicas y recursos de composición, y un estilo establecido por la tradición literaria y por la propia cultura del biografiado. CAPITULO II LITERATURA FEMENINA DE ASCENDENCIA INDÍGENA EN EL ÁMBITO HISPANOAMERICANO II.1. Voces de mujeres indígenas en el ámbito hispanoamericano. El término feminismo lejos de lo que generalmente se cree, no es un término generado por la venganza, la rabia y las ganas de querer devolver al hombre toda la trágica historia que pesa sobre las mujeres. No es un término que busque la superioridad sobre el hombre, pues si lo que se persiguiese fuese estar en posición superior al hombre, el término adecuado sería hembrismo, palabra que Manuel Alvar Ezquerra define como “discriminación sexual de carácter dominante adoptada por las mujeres” (2005), y no feminismo. La mística de la feminidad es la falta de capacidad para diseñar una vida propia, así que el feminismo se ha convertido en un movimiento social que cuestiona el orden y el poder establecido, y al igual que tantos otros movimientos sociales sólo busca justicia, derecho a estar en igualdad de condiciones frente al hombre, libertad, dignidad, empoderamiento, etc. Es un movimiento que se articula como filosofía política y como movimiento, pero además es una forma de estar en armonía con el mundo. El feminismo Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 100 también denuncia la idea de independencia y señala que nadie es absolutamente independiente, pues en la etapa de la niñez y la vejez el ser humano es dependiente y requiere de cuidados, del mismo modo que en algún momento de nuestra existencia requerimos de algún tipo de apoyo moral, afectivo o emocional. Así pues, el feminismo defiende que toda identidad se construye sobre los vínculos afectivos. Sin embargo el hombre tiende a guiarse por la cultura de la razón, esto lo coloca por encima de la mujer, lo que significa que la razón estaría siempre por encima de lo emocional. La sumisión histórica de las mujeres sólo ha sido posible por la violencia ejercida sobre ellas, el arma por excelencia del patriarcado. Desde la cultura patriarcal continuamente se ha intentado despreciar al feminismo como movimiento y convertirlo en algo ofensivo, creando a lo largo de la historia personajes muy despreciados por la sociedad como son la suegra, la maruja o la puta. Por tanto, la única intención que ha existido desde la cultura patriarcal es la del despropósito, generando miedo en torno a un concepto que dista mucho de ser lo que dicen. El propio sistema capitalista generado y creado por un sistema patriarcal es el que invisibiliza todo el trabajo que la mujer hace en la casa y en los cuidados de la vida, quedando este en la parte sumergido del iceberg; mientras que el del hombre sale a flote llevando a cabo todas aquellas tareas relacionadas con la acumulación del capital y que hacen del mundo un lugar menos sostenible. Cristina Carrasco 17 , profesora del departamento de Teoría Económica de la Universidad de Barcelona y autora de varios estudios, explica que hay empresas que crean el empleo que aporta los salarios que llegan a los hogares, pero el que sostiene todo ese entramado capitalista es el trabajo doméstico de la mujer y sus cuidados, sin el cual sería 17 Carrasco Bengoa, Cristina, “Mujeres y trabajo: entra la invisibilidad y la precariedad”, núm. 131, Estudios de derecho Judicial, 2007, pp. 141-164. Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 101 imposible que el hombre asistiera todos los días al trabajo en óptimas condiciones físicas y psicológicas. Cuando la mujer accede a la educación es cuando empieza a cuestionarse todo el conocimiento heredado y empiezan a surgir conceptos como el de ecofeminismo. Así pues, hay un grupo de mujeres que han desviado su mirada y su existencia hacia su relación con la tierra, pues las mujeres saben que la tierra en que viven es el sustento y tienen que protegerla y defenderla de los valores imperantes del sistema capitalista y patriarcal. En su defensa de la tierra está su autonomía para construir sus vidas, pues siempre han entendido que la tierra es la que les va a dar la vida. Por tanto siempre ha existido una especial preocupación y sensibilidad de las mujeres hacia la tierra que les vio nacer, siendo este vínculo entre Mujer y Tierra el que genera el término ecofeminismo. Tanto la tierra como la mujer son despreciados por la cultura imperante occidental, así que los ecofeministas lo que vienen a decir es que hay una cultura dominante que está despreciando o negando el sentir de la mujer por la tierra. Val Plumwood (2005) defiende que la mujer es ecodependiente, es decir, defiende cultura y naturaleza como un todo único que depende lo uno de lo otro; mientras que Amaia Pérez Orozco dice que “desafiar al patriarcado actual es un acto de lealtad hacia las generaciones futuras, hacia la vida o hacia el propio planeta” (2009, pp.11-17). Mary Mellor, por su parte, dice que “el ecofeminismo es un movimiento que ve una conexión entre la explotación y la degradación del mundo natural y la subordinación y la opresión de las mujeres” (1997, p. 1). Sin embargo María Mies y Valdana Shiva (1998) observan en el término ecofeminista una interpretación que viene dada por la diferencia impuesta por el sistema capitalista patriarcal imperante donde se Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 102 ofrece una visión jerárquica y desigual; mientras que la uniformidad ofrece una visión horizontal, requisito imprescindible para la igualdad. La primera mujer en utilizar el término ecofeminismo fue Francoise d´Eaubonne, aunque no se popularizó hasta que surgen las numerosas protestas en contra de la destrucción medioambiental. Por otro lado, a Ynestra King, una de las organizadoras de la 1º Conferencia Ecofeminista, le debemos la siguiente definición: El Ecofeminismo trata de la conexión y la integración de la teoría y la práctica. Reafirma el valor y la integridad particulares de cada ente vivo. Nosotras pensamos que debe considerarse la perca junto con la necesidad de agua de una comunidad, la mazorca junto con el deseo de comer atún, u las criaturas sobre las cuales puede caer, junto con el Skylab. Somos un movimiento que se identifica con las mujeres y creemos que estamos llamados a cumplir una tarea especial en estos tiempos amenazados. Pensamos que la devastación de la Tierra y de los seres que la pueblan por obra de los huestes empresariales y la amenaza de la aniquilación nuclear por obra de los huestes militares son preocupaciones feministas. Son manifestaciones de la misma mentalidad masculinista y que se apoya en múltiples sistemas de dominación y de poder estatal para imponerse (1980, s/p). El ecofeminismo como movimiento surge a mediados de los años setenta junto al movimiento verde, este es un movimiento que une elementos del feminismo y del ecologismo, pero al mismo tiempo es un desafío para ambos. Del movimiento verde se hace eco en su preocupación por el impacto de la acción del hombre sobre el medio ambiente, y del feminismo toma la visión que existe de género en el mundo entero, en el sentido que subordina, explota y oprime a las mujeres. Por tanto, feminismo y ecologismo son dos movimientos sociales fundamentales en el siglo XXI que nos ofrecen la oportunidad de enfrentarnos a la dominación de las mujeres en la sociedad patriarcal, y a la ideología y estructura de dominación de la Naturaleza, igualmente ligada al paradigma patriarcal. El primero de estos movimientos adquirirá la autoconciencia como colectiva y con la formación necesaria será difícil detenerlas; y el segundo movimiento surge debido a la insostenibilidad del Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 103 modelo de desarrollo tecno-económico, pues estamos presenciando el comienzo del fin de la Naturaleza y ante eso hay que reaccionar. A los medios de comunicación ya no les resulta fácil ocultar la evidente conexión entre las diversas catástrofes naturales, manifestaciones de un cambio climático global ocasionado por la mano del hombre. Esto es lo que Ulrich Beck llamó “sociedad del riesgo” y, sin embargo, existe una voluntad “inconsciente” generalizada de mirar hacia otro lado, voluntad cultivada por la sociedad de consumo y el imperante sistema capitalista. Hay muchas razones por las que el feminismo se interesa por el ecologismo, una de ellas es que para que el feminismo mantengan su proyección internacionalista deberá pensar como un ecologista, pues las mujeres pobres del Tercer Mundo son las primeras víctimas que deja la destrucción del medio natural, precio que tienen que pagar al producir objetos de consumo para el Primer Mundo. Estamos viendo en nuestra propia sociedad como los recursos naturales son consumidos sin atender a su capacidad finita e irreparable. Esto conlleva a que las mujeres rurales indias vivan en una economía de subsistencia, pues aunque disponían de los recursos se los han expropiado para devolvérselos a precio de coste. Esto hace que merme su calidad de vida y las haga dependientes de un sistema de consumo del mercado internacional. Por tanto para que la calidad de vida se extienda a todos los rincones del planeta esta debe hacerse sostenible, pues existen estudios que alertan de los límites de nuestra sociedad de consumo, que está destruyendo a la población más desfavorecida del planeta y en pocos años destruirá también a la sociedad elitista y dominadora del Primer Mundo. Las mujeres fueron siempre las primeras en alzar la voz en contra de la destrucción del medio ambiente, pues pronto muchas de estas mujeres se dan cuenta que existe una estrecha conexión y relación entre el hombre como Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 104 ejemplo de dominio explotador y destructor del medio natural. Esta es la misma relación de explotación y opresión que existe entre hombres y mujeres en la mayoría de sociedades patriarcales y sociedades industriales modernas. Hacia finales de los años setenta y durante los años ochenta, el feminismo radical recupera la antigua identificación patriarcal de Mujer y Naturaleza para valorar y darle el lugar que se merece a la mujer, tan desvalorizada por los grandes pensadores de la tradición. Por ejemplo en Hegel la mujer es presentada en inferioridad al hombre y más próxima a formas de vida consideradas inferiores, como es el caso del mundo animal o vegetal. Estas feministas radicales afirman que la mujer como figura más próxima a la naturaleza es la única esperanza de conservación de la vida, frente a las infinidad de guerras suicidas y envenenamiento del mundo natural al que nos conduce el hombre con sus ansias de Poder. La ética del cuidado femenino, con su teoría de la economía del cuidado de la vida, se opone claramente a la agresiva y devastadora economía masculina. Este modelo de ecofeminismo, más conocido como modelo clásico, es un feminismo que diferencia claramente entre hombres y mujeres. Así, las mujeres adoptan posturas ante el medio no agresivas y de preservación del mundo natural, al mismo tiempo que son pacifistas debido a su instinto y capacidad maternal; mientras que el hombre persigue el poder y para ello se ve abocado a formar parte de empresas competitivas y destructivas. Esta postura ha ocasionado fuertes críticas dentro del propio feminismo por demonizar la figura del hombre. Más recientemente, y alejándose de la demonización del hombre, nos llega una teoría más espiritualista aportada por la filósofa india Vandana Shiva, para quien “lo que recibe el nombre de desarrollo (…) (el cual desarrollo) tiene sus raíces en los postulados patriarcales de homogeneidad, dominación y Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 111 reconocimiento que pudieran haber tenido de ser hombres. Es común, por tanto, entre las mujeres en general y la mujer indígena en particular, que acepten el papel secundario e invisible que les ha tocado vivir y que no se revelen. Tradicionalmente se les ha asignado un espacio, y resignadas aceptan ese espacio sin pretender ir más allá de donde se espera que estén. Existe un claro miedo a cruzar la frontera y situarse al lado de sus compañeras, debido a las normas impuestas por la tradición que rechaza socialmente estos atrevimientos por parte de la mujer indígena. Sin embargo algunas han antepuesto en sus vidas la formación y la libertad de decidir que espacios pisar, aunque ello suponga el rechazo social de sus compañeros. Ese paso al frente hacia otros espacios exteriores rompe con el aislamiento al que estaban sometidas y trae consigo su visibilidad en la vida pública, promoviendo a través de la voz o la escritura su experiencia de vida, hasta ahora nunca antes contada. La llegada de la democracia trae consigo un momento de cambio, de reivindicación social y de movimiento feminista que exige una conexión con el mundo exterior. En obras como Cubiertos de grasa (1993) de Pepa Rubio, se representa esa situación de injusticia que viven aquellos colectivos más desfavorecidos, la discriminación padecida debido al sexo o al lugar de origen, donde el tema central es el contexto social de la mujer indígena o no indígena reducido al ámbito privado y doméstico, esto es, al ámbito de la casa; frente al ámbito público asociado al hombre y a su trabajo. Hasta ahora la mujer indígena hispanoamericana experimentaba ciertas características discriminatorias, ya sea de tipo étnico-cultural, generacional, geográfico, educacional, civil, etc.; de manera que todas estas diferencias internas que afectan a las mujeres indígenas establece diferencias con respecto al sexo opuesto y las mujeres no indígenas, en cuanto al acceso a recursos, Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 112 espacios de poder, etc. En los últimos tiempos los roles de la mujer con respecto al hombre han cambiado, de manera que muchos valores y elementos de la cultura tradicional han sido desplazados por la asistencia a la escuela, la españolización, una mayor participación social y política, trabajos remunerados, etc. Además ha habido transformaciones en las relaciones interétnicas, con un aumento de los matrimonios interétnicos, más intercambio de espacios laborales, académicos, culturales y políticos a nivel local y nacional, como resultado de procesos de formación y organización que han ayudado a elevar su autoestima, y a tomar conciencia de su identidad y de sus derechos. A nivel internacional también se han dado cambios a través de la constitución de distintos movimientos indígenas que reivindican el derecho a la diferencia y a la revalorización de sus expresiones culturales. El concepto de género viene a establecer las relaciones de reciprocidad entre hombres y mujeres, y de cómo se ven los hombres y mujeres indígenas así mismos. En el caso de las poblaciones indígenas existían unas relaciones de género de complementariedad, en el que cada sexo ejerce un rol concreto y determinado, resultado de una construcción cultural propia. También se da entre las poblaciones indígenas una apropiación o asimilación de comportamientos impuestos por las sociedades hegemónicas y por el sistema patriarcal imperante. De modo que muchos de los testimonios de mujeres indígenas coinciden en decir que la lucha de género debe restablecer relaciones de igualdad entre los géneros a partir del principio de reciprocidad y complementariedad entre hombres y mujeres, y no fomentando ciertos tipos de autonomía de género o espacios de poder. Fundamentalmente lo que la mujer indígena demanda en cuanto a género se refiere, es que se sostenga sobre el reconocimiento y el respeto a la multiculturalidad e interculturalidad, tal como lo defiende también el Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 113 movimiento feminista. De manera que mujeres pertenecientes a ciertas etnias o culturas (aimara, quechua o maya) poseen una cosmovisión basada en la dualidad, entendiendo la equidad de género dentro de la complementariedad armónica entre hombres y mujeres, y no dentro de la autonomía de género o superioridad de un sexo sobre el otro. Sólo en las comunidades más influenciadas por el sistema hegemónico patriarcal, las mujeres terminan asimilando como propios ciertos valores del opresor como es el machismo, perdiendo así su propia esencia cultural. El caso de Asunta Quispe Huamán es un claro ejemplo de mujer indígena sumisa, sin conciencia política, invisible y posicionada bajo la figura del hombre, que asimila, defiende e inculca a sus hijos esos valores patriarcales fundamentados en el machismo. Sin embargo existen otras muchas mujeres indígenas que si defienden a ultranza su autonomía y espacio de poder en el mundo, irrumpiendo a nivel internacional a través de la palabra para denunciar los abusos cometidos hacia ellas, abusos que una vez optan a un cargo de poder no desvelan tan claramente para ocultar así sus debilidades, aunque resulte paradójico. Algunos ejemplos los encontramos en los testimonios de Rosa Isolde Reuque Paillalef y Rigoberta Manchú, voces reivindicativas, feministas, activas, que alzan su voz al mundo entero en defensa de sus derechos, primero como mujeres y luego como indígenas. En definitiva, la diferencia de género en las poblaciones indígenas son el resultado de las prácticas del derecho consuetudinario, priorizando el derecho de los varones “[...] los sistemas de conocimiento de las mujeres indígenas, como esencia de su expresión e identidad cultural, se enfrentan por una parte al etnocentrismo occidental, y por otra, al etnocentrismo basado en el dominio del hombre” 21 .Como ya he dicho, esa desigualdad de género no 21 Revista de la CEPAL 86, Agosto, 2005 Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 114 sólo se da con el hombre indígena o no indígena, sino que se da lo que se conoce como “desigualdad cruzada” donde la mujer contribuye a esa desigualdad. Los temas más demandados por la mujer indígena a instancias internacionales están relacionados con una serie de ámbitos: - el ámbito económico, desde el que exigen salarios justos, equitativos, y el reconocimiento del aporte de la mujer indígena a la economía local y nacional. - el ámbito político, desde el que demandan el reconocimiento de los derechos de las mujeres indígenas y la promoción a la participación política y liderazgo de mujeres indígenas en ámbitos locales e internacionales. - el ámbito sanitario, desde el que reclaman el derecho al ejercicio de una salud reproductiva plena y que respete la cosmovisión indígena. - el ámbito educativo, desde el que piden una educación pertinente y equitativa, que facilite y apoye la capacidad técnica y profesional de las mujeres indígenas. - el ámbito medioambiental, desde el que se prioriza la tenencia a la tierra y a los derechos intelectuales, respecto a plantas medicinales y semillas tradicionales. Como se viene observando hasta aquí, la mujer indígena tiene que cargar con una doble cruz, la de ser mujer y la de pertenecer a una comunidad indígena. De manera que muchas mujeres indígenas ven más vulnerados sus derechos sólo por el hecho de ser indígenas, situación negativa, desigual y discriminatoria, impuesta por los valores culturales externos dominantes. Esto Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 115 hace que se den relaciones de subordinación donde hombre/mujer perteneciente a la cultura hegemónica, ya sea profesor-a, medico, comerciante, transportista, etc., se creen poseedores de un estatus social superior debido a la historia de invasión que pesa sobre estos pueblos, relegando a un estatus social inferior y vergonzoso al oprimido. II.2. Testimonios de mujeres indígenas y de ascendencia indígena en el marco de la escritura femenina hispanoamericana. El concepto de escritura femenina con el que abro este apartado quiere incluir a la mujer y hacerla participe de la actividad de escribir, actividad de la que se venía ocupando exclusivamente el hombre. Además, la literatura va a ser el modo en que la escritura de estas mujeres se manifieste, pues la mejor manera de conocer la realidad política y social en la que viven muchas de estas mujeres hispanoamericanas es a través de voces femeninas anónimas que las letras, en la mayoría de los casos, niega de su relevancia. La exclusión y marginalidad de las mujeres indígenas viene desde la propia construcción de las colonias españolas en el Nuevo Mundo, aplicando en la confesión de estas colonias unos modelos patriarcales fuertemente jerarquizados donde los oprimidos se aferran a sus creencias en un proceso de resistencia que repercutió enormemente en nuestra historia y en nuestra cultura. Resulta interesante ver como la mujer ofrece una nueva manera de interpretar la historia que llega desde la otra orilla, para construir esa identidad que les ha sido negada, aunque para ello hay que interpretar cada uno de sus silencios. La escritura pasa a convertirse para ellas en un espacio de liberación, Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 116 de reconocimiento de sí misma y de redefinición, contribuyendo a través de esta a la tradición narrativa de sus respectivos países. La crítica en estos últimos años ha llevado a cabo una labor de recopilación de obras de autoras hispanoamericanas que hasta el momento no se habían tenido en cuenta o simplemente resultaban poco interesantes, pero lo cierto es que muchas de estas obras sirven para extraer datos históricos, políticos o sociales que ayudan a comprender un poco más la realidad social que las rodea, y para tener una visión más completa de una época histórica concreta. Sin lugar a dudas se trata de un momento de la historia hispanoamericana crucial, donde los referentes previos son escasos y donde la mujer aún lucha incansablemente por hacerse oír en un mundo de hombres, enfrentándose así a sociedades convencionales y patriarcales. Una de las precursoras de la escritura femenina en América Latina fue Sor Juana Inés de la Cruz (México 1648-1695), quien en pleno siglo XVII cuestiona a través de su prosa y su poesía las normas de la sociedad de entonces, defendiendo el derecho de la mujer a la educación y al desarrollo intelectual, así como a su libertad para desarrollar su creatividad y sensibilidad. Otros textos fuertemente inspiradores pero anónimos fueron: el Discurso en Loor de la Poesía (1608), atribuido a la limeña Clorinda; Epístola de Amarilis a Belardo (1621), pseudónimo que al parecer pertenecía a la peruana María de Rojas y Garay. En estos textos lo femenino aún está subordinado a lo masculino. Muchas son las mujeres que día a día se suman a todas esas otras que, en un momento dado de la historia hispanoamericana fueron valientes, dejando a un lado los convencionalismos y abandonando las etiquetas femeninas establecidas para adentrarse en un mundo hasta ese momento de hombres. Su incursión en la escritura las convierten en auténticas escritoras de Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 117 su vida sin necesidad de utilizar pseudónimos, siendo conscientes de estar contribuyendo con su escritura a la construcción de nuevas sociedades poscoloniales desde su particular punto de vista femenino, pues muestran la historia tal y como es, sin prejuicios ni miedos por sacar a la luz cuestiones de tipo social, político, literario o intelectual. Generalmente la escritura femenina está dotada de una confianza ciega en poder representar la realidad tal cual es, y para ello visualiza los males que afectan a un colectivo social, e incluso ofrecen posibles soluciones. La mujer tiende a poner énfasis al escribir sobre lo colectivo porque lo individual tiende hacer algo íntimo, personal y, por tanto, subjetivo. En definitiva, el contexto en el que se desarrolla la narrativa femenina hispanoamericana contribuye a que hagan de sus vidas un mal común y hablen en nombre de todo un colectivo social, en un momento histórico-político concreto de sus vidas. Muchos son los que piensan que detrás de esas voces sólo hay un enfoque esencialista femenino, pero los textos de estas escritoras no son historias de mujeres concretas, sino que construyen personajes femeninos y masculinos inmersos en un contexto emocional y situacional concreto, por tanto es conveniente recalcar que lo que condiciona al discurso no es su procedencia sexual, sino el contexto histórico y cultural sobre el que se construye. Gracias a todas estas autoras hay por primera vez en las letras hispanoamericanas una noción de género muy contextualizada, en las que sexo, raza, clase social y situación política son un condicionante más para los conceptos de individuo, sociedad y nación. A las escritoras hispanoamericanas del siglo XIX no les resultó fácil romper con ese silencio impuesto por la intolerancia y hegemonía del discurso masculino. De modo que en una época en la que se creía que el explotado no tenía alma ni sentimientos, Gertrudis Gómez de Avellaneda dio voz al explotado en su novela Sab (1841). Gómez de Avellaneda describe aquí la Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 118 crueldad con la que eran tratados los esclavos en los ingenios azucareros de Cuba; de la misma manera que desde Brasil, María Firmina dos Reis también aborda la esclavitud desde el punto de vista del “otro”, en su obra Úrsula (1859). Otros dedican su tiempo a criticar ese deber exclusivo de la mujer con el ámbito doméstico y con el patriarca o cabeza de familia, pero lo cierto es que una mujer debe tener el mismo derecho que un hombre a ser cabeza de familia. Estos planteamientos tan antiguos, severos e injustos hacia la mujer, colocándola en una situación de servidumbre, son también denunciados por importantes intelectuales de la época como por ejemplo Eugenio María de Hostos, quien considera una “estupidez prescindir en el manejo del poder social de la mitad del género humano” 22 . Hostos pronuncia un discurso que defiende en todo momento esa necesidad de devolver a la mujer la libertad que todo ser humano debe poseer, ante sí misma, ante el hogar y ante la sociedad. Estas ideas reivindicativas y solidarias con la mujer son compartidas por Rosario Orrego de Uribe, una de las primeras mujeres chilenas que luchan por los derechos de la mujer, y en esa lucha funda La Revista de Valparaíso. Además es la primera mujer nombrada como Socia Honorífica de la Academia de Bellas Letras de Santiago de Chile, teniendo como único antecedente femenino dentro del periodismo a Rosario Ortiz. Hay que esperar hasta 1896 para encontrar a otra mujer dedicada a las letras como lo fue Mercedes Ibáñez de Medina, fundadora de La Revista Ilustrada. Sin embargo los planteamientos de Hostos no fueron compartidos por todos, pues fueron intensamente rechazados por aquellos más tradicionales y conservadores de Chile, aunque otros muchos se ocuparon de llevar sus ideas 22 Estas palabras, al igual que otras, son pronunciadas en la Academia de Bellas Letras de Santiago de Chile en 1873 y publicada ese mismo año en la Revista Sudamericana. Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 119 a otros lugares, como lo hizo Mercedes Cabello de Carbonera en Perú, quien a través de sus ensayos “Influencia de la mujer en la civilización moderna” (1874) y “Perfeccionamiento de la educación y de la condición social de la mujer” (1876), defiende la educación y emancipación femenina como solución a los problemas sociales y nacionales. Mercedes Cabello de Carbonera fue una reputada periodista que a través de diferentes medios de comunicación escritos protesta contra distintos problemas que afectan a la sociedad de su época, tales como la educación, pues se empeña en defender una educación laica y una necesidad de progreso, donde la mujer ya no tenga que estar más en un segundo plano. Toda esta defensa de la mujer trae consigo su encierro en un manicomio durante nueve años para silenciarla, después de que Mercedes se convirtiera en una auténtica librepensadora de su época, otorgándole la medalla de Oro de las Bellas Artes por su influencia en el progreso moral y material de los pueblos en 1886. Además ganó el primer premio Rosa de Oro en el concurso hispanoamericano de la Academia Literaria de Buenos Aires, en 1892, por la que ha sido su obra de mayor trascendencia, La novela moderna, donde ella misma dice que la estética de una obra debe obedecer más que a cuestiones de gusto o tipo personal, a las necesidades de una sociedad: No es cierto que el arte sea sólo un medio recreativo […] La literatura está subordinada a causas más graves y más profundas, unidas íntimamente al movimiento social y político, que a su vez obedece a las ideas filosóficas que predominan en el mundo (1948, s/p.). Michel Foucault (2006) dice que las mujeres que se resisten a las normas que les han venido impuestas se sitúan fuera de la ley, y por tanto su voz no tiene valor. Al resistirse a las normas establecidas, transgreden dichas normas y su discurso tiene que recurrir a otras alternativas heterogéneas e híbridas. Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 120 Sin embargo Mercedes Arriaga (2004) defiende que esa invisibilidad y marginación impuesta les ha permitido rasgar las vestiduras, creando su propio ámbito de resistencia, ruptura y transgresión. Es desde este ámbito desde donde rescatan el espacio periférico marginado, y denuncian esa situación de olvido y opresión. Desde esta perspectiva deconstructiva del discurso no interesa quien habla y mucho menos quien es el autor, de manera que colectivizan el discurso que ya no atiende a cuestiones individuales. Así, el discurso se hace eco de las preocupaciones de toda una comunidad o colectivo social. Esta literatura de resistencia de la que venimos hablando favorece la multiplicidad, la complejidad, las ecologías y los antiesencialismos y antirracismos, y su propósito es acabar con la estructura espacio-poder que sostiene las diferencias sexuales. Con esta nueva forma de hacer o construir la literatura, la mujer busca conectar con el alma del lector y con su mundo. Muchas veces transforman, adaptan o redefinen la realidad, en unos relatos que pueden resultar meras recreaciones realistas o simple cotidianidad, sin embargo están cargados de un trasfondo de denuncia política y social que pretenden conectar con el modo de sentir del lector. El espacio de la mujer decimonónica es, básicamente, el doméstico, aunque ellas mismas son las que se hacen cada vez más un mayor hueco en el ámbito laboral, político, cultural, etc. De esta manera Perú va a ser uno de los primeros países hispanoamericanos donde se desarrolle una excelente narrativa escrita por mujeres en el último tercio del siglo XIX. En palabras de Clorinda Matto, las mujeres son “verdaderas heroínas que luchan día a día, hora tras hora, para producir el libro, el folleto, el periódico, encarnados en el ideal del progreso femenino” (1895, s/p). Además en su novela de corte indigenista Aves sin nido (1889), trata como aspectos centrales el maltrato y Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 127 político, pues resultó decisivo para ella el cierre de las universidades por parte del ejército en 1972. Por tanto, tras dejar la universidad se involucró en la creación de la Federación de Trabajadores del Campo (FTC) y se convirtió en un pilar fundamental para la incorporación de los campesinos a la revolución. Años más tarde, una movilización concentrada en la universidad en protesta por la masacre del desfile de Santa Ana, sufrió una emboscada por parte del ejercito, cayendo en dicha emboscada un compañero suyo de la FPL, Carlos Fonseca. El número total de muertos no se llegó a contabilizar. En 1978 su esposo es capturado por las fuerzas represivas, siendo liberado cuatro meses después gracias a las masivas movilizaciones populares. El 17 de Enero de 1981, pocos días después de haberse iniciado la gran ofensiva general político militar llevada a cabo por el Frente Farabundo Martí para La Liberación Nacional (FMLN), Eugenia junto a tres compañeros más muere como una auténtica heroína a manos del ejército. Minutos antes de morir Eugenia alcanzó a gritar “¡Que no nos agarren vivos! Sobre el rugir del motor sonaron ráfagas de ametralladoras. Ella siempre decía `A mi no me agarran viva… no me importan las condiciones, a mi no me agarran viva´, y no la agarraron viva” (1983). Este es precisamente el título de su biografía cuya responsable es Claribel Alegría, quien abandona la cuasi-autobiografía, forma que cultiva inicialmente en obras como Cenizas de Izalco (1966), para reconstruir el testimonio de vida de esta militante salvadoreña. Cuando se trata de una mujer indígena tiende a haber por parte de la cultura dominante y su establecido sistema patriarcal, un ocultamiento o silencio de su testimonio. Por ejemplo en la historia del Caribe los españoles ocultaron los nombres y la identidad de las mujeres que lideraron los ejércitos indígenas o cimarrones por una cuestión de orgullo varonil, pues era muy deshonroso para el hombre occidental tener que enfrentarse a una mujer y ser Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 128 derrotado por esta. Sin embargo en Jamaica un grupo de mujeres recuperaron la historia de una mujer, jefa del ejército de negros y negras cimarrones que lucharon contra el ejército francés. Por tanto para evitar este silencio impuesto por el sistema patriarcal, es necesario que la mujer indígena luche por recuperar la autoría de su historia de vida, bien a través de su voz o bien a través de la escritura. Deben quitarse o deshacerse de las gafas del opresor y para ello es necesario que recuperen su vida y su historia, enfrentándose a este sistema de dominio en defensa de una perspectiva más integral y holística, donde exista una mayor presencia de mujeres indígenas en la historia de América Latina. Esto es precisamente lo que ya comienzan a hacer algunas mujeres indígenas como las que analizo en este trabajo, y ayuda a que su autoestima aumente, a erradicar al opresor que llevan en su interior, y a recuperar y establecer el orgullo étnico-cultural: La cultura es el camino de la realización personal y colectiva. La cultura es aquello que nos ayuda a llevar las necesidades humanas esenciales. Lo que llamamos cultura occidental es anticultura pues no nos ayuda a llenar esas necesidades básicas. Dejemos de admirar la anticultura, promovamos y construyamos una cultura dinámica y dejemos entrar las diversidades que nos beneficien 23 (2004, s/p). Otro concepto muy interiorizado entre la mujer indígena y presente en el testimonio de Asunta Quispe Huamán, es el síndrome de víctima, síndrome que se vive de manera individual en el ámbito doméstico y de manera colectiva en el ámbito comunitario, ya que el opresor les hace creer que ellos y sus gobiernos hacen mucho por ellas, tal y como le ocurre a Domitila Barrios, mujer de ascendencia indígena, aunque en este caso ella no se resigna y lucha por sus derechos como mujer. Lo que ocurre es que si a un pueblo indígena lo reprimen durante quinientos años, este espera que la situación continúe, así que cuando el opresor deja de reprimirlo se siente agradecido y en deuda, considerando que ha sido un gran avance para sus vidas. Este síndrome se 23 Grupo de mujeres Mayas Kaqla. 2004. Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 129 manifiesta de manera individual en el testimonio de Asunta Quispe Huamán, ya que es golpeada y maltratada por sus dos parejas, y aun así lo asume con resignación, llegando a culparse así misma por no cumplir con sus obligaciones de mujer. En realidad lo que está haciendo es asumiendo su condición de víctima para que su marido no la abandone, pero lo más grave es que le parezca normal vivir en una sociedad contaminada por vicios impuestos por el opresor como son el alcoholismo de los hombres y la violencia intrafamiliar. Existen historias profundas cargadas de memoria y dignidad, muchas veces silenciadas, pero otras veces emerge de su propio dolor como víctimas una fuerza interior y profunda que denuncia la injusticia, la ilegalidad, la ilegitimidad de estos poderes “sacrosantos”. Esta es la fuerza ética que conecta con una memoria colectiva de resistencia, de respeto a la madre tierra, de construcción y producción de comunidades a partir del cuidado de cada persona, comunidad o pueblo. De manera que el impacto de la globalización capitalista neoliberal en la vida de millones de personas de América Latina ha tenido como respuesta algunos de estos testimonios femeninos, enunciados desde la indignación y desde la organización de mujeres campesinas indígenas o de ascendencia indígena. Para la mujer indígena la identidad y la cosmovisión son elementos fundamentales y forma parte de la identidad algunos aspectos como son el uso del lenguaje tradicional, el idioma y la memoria colectiva; mientras que la cosmovisión se relaciona con el modo de ver la vida y el universo, según el grupo de mujeres Kagla (2004). Esto quiere decir que si una mujer indígena cree en la justicia y lucha contra la opresión, debe ser coherente con lo que piensa y no puede educar a sus hijos bajo los patrones y valores impuestos por el opresor. En definitiva la cultura indígena tiene muchas cosas positivas pero Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 130 también tiene cosas opresivas que hay que cambiar para que sus hijos no repitan sus errores. Para ello es necesario repensar la cultura y si hace falta deconstruirla para volver a construirla. Es necesario hacer una autocrítica de algunos principios y valores culturales que han sido una carga y han excluido y marginado a las mujeres, tanto a nivel nacional como a nivel comunitario. Hay que potenciar unos principios y valores que les permita avanzar, que les ayude a desarrollarse y a construir la identidad de hombres y mujeres, contribuyendo a una paternidad compartida y responsable con su modo de entender y ver el universo. Por tanto, algunos de los elementos de la identidad ya señalados son el traje, el idioma, la memoria histórica, la espiritualidad, la cosmovisión y las costumbres; elementos que aunque no son dinámicos se encuentran en constante cambio. De este modo la diversidad de pensamiento es importante tenerla dentro de estos elementos que conforman la identidad, ya que construye unos procesos colectivos donde hay un proceso de reflexión de la historia y de la identidad en general. El verdadero valor de las mujeres radica en que muchas veces los hombre no asumen la responsabilidad de ser los transmisores y depositarios de la cultura, dejando esa tarea en manos de las mujeres, quienes en muchas ocasiones, sobre todo si pertenecen a una familia o comunidad en el que la mujer está reprimida, esta va a ver limitada su capacidad creadora y testimonial y, por tanto, su proceso colectivo en busca de libertad. De manera que la identidad grupal limita la libertad de las mujeres, aunque si un ser humano se ve restringido en su libertad por el grupo al que pertenece, este debe transformar las relaciones del grupo al que pertenece. Actualmente muchas mujeres, algunas de ellas son las que dejan constancia de su testimonio en este trabajo, rompen con los patrones de identidad impuestos por el marido, la familia, la iglesia o la propia comunidad, y organizan a su Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 131 gente para luchar por sus derechos, viajan solas y salen de su zona de confort, es decir, de sus fronteras, para organizar asambleas y sentarse a dialogar con las autoridades pertinentes, etc. Por tanto en esa lucha que la mujer ha tenido a lo largo de la historia, sólo a través de un proceso de continua creación pueden realizarse como seres humanos para formar parte de la cultura, pues la incultura sería precisamente esa resignación al sufrimiento y a la no realización personal. Hay que señalar también que desde la época griega fueron creados los mejores personajes femeninos que la historia ha dado, algunos de ellos son Electra, Antígona, Medea, etc., personajes que sirvieron de inspiración para otras grandes mujeres de la historia como Virginia Wolf o las hermanas Brontë. Esto resulta paradójico porque por todos es sabido que los griegos eran unos grandes machistas, la propia Graciela Hierro en su obra Ética y feminismo cita a Platón, quien dice: “no hay nada mejor que amar a un hombre porque son los seres más perfectos de la creación” (1998, s/p). Por tanto, no cabe duda de que existen grandes heroínas escondidas entre las páginas de los libros, y a las cuales no se les ha dado el papel protagónico que merecían. Siempre se ha dicho que la mujer no aportó nada interesante a la historia hasta estos últimos siglos, pero lo cierto es que desde los orígenes de la civilización la mujer ha contribuido con su conocimiento al desarrollo de la ciencia y a la evolución de la vida humana, así nos lo hace saber Solsona i Pairó: Desde el origen de los Tiempos la "mujer recolectora" puede considerarse como la primera botánica; las mujeres desarrollaron el conocimiento de las plantas, su cultivo y recolección, las herramientas para cultivarlas, almacenarlas y convertirlas en alimentos, creando así la agricultura y los procesos de elaboración y conservación de los alimentos. Además, inventaron la alfarería (fabricaron utensilios y objetos de cerámica) y los tintes. Con el movimiento de rotación del huso, las mujeres convirtieron ciertas fibras naturales, como la lana, el lino y, más adelante, el algodón y la seda, en hilos, provocando diferentes ordenamientos de las moléculas y desarrollando las técnicas de elaboración de tejidos (1995, pp. 187-193). Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 132 También hubo destacadas filósofas, alquimistas o médicas, pese a que se quiso ocultar su presencia y esconder sus capacidades. Hoy en día se han podido identificar muchos de sus textos y reconocer en sus palabras la genialidad de auténticas heroínas y conocedoras de la sabiduría. Sin embargo de otras tantas mujeres aún resulta imposible encontrar restos de sus aportaciones, aunque cada vez más van emergiendo. Como ya he dicho, hubo destacadas mujeres en el terreno de la medicina y fueron las primeras en dedicarse a este campo. Para conocer acerca de la sabiduría médica de las mujeres hay que recordar que han sido siempre sanadoras, pues las primeras comadronas de la historia occidental fueron mujeres y se ocupaban de los partos, sabían provocar abortos y velaban por la salud de su familia y amigos. Además fueron las primeras farmacéuticas encargadas de hacer remedios naturales medicinales que sanaran ciertas enfermedades. Ejercían una medicina no adquirida a través de los libros pero si a través de sus experiencias y de las transmisiones de generación en generación. Todas estas mujeres eran conocidas por la gente como “mujeres sabias” y durante siglos fueron la única aportación médica al alcance de personas pobres. Bajo la figura de mujer sabia, conocedora de remedios ancestrales, se puede identificar a la machi como responsable de las curaciones dentro de las comunidades Mapuches. El artículo de Martín-Cano Abreu “Mujeres inventoras”, también habla sobre la importancia de las mujeres en la creación de la escritura, en la acuñación de monedas, en la educación, y en la implantación de justicia: Y también serían las mujeres la más arcaicas Sacerdotisas supremas que actuaron de legisladoras, celebraron juicios, juzgaron, castigaron o perdonaron a los malhechores en juicios, presidiendo los tribunales y las asambleas federales bajo la advocación de Diosas Fatales y Legisladoras, `Que Establece Leyes´, guardianas de las leyes, juezas invocada al jurar, Diosas Profetisas que determinaban el destino humano. Al respecto leemos: `Ceres -versión romana de la madre tierra Demétertambién se denominaba Ceres Legífera, es decir, «la legisladora», y afirmaban que sus sacerdotisas habían creado el sistema legal romano´ (2009, s/p). Literatura femenina de ascendencia indígena en el ámbito hispanoamericano | 133 Otras tantas legendarias mujeres que han aportado sus conocimientos a la historia de la ciencia son: Merit Ptab (médica egipcia), Theano (matemática griega), Agnodice (médica griega), Elephantis (médica romana), María la Judía (alquimista hebrea), Hipatia (filósofa, matemática y astrónoma griega), etc. Después de esta extensa recopilación de mujeres escritoras indígenas o no indígenas, sabias, filósofas, científicas, etc., es un gran error creer que las mujeres escritoras lo conforman un grupo con una mentalidad similar u homogénea, pues en lo único que pueden coincidir es en esa necesidad de apoyarse mutuamente para dar a conocer su situación marginal y subordinada. Además, la crítica feminista plantea acercarse a la cinematografía de los años setenta para rescatar a todas esas figuras femeninas olvidadas o injustamente silenciadas por el hecho de dotar a la historia de la humanidad de sus capacidades cognitivas. Sólo cuando esos nombres de mujeres ocupen el lugar que se merecen en la historia, se verá recompensado el sacrificio y el sufrimiento de tantas mujeres. CAPÍTULO III TESTIMONIOS DE TRES MUJERES INDÍGENAS: ANÁLISIS COMPARATIVO. III. 1. RIGOBERTA MENCHÚ: Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia. Para conocer bien la historia de Rigoberta Menchú debemos comenzar por contextualizar su historia en un escenario concreto, es decir, donde nació y sufrió, y este escenario es su país de origen, Guatemala. Guatemala es la primera economía en términos de producto bruto anual de Centroamérica, pero al mismo tiempo es uno de los países del mundo, según la medición de desarrollo humano hecha por Naciones Unidas, donde más se acentúa la diferencia entre ricos y pobres. La mitad de la población está por debajo de la línea de pobreza, con ingresos de un dólar diario y un 35% de analfabetismo, mientras que las veinte familias con mayor poder económico tienen unos ingresos mensuales de unos 21.000 dólares, según datos recogidos por la ONU (PNUD, 2014). Guatemala ha sido históricamente y sigue siendo el país de toda Hispanoamérica con mayor porcentaje de población indígena, alrededor de un 65%, esto es, unos trece millones de indios. Son los pueblos mayas los que Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 135 pueblan toda la zona mesoamericana desde hace diez mil años, y en Guatemala están divididos en unos veintidós grupos etnolingüísticos, siendo la etnia Quiché la más numerosa, etnia a la que pertenece Menchú. Los pueblos mayas después de su época de esplendor (grandes matemáticos, inventores del cero, geniales arquitectos, estilizados artistas) entraron en declive con la llegada de la corona española. La división que presentaba el pueblo maya fue lo que facilitó una conquista brutal y sanguinaria. A pesar de ello resistieron durante cinco siglos y nunca se doblegaron más allá de su situación de sojuzgamiento económico. Un buen ejemplo de esto último es el testimonio de Menchú, una clara expresión de resistencia. Es precisamente en Guatemala donde la Agencia Central de Inteligencia de Estados Unidos, más conocida como la CIA, hizo su debut en suelo hispanoamericano preparando el terreno para llevar a cabo el Golpe de Estado perpetrado en 1954, y que derrocaría al presidente Jacobo Arbenz (un nacionalista que venía impulsando una serie de mejoras sociales, incluida una importante reforma agraria). Guatemala ha sido como la república de toda América Latina, donde la represión de las fuerzas armadas fue la más sanguinaria de las últimas décadas, intentando silenciar todo tipo de protesta popular e incluso al segundo movimiento guerrillero más antiguo del continente, la Unidad Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG). Bajo este escenario tan represivo podemos entender un poco más la significación de la lucha y resistencia de Menchú. A partir del Golpe de Estado se declara la guerra civil en el país, momento en que nacen los primeros movimientos armados revolucionarios en toda la zona oriental, en torno a los años sesenta. Aunque esta guerrilla fue derrotada en un primer momento por los militares, se organizaron y rearticularon nuevamente en la década siguiente desplazándose al altiplano, Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 136 región de origen predominantemente maya. No puede decirse que la guerrilla guatemalteca haya sido específicamente indígena, sin embargo tuvo mucho que ver con los pueblos mayas, ya que buena parte de los campesinos combatientes provenía de allí. Durante los trágicos años de guerra en el interior de Guatemala se calcula que hubo unos doscientos mil muertos, más de seiscientas aldeas arrasadas, un millón de personas desplazadas (dentro del propio país y hacía México, como le ocurriera a Menchú). De todos estas víctimas y afectados, según datos recogidos por las Naciones Unidas, más de un 80% fueron mayas. A la fuerte represión política se le unió un acusado racismo histórico que define la dinámica sociocultural de Guatemala. Tal es el grado de discriminación y racismo hacia los pueblos mayas que con frecuencia se hace eco la población no maya de la siguiente expresión: “seré pobre, pero no indio”. Muchos de estos datos sobre la historia de Guatemala, los he recogido del artículo de Leída Jara “Guatemala: a 50 años del golpe de estado a Jacobo Arbenz” (2004). Sumida en este cruel y terrible panorama nació y creció Rigoberta Menchú. Su voz se hace eco de los padecimientos de todo un pueblo para gritar y clamar al mundo entero por una justicia que durante algo más de quinientos años ha sido silenciada, reprimida y desprestigiada. Su lucha representa la dignidad y un clamor al respeto de las diferencias y de la diversidad. Esta lucha incansable por la defensa de los derechos humanos en general y de los derechos indígenas en particular, le van a permitir alzarse con el Premio Nobel de la Paz en 1992 y el reconocimiento de la UNESCO (Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura) como Embajadora de Buena Voluntad, además de la exaltación de su figura como icono indiscutible de la búsqueda de la tolerancia, la paz con dignidad y la justicia. Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 143 muerte de su padre cuando esta se comprometió de lleno con la lucha, denuncia y reivindicación de los derechos humanos de la población guatemalteca, y en especial de los pueblos indígenas, postura que le costó el exilio a México un año más tarde, en 1981. En 1982 se convierte en la primera indígena en participar en la ONU, y en 1983 publica su libro autobiográfico. En 1992, año en que se recordó los quinientos años de presencia española en América Latina, le fue concedido el premio Nobel de la Paz por su labor en defensa de los derechos humanos y la reconciliación entre los diferentes grupos étnicos de Guatemala. Acto seguido crea una fundación en México para apoyar a los pueblos indígenas del continente, y en 1993 retorna a su país donde un año más tarde se firma la paz entre el Gobierno y los rebeldes, paz que aún hoy en día acarrea ciertas diferencias. Al comienzo de su testimonio Menchú aclara que no está contando al lector todo lo que ha sido su vida, ya que esconde ciertos acontecimientos que sólo ella conoce. Este es un hecho fundamental para demostrar que en su trasfondo testimonial el relato de Menchú difícilmente se podría comparar con otras versiones por esos secretos que esconde, los cuales no llega a desvelar pero resultan más que evidentes. Algunos de estos secretos son: el haber recibido una educación escolar, la trágica muerte de su familia, etc. El hecho de que Menchú niegue esa educación no significa que su historia sea falsa, sino que la memoria es selectiva y al cabo del tiempo se queda únicamente con aquellas experiencias que le han marcado, tratando de obviar otras que no resultaron tan interesantes. Lo que resulta extraño es que haya olvidado o le resulte poco interesante explicar su estancia durante varios años en un internado, experiencia que por lo general suele dejar huella. Podría haber varias razones de peso para que Menchú eludiera o negara todo lo que fue su etapa escolar, una de las razones podría ser proteger a las monjas que la Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 144 sacaron del internado llevándola a un lugar seguro. Esta fue quizás una manera de agradecer a las monjas durante la época en que ella formaba parte del movimiento revolucionario, puesto que revelar públicamente lo que aquellas monjas hicieron por ella y por otras muchas estudiantes, podía ocasionar serias represalias por parte del gobierno e impedir que otras personas fueran ayudadas. Por tanto, la ocultación de su educación puede estar justificada por estos hechos, y de ahí su insistencia en que era una campesina monolingüe y analfabeta. Esa insistencia de Menchú por declarase abiertamente analfabeta está estrechamente relacionado con su posicionamiento posmodernista, y más concretamente con el rechazo contundente al sistema educativo estatal guatemalteco y al alfabetismo como formas de penetración cultural o aculturación de la sociedad indígena, que la alejarían cada vez más de su pueblo. La propia Menchú en varias partes de su testimonio dice: Ya sea por las religiones, ya sea por las reparticiones de tierra, ya sea por las escuelas, ya sea por medio de libros, ya sea por medio de rodeos, nos han querido meter otras cosas y quitar lo nuestro (1983, p. 273). No sólo critica la cultura del libro sino al propio sujeto individual interpelado por ella: Me llamo Rigoberta Menchú. Tengo veintitrés años. Quisiera dar este testimonio vivo que no he aprendido en un libro y que tampoco he aprendido sola ya que todo esto lo he aprendido con mi pueblo (1983, p. 30). Sigo ocultando lo que yo considero que nadie lo sabe, ni siquiera un antropólogo, ni un intelectual, por más que tenga muchos libros, no saben distinguir nuestros secretos (1983, p. 377). También puede ser que la omisión de su estancia en el internado se deba a que Menchú pretendía darle a su testimonio una visión histórica del movimiento revolucionario, de manera que si hubiera confirmado este hecho de su vida no hubiera podido decir que fue testigo directo del movimiento Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 145 revolucionario, pues desde una posición privilegiada como la que ella tenía, la de estudiante, era muy difícil mostrar las duras experiencias que su pueblo tuvo que vivir con la explotación de las fincas y consiguiente opresión. Recluida en un internado como ella se encontraba hubiera sido complicado ofrecer un testimonio creíble y cercano a lo que su pueblo y familia estaba padeciendo, y sobre todo cómo las circunstancias los convirtieron en campesinos revolucionarios. Quizás para explicar la omisión de su educación habría que recurrir a una latente discriminación racial, pues lo que sí es evidente es que su padre valoraba suficientemente la educación como para ofrecérsela a su hija si estaba dentro de sus posibilidades. Además, el EGP tampoco veía el analfabetismo como un requisito indispensable de su organización, al contrario, ya que sometía a muchos de sus dirigentes a campañas de alfabetización. Por tanto, como ya he dicho, el origen de esta omisión puede encontrarse en una discriminación palpable a lo largo de los años, pues se consideraba poco auténtico o real un indígena que conociera o supiera hablar castellano. Es evidente que esa imagen analfabeta, marginal y tradicional ocasiona un sentimiento más receptivo por parte del gran público, que tiende a darle más valor a su testimonio. Esta es una manera premeditada de ofrecerle al público lo que espera, es decir, la autenticidad de un testimonio creíble y sincero. Esto ocurre con todo, generalmente, porque siempre resultan más conmovedoras y creíbles aquellas historias que provienen de personas que se encuentran en una situación de desventaja. Menchú dista mucho de ser la primera indígena que recibió educación y que se fue a la ciudad, pero fue una mujer precursora en muchos aspectos. De la misma manera que obvia información también aporta información que resulta falsa, por ejemplo cuando explica que es testigo de la muerte de su hermano o se inventa hechos concretos como fue la Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 146 organización de autodefensa en Chimel, en una época de su vida en la que su padre se encontraba trabajando con el Cuerpo de Paz. Este acto de falsear la verdad puede explicarse por el hecho de que ella habla en nombre de su pueblo, lo que se viene a llamar memoria colectiva o testimonio colectivo. No resulta importante que las experiencias las haya vivido ella en primera persona porque sabe con certeza que su pueblo si las ha vivido, si las ha padecido, pues aunque ella no haya visto morir a sus hermanos, otros niños mayas si lo han hecho, de manera que esas experiencias colectivas se divulgan y terminan siendo testigos de ese tipo de experiencias todo un pueblo. Los campesinos mayas están acostumbrados a diferenciar entre lo que saben con seguridad y lo que sólo han oído que es cierto, a través de aclaraciones del tipo “no me consta”, “lo que se dice”, etc. Lo cierto es que Menchú ha tenido que vivir unas circunstancias familiares bastante crueles como fue la pérdida de su familia y, aunque no vivió personalmente sus muertes, se las imaginó de la peor manera posible, quizás porque desaparecieron un buen día sin dejar rastro. De modo que Menchú utilizó los escasos datos que le habían facilitado para reclamarlos a través de una muerte visionada o soñada de la manera más cruel y espantosa. Por tanto, lo interesante sería saber que partes del testimonio no son colectivas sino individual, es decir, cuáles son las experiencias que ella vive por si misma y ajena a las de su pueblo, un aspecto importante e interesante para desarrollar en futuras investigaciones. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia (1983) es el relato de una joven construido, según el académico John Beverley, en torno al complejo de Electra, pues se observa en Menchú un rechazo inicial por la figura materna a favor de una identificación cada vez mayor con su padre, Vicente Menchú, un organizador campesino. Aunque cuando muera su padre comenzará la identificación con su madre que también muere a manos del Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 147 ejército, para finalmente terminar identificándose consigo misma como una organizadora y líder política. Tal parece que la huida a México y el refugio en esa nueva comunidad, lejos de lo que fue su Chimel natal, la convirtió en una persona más segura de sí misma y con voz propia. Su nuevo hogar en México está vinculado a Monseñor Ruiz y a la diócesis católica de Chiapas donde recibe numerosas charlas de introspección sobre sí misma y concienciación. Aunque se trata de un contexto católico, frente al internado en Guatemala, este le permite expresarse abiertamente sobre política, concretamente sobre la política que destrozó y destruyó a su familia, relatando su vida como una historia de opresión, educación y concienciación. La idea de posicionarse ideológicamente a favor o en contra del ejército y del gobierno pudo estar motivada por varios motivos: el oportunismo, la coerción o simplemente la desesperación. El testimonio de la mayoría de los supervivientes de Guatemala está motivado principalmente por el miedo al ejército, pues aunque algunos campesinos se muestran atraídos por la visión revolucionaria, su posicionamiento hacia este bando tiene lugar después de la brutal represión. Por tanto, el hecho de que muchos campesinos no se sumaran a la guerrilla y otros que si lo hicieron se arrepintieran pronto, se debe a la escasa ideología revolucionaria, a las posibles represalias o a un oportunismo palpable según las circunstancias. Menchú sí que toma verdadera conciencia revolucionaria durante esos años que vive exiliada, pues quizás el hecho de ver las cosas desde fuera y en la distancia, como ocurre en la mayoría de estos casos, la ayudaron a comprobar que ese Chimel de donde procedía ya no tenía nada que ver con ella, pues fuera había logrado la seguridad que allí nunca tuvo y sobre todo la libertad. El problema surge cuando tiene que contar la historia de su vida en Chimel, pues ya no encaja con la mentalidad de su pueblo y se ve obligada a Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 148 reinterpretar en gran parte la historia de su pueblo. Por tanto, hay que tener en cuenta que la historia de Menchú es una historia reivindicativa, contada desde la idea que se ha formado en la distancia y a lo largo de los años, y a través del movimiento revolucionario del que formó parte. Se acentúa más la ideología revolucionaria por parte de Menchú, precisamente por alistarse a un movimiento en el que si cree y al que defiende a ultranza, aunque también es cierto que si en lugar de haber huido a México se hubiera quedado en Guatemala, su ideología no hubiese sido tan firme porque probablemente estuviera motivada o coaccionada por las circunstancias, esto es, por el miedo a represalias o simplemente por la necesidad de sobrevivir en un mundo inhóspito. Por tanto, probablemente, su relato sea más ideológico que objetivo, puesto que los compañeros del movimiento de Menchú le recomendaron que ampliara su historia y la ajustara más a unas circunstancias catastróficas donde se reflejara a los campesinos como una clase social profundamente oprimida, pues eso era lo más adecuado para el Ejército Guerrillero de los Pobres. En cierto modo su conciencia ideológica está profundamente influida por este grupo que la alienta a omitir o añadir experiencias, de manera que tampoco está actuando con plena independiente y total libertad. Según la sociolingüista Charlotte Linde, todo el que se enfrenta a la tarea de contar una historia de vida tiene que luchar para poder mantener los principios de coherencia, de causalidad y de continuidad. Esto quiere decir que los narradores de una historia de vida tienden a minimizar o a simplificar al máximo las incoherencias, discontinuidades y dudas que caracterizan la experiencia real vivida, ya que tratan de mostrar o dirigir la historia por el lugar o el sitio que los demás quieren escuchar. Esto es algo que ocurre muy habitualmente a cualquier persona, que ante una audiencia siempre trata de moldear la historia en la dirección que esa audiencia quiere oír, alejándose Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 149 quizás de la autentica y verdadera experiencia vivida. En el caso de Menchú su historia alcanzó coherencia para el mundo entero al omitir aspectos de su vida que contradecían la ideología de su nueva organización, sustituyéndolas después por las consignas revolucionarias apropiadas. No significa esto que la organización no intentara solucionar los problemas con los que se encontraba su país, e incluso ofreciera soluciones a la crisis fuertemente marcada, pero siempre resultaba más interesante mostrar un relato donde la opresión y la injusticia prevalecía, que una insignificante experiencia de vida carente de una carga ideológica y política. Sería contraproducente mostrar una visión de los campesinos enfrentándose a sus verdaderos enemigos de clase, por lo que era más producente o apropiado para el EGP atribuir todos los problemas a los ladinos propietarios de las tierras. Respecto a los ladinos, el historiador guatemalteco Martínez Peláez, señala que fueron haciéndose con unas cuantas villas, entre cien y doscientas, valiéndose de la apropiación a través de la usurpación, el alquiler o la compra privada. Además se asentaron como trabajadores en las haciendas situadas en las regiones menos pobladas por comunidades indígenas, es decir, en el Oriente y Sur de Guatemala. Este aumento de trabajadores ladinos pobres en el campo permitió el desarrollo de las haciendas sin que cambiara la servidumbre de los indígenas del altiplano guatemalteco. Sin embargo en los pueblos indios del altiplano el número de ladinos era menor, pero aun así seguía existiendo el tradicional conflicto entre ladinos e indígenas por las tierras de estos últimos hasta el punto que, tanto en las villas de ladinos como en los pueblos de indios, era cada vez mayor el número de agricultores ladinos. Por tanto resultaba más apropiado atribuir los problemas de tierras colindantes a los finqueros ladinos, pues aunque en Chimel no fueran los culpables, en otros lugares si lo habían sido. Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 150 Por otro lado el Ejército Guerrillero de los Pobres pensaba que los voluntarios del Cuerpo de Paz suponían un problema para sus planes, pues creían que formaban parte de un entramado estadounidense para evitar la protesta rural, ya que en Chimel los americanos trabajaban en varios proyectos de desarrollo. Así pues, la EGP rechazaba cualquier acción que pretendiera desviar la atención del problema central, que era el de la acusada opresión. Si Menchú hubiera hablado del Cuerpo de Paz en su historia, habría tenido que ratificar que su padre colaboraba en proyectos de desarrollo, al igual que lo hizo su hermano. Por tanto no le resultaba nada cómodo hablar mal de las personas con las que su padre y su hermano colaboraban, por lo que decidió no mencionarlos en su historia. Este es otro de los hechos ocultos en la historia de Menchú. De esta manera cambió los proyectos de desarrollo agrícola en los que su padre y hermano habían colaborado, por los planes insurreccionales del EGP. El gran problema del EGP eran ellos mismos, pues su manera de actuar no fue siempre la más idónea debido a que en un determinado momento incitaron al gobierno a un conflicto abierto y devastador para todos, en el que se derramó mucha sangre. Según Menchú, testigo presencial de los hechos, la venganza revolucionaria estaría justificada por el asedio de las tierras al que su pueblo estaba sometido. Esta autojustificación de Menchú no parece lógica, pues se aprecia claramente que es la justificación de una persona ideológicamente convencida y por consiguiente poco objetiva. Resulta necesario analizar detenidamente los motivos por los que Menchú se muestra a sí misma a través de una visión tan dramática de los hechos, este puede ser un buen tema a investigar. Quizás el motivo principal sea la influencia que el movimiento revolucionario ejerce sobre ella, llegando a determinar y posicionar su forma de pensar. Probablemente el EGP necesitaba que la historia de Chimel fuera reinventada por alguien que viviera Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 151 esos acontecimientos en primera persona, con la intención de que esa nueva visión se ajustara a las necesidades ideológicas del movimiento. Para que la historia se ajustara a las necesidades del movimiento revolucionario, los ladinos tenían que ser los culpables de desencadenar la violencia local, pues era la única manera de que el movimiento revolucionario quedara libre de culpas. Menchú a la hora de narrar su historia, aparte de por el movimiento revolucionario, está influenciada claramente por las experiencias vividas por su padre, quien dos años antes había recurrido a la misma estrategia narrativa. Vicente Menchú justo antes de morir (cap. 8) omitió el asesinato de dos vecinos suyos y señaló como únicos responsables de la expropiación de Chimel a los ladinos. De esta manera los únicos responsables de establecer la violencia en el pueblo eran los finqueros o ladinos y el ejército, pues era muy habitual entre los indígenas culpar de todos sus problemas a los ladinos, y a la inversa. No se puede afirmar con seguridad si Menchú estaba censurando información perjudicial para el movimiento revolucionario o simplemente no estaba lo suficientemente informada. Lo que si es cierto es que conocía en profundidad la lucha vivida y padecida por su familia. Además, probablemente, tenía constancia de la ejecución de Honorio García y Eliu Martínez por parte del EGP, personas con las que su padre mantenía una relación amistosa. Henrik Hovland dice respecto a Menchú: “En el fondo del testimonio de Rigoberta subyace la ideología del EGP y su versión de la historia reciente de Guatemala. Cuando la vida de Rigoberta y el ascenso social de los Menchú no encajan con la imagen «correcta» de lo que es ser un indígena en Guatemala, Rigoberta se encarga de rectificar su propia vida (...). El terreno se ajusta continuamente para que encaje en el mapa […]” (1995, p. 9). Testimonios de tres mujeres indígenas: análisis comparativo | 152 Cuando Menchú narra la historia de su vida a Elisabeth Burgos en enero de 1982, el movimiento revolucionario aún se mantiene. Hasta ese momento tanto el EGP como otras organizaciones habían funcionado por separado y con unas ideas particulares, pero a finales de 1981 se decidió reunir al EGP, la organización del Pueblo en Armas (ORPA), las Fuerzas Armadas Rebeldes (FAR) y al Partido Guatemalteco del Trabajo (PGT) en un solo grupo llamado Unión Revolucionaria Nacional Guatemalteca (URNG). Por otro lado, el Frente Popular decidió fusionarse con el EGP, bajo el nombre de Frente Democrático contra la represión (FDCR), y juntos formaron una nueva coalición llamado el Comité Guatemalteco para la Unión Patriótica (CGUP). Un activista explicó que “la URNG puede captar mejor el apoyo de las masas guatemaltecas que en determinado momento se mueven por motivaciones propias del sector social al que pertenecen más que por razones revolucionarias. Mediante este puente también se puede encontrar mayor solidaridad fuera de Guatemala […]” (s/f, s/p). Entre las personas a las que la URNG invitó a unirse al CGUP en febrero de 1982, estaba Menchú. Así pues, en Mayo de 1982, Menchú marcha a los Estados Unidos por primera vez para hablar al público sobre su experiencia vital, pero el público sobre el que capta su atención no es el gran público, sino audiencias más reducidas que se interesan por los problemas sociales y políticos de Guatemala. Un antropólogo y misionero protestante escribe sobre la impresión que le causa Menchú y dice: “Recuerdo que me impresionó su presencia personal y su descripción precisa de lo que significa ser una mujer maya en Guatemala (…). En trece años nunca había oído hablar así a alguien en Guatemala. Hablaba más como un profeta que como una víctima, más como testigo presencial que como ideóloga” (s/f, s/p). Durante los siguientes años todas las organizaciones en las que había participado Menchú fueron silenciadas o suprimidas como por ejemplo la Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 255 reuniones, ellas tienen que estar calladitas. Si van personas que hablan español, ellas menos hablan (2010, p. 64). No sólo el analfabetismo sino también el alcoholismo, como bien se ha visto en otros testimonios, es otro de los principales factores de violencia doméstica. Por tanto, la mayoría de mujeres comunitarias no saben leer ni escribir, esto las limita enormemente y las vuelve más sumisas, resignándose a aguantar los golpes de sus maridos por falta de autoestima y valor para enfrentar la vida en solitario: “no saben alzar la voz, les da pena” (2010, p. 64). Aquellas mujeres que deciden abandonar sus casas refugiándose junto a sus familias, terminan regresando porque las costumbres impuestas las obligan: “la mamá la regresa y le dice que es tu marido” (2010, p. 64). En definitiva, estas costumbres tan arraigadas en la comunidad son la violencia y la marginación, costumbres que silencian la voz de la mujer relegándola a un invisible segundo plano: Todavía existe aquí que el hombre vale más. Es que tiene derecho a la libertad, y la mujer no la dejan ni estudiar, dicen que es para la casa nada más. Luego los papás dicen que para qué pagar dinero si la mujer se va a ir con el primero que se le ponga enfrente, creen que el dinero para las mujeres se va a la basura (2010, p. 65). Gracias a mujeres como Lina que aprendieron a hablar español para hacerse oír en un mundo de hombres, otras muchas han aprendido a organizarse y a manejar su propia economía: Desde que entré en 2004 eso ha mantenido a las mujeres. Se van asociando, se dan cuenta de lo que falta, proponen poner una casita o un localito, y lo que se sume, pues, se va sacando para todas. Ellas aprenden a invertir para comprar su mercancía, tienen buena comunicación y están bien organizadas (2010, p. 68). I.V.2.7. Ana María Mamani (Zona andina). Nació en Puno y en 1993 se fue a trabajar a Huancavelica. Es profesora de educación en secundaria, aunque por falta de plaza le dieron trabajo en Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 256 primaria: Ahí me encontré con que todos los niños eran de lengua materna quechua; y yo también la hablaba. Yo estaba formada para enseñar a grandes, no a niños. Entonces yo me preguntaba ¿cómo hago? ¿Cómo enseño? Sé el quechua, pero ¿cómo lo utilizo para enseñarles a los niños? Yo me comunicaba mejor en quechua, a diferencia de los otros profesores que hablaban sólo el castellano. Inclusive yo trabajaba con los niños, los llevaba al parque a jugar (2004, s/p.). Trabajó como secretaria en el PRONA atendiendo a las comunidades porque su lengua materna es el quechua: “para mi es fácil porque yo hablo el quechua”, pero la experiencia le sirvió para darse cuenta que el quechua de Huancavelica es muy diferente al que se habla en Puna: Pero había cosas que no entendía y que no me entendía la otra persona, me miraban y una señora me decía: `tú no eres de acá, tu eres del cuzco...´. Por ejemplo, `agua´ en Puna se dice unu, y en Huancavelico, yaku. Entonces hay diferencias. Bueno, así me tuve que ir ambientando. [...] Yo pensé que ellos hablaban igual que yo, hasta un momento en que ellos no me entendían y me miraban y yo decía: `pero por qué´. Había compañeros que trabajaban y preguntaban: `cómo es esto´, entonces eso hacía que yo vaya alimentando mi léxico, para poder utilizar eso y comunicarme de esa manera. Cuán importante es conocer a los otros para poder conversar, para poder tener ese contacto de lengua. ¡Imagínese sino conozco su lengua! (2004, s/p). I.V.2.8. Miriam Shimbo Vera (Amazona peruana). Es profesora de educación primaria aunque está trabajando con alumnos del Instituto Superior Pedagógico Bilingüe Intercultural de Puerto Maldonado. Actualmente es responsable del área de comunicación integral, en el subárea de lengua materna. Mirian se siente orgullosa de lo que es y jamás ha negado su cultura, además tiene dos hijos a los cuales quiere transmitir su lengua y los valores de su cultura: Yo me siente orgullosa de lo que soy, de ser harakmbut, que sé hablar harkmbut, no me he olvidado mis costumbres, todo lo que existe dentro de mi cultura. Ha habido discriminación por parte de los colonos, de repente, así dejar a un lado a los Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 257 indígenas [...]. La mayoría de los harakmbut están contentos con su cultura. Claro, algunos la rechazan y quieren dejar su lengua materna a su lado y seguir con el castellano. Yo pienso que está bien aprender el castellano porque es necesario; pero no dejando de lado nuestra lengua (2004, s/p). I.V.2.9. Ketty Sánchez (Amazona peruana). Estudió en la ciudad de Pucallpa donde sufrió la discriminación por ser india, hasta que llegó a la universidad y comenzó a ver que no existían diferencias con ella por el hecho de ser indígena: En mi caso, particularmente, cuando estudiaba trataba de esconder lo que era. Me discriminaban los llamados mestizos. En la escuela, de alguna forma, me discriminaban también los profesores. Eso a uno le asía sentir mal. Pero uno va aprendiendo poco a poco. Salí de mi colegio y cuando ya ingresé a la universidad, vi que las cosas son muy diferentes, que todos somos iguales, que no debe haber desigualdad, que debe haber respeto. Tenemos los mismos derechos y somos capaces también de aprender (2004, s/p). Cuenta que su lengua quedaba reservada al ámbito familiar porque en la escuela se hablaba y se enseñaba el castellano como lengua dominante, es decir, se habla la lengua del invasor que desplaza a la del vencido: La lengua Shipibo era más que todo familiar, en la escuela no me enseñaban en esta lengua. El profesor no era Shipibo, hablaba castellano. Para mí fue muy difícil, porque en mi casa toda mi familia es Shipibo. Entonces para asistir a la escuela, había que hablar en castellano, o tratar de hacerlo y tratar de entender. Claro que no es fácil, pero uno intenta. Entonces poco a poco era hablar en castellano en la escuela y hablar en shipibo en la casa, con la familia. Era difícil, bastante difícil. Es por lo mismo que hay discriminación (2004, s/p). Comparte su lengua y cultura con Miriam Shimbo, pues ambas sienten el orgullo de ser shipibas y de transmitir a sus hijos la cultura heredada de sus ancestros para que no se pierda: Algún día tengo hijos, ellos tienen que aprender el shipibo, tienen que saber sobre la cultura, las historias, las tradiciones, las costumbres, de cómo viven los shipibos y cómo vivían nuestros antepasados (2004, s/p). Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 258 I.V.2.10. Lidia González Sánchez (Amazona peruana). Es profesora y ha trabajado durante mucho tiempo como maestra bilingüe de las comunidades shipibo. Actualmente hay un mayor número de mujeres indígenas en la enseñanza, aunque las mujeres shipibos piensan que es mejor aprender en lengua castellana que en shipibo, con la intención de salir fuera de la comunidad y enfrentarse al mundo con mayor garantía. Habla de la posición de desventaja que sufre la mujer frente al hombre, pues aún está presente la idea machista de que la mujer no debe estudiar para que se quede en la casa al cuidado de los hijos. Cada vez más van surgiendo grupos de mujeres organizadas, que a su vez van capacitando a otras para que tomen las riendas de sus vidas y progresen tanto dentro de la comunidad como fuera: A las mujeres shipibas no se les permitía estudiar porque se pensaba que las mujeres no pueden hacer otra cosa más que cocina(r), pero nos hemos dado cuenta de que no es así. Hemos conocido las leyes, y (esa) nos facilitan también que tenemos todos los derechos y la misma capacidad que los hombres. Bueno, tenemos que salir adelante también las mujeres. Las mujeres shipibas ahora tenemos una organización. A través de (esa) venimos capacitando a otras mujeres para que puedan participar en diferentes campos, ya sea político o económico. Nosotras (por ejemplo) tenemos una artesanía de calidad y podemos salir adelante promoviéndola (2004, s/p). Hay otras mujeres, que no toman interés o no le dan espacio (...). Siempre creemos que el varón es lo que hace todo y que puede participar en todos los diferentes eventos (...). Ahora tenemos más presencia y estamos demostrando que las mujeres también somos capaces y somos importantes [...] (2004, s/p). Lidia, al igual que Miriam y Ketty, quiere que sus hijos se eduquen bajo una educación bilingüe para que nunca olviden sus raíces y puedan seguir transmitiendo su lengua a sus hijos. Es la única manera de conservar su legado cultural: Quisiera que (mis hijos) como indígenas sepan lo propio, sepan todo lo que es la cultura y que hablen correctamente la lengua shipiba y, paralelamente, tengan que ir conociendo de otras culturas y el castellano, porque es la lengua común. Por eso es Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 259 importante conocer esa segunda lengua; pero, primero, nuestra lengua (2004, s/p). I.V.2.11. Claudia Guadalupe. El Salvador (entrevista realizada el 13 de octubre de 2011). Pertenece al pueblo náhuatl y forma parte del Consejo Coordinador Nacional Indígena Salvadoreño, organización que agrupa alrededor de veintiuna organizaciones y movimientos en el Salvador. Estudió derecho para defender los derechos de los pueblos indígenas y los suyos propios como mujer e indígena: Como mujer creo que lo más importante al interior de nuestras mismas comunidades y a nivel de la sociedad en general es continuar realizando campañas de sensibilización sobre nuestros derechos para que las personas aprendan que como mujeres tenemos derechos (2012, p. 28). Su lucha está centrada en conseguir el reconocimiento constitucional de los derechos de los pueblos indígenas y en analizar legalmente el marco en el que se sitúan como comunidad indígena, a través de diferentes tipos de programas como es el educativo o sanitario: Tomemos el caso de los programas educativos. Cuando hacemos el análisis percibimos que sin este reconocimiento no se impartirá una educación con un enfoque intercultural que responda a nuestra condición como pueblos indígenas. Nuestra visión no es ni será incorporada [...] (2012, p. 29). La mayoría de los miembros de nuestras comunidades no van a las unidades de salud porque no se sienten cómodos ya que no somos atendidos como quisiéramos utilizando nuestros conocimientos, nuestras propias medicinas y la forma como atendían nuestros ancestros. Como mujeres, por ejemplo, quisiéramos que nos atendieran las parteras en nuestras propias viviendas” (2012, p. 31). Esta preocupación no sólo se centra en los pueblos indígenas en general sino en la mujer indígena en particular, y en la doble discriminación que tienen que padecer: “Todas estamos de acuerdo en que la capacitación y algunos estímulos económicos son esenciales para nuestro propio desarrollo” Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 260 (2012, p. 31). I.V.2.12. Isabel. Costa Rica (entrevista realizada el 22 de abril de 2011). Pertenece a la comunidad Térraba y nació en 1964. Se casó porque era la única alternativa que le quedaba, tener hijos y formar su propia familia. Isabel tuvo cuatro hijos. Como capacitadora y defensora de los derechos indígenas se enfrascó de lleno en los derechos de territorio y el convenio 169 de OIT. También ha organizado talleres, charlas y ha formado parte de la Comisión para la obtención de recursos de amparo en el caso de los territorios: Nuestros derechos son mancillados y violentados pues es una violencia tras otra violencia y eso hace que uno tome fuerza y siga la lucha. Es una violencia que nos afecta a nosotras, las mujeres y a nuestro Pueblo [...] (2012, p. 20) Nosotras las mujeres hemos conseguido cerrar el círculo. Hemos logrado lo que queríamos. Hemos siempre colocado nuestra prioridad en la defensa de nuestro territorio (...) sin territorio ¿cómo podemos continuar siendo pueblo? (2012, p. 21). Isabel dice que cualquier proyecto que las transnacionales pretendan llevar a cabo en territorio indígena y afecte gravemente a la conservación de sus tradiciones y costumbres, es rechazado por el sistema interamericano de Derechos Humanos, aunque los políticos se hayan aprovechado del alto grado de analfabetismo por parte de las mujeres para engañarlas: A las mujeres los políticos nos importunan. Nosotras tenemos un criterio como mujeres. Los políticos ya no llegan con sus papeles y nos dicen: `diga esto, firme esto´. A mí no. Nosotras ya tenemos un criterio basado en cada una, nosotras ya sabemos que debemos hacer y cómo analizar las cosas (2012, p. 22). Además Isabel plantea que es muy difícil que se fomente una educación desde su propia cosmovisión, pues la cultura indígena en todas sus facetas va a sufrir el rechazo, desvalorización y discriminación injustificada por parte de los políticos que sólo quieren imponer lo suyo: Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 261 Siento que a pesar de todos los logros debemos continuar en nuestra lucha para poner fin a la discriminación y seguir incidiendo en las instituciones del Estado, en el mismo gobierno. Exigir que pongan en práctica los acuerdos internacionales que han firmado, y hacerles ver que si ellos han firmado estos pactos es importante que los cumplan. Porque los Pueblos Indígenas nos hemos cansado de tanta discriminación y de que nos quieran invisibilizar en todo un sistema; que quieran nuestros recursos, que vulneren nuestros derechos. Mi mayor aspiración es incidir en nuestras instituciones nacionales para que hagan conciencia verdaderamente de lo que significaría que nosotros, perdiéramos nuestra identidad como pueblo (2012, p. 20). I.V.2.13. Bertha. Honduras (entrevista realizada el 6 de mayo de 2011). Bertha ha sido militante del COPINH 27 , organización que ha defendido los derechos del Pueblo Lenca por más de diecinueve años. Recuerda sus comienzos junta a su madre: Vengo del pueblo lenca. Procedo de una familia donde las mujeres han sido centro y determinación en las vidas de las familias, generalmente mujeres con mucho conocimiento de la sanación y de apego a la tierra como es el pueblo lenca, cultura basada en el maíz, la tierra, el agua, los nahuales, el barro, el conocimiento ancestral y una tradición de crítica y protesta (2012, p. 34). Su lucha desde el COPINH no sólo es por el pueblo Lenca sino también por las mujeres, muchas de las cuales aún padecen la opresión e invisibilidad de un sistema con nombre de hombre que vulnera constantemente sus derechos: En Asamblea General se definió que la lucha en el COPINH no es sólo una lucha antirracista, sino contra el dominio que ejercen los hombres contra las mujeres. Desde el origen esta fue nuestra decisión política y la hemos tomado hombres y mujeres. Y años después, seguimos asumiendo esa decisión política pues reconocemos que los que conocemos como patriarcado es un sistema de opresión, violencia y de dominación estructurado de la misma manera que el racismo o la economía mercantil y que mientras no luchemos contra este sistema no podemos emanciparnos (2012, p. 38). [...] seguimos como mujeres indígenas elaborando nuestros planteamientos, reunirnos para discutir en qué país soñamos, como seguir el proceso de 27 Consejo Cívico de Organizaciones Populares e Indígenas de Honduras. Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 262 deconstrucción del patriarcado (2012, p. 40). I.V.2.14. María José. Nicaragua (entrevista realizada el 14 de abril de 2011). María José es Manimbó y de ascendencia chorotega. Lleva más de diecisiete años luchando y trabajando con los pueblos indígenas. Su abuela era partera, y de las mujeres de su familia aprendió el conocimiento de las plantas medicinales, bailes tradicionales y rituales ancestrales. Estudió enfermería y esto le permitió ocupar un puesto relevante en el Movimiento Indígena, desde donde trató de recuperar y revitalizar las costumbres y tradiciones de su pueblo. Sus comienzos fueron como escribiente hasta que se hizo hueco en un mundo de hombres y tuvo voz: Con nuestros liderazgos estamos aportando al cuidado de nuestras familias, de nuestros hijos y de la comunidad y de las nuevas generaciones, porque somos las principales transmisoras de la cultura y además somos quienes empoderamos a todos en los procesos comunitarios (2012, p. 48). María José hace hincapié, no sólo en la defensa de los derechos de pueblos indígenas sino también en la necesidad de que la mujer ocupe puestos de mayor trascendencia en asuntos comunitarios, pues hasta ahora los Consejos y Juntas Administrativas son presididos por hombres y la mujer apenas comienza a liderar a un nivel muy básico: Nosotras reconocemos que en los Pueblos Indígenas quienes dirigen tanto en los Consejos de Ancianos o en las Juntas Administrativas como autoridades son nuestros hermanos hombres porque a pesar de que hay muchas mujeres también con liderazgo en las comunidades a nivel de base, no hemos tenido la oportunidad de alcanzar estos espacios para aportar al desarrollo de nuestros pueblos compartiendo nuestra mirada y nuestras preocupaciones (2012, p. 46). Actualmente más mujeres participamos en espacios de poder y decisión, de los 22 pueblos indígenas de PCN, cinco están liderados por mujeres (2012, p. 51). Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 263 I.V.2.15. Antonia. Panamá (entrevista realizada el 25 de mayo de 2011). Nació en la comarca de Guna Yala (Kuna), habla el Kuno y estudió hasta bachillerato. En 1996 nace la Coordinadora Comarcal de Mujeres Gunas Olowali de la que forma parte y a la que contribuyó enormemente para su conservación. Desde entonces trabaja en varias comunidades organizando a las mujeres a través de distintos talleres de autoestima y liderazgo. Antonia también habla sobre la posición tan desigual que ocupa la mujer en un mundo de hombres, desde que son niñas. No es el primer testimonio que aborda el tema de las incesantes violaciones que las niñas y jóvenes indígenas sufren, no sólo en el largo y tedioso camino hacia el colegio sino en el propio colegio: Las mujeres, niñas y jóvenes, no terminan sus estudios. Salen de la escuela principalmente por el embarazo. Muchas veces los maestros son quienes abusan de ellas y son violadas (2012, p. 69). También habla sobre la importante labor que la mujer aporta a la comunidad: ¡Nuestro papel es tan importante para nuestros Pueblos Indígenas! Apoyamos en las labores del hogar a nuestros hijos e hijas, les enseñamos los cantos, las danzas. ¡Mantenemos todas nuestras tradiciones! (2012, p. 70). Testimonios de mujeres indígenas y ascendencia indígenas | 264 Entrevista a Mónica Antín: En 1883 el ejército argentino vino a eliminar al salvaje, a matar a todos los mapuches y los que quedaron se refugiaron en Chile. El pueblo mapuche existió en los dos lados de la cordillera andina y los límites territoriales no existían. De manera que eran todo un solo pueblo mapuche que iban y venían tranquilamente, aunque con ciertas peculiaridades territoriales, pues en la araucalia habitaban los pehuenches, los huiliches en la zona zur, los lafquenche en la zona del lago, etc. Todos ellos unificados por el idioma, la religión, las costumbres, y cuando el ejército se repliega los mapuches de esta zona volvieron de Chile y fueron trazando con el Estado algunas formas de subsistir, pues hay mucho existencialismo, y todo eso son migajas que el Estado le ha estado dando al pueblo mapuche. Durante mucho tiempo se nos permitió estar en determinados lugares pero sin hablar la lengua, sin manifestarnos culturalmente. En la escuela misma, cuando iba a la primaria a mi me discriminaban por mi color de piel, pues yo no iba con un cartel que decía `soy mapuche´, pero todo el tiempo te decían `sos india´. Se sufrió mucho la discriminación, yo no alcancé a sufrir demasiado pero si mis abuelos. Mi abuelo no les enseñó a mis tíos y mi padre a hablar el idioma porque lo amenazaron toda la vida, le decían que era la lengua del demonio y muchas cosas más. Además lo torturaron para que aprendiera a hablar castellano, así que una forma de protección que tuvieron nuestros padres fue decir que no eran mapuches y se unieron al mundo occidental y cristiano para no sufrir la discriminación. Fue muy difícil, primero ser mapuche y seguir viviendo en la comunidad, y luego ser mapuche y vivir en la ciudad. Los dos procesos han sido diferentes y difíciles. Además ha habido mucha contradicción porque pasamos de que el ejército y luego la iglesia nos dijeran `no hables más tu lengua, no servís para nada, todo eso´, pa que ahora haya una nueva postura que nos alienta a recuperar la lengua y nuestra cultura. Mi abuelo habló mapuche hasta los dieciocho años pero ninguno de sus hijos lo sabían hablar. Mi abuelo murió en 1995 y poco antes de morir mi abuelo empezó a enseñar a nosotros, a sus nietos, a hablar algo de mapuche, y cuando íbamos a la casa de él y nos empezaba a hablar de la cultura, de su lengua, él cerraba todas las puertas, las ventanas y hablaba rebajito, que ni lo escuchábamos porque todavía seguía teniendo miedo y nos decía `esto no se lo vayan a contar a nadie porque si no después nos van a andar siguiendo y no vayan a decir nada porque van a venir los milicos´ decía. Hoy día igualmente sigue toda la aculturación y colonización, hay un montón de iglesias evangélicas, la misma iglesia católica sigue evangelizando, sigue bautizando, sigue edificando iglesias en medio de las comunidades (…) Eso es una forma de decir, `mirad lo que vos sos no sirve y yo te traigo lo que sirve y lo que tenés que creer´. En la misma escuela hay muchos maestros que no conocen la cultura y no tienen en cuenta la cultura de los chicos para nada y eso va calando en los chicos mapuches que llegan a los trece o catorce años reavergonzados de lo que son, e incluso a esta escuela llegan chicos mapuches que no se reconocen como mapuches. También hay maestras mapuches que se avergüenzan de ser mapuches y dicen `ah no yo de la cultura mapuche no voy a enseñar nada´, y vivieron, nacieron, se criaron y estudiaron en una comunidad mapuche. Eso es producto de toda la discriminación y la colonización que hoy sigue en nuestros días porque por Conclusiones | 271 autoritarias, supersticiosas y patriarcales, es inaceptable. Al mismo tiempo dice que es imposible desarrollar un auténtico programa de emancipación política, en un contexto social fragmentario inducido por el proceso de modernización liberal. De modo que muy pocos han descrito tan bien el nihilismo consumista generalizado de la segunda década del siglo XXI como lo hizo P.P Pasolini en 1970, pues los personajes de sus novelas de los años cincuenta son el resultado de una época represiva, y así lo expresa en el siguiente fragmento: Su `cultura´, tan profundamente diferente que creaba incluso una `raza´, proporcionaba al subproletariado romano una moral y una filosofía de clase `dominada´ que la clase `dominante´ se contentaba con `dominar´ parcialmente, sin preocuparse de evangelizarla, es decir, de obligarla a asumir su propia ideología (en este caso un repugnante catolicismo puramente formal). Abandonada durante siglos a sí misma, es decir, a su propia inmovilidad, aquella cultura había elaborado valores y modelos de comportamientos absolutos. Como en todas las culturas populares, los `hijos´ recreaban a los `padres´: ocupaban su lugar, repitiéndolo (…). Así pues, ninguna revolución interna en aquella cultura. La tradición era la vida misma. Valores y modelos pasaban inmutables de padres a hijos. Y, sin embargo, había una continua regeneración. Basta observar su lengua (que ahora ya no existe): se inventaba continuamente, aunque los modelos léxicos y gramaticales fueran siempre los mismos. En el cinturón de barrios periféricos, que constituía la metrópolis plebeya, no había un solo instante de la jornada en el que no se oyese en las calles o en los descampados una `invención´ lingüística. Señal de que se trataba de un `cultura´ viva. (1997, s/p.). Ante este panorama habría que aplicar un cambio político según P.P. Pasolini. Este debería ser un espacio antropológicamente conservador y socialmente denso, sobre el que fuera posible la innovación institucional y el cuestionamiento de la miseria material, cultural y moral de la burguesía dominante. En definitiva, un entorno tremendamente contradictorio donde deban confluir el consumismo, la cultura tradicional, la democracia, la cultura erudita y el cristianismo herético. La causa de esa transformación social y de ese genocidio cultural es el consumismo, pues así lo sostiene Pasolini cuando dice: “El consumismo, ha destruido cínicamente un mundo `real´ transformándolo en una irrealidad total, en el que ya no hay elección posible entre el bien y el mal” (1997, p. 131). Conclusiones | 272 Históricamente estos pueblos poseen una historia marcada por la persecución, el racismo y distintos intentos de aculturación, exterminio y explotación. Este proceso tan violento tiene como única finalidad explotar los recursos naturales de sus territorios para lograr una máxima rentabilidad localizada únicamente en unas cuantas manos que controlan el poder político y judicial, frente a unas políticas institucionales cada vez más regresivas. Esta desposesión de los recursos es de la que habla David Harvey, cuando dice: Muchos recursos que antes eran de propiedad comunal, como el agua, están siendo privatizados y sometidos a la lógica de la acumulación capitalista; desaparecen formas de producción y consumo alternativas; se privatizan industrias nacionalizadas; las granjas familiares se ven desplazadas por las grandes empresas agrícolas; y la esclavitud no ha desaparecido. (2004, s/p.). Ante esta desastrosa situación tan generalizada, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XX, los pueblos indígenas comienzan a organizarse tanto a nivel nacional como internacional. De manera que en los últimos cuarenta años, el movimiento indígena ha luchado contra la injusticia y violación de los derechos humanos, del mismo modo que se ha esforzado por lograr nuevas marcas normativas basadas en el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas, como son el derecho a la autodeterminación, el derecho territorial y el derecho cultural. En definitiva, el derecho de los pueblos indígenas a autodefinirse como grupo es uno de los más importantes desde su reivindicación al final de la I Guerra Mundial, aunque no será hasta la segunda mitad del siglo XX cuando se intenta frenar la violación de los derechos colectivos, recogiendo primero el derecho a la autodeterminación en el punto 14 de Wilson y luego en la carta de Naciones Unidas de 1945. Otro derecho de relevancia en el marco internacional es el de desarrollo, aprobado por la ONU en 1986; y más recientemente los derechos de los pueblos indígenas, pues es en 2007 cuando las Naciones Unidas aprueba una declaración de protección. Las principales Conclusiones | 273 violaciones de estos derechos a nivel internacional proceden precisamente de los países del norte, esos mismos que desembarcaron en América hace más de quinientos años y que hoy vuelven a imponer sus estrategias de explotación de recursos naturales en beneficio de una élite minoritaria. Por tanto, las continuas violaciones de los derechos indígenas durante algo más de cinco siglos, ha sido una constante que se repite con la ocupación, genocidio y sometimiento de los pueblos originarios por parte de las grandes transnacionales con sede en EEUU y Europa, que a su vez diseñan unas políticas internas más regresivas en beneficio propio. Si nos centramos en el papel desempeñado por la mujer indígena observamos una herencia claramente patriarcal, impuesta hace más de cinco siglos por los colonos invasores, que generan las grandes desigualdades de género dentro de las propias comunidades. Uno de los puntos clave que ha llevado a movilizar a muchas mujeres activistas indígenas es el tema de la tierra, pues todas sus energías se centran en defender las tierras comunales como parte de su legado cultural y como medio de subsistencia. Me he interesado por este tema por considerarlo de una gran riqueza cultural, antropológica y sociológica, que a pesar de la sufrida y terrible colonización, y al paso del tiempo, aún se oyen y persisten las voces de descendientes herederos de ese gran legado. Testimonios que viven hoy en día en la frontera, teniendo ante sí la imagen de dos mundos muy distintos, pero aun así con la mirada puesta en lo desconocido, en lo otro, en sus ancestros. Además, durante el transcurso del análisis de este trabajo he descubierto que la figura femenina protagoniza, cada vez más, testimonios que reivindican sus derechos comunales y culturales, siendo sus voces fuente indiscutible de experiencias vitales. Por tanto, el tema de la mujer en el mundo de la literatura, tantas veces tratado, cobra presencia aquí baja la figura de mujeres indígenas Conclusiones | 274 hispanoamericanas que resultan ser activistas, luchadoras y reivindicadoras, alejándose cada vez más de la imagen imperante de mujeres silenciosas, sumisas, y cobijadas al amparo y a la sombra del hombre. Tal parece que las palabras de la célebre Gloria Steinem, en las que aconsejaba a las mujeres que procurasen ser iguales a los hombres con quienes quisieran casarse, han llegado a calar en algunas de estas mujeres indígenas hispanoamericanas. Queda demostrado que el florecimiento de la narrativa hispanoamericana femenina de testimonio en los últimos años es un hecho, y sorprende por el éxito editorial que ha tenido. La peruana Clorinda Matto de Turner va a ser una de las primeras en hablar sobre la difícil labor de la mujer en el mundo de la literatura: “Porque ellas, más que la presente generación, tuvieron que sostener lucha tenaz por la causa de la ilustración de la mujer, pues lo que en Europa y en América del Norte constituye una profesión honrosa y lucrativa, en América del Sur es casi un defecto” (1895, s/p). A pesar del reconocimiento de ciertos testimonios aportados por mujeres en estos últimos años, son muchísimas las que, pese a sus aportaciones a la tradición literaria con su discurso claro reflejo de la realidad política y social de su tiempo, aún siguen siendo ignoradas. Por eso resulta fundamental el trabajo llevado a cabo por la crítica literaria de unos años para acá, que se ha ocupado de recopilar todas esas obras de mujeres ignoradas por la historia, aportando a las letras los primeros testimonios de una tradición de la que apenas se sabía nada. Algunos de estos testimonios esconden temas comunes como es el tema político, pues esta es una constante en su día a día y de ella depende el bienestar social de toda una comunidad, pero quizás el testimonio que más se diferencie del resto de dirigentes indígenas sea el de Asunta Quispe Huamán, por ofrecernos una visión que va desde dentro hacia fuera, desde el Conclusiones | 275 sometimiento y el dominio del hombre en las tomas de decisiones. También el testimonio de Domitila Barrios Chumgara está repleto de una carga opresiva pero desde el ámbito político, de ahí que este testimonio sirva para abordar el tema de la mujer desde un punto de vista heroico, y se pueda relacionar con otros testimonios de mujeres indígenas como es el caso de Rigoberta Menchú. De manera que los testimonios y las reivindicaciones de las mujeres indígenas se circunscriben a un amplio panorama conflictivo entre sus comunidades y los sectores hegemónicos, por tratarse en su mayoría de contextos sociopolíticos y culturales diferentes. Además, son voces de mujeres transculturizadas en mayor o menor medida, que han emigrado del campo a la ciudad donde se encuentran con nuevas formas de lucha tales como el sindicalismo y la política, para defenderse de la terrible discriminación social, racial y de género, manteniendo siempre presente, por supuesto, los valores de su cultura ancestral y la necesidad de defenderla. Por tanto, los textos objeto de mi estudio se sitúan entre la biografía y la autobiografía, y se trata de una serie de testimonios discursivos donde prevalece, sobre todo, el aspecto heterogéneo, ya que proceden de voces muy diferentes culturales, racial y socialmente hablando. En definitiva, son discursos que por su naturaleza híbrida, dialógica y marginal, no sólo se enfrentan a las voces unitarias del poder, sino que también se resisten a las tradicionales clasificaciones genéricas consagradas por la tradición. Como ya dijera Mijail Bajtin en Género discursivo o Lenguaje genérico (1989), el lenguaje social que hace referencia a este determinado estrato de la sociedad, esto es, el género discursivo que se centra más en prácticas sociales determinadas, “situaciones típicas de comunicación verbal”, se diferencia claramente de cualquier discurso unipersonal actual. Conclusiones | 276 En estos testimonios situados entre la autobiografía y la biografía hay que señalar que prevalecen los de mujeres indígenas que se desarrollan en la frontera intercultural, de manera que sufren la llamada trasculturación, es decir, estas mujeres tienen una doble visión cultural, la suya y la del “otro”. De esta manera marcadas por el hibridismo, narran sus experiencias individuales y utilizan su testimonio para denunciar, por una parte, la discriminación general padecida por razones de etnia y género y, por otra parte, para reivindicar su lucha junto a los hombres por superar la exclusión, la desigualdad social (dentro y fuera de sus comunidades) y reclamar su plena integración en la sociedad y en la política de su tiempo, adoptando así la mujer indígena pleno protagonismo como sujeto histórico en el conflictivo ámbito hispanoamericano, protagonismo hasta ahora nunca alcanzado. Existen entre los testimonios de mujeres un tipo de representaciones de pasados violentos que no son historia ni ficción en sentido estricto, y que logran establecer un vínculo entre la realidad, el arte y la memoria. Son discursos que logran hacer una “hibridación” entre lo verdadero, lo falso y lo ficticio. La clave para conseguir ese “equilibrio” perfecto estaría en que son al mismo tiempo literatura y testimonios confrontados críticamente con otras entrevistas o fuentes. Para entender mejor el carácter “híbrido” de estos testimonios habría que estudiarlos como género discursivo y género memorial. Sobre la denominación del género discursivo en el que se podrían encuadrar las obras aquí analizadas, algunos autores ya citados a lo largo de esta trabajo hablan de discurso testimonial, novela política, novela testimonio, novela documental, literatura testimonial, narración testimonial, ficciones documentales, narrativa de no ficción, literatura de resistencia o simplemente hablan de testimonio. Conclusiones | 277 Este último término es el que yo he utilizado a lo largo del desarrollo de este trabajo por considerarlo el más apropiado. Esta diversidad conceptual de la que hablan unos y otros se debe a las múltiples perspectivas de análisis que se pueden utilizar para clasificar, y a las diversas técnicas que se utilizan para narrar. Pese a las diferencias entre todos estos conceptos, puede hallarse cierta similitud en lo que a contenidos temáticos, estilo y composición se refiere, aunque utilizando diversas articulaciones. Desde mi punto de vista, literatura testimonial o testimonio es el concepto que mejor se ajusta al género discursivo en términos generales. Por otro lado, las relaciones entre género discursivo y memoria son más que evidentes, en la medida en que la literatura testimonial se convierte en un “lugar” donde se condensan los múltiples y diversos recuerdos de un grupo social a través de la voz de uno solo. Lo importante del “género memorial” es representar con credibilidad hechos del pasado, término acuñado por Namer (1998). Además, el “género memorial” ofrece varios tipos de memoria: “memoria familiar”, “intimistas afectivas”, “memorias intimistas ritualistas”, “memorias estatutarias”, “memorias socioeconómicas”, “memorias comunitarias”, “memorias societarias”, “memorias históricas”, “memorias anónimas”, “memorias populares”, “memorias obreras”, “memorias burguesas”, “memorias comunistas”, “memoria judía”, “memoria árabe”, “memoria de la población de color”, “memorias de un ámbito espacial, local, regional o nacional” (Namer: 1998, s/p). Los tres testimonios analizados en el capítulo tercero se encuadrarían dentro del tipo de “memorias populares”, “memorias comunitarias” y “memorias de ámbito espacial local o regional” en el caso de Asunta Quispe Huamán y “memorias de ámbito nacional” en el caso de Rigoberta Menchú e Isolde Reuque Paillalef. Conclusiones | 278 Es necesario establecer algunos límites en la relación entre memoria e historia, y entre memoria y testimonio. Así, la historia se ha asociado a lo objetivo y a la ciencia, sin embargo la memoria se relaciona más con lo emotivo y lo subjetivo. Por tanto en la memoria el testigo pretende que se le crea que “estuvo ahí”, y en la historia hay una búsqueda de la verdad, es decir, la historia está orientada a la “exactitud” y la memoria a la “verosimilitud”. Considero que existe una especie de hibridación entre memoria e historia dentro del género testimonial, en el sentido que incorpora elementos subjetivos a partir de los cuales pretende “construir” el pasado; mientras que los transcriptores o traductores se dedican a investigar que realmente soporten esa pretensión de verdad a partir de la historia. La figura del mediador siempre va a interferir a favor de los dominados, olvidados o subalternizados, precisamente por esa relación empática o solidaria que se establece entre uno y otro. La literatura testimonial en general, y la novela testimonio en particular, constituyen representaciones del pasado tan sólidas que su análisis permite realizar muy pocas conclusiones, tanto sobre el hecho literario y memorial como sobre los acontecimientos. Esas representaciones del pasado en ocasiones, como en el caso de Rigoberta Menchú y de la dirigente de ascendencia indígena Domitila Barrios, se establecen de manera violenta. Así pues, a partir de la idea de hibridación de las representaciones históricas que mezclan narraciones subjetivas y hechos objetivos, se llega al análisis de otro tipo de representaciones de hechos del pasado, como son la literatura testimonial y las novelas testimonio. Esta representación híbrida no sólo mezcla subjetividades narrativas y hechos históricos, sino también memorias. Teniendo en cuenta esto, concluimos que las memorias de los testimonios analizados en este trabajo siguen siendo memorias colectivas de Conclusiones | 279 un grupo social marginado, cuyas represiones narradas en las obras y hasta documentadas siguen sin que exista una intervención de mecanismos de justicia, verdad y reparación. Los tres testimonios principales, junto a los del capítulo IV, representan la visión de los vencidos donde la población reprimida apoya cualquier tipo de movimiento insurgente. Esto se aprecia mejor en el discurso de Rigoberta Menchú, ya que la respuesta del Estado es el despliegue del ejército de ocupación que actuó indiscriminadamente sobre la población quiché, en el marco de una lucha contrainsurgente no limitada por el derecho internacional humanitario. Algo que se aprecia también en alguno de los breves testimonios incluidos en el capítulo IV. Lo que más llama la atención del testimonio hispanoamericano es que este se conforma como un discurso que surge y provoca al mismo tiempo una ruptura a nivel social, cultural y política. El testimonio nace envuelto en diversas circunstancias caóticas y bajo nuevos modos de representación, provocando así una nueva forma de testimoniar, esto es, una transformación del discurso literario hispanoamericano. En este nuevo discurso literario, ante el fracaso del realismo para reflejar fielmente la realidad, se crea un sistema de ficcionalización mediante el cual se proyecta la cualidad no-ficcional de este tipo de obras. Así, el testimonio toma de la ficción convencional los mecanismos de ficcionalización que orientan el discurso hacia una recepción con base verídica. Gracias a este proceso de ficcionalización se reconoce una “realidad más real” que anteriormente permanecía en la oscuridad, estrategias que emanan de un ámbito plenamente literario. Quizás la primera de sus ficcionalizaciones sea la imagen o la figura del subalterno del discurso testimonial, pues por norma general un subalterno no puede hablar, porque de hacerlo dejaría de ser un subalterno. De manera que Conclusiones | 280 la creación de un sujeto subalterno obliga al escritor a explorar un discurso alternativo al hegemónico, aunque gracias a la mediación letrada el dominante sigue siendo quien tiene la última palabra, es decir, quien decide. A pesar de esto último, el testimonio a través de la ficcionalización de su sujeto discursivo plantea la existencia de un sector alternativo que hay que tener en cuenta, tanto estética como ideológicamente. En definitiva, la mediación letrada lo que hace es presentarnos a un testigo subalterno que da su versión de los hechos, aunque también evidencia la manipulación y el filtro que esa información padece para llegar a ser escuchada, es decir, al final lo que surge es una visión dual entre sujeto letrado y sujeto subalterno. Motivo por el cual la literatura testimonial se conecta estrechamente con sus condiciones contextuales y su inmediatez sociopolítica, lo que repercute en su recepción. La segunda ficcionalización de la que ya hablamos antes, le ofrece al relato el carácter de verosimilitud. Para ello el mediador letrado también se ficcionaliza dentro del proceso testimonial para mostrarse poseedor del deber ético de evidenciar la existencia e importancia del subalterno. La tercera de las ficcionalizaciones tiene que ver con el testigo que habla en nombre de todo un pueblo o comunidad, que a través de la repetición constante convierte el “nosotros” en fundamento del discurso testimonial. Hay que señalar que el testigo colectivizado no es elegido al azar, sino por las cualidades literarias e ideológicas que más convengan a los propósitos del mediador letrado y a la academia-institución. El testigo llega a la ficción de tal manera que proyecta las cualidades idílicas de todo un pueblo y se constituye como un sujeto capaz de transmitir un mensaje de urgencia ética. Bibliografía | 287 Estudios sobre la Mujer en la Historia de América Latina, (CEMHAL), 2012 http://www.cemhal.org/Escritoras%20del%20siglo%20XIX.pdf (Revisado 28/Octubre de 2015). Bello, Álvaro, “Mujeres rurales, indígenas y medioambiente: acuerdo y políticas”, en Cartilla nº 5, Publicación del Centro de Estudios para el Desarrollo de la Mujer, CEDEM, Santiago de Chile, 1998. Bello, Álvaro, y Marta Rangel, Etnicidad, `raza´, y equidad en América Latina y el Caribe, CEPAL, LC/ R., 1967/ RV. 1, 2000. Benjamin, Walter., “El narrador. Consideraciones sobre la obra de Nicolai Leskov”, En Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos, Roberto J. Vernengo, Trad., Origen / Planeta, México D. F., 1986, pp. 189-211. 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