El pensamiento literario de Edward W. Said y su fundamento intercultural

1 UNIVERSIDAD DE LAS PALMAS DE GRAN CANARIA Departamento de Filología Española, Clásica y Árabe Doctorado en Literatura y Teoría de la Literatura El pensamiento literario de Edward W. Said y su fundamento intercultural Tesis doctoral presentada por D. Anouar Antara Dirigida por el Dr. D. Osvaldo Rodríguez Pérez El Director El Doctorando Las Palmas de Gran Canaria 2012 2 3 A mi madre, mi primera escuela. A mi padre, por su sencillez y humildad. 4 5 Agradecimientos A mi director de tesis, Osvaldo Rodríguez Pérez, que sin su ayuda fundamental este proyecto de tesis no hubiera visto la luz, por sus consejos, su apoyo incondicional y, sobre todo, por su paciencia inigualable. A mi familia. A todas aquellas personas que me han ayudado. 6 7 ااِاعْسُّ َّ لَِإ اًسْفاً َُـَّللا ُفِّلاكُي ا لَ ۚ ااِال ْثاباساحْك ا ااه ااِْيالاعاّ ْثاباساك ااه ۚ ااٌَّبار ااًْأاطْخاأ ّْاأ ااٌيِسًَّ ىِإ ااًْذِخااؤُج ا لَ ۚ ااواك اًزْصِإ ااٌْيالاع ْلِوْحاج ا لَاّ ااٌَّبار ااٌِلْباق يِه اييِذَّلا ىالاع َُاحْلاواح ۚ اٌَّبار ا َِِب ااٌال اةاقااط ا لَ ااه ااٌْلِّواحُج ا لَاّ ۚ ااٌْواحْرااّ ااٌال ْزِفْغااّ اٌَّاع ُفْعااّ ۚ ِمْْاقْلا ىالاع ااًْزُصًااف ااًا لَْْاه اثًاأ اييِزِفااكْلا﴿٦٨٢﴾ Dios no impone a nadie sino en la medida de su capacidad: a su favor tendrá el bien que haga, y en su contra el mal que haga. ¡Oh Sustentador nuestro! ¡No nos culpes si olvidamos o erramos, sin querer! ¡Oh Sustentador nuestro! ¡No nos impongas una carga como la que impusiste sobre los que nos precedieron! ¡Oh Sustentador nuestro! ¡No nos hagas llevar una carga que no podamos soportar! ¡Y borra nuestras faltas, perdónanos y concédenos Tu misericordia! ¡Tú eres nuestro Supremo Señor: auxílianos, pues, contra las gentes que rechazan la verdad! Corán, Sura 2, Aleya 286 La cura está en ti, pero no la ves, la enfermedad es de ti, pero no estás consciente de ello. Tú eres el claro libro cuyas letras hacen manifiesto lo oculto. ¿Piensas acaso que eres un minúsculo cuerpo siendo que dentro de ti está contenido el gran universo? كي ف كؤاود رع ش ت امو كن م كؤادو رص ب ت امو بات ك لا ت نأو رمض م لا رهظ ي ه فرحأ ب يذ لا ني ب ملا مرج ك نأ معز تو رب كلأا م لاع لا ىوط نا كي فو ري غ ص Iman Alí 8 9 َل الله لِس اًولع َيف سوحلي اقيزط كلس يه عضحل ةكئلاولا ىإّ ،ةٌجلا ىلإ اًقيزط عٌصي اوب اًضر نلعلا بلاطل اِححٌجأ. يهّ تاْوسلا ىف ْ ياه َل ُزفغحسيل نلاعلا ىإّ لضفّ ،ءاولا ىف ُىاحيحلا ى حح ضرلأا ىف زئاس ىلع زوقلا لضفك دباعلا ىلع نلاعلا بكاْكلا. ءايبًلأ ا ةثرّ ءاولعلا ىإّ. اوًإّ ،اًوُرد لَّ اًراٌيد اْثِّراُْي نل ءايبًلأا ىإّ ر ف ثَّراّ اْاّ ظحب ذخأ ٍذخأ يوف ،نلعلا A quien siga un camino en el que busca conocimiento, Allah le facilitará el camino hacia el Jardín. Y ciertamente, los ángeles bajan ante el buscador de conocimiento en señal de complacencia por lo que hace. Y por el sabio pide perdón todo cuanto hay en los cielos y la tierra, hasta las ballenas en el mar. Y el mérito del sabio sobre el siervo, es como el mérito de la luna sobre el resto de los astros. Ciertamente, los sabios son herederos de los profetas. Y verdaderamente, los profetas no han dejado en herencia ni dinar ni dírham, sino que han dejado el conocimiento como legado, y quien lo tome, habrá tomado una parte importante de ese conocimiento. Hadiz del profeta Mohamed que Dios le bendiga y le de paz 16 polémicas que se mantienen hasta la fecha, aun cuando tales propuestas siguen siendo el punto de referencia para cualquier investigación sobre los estudios post-coloniales. En esta misma línea de controversias, cabe señalar, que el libro de Said no fue bien recibido entre los estudiosos de la cultura árabe, debido principalmente a una mala traducción, realizada por el poeta sirio y amigo personal de Said, Kamal Abu-Deeb (1981). Nosotros mismos, experimentamos dicha dificultad al intentar entender, a través de esa traducción las tesis y las argumentaciones de la obra, aunque más tarde pudimos superar tal escollo mediante una traducción castellana más sencilla y más accesible. Lo que sucede es que Kamal Abu-Deeb utiliza en su traducción una terminología árabe clásica ininteligible que dificulta entender las hipótesis y argumentaciones planteadas en la mencionada obra. De hecho, tal traducción al árabe es confusa, ambigua y transforma un texto saidiano en uno difícil e incomprensible y la consecuencia más desastrosa de esto, como lamentaba el propio Said, es la tergiversación y la mala interpretación de sus postulados de su texto en el ámbito árabe: Orientalismo se ha leído y de Orientalismo se ha hablado en el mundo árabe como una defensa sistemática del Islam y de los árabes, pese a que digo expresamente que no tengo interés y mucho menos estoy capacitado para mostrar lo que son realmente Oriente o el Islam (Said 2002a: 435). 17 Así, muchos intelectuales árabes vieron en el libro de Said una mera defensa del Islam contra las aseveraciones del orientalismo, en vez de ver una sólida argumentación que conecta el campo de los estudios orientales con la experiencia del colonialismo. Antes de la aparición de Orientalismo (1978), Said había publicado su obra Begining: Intention and Method (1975), libro éste que lo sitúa como uno de los grandes teóricos literarios de su tiempo. Su aparición coincide con el nacimiento de los formalistas rusos, el estructuralismo y el deconstructivismo francés, cuyas teorías fueron absorbidas por Said. Sin embargo, en vez de seguir los pasos de estas corrientes críticas, él mismo desarrolla su propia teoría, aprovechando algunos de los postulados críticos de tales ideas literarias contemporáneas, aunque definitivamente no se arraiga en ninguna de ellas. En la obra antes citada, Said relaciona su teoría literaria con los planteamientos teórico-filosóficos de Giambattista Vico, contenidos especialmente en su libro Principios de ciencia nueva (1725). Lo que le interesa a Said es, sobre todo, la historicidad de los conceptos aplicados por Vico al cuestionamiento que, antes de todo, se afianza en lo mundano. En este contexto, nuestro autor combina el concepto del "saber" derivado de Vico con su descubrimiento de la Arqueología del Saber de Michel Foucault, particularmente, con la noción de “discurso”. Tales conceptos teóricos serán sometidos por Said a un riguroso cuestionamiento nietzscheano de los orígenes, para incorporar más tarde el aspecto geográfico, proveniente de sus lecturas de Antonio Gramsci, aunque él mismo afirma que es difícil extraer de la obra de este intelectual italiano una metodología clara. 18 En cierto sentido, la utilización de Gramsci y el diálogo con sus ideas coincide con el descubrimiento de los estudios del Instituto de Francfort, especialmente, con el de Theodor Adorno y Walter Benjamín. En los últimos libros de Said, se detecta una estrecha afinidad con la metodología crítica de Adorno, no sólo su admiración por la música sino también, por la singularidad de su pensamiento y su habilidad para combinar aspectos filosóficos, creativos y críticos en una sola obra. En esta línea de investigación, también nos pareció oportuno relacionar las propuestas de lectura de Said con la teoría hermenéutica de Gadamer, en particular, las que el autor alemán formula en su libro Verdad y Método (1960). Especial importancia tiene para nuestro estudio el concepto de "historia efectual" en el marco histórico del entendimiento, de acuerdo con su propia afirmación de que "la comprensión no es nunca un comportamiento subjetivo respecto de un `objeto´ dado, sino que pertenece a la historia efectual, esto es, al ser de lo que se comprende" (Gadamer 2007:13-14) Del mismo modo como Said propone una lectura de la tradición orientalista desde su realidad contemporánea, también para Gadamer tener un horizonte histórico no implica prescindir del propio horizonte. Por lo tanto, para ambos no existiría una visión del pasado ni del presente en sí mismo, porque como dice el autor alemán: "comprender es siempre el proceso de fusión de estos presuntos "horizontes para sí mismos" (Gadamer 2007: 376-377). Tal perspectiva hermenéutica requiere, según Said, de: 19 Un gran esfuerzo para traspasar las barreras que existen entre una situación, la del intérprete, y otra, la que existía cuándo y dónde el texto fue elaborado. Es precisamente este voluntario y consciente esfuerzo para superar distancias y barreras culturales lo que hace posible el conocimiento de otras sociedades y culturas, y al mismo tiempo limita ese conocimiento (Said 2005a: 263). De acuerdo con lo señalado y, convencidos de la importancia que tiene la obra de Said en el contexto de los estudios culturales contemporáneos, nos proponemos en esta tesis analizar la producción teórica de este autor estadounidense de origen árabe, hasta ahora poco conocido en España. Para ello, estudiaremos sus postulados teórico-metodológicos, tanto en lo referente a los análisis post-coloniales como a sus propuestas de lecturas, basadas en su estrategia de lo que él llama "contrapunto", indisolublemente ligada a la experiencia del colonialismo. Nos plantearemos, por lo tanto, realizar una exégesis del pensamiento teórico-literario de Said y explicar los hilos de su teoría, relacionándolos con los postulados teóricos de otras corrientes del pensamiento crítico-literario contemporáneo, tales como el estructuralismo, el deconstructivismo y el marxismo, por citar algunas de ellas. Del mismo modo, nos interesa dilucidar y exponer de la forma más clara posible el aparato conceptual que conforma el pensamiento de Said, con la finalidad de entender la singularidad de sus propuestas teórico -metodológicas. 20 Como es de suponer, para alcanzar los objetivos propuestos en este trabajo, hemos tenido que sortear algunas dificultades. En primer lugar, está el hecho de la escacez de obras críticas en español sobre el pensamiento de Said. La mayoría de los trabajos sobre su obra, vieron la luz en el ámbito anglosajón y fueron publicados en los últimos años de su vida, por eso, muchas de ellas solo aparecen en estos últimos cinco años. En segundo lugar, está la dificultad que representa intentar situar el pensamiento teórico de Said en cualquiera de las corrientes crítico-literarias contemporáneas, dificultad que se acentúa por el hecho de que su trabajo se nutre prácticamente de todas las escuelas del pensamiento contemporáneo aunque,en definitiva, no se identifica con ninguna de ellas. Tal dificultad para situar su pensamiento crítico frente a otras corrientes del pensamiento contemporáneo, nos ha llevado a realizar un estudio comparativo entre el trabajo de Said y las otras teorías, que de algún modo, están presentes en su obra. Ello nos ha permitido detectar las divergencias, similitudes e interrelaciones que existen entre sus postulados y el de aquellos con los cuales se relaciona, con la finalidad de demostrar la singularidad de los planteamientos teórico-metodológicos de nuestro autor, considerando que él es el precursor de los estudios post-coloniales y el autor de una de las teorías más importantes y controvertidas sobre la novela2. 2 Esto se debe, en gran parte, a que Said en su libro Cultura e Imperialismo ,1993, relaciona la obra de algunos novelistas canónicos como Rudyard Kipling, Jane Austen, o Camus, por mencionar algunos, con la empresa colonial. 21 Una tercera dificultad ha sido el problema que entraña la identidad, tanto personal como cultural de Said. Por una parte, hay que tener en cuenta que la identidad escindida del autor objeto de nuestro estudio entre el mundo oriental y occidental, de uno o de otro modo, influye en su teoría cultural. Él reconoce su pertenencia a ambos mundos y para él no existe una identidad fija, sino una identidad huidiza y en continua transformación. Idea muy contraria, por cierto, al nacionalismo ortodoxo, desde el cual ha recibido fuertes críticas3. Pese a las dificultades antes señaladas, consideramos que ha sido provechoso introducirnos en el ámbito de los estudios post-coloniales a través de la obra de Said, sobre todo, por sus derivaciones metodológicas frente a los textos literarios que de ningún modo se pueden disociar de sus contextos de producción, es decir de su “mundanidad” en los términos propuestos por Said. De acuerdo con esto, nuestro interés por la obra de este autor es esencialmente teórico-literario y ello explica la nula referencia a sus escritos políticos, centrados principalmente en el conflicto árabe-israelí. Tal interés por la teoría literaria de Said en el marco de los estudios postcoloniales fue fruto de una primera lectura de su obra Cultura e Imperialismo (1993), particularmente, el original análisis que en dicha obra realiza de la novela canónica occidental. Hasta ese momento habíamos leído algunas otras teorías de la novela como las de Georg Lukács, Ian Wat y Mikhail Bakhtin, pero en el mencionado libro de Said se ponía el acento en otros aspectos de la 3 De hecho, fue atacado por la radio de Yaser Arafat mientras visitaba Palestina en 1996, calificándole de orientalista. El mismo mandatario palestino, que lo llamaba “americano”, prohibió temporalmente sus obras. 22 novela, ausentes en las otras teorías sobre el género novelesco. En este contexto, cabe señalar que nos llamó la atención los postulados metodológicos fundados en conceptos tales como la “dimensión geográfica", relación entre “novela e imperio" y la “lectura en contrapunto”. Esta última, en particular, es considerada una de las propuestas más innovadoras de su teoría literaria. Motivados por tal interés y de acuerdo con lo planeado anteriormente, nos hemos propuesto realizar la exégesis del pensamiento teórico-literario de Said en esta tesis, que hemos estructurado en cuatro capítulos que esbozamos a continuación. El primero de ellos está dedicado a la vida y a la doble formación cultural de Said entre Oriente y Occidente destacando, al mismo tiempo, las figuras que influyen en su pensamiento teórico-literario. Asimismo, nos referimos en este capítulo a las supuestas contradicciones que entraña su teoría cultural, fuertemente criticada por teóricos orientales y occidentales que, por un lado, le acusan de ser excesivamente occidentalizado y, por otro, de ser abiertamente anti-occidental. El segundo capítulo se centra en la configuración del pensamiento teórico-literario de Said y su relación con las teorías culturales contemporáneas, entre las cuales está la “teoría del discurso y del poder” de Michel Foucault, la “estructura de sentimiento” de Raymond Williams y el “postmodernismo” de Lyotard, además de la “teoría marxista” representada por Lukács, Gramsci y Adorno. En este contexto y desde una perspectiva comparativista hemos relacionado las propuestas de nuestro autor con el postestructuralismo y el marxismo, además de vincular sus postulados con la llamada " teoría hegemónica" de Gramsci, con la finalidad de establecer la 23 relación existente entre la postura teórica de Said y los estudios postcoloniales. Por último, aun cuando no hay una influencia directa del pensamiento árabe-islámico en la teoría cultural de Said, apuntamos a los posibles ecos de tal pensamiento en el conjunto de su trabajo. Con todo ello intentamos responder en este capítulo a la pregunta de por qué es tan difícil situar a nuestro autor en el marco de una determinada ideología y hasta qué punto se le puede considerar un intelectual libre, como suele representarse a sí mismo. En el tercer capítulo estudiamos los fundamentos teórico-literarios de Said, a partir del concepto de “mundanidad” que, como hemos dicho, es uno de los pilares fundamentales de su teoría cultural. Dicho concepto pone en tela de juicio prácticamente todos los planteamientos teóricos que están vigentes en su época (post-estructuralismo, post-modernismo, avant gard). Además de esta noción de mundanidad, que le permite al autor dar cuenta de las circunstancias del imperialismo, también abordamos en este apartado, otros conceptos fundamentales de su teoría cultural como son "la exaltación del exilio" y lo que él llama "amateurismo", concepto este último concebido como propuesta de investigación liberada de todo prejuicio intelectual e ideológico. En el cuarto capítulo nos adentramos en la teoría de la novela propuesta por Said a partir de la relación imperio y cultura vinculada a la "estructura de actitud y referencia", proveniente de Raymond Williams. Nos referimos a su original propuesta de "lectura contrapuntística", concepto clave de su teoría que el autor aplica al análisis de la novela occidental, particularmente la de Jane Austen, Kipling y Camus. 24 Al finalizar esta introducción, queremos dejar claro que nuestro interés por la obra de Said reviste un carácter personal. Él es un autor que circunstancial y metafóricamente ha vivido un "exilio" permanente sobre el cual ha dejado expresa constancia en su libro Reflexiones sobre el exilio (2001), cuyas ideas compartimos plenamente. Aparte de enseñarme qué leer y cómo leerlo, sus planteamientos fundados en la circunstancia de la mundanidad nos han ayudado a superar los escollos con los cuales se enfrenta un inmigrante. Como él señala, hay que asumir lo esencial y no lo transitorio y circunstancial, adaptándonos a la realidad en la que necesariamente debemos insertarnos. Así, consideramos pertinente terminar esta introducción con una significativa cita de Hugo St. Víctor, un monje sajón del siglo XII, al que Said vuelve reiteradamente a lo largo de su obra: Es, por lo tanto, una fuente de gran virtud para la mente educada aprender primero, paso a paso, a cambiar en las cosas visibles y transitorias, de modo que más tarde pueda ser capaz de abandonarlas. Quien encuentre dulce su patria es todavía un tierno aprendiz; quien encuentre que todo suelo es como el nativo, es ya fuerte; pero perfecto es aquel para quien el mundo entero es un lugar extraño. El alma tierna fija su amor en un solo lugar en el mundo, la fuerte extiende su amor a todos los sitios; el hombre perfecto ha aniquilado el suyo (Said 1996c: 514). 25 CAPÍTULO I. EDWARD SAID: ENTRE ORIENTE Y OCCIDENTE Pero aunque me enseñaron a creer y pensar como un escolar inglés, también fui educado para comprender que era un extranjero, un “otro” no europeo educado por mis superiores para conocer mi condición y no aspirar a ser británico. La línea que nos separaba a nosotros de ellos era una línea lingüística, cultural, racial y étnica. No me facilitaba las cosas haber nacido, haber sido bautizado y haberme confirmado en la Iglesia anglicana. “Fuera del hogar”. Edward Said. 32 La educación en “Mont Hermon”, desde su punto de vista, era fácil y, a veces, incluso divertida; no como en el “Victoria College”, donde le exponían todo el material pedagógico sin embellecerlo ni prepararlo. Por ejemplo, uno de sus profesores, Jack Baldwin, les hizo leer y analizar por un mes entero Macbeth, mediante estudios minuciosos de los personajes, la motivación, la dicción lingüística, el lenguaje metafórico, la estructura argumental, etc. Metodología que les obligó a llenar cuadernos enteros de breves ensayos rematados por un par de párrafos “sumarios” acerca del significado de la obra. Aquel sistema era, según Said: […] mucho más racional y considerado que en mis escuelas anteriores. Me dio ánimos y supuso un reto para mí, sobre todo, en comparación con el estilo anglo-egipcio de estudio de textos literarios, donde lo único que hacíamos era reproducir las respuestas consideradas “correctas” a partir de unos criterios de definición totalmente estrictos (Said 2001: 314). En “Mont Hermon realizará grandes avances en la lectura literaria. Allí leyó parte de las muchas colecciones de los clásicos norteamericanos (The Leatherstocking Tales de Cooper, las novelas y libros de viajes de Marc Twain, los cuentos de Hawthorne y Poe, etc.) con considerable entusiasmo dado que le mostraban un mundo completo, paralelo a la parcializada visión angloegipcia, en la que había estado inmerso en El Cairo. Aún así, para Said, el ambiente en el “Mont Hermon” era agobiante, puesto que no había un ámbito 33 cultural que le permitiera entablar amistades como hacía en las escuelas egipcias. Es más, este ambiente le daba la sensación de que los americanos carecían de profundidad, hecho que se ponía de relieve en las bromas superficiales que se hacían entre los amigos y los familiares Después de su graduación en otoño de 1953, se trasladó a Princeton. Por esta época la universidad era exclusivamente masculina, estaban prohibidos los coches y los estudiantes de raza negra. La mayoría de los alumnos extranjeros eran de postgrado, entre los cuales había una gran cantidad de árabes. En esa universidad encontraría Said dos figuras intelectuales clave; la primera es la de R. P. Blackmour, crítico literario y titular de literatura inglesa, escritor y profesor solitario y difícil de entender cuyo genio a la hora de desentrañar la significación esencial de la poesía y la narrativa modernas resultó fascinante para él. Su influencia en Said consistió en que le “descubrió el placer secreto de la interpretación como algo que trascendía la paráfrasis y la explicación” (Said 2001: 370). La segunda figura, que corresponde al profesor Arthur Szathmary, llegó a: […] representar e incluso encarnar la vida intelectual. Era tremendamente escéptico, hacía preguntas irreverentes y, en general, le transmitía a uno la idea de que la expresión precisa de errores y objeciones estaba entre las actividades más importantes imaginables (Said 2001: 371). 34 En Princeton sentará las bases de lo que pronto serán los cimientos de todo su aparato teórico-crítico. Sus lecturas de la historia de la música, la literatura y la filosofía conformarán todo lo que hará como profesor y académico. La exhaustividad de Princeton le permitirá indagar en campos de conocimiento nuevos para él y que sólo cuando entran en contacto con las vigorosas críticas de Szathmary o la energía visionaria de Blackmour le harán descubrir sus capacidades para concebir puntos de vista independientes. Durante el primer año Said se mantuvo ajeno a la política, carecía de una identidad ideológica clara y se sitúa al margen de los partidos de fútbol norteamericano, las carreras y las fiestas. Pero en el segundo año, cuando entra en contacto con Charl Malik (marido de la prima de su madre) que le hablaba de la ideología del comunismo, de la gran batalla entre Oriente y Occidente y que mostraba un desprecio burlón hacia Princeton y hacia el propio Said, y que estaba dispuesto a entablar largos discursos con él, fue cuando adquirió los puntos de vista políticos e intelectuales que tanto iban a influir en su posterior corriente de pensamiento y que quedarían plasmados en sus escritos. Fue, precisamente, durante aquellas conversaciones, que Said se dio cuenta de las profundas discrepancias que existían entre él y Malik. Este último, mezclaba a la familia con la política y ponía la idea global de familia y de parentesco real al mismo nivel que las fuerzas externas que, según él eran amenazantes. La gran lección que saca Said de estas conversaciones queda resumida de la siguiente manera: 35 Fue durante aquellas discusiones en Washington cuando se abrió una grieta por primera vez, nunca ha vuelto a cerrarse, una irreconciliabilidad inherente entre mis creencias intelectuales y mi lealtad apasionada hacia mi tribu, mi fe y mi país […]. Sin embargo, durante mis años de licenciatura me resultó difícil formular estas ideas, aunque ciertamente empezaban a manifestarse en mí. No tenía ni el vocabulario ni los conceptos necesarios y las emociones y deseos -siempre insatisfechos en el desierto social que era Princetonme venían demasiado a menudo como para ser capaz de dejar claras aquellas distinciones que posteriormente se volverían centrales en mi vida y mi trabajo (Said 2001: 375). Después de su estancia en Princeton se traslada a la universidad de Harvard, donde cursa sus estudios entre 1958 y 1963. Estos años fueron una continuación de lo que había vivido hasta entonces en Princeton en materia de instrucción académica. Said recuerda esta época con poco entusiasmo puesto que en Harvard dominaba “la visión convencional de la historia y un ligero formalismo” (Said 2001: 386), de manera que durante aquellos cursos no pudo hacer gran cosa, más que avanzar de periodo en periodo hasta que llegó al siglo XX. En esta universidad Said pasaba los días leyendo todo aquello que los profesores asignaban o impartían en espera de que los alumnos tomaran sus enseñanzas de forma pasiva. Sin embargo, los avances que realizó eran más importantes a medida que iba alejando su conciencia de Oriente Próximo e introduciéndose en lecturas como Principios de una ciencia nueva (1725) de 36 Vico o Historia y conciencia de clase (1923) de Lukács, las obras de Sartre, Heidegger o Merleau-Ponty que le ayudaron mucho en su tesis sobre Joseph Conrad. Al fin y al cabo eran descubrimientos que él mismo realizó al margen de los requisitos del programa educativo, al igual que les sucedió a otros alumnos con talento de Harvard. 2. EL MAGISTERIO UNIVERSITARIO DE SAID EN ESTADOS UNIDOS En otoño de 1963, E. Said llegó a la universidad de Columbia, donde trabajó hasta su muerte, en septiembre de 2003. Su preocupación intelectual en aquella época no estaba centrada en el estalinismo ni en el comunismo soviético, temas que preocupaban a la intelectualidad neoyorkina, sino que se inclinaba más hacia los movimientos de los derechos civiles o la oposición a la guerra de Estados Unidos en Vietnam. Será durante esa época, concretamente en el año 1967, cuando ocurrirá el suceso que marcará una inflexión en sentido intelectual y vital de Edward Said: los árabes perderán la guerra contra los israelíes. Se encontró entonces en un entorno muy hostil hacia los árabes y se dará cuenta de que él, un profesor árabe de literatura inglesa y comparada, era un blanco fácil de las críticas y del cuestionamiento personal y profesional. Después de esa guerra: […] afloró gradualmente en mi obra un conjunto de preocupaciones completamente distintas de aquellas otras de las 37 Partisan Review -para la que escribí uno de los artículos más antiguos de este libroque acabó siendo una afirmación explícita en mi libro Beginning: Intention and Method, después en Orientalismo y finalmente, de modo más insistente, en mis diversos escritos sobre Palestina (Said 2005b: 16). Tales circunstancias históricas y personales influyen decisivamente en la configuración de su pensamiento que se afianza en la realidad histórica donde se asientan los productos concretos de la cultura, de tal manera que metodológicamente Said empieza a situar los textos en el mundo real en que se enmarcan10. Su idea es que el texto jamás es autosuficiente, siempre queda algo que se resiste a revelarse, que está allí y sólo la mirada de un crítico audaz puede llegar a descubrir lo que este texto esconde, de tal forma que “comprender e interpretar textos no es sólo una instancia científica, sino que pertenece con toda evidencia a la experiencia humana del mundo” (Gadamer 2007: 23). Para él las abstracciones pasan a un segundo plano, incluso él concebido como un texto situado en un contexto adverso, se define como un ser politizado al enfrentarse a una política estadounidense más alienada con el sionismo y a una política árabe cada vez más débil y fragmentada. A partir de entonces comenzará a elaborar su teoría literaria, que discreparía mucho de lo que estaba vigente en aquellos tiempos. En cierto sentido la politización de Said tuvo mucho que ver con su trabajo intelectual. 10 Nótese la coincidencia del pensamiento de Said con los procedimientos teóricometodológicos de Gadamer en el sentido de situar el texto, tanto en la circunstancia del autor como en la del intérprete. 38 Diez años después de la guerra árabe-israelí publicará su trilogía Orientalismo (1978), The question of Palestine (1980) y Cubriendo el Islam (1981). En estas obras se percataría de que ni siquiera la teoría literaria podía separarse de las realidades políticas del mundo en el que inscribía. En esa trilogía es clave la unión entre la preocupación política de Said y el análisis teórico y literario de los textos; sobre todo, del modo en que se sitúan en el mundo. En la universidad de Columbia Said se vio enormemente influenciado por las figuras de Lionel Trilling y F. W. Dupee. Este último fue un ensayista que, tanto en el sentido político como en el intelectual, era un verdadero espíritu subversivo, un hombre de un incomparable atractivo intelectual cuyas asombrosas dotes literarias estuvieron, según Said, mucho menos condicionada por la anglofilia que caracterizaba el estilo intelectual de sus colegas. La influencia de Dupee fue decisiva en la carrera de Said desde un comienzo y hasta su prematura muerte en 1979. Sus impactos fueron muchos, ya que refrendó su interés por las nuevas corrientes teórico-literarias francesas, por la narración y la poesía experimentales y, sobre todo, por el arte del ensayo como forma de explorar lo nuevo y lo original de nuestro tiempo. Dupee también lo apoyó en su solitaria lucha en defensa de la causa palestina cuando, en 1967, se produjo la gran debacle árabe, siendo el único amigo que lo visitó en Beirut en el otoño de 1972, donde según Said pasó: 39 [...] el primer año completo (desde que me marchara a estudiar a Estados Unidos en 1951) con un permiso sabático para ponerme al corriente, de nuevo, de la tradición árabe-islámica mediante seminarios diarios sobre filología y literatura árabes (Said 2005b: 16). Cuando nuestro autor ingresó en la universidad de Columbia como profesor, el estudio de la literatura seguía dos direcciones opuestas, ridículamente tendenciosas según Said. Una de estas direcciones estaba constituida por una crítica plagada de estrategias técnicas y valoraciones puramente verbales o "postmodernas", desvinculadas del mundo y de la realidad. La segunda línea era la del “academicismo tradicional”, desactualizado y alejado del interés de un público interesado por las circunstancias culturales vigentes. En su opinión estas posturas críticas apartaban al lector de la experiencia histórica y, en su lugar, lo empujaban hacia el formalismo. Observa con agudeza, que casi todas las teorías literarias rechazaban el plano de la experiencia vivida, a favor de un lenguaje cada vez más tecnologizado y especializado que el modesto lector ignora completamente. Hasta los sistemas más sofisticados de las teorías literarias como es el de Northrop Frye, autor de un importante libro titulado Anatomía de la crítica (1977) y Kenneth Burke que tanta influencia ejercieron en el ámbito cultural anglosajón, excluyen lo vivido, la biografía y todo lo que tiene que ver con el mundo de la historia. Es verdad que Said tomó mucho de ellos, pero lo que le interesaba verdaderamente era el mundo real en el ámbito de los productos culturales, en suma, descubrir las 40 significaciones fundamentales que los textos camuflan y esconden. Al fin y al cabo, estos sistemas formales no le eran tan útiles puesto que pasan por alto las alusiones de los textos a la propia realidad y se encasillan en teorías del símil y del significado. Para él: [...] el gigantesco sistema de Northrop Frye llevó el arte de las combinaciones formales como nadie desarrollaría (o podría) haberlo hecho, al igual que, a su modo, hizo Kenneth Burke. Para cuando la teoría se desarrolló intelectualmente en Estados Unidos, en los departamentos de inglés, francés y alemán, la noción de texto se había transformado en algo casi metafísicamente aislado de la experiencia (Said 2005b: 22). Hasta el influjo de la semiología, la deconstrucción e incluso las descripciones arqueológicas de Foucault -que suponen que los textos están relacionados con el discurso del podertal y como se han percibido tradicionalmente en la universidad estadounidense, redujeron y, en muchos casos, eliminaron los aún más turbios territorios de la vida y la experiencia histórica. En este ámbito académico tan alejado de la realidad, Said abogaría por una teoría que se afianza en la “experiencia histórica”, término que, según él, ofrece una salida de lo formal hacia lo vivido, hacia la historia. El prototipo de esa crítica que profesa Said lo encontramos en Raymond Williams, autor de El campo y la ciudad (1973), con el que se sentía profundamente identificado. También se sintió atraído por autores como J. 41 Conrad, M. Ponty, Cioran y Vigo, que fueron técnicos verbales del más alto nivel y, aún así, extravagantes en el sentido de que se mantuvieron al margen y fueron testigos prematuros e inquietos de las tendencias culturales dominantes en su propio tiempo. A excepción de Merleau-Ponty, se trataba de extranjeros que alcanzaron logros intelectuales relevantes, pese a las difíciles circunstancias en las que desarrollaron sus trabajos, por su condición de exiliados. Para Said, Merleau-Ponty le impresionó por ser: […] quien mejor había comprendido las dificultades de una realidad sin absolutos, del lenguaje como una síntesis de momentos vividos de forma continua, y de la mente como algo encarnado irremediablemente en cosas en las que, a pesar de todos nuestros esfuerzos, "nunca vemos cara a cara nuestra idea ni nuestra libertad” (Said 2005b: 25) Por otro lado, la grandeza de Vico para nuestro autor no residía sólo en sus asombrosos hallazgos sobre la relación de reciprocidad existente entre una historia hecha por los seres humanos y el conocimiento que éstos tienen de ella, sino también por su audaz empeño en devolver las palabras a la realidad de la que seguramente emanan. Vico impresionó a Said por el énfasis que pone sobre la historia hecha por los hombres. Por consiguiente, toda crítica tiene que vérselas con las relaciones existentes entre las palabras y la realidad, no con el mundo de la imaginación y de la fantasía para poder entenderla en sus conexiones con el mundo geográfico no celestial. 48 […] estaba ya claramente predispuesto a ser un exiliado metafísico antes de instalarse en Estados Unidos: ya que se mostraba muy crítico con lo que se consideraba gusto burgués de Europa; por ejemplo, en música sus modelos están representados por las extraordinariamente difíciles obras de Schoenberg, obras cuyo destino ha sido permanecer honorablemente desconocidas, imposibles de escuchar. Parece paradójico, irónico, crítico implacable: Adorno fue un intelectual quintaesenciado, que rechazaba todos los sistemas, los que nos favorecían a nosotros y los que les favorecían a ellos con idéntica aversión (Said 1996b: 66). En conclusión, el exilio, tal y como lo entiende Said, es concebido como una profunda desmembración del ser que, sin embargo, aporta el necesario distanciamiento para cualquier autor que desee desarrollar la clase de oposición que debe ejercer el intelectual público. En lo que concierne a su situación, la experiencia del exilio fue real y metafórica a un tiempo, pero en ambos casos tal experiencia deriva de una circunstancia impuesta. Como hemos dicho en el primer capítulo, con 16 años la familia lo envía a Estados unidos para continuar sus estudios, por otro lado, metafóricamente Said era consciente de los privilegios que representaba para él ser un exiliado. El exilio metafórico, según nuestro autor, constituye un aporte en tanto le permite al sujeto visualizar la realidad desde ópticas diferentes a las de un no exiliado. Quizás por esto Said opta por no volver al mundo árabe y vivir a medio camino entre la cultura oriental y occidental. 49 CAPÍTULO II. SAID Y LAS CORRIENTES CRÍTICAS DE SU ÉPOCA La conciencia práctica es casi siempre diferente de la conciencia oficial; y esta no es solamente una cuestión de libertad y control relativos, ya que la conciencia práctica es lo que verdaderamente se está viviendo, y no sólo lo que se piensa que se está viviendo. “Marxismo y literatura”. Williams Raymond 50 1. SAID Y LA ASIMILACIÓN DEL PENSAMIENTO CONTEMPORÁNEO. Antes de introducirnos en el pensamiento literario de Said, consideramos pertinente empezar por el análisis de algunas ideas, teorías y conceptos en el marco general del pensamiento crítico vigente en su época. Algunas de estas teorías son de vital importancia porque iluminan aspectos que serán relevantes en la configuración de su pensamiento posterior. Tal es el caso de su relación con la “teoría del discurso” de Michel Foucault (1969), con "La cuestión sureña" de Gramsci (1978) y la noción de "estructura de sentimiento" de Raymond Williams, (1973). Ciertamente, el pensamiento de Said puede ser abordado desde diversas perspectivas, pero nuestro propósito es iluminar las partes más significativas de su proyecto crítico-literario y por este motivo hemos decidido apoyarnos en los conceptos y las teorías de los autores anteriormente mencionados. Por lo tanto, para comprender a Said se hace necesario entender las muchas corrientes del pensamiento teórico contemporáneo que confluyen en su trabajo intelectual. Uno de los autores más importantes que influyen en su obra, sin duda, es Foucault, sobre todo su “teoría del discurso” y la “relación poder-saber”, tal y como fueron analizadas en sus libros L´arqueologíe de savoir (1969) y Surveiller y punir (1975). Tales planteamientos metodológicos son clave para descifrar el entramado teórico de Said y, en particular, su teoría orientalista. El propio autor, siguiendo las ideas de Foucault, afirma que si no se entiende el orientalismo como un discurso, no se entenderá la fuerza del 51 orientalismo como un conjunto del saber occidental sistemático para conocer, dominar y controlar a Oriente. De todos modos, hay que tener en cuenta que parte de la dificultad que entraña el trabajo de Said es su no pertenencia a ninguna teoría concreta, él mismo se autodenomina como un “intelectual entre mundos”, un “ser fuera de lugar”, un “hombre de muchas partes”. A este respecto, señala lo siguiente: “durante años parecía estar repasando el mismo tipo de asunto en la obra que hice, pero siempre a través de los escritos de otras personas" (Said 2005b: 514-515). 1.1. TEORÍA DEL DISCURSO Y DEL PODER DE MICHEL FOUCAULT. Foucault llama discurso a “un conjunto de enunciados en tanto que dependan de la misma formación discursiva […], está constituido por un número limitado de enunciados para los cuales pude definirse un conjunto de condiciones de existencia.” (Foucault 2009b: 153). Entendido así, para Foucault, el discurso no es una forma ideal o intemporal que tuviese además una historia. El problema no consiste, pues, en preguntarse cómo o por qué ha podido emerger y tomar cuerpo este aspecto del discurso en el tiempo. De hecho, el discurso se asienta en la historia y se reconoce en ella; es, por decirlo así, fragmento de historia, unidad y discontinuidad en la historia misma. En ella reconoce sus propios límites, sus transformaciones y los modos específicos de su temporalidad, más que de su surgir repentino en medio de las complicidades del tiempo. Para aclarar su idea respecto del discurso, Foucault pone el 52 siguiente ejemplo, situándose en el ámbito del discurso clínico, que es más bien: […] el establecimiento de relaciones en el discurso médico de cierto número de elementos distintos de los cuales uno concernía al estatuto de los médicos, otros al lugar institucional y técnico de que hablaban, otros a su posición como sujetos que percibían, observaban, describían, enseñaban, etc. Puede decirse que este establecimiento de relaciones, de elementos diferentes (algunos de los cuales son nuevos y otros preexistentes) ha sido efectuado por el discurso clínico: es él, en tanto que práctica, el que instaura entre todos ellos un sistema de relaciones que no está, realmente, dado ni constituido de antemano (Foucault 2009b: 73-74). Es pertinente ver en el argumento de Foucault algo más que la búsqueda de una correspondencia entre las palabras y la realidad que describen. Su afán es demostrar que los discursos, tal y como pueden oírse y leerse en su forma de texto, no son el mero entrecruzamiento de cosas y palabras. También se deduce de este argumento que el discurso no es una superficie fina de contacto ni un enfrentamiento entre la realidad y el lenguaje, la imbricación de un léxico y una experiencia. El propio Foucault había manifestado que su intención era demostrar, con ejemplos precisos, que analizando los propios discursos se afloja el lazo tan fuerte que existe entre las palabras y las cosas, y se desprende un conjunto de reglas adecuadas a la práctica discursiva. 53 Tales prácticas son de verdad las que definen, no la existencia muda de una realidad, no el uso canónico de un vocabulario sino el régimen de los objetos. El término bajo el cual se reúnen esas reglas es el archivo, que es en primer lugar la ley de lo que puede ser dicho, el sistema que rige la aparición de los enunciados como acontecimientos singulares. Pero el archivo también es lo que hace que todas esas cosas dichas no se amontonen indefinidamente en una multitud anafórica, no se inscriban en una línea dada sin ruptura. En definitiva, el archivo -según este punto de vistaes el que más define en la práctica un nivel particular, que hace surgir una multiplicidad de enunciados como otros tantos acontecimientos regulares, como otras tantas cosas ofrecidas al tratamiento: es el sistema general de la formación y de la transformación de los enunciados. En esa teoría del discurso de Foucault los autores son de poca importancia, él concede la mayor relevancia a las colectividades, no a los individuos y los sujetos. Considera que detrás de cada sujeto existe una colectividad que regula los tipos de enunciado que se formulan, pues en esta clase de argumentación hay que renunciar a ver en el discurso, la expresión o la interpretación verbal. Aquí radica la gran innovación de Foucault, se busca un campo de regularidad para diversas posiciones de subjetividad. El discurso concebido así: […] no es la manifestación, majestuosamente desarrollada de un sujeto que piensa, que conoce y que lo dice: es, por el contrario, un conjunto donde pueden determinarse la dispersión del sujeto y su 54 discontinuidad consigo mismo. Es un espacio de exterioridad donde se despliega una red de ámbitos distintos, acabo de demostrar que no era ni por las " palabras", ni por las "cosas" con lo que había que definir el régimen de los objetos propios de una formación discursiva; del mismo modo hay que reconocer ahora que ni es por el recurso a un sujeto trascendental, ni por el recurso a una subjetividad psicológica como hay que definir el régimen de sus enunciaciones (Foucault 2009b: 75). De lo dicho podemos deducir que en el análisis de los textos o los enunciados no importa la referencia a un sujeto, o a un cogito, no se pregunta sobre quién habla o qué dice, sino el conjunto de las cosas dichas, las relaciones, las regularidades y las transformaciones que pueden observarse en ellos. El dominio de ciertas figuras, de ciertos entrecruzamientos indica el lugar singular de un sujeto parlante y pueden recibir el nombre de autor: "No importa quién habla, sino que lo que dice no lo dice de no importa dónde. Está enredado necesariamente en el juego de una exterioridad" (Foucault 2009b: 161) Otro de los planteamientos teóricos clave para el desarrollo de nuestro trabajo ha sido la “teoría del poder” de Foucault, cuyo punto más fuerte es quizá el llamamiento que hace el autor a sus lectores de renunciar a toda una tradición que no estableció ninguna relación entre el poder y el saber, y que deja vislumbrar que no puede existir saber, sino allí donde se quedan en suspenso las relaciones de poder y que el saber no puede existir sino lejos de las relaciones de tal poder. Más bien Foucault afirma que el poder produce 55 saber, que poder y saber se implican directamente el uno al otro, que no existe relación de poder sin constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y no constituya al mismo tiempo una relación con el poder. Foucault tiene muy clara la unión existente entre ambos elementos: […] estas relaciones de "podersaber" no se pueden analizar a partir de un sujeto de conocimiento que sería libre o no en relación con el sistema del poder, sino que hay que considerar, por lo contrario, que el sujeto que conoce, los objetos que conoce y las modalidades de conocimiento son otras de esas implicaciones fundamentales del poder- .saber y de sus transformaciones históricas. En suma, no es la actividad del sujeto de conocimiento lo que producirá un saber útil o reacio al poder, sino que el poder-saber, los procesos y las luchas que lo atraviesan y que lo constituyen, son los que determinan las formas, así como también los dominios posibles del conocimiento (Foucault 2009: 34-35). 1. 2. LA “ESTRUCTURA DE SENTIMIENTO” DE RAYMOND WILLIAMS Y EL POSTMODERNISMO DE JEAN-FRAÇOIS LYOTARD “Estructura de sentimiento” fue un concepto acuñado por el intelectual galés Raymond Williams (1921-1988), quien realiza sus estudios desde una perspectiva materialista cultural y que fue muy consciente de la implicación de la cultura en los procesos históricos y sociales. 56 Este concepto resulta un poco difícil de entender y fue elegido por el autor por encima de otros como “ideología” o “concepción del mundo”. Es una idea que no se utiliza para describir todos los campos de la acción social, sino aquellos que asumen el compromiso de enfrentarse al orden existente. Para muchos autores tal planteamiento puede resultar incomprensible, pero para Williams es un horizonte de posibilidades imaginarias. Los cambios en la literatura se desatan cuando esas estructuras del sentir ya no pueden encerrar las novedades sociales ni están en condiciones de formularlas dentro del elenco de convenciones conocidas. En resumen, la estructura del sentir es un campo de posibilidades y es también un límite a ese campo. Williams, en su apuesta sobre la noción de la estructura del sentir, subraya el momento práctico de las experiencias sociales. Lo social es para él un espacio de hegemonías constantemente jaqueadas por impulsos contrahegemónicos. El problema de todo esto radica en que casi todos los análisis de la cultura y la sociedad se expresan en tiempo pasado, la barrera más sólida que se opone al reconocimiento de la actividad humana es esa conversión de la experiencia vivida en productos acabados. La dificultad que entraña este acercamiento es que el análisis está centrado en las relaciones existentes entre unas instituciones, formaciones y experiencias producidas, de modo que en la actualidad, como en aquel pasado, sólo existen las formas explícitamente fijadas mientras que la presencia viviente por definición, resulta por lo general rechazada. En este contexto Williams se plantea una salida a tal dilema, empezando por comprender el dominio de este procedimiento para poder 57 superar sus confines. Se puede comprender la separación que hay entre lo social y lo personal, si lo social es siempre pasado, en el sentido de que está hecho, formado y por ello debemos asumir la innegable experiencia del presente, no sólo el presente temporal, sino la realización del instante, la especificad del ser presente. Se trata de poner en evidencia lo inalienablemente físico, dentro de lo cual podemos discernir y reconocer efectivamente las instituciones, las formaciones y las posiciones aunque no siempre como productos fijos o definidos. De acuerdo con esto, si lo social es lo fijo y explícito -las relaciones, instituciones, formaciones y posiciones conocidas-, todo lo que es presente y en movimiento, todo lo que escapa o parece escapar de lo fijo, lo explícito y lo conocido, es comprendido y definido como lo personal: esto, aquí, ahora, vivo, activo, subjetivo. La cuestión problemática según Williams (2009: 178-179) es que: La alternativa real en relación con las formas fijas producidas y recibidas no es el silencio, ni tampoco la ausencia ni lo inconsciente, que la cultura burguesa ha mitificado. Es un tipo de sentimiento y pensamiento efectivamente social y material, aunque cada uno de ellos está en una fase embrionaria antes de convertirse en un intercambio plenamente articulado y definido. Por lo tanto, las relaciones que establece con lo que ya está articulado y definido son excepcionalmente complejas. 64 Aparte de las teorías geográficas y territoriales, de Gramsci, con las que se relaciona el pensamiento de Said, en lo que corresponde a su postura literaria, es pertinente referirse a La teoría de la novela (1916) de Georg Lukács, que es considerada como una de las más interesantes en su área. Escrita originalmente en lengua alemana, es una de las primeras obras que intenta aplicar los resultados de la filosofía hegeliana a problemas estéticos, sobre todo en su primera parte. Sin embargo, Lukács no es exclusivamente hegeliano ortodoxo, ya que los análisis de Goethe y de Schillery, así como las ideas estéticas del joven Frederic Schlegel, completan y concretan su tratamiento hegeliano del arte. La idea básica de la que parte Georg Lukács es el problema de la temporalidad. En la obra anteriormente mencionada, el autor distingue tres tipos de novela: "la novela idealista", donde se situarían obras como Don Quijote de La Mancha (personajes demoníacos conscientes de la complejidad real); "la novela psicológica", donde los héroes pasivos poseen un alma que no se adapta al mundo y “la novela educativa”, en las que la renuncia a la vida no es ni resignación ni desesperanza. Dicho género para Lukács implica la ironía del escritor respecto a su novela, que consiste en que el autor conoce a la vez el carácter demoníaco y vacío de la búsqueda de los héroes y la dimensión convencional del mundo. De todos modos, lo que nos interesa de esta clasificación de la novela es el segundo tipo, donde Lukács introduce una problemática que tendrá mucha importancia en el pensamiento filosófico del siglo XX: el problema de la temporalidad. Aquí tampoco descubre algo nuevo y original, sino por el contrario, al formularla hace referencia a Hegel y Bergson. La diferencia básica entre Lukács y los dos autores recientemente 65 mencionados, radica en que ellos tratan el tiempo en su sentido positivo y progresivo, que es un modo de realización, mientras que Lukács no usa la temporalidad sino dentro de su aspecto degradante y continuo, como una pantalla que se interpone entre el hombre y el absoluto. Para este autor, el contenido de la novela consiste en una búsqueda necesaria de la esencia del ser y en su impotencia por encontrarla, aquí el tiempo se encuentra estrechamente ligado a la forma novelesca: El tiempo es la manera en la cual la vida puramente orgánica resiste al sentido presente, la manera en que la vida afirma su voluntad de subsistir en su propia esencia, perfectamente cerrada. En la epopeya, la esencia del sentido y la vida es tan fuerte para abolir el tiempo [...], en la novela, sentido y vida se separan y, con ellos esencia y temporalidad; podemos incluso decir que es lo que tienen de íntimo. Toda la acción de la novela no es nada más que un combate contra la potencia del tiempo (Lukács 1963: 121). Se deduce de lo anterior que el tiempo es totalmente dominante en la novela y nadie puede nadar a contracorriente de su dirección unívoca. Para Lukács, el ejemplo claro de la importancia que tiene el tiempo se halla en La educación sentimental de Flaubert (1869), obra que reposa sobre esa experiencia de la temporalidad ya que en ningún sitio de la novela se trata el tiempo en su aspecto positivo, sino en lo negativo. El héroe de esa novela, Frederic Moreau, no hace ningún esfuerzo por abatir la fragmentariedad de la 66 realidad exterior, los fragmentos de la realidad se quedan simplemente yuxtapuestos dentro de sus fuerzas e incoherencias. El autor no concede ninguna importancia al protagonista, ni limita la cantidad de personajes haciendo que la composición converja, rigurosamente, sobre la personalidad central, ni realzando al protagonista para que se libere de los demás. La vida de Frederic Moreau es tan inconsistente como el mundo que lo rodea y todo eso tiene, según Lukács, una explicación, porque es el tiempo el instrumento de esa victoria sobre los protagonistas: Es el tiempo quien pone orden dentro de la confusión de los personajes, y les presta la apariencia de una realidad orgánica desarrollada a través de su propia fuerza: sin ninguna significación visible, los personajes surgen y desaparecen de nuevo, entran en relación unos con otros, rompen los lazos que acaban de entablar (Lukács 1963: 124). Otro de los autores importantes del pensamiento crítico vigente en la época de Said es Theodor Adorno, autor alemán exiliado en Estados unidos, cuyo trabajo sobre la “cosificación”14 ha sido considerado por la crítica como la continuación de las teorías de Georg Lukács. De todos modos, hay que señalar que la gran preocupación de este último se decantaba por la literatura, en 14 El concepto de “cosificación”, que el propio Adorno toma de Georg Lukács, significa que la sociedad industrializada presenta una estructura sólida que convierte al ser humano en una cosa y le niega su tarea más fundamental que es una crítica capaz de descifrar los procesos de la cosificación reinante. 67 especial por la novela, mientras que el principal interés de Adorno era la tradición de la música clásica europea. Por otro lado, hay que tener en cuenta también que Adorno, como víctima del nazismo, jamás compartió ninguna doctrina socio-política totalizadora, y es por ello que no sentía ninguna simpatía por los ideales revolucionarios marxistas de Lukács. Aun así, pese a esas incompatibilidades ideológicas, Adorno -desde el punto de vista teóricoabsorbe y asume el análisis de Lukács sobre la cosificación y la alienación del ser en el capitalismo, sin caer en el optimismo pragmático revolucionario del intelectual húngaro. Al contrario, para Adorno la cosificación es total y excluye cualquier posibilidad de cambio socio-político. Como hemos dicho, Said se interesó mucho por las teorías de Adorno, especialmente en lo que concierne a lo que el intelectual alemán denomina "estilo tardío". Tal interés se pone de manifiesto en su libro Musical Elaboration (1991), donde reelabora algunos de los conceptos sobre la temporalidad que encauza la visión musical de Adorno, incorporando planteamientos derivados de la teoría geográfica de Gramsci. De hecho, cuando Adorno estudia la música clásica europea sigue el modelo de la dialéctica temporal hegeliana, mientras que Said considera que tal música debe entenderse desde una perspectiva espacial. Tal propuesta se funda en que dicha música se interpreta en un lugar concreto y para una determinada audiencia, además de enmarcarse en un espacio social determinado. De acuerdo con lo señalado y basándose en las teorías de Adorno sobre la sociedad y la música, Said intenta ir más allá de esas fórmulas pues al contrario de Adorno, cree en la posibilidad 68 de una alternativa basada en su teoría de la resistencia frente a la cosificación del ser, condicionado por el capitalismo. El interés de Said por dichas teorías y, en especial, por sus ideas acerca del “estilo tardío” se acentúa en la última década de la vida de nuestro autor. A partir de 1991 cuando se le diagnosticó una enfermedad aparentemente mortal y hasta 2003, fecha de su muerte, la producción teórica de Said se acelera al máximo como si fuera una lucha contra el tiempo. Así, su preocupación se centrará esencialmente en temas estéticos como es el antes mencionado “estilo tardío”, lo que se demuestra en su artículo “Adorno as lateness” (1995) o en su libro On Late Style (2006). A ello se suman sus escritos teóricos vinculados a su propia autobiografía como es el caso de su ensayo “Entre mundos”, incluido en su libro Reflexiones sobre el exilio (2001). Sin duda, Adorno es de gran utilidad para entender algunos aspectos de la obra póstuma de Said, puesto que de él derivan las herramientas teóricas con las que éste remodela sus ideas políticas y literarias en la última década de su vida y cuando la situación de su Palestina natal atraviesa una de sus peores crisis. De todos modos, en realidad, Said no considera a Adorno como un analista del “estilo tardío” propiamente tal, sino como un intelectual que en sí mismo representa al “estilo tardío”, como alguien que enfrenta la totalidad desde la perspectiva de su propia subjetividad. De acuerdo con esto -para SaidAdorno representa las ambivalencias propias del intelectual frente a la modernidad, pues esta para el filósofo alemán se define por las contradicciones no resueltas entre el sujeto y la totalidad del sistema social. Tal postulado se contradice con la teoría de Lukács quien 69 afirma que la conciencia del proletario es capaz de resolver las inconsistencias que existen en el seno del sistema capitalista. En definitiva, la lectura de Adorno es clave para la obra final de Said, cuyos estudios se orientan hacia la experiencia estética y, en particular, a la música. Prueba de ello es su libro Musical Elaboration y los proyectos musicales que realizó en conjunto con su amigo Daniel Barenboim con quien funda la orquesta que lleva el nombre “Diván de Oriente”, proyecto musical en el que participan tanto árabes como judíos. Sin duda, en los momentos más difíciles de su existencia, aquejado por una enfermedad mortal y viendo la situación desastrosa de su tierra, Adorno se convierte en el punto de referencia esencial para Said, tal y como lo pone de relieve el crítico inglés Conor McCarthy quien afirma que: En el tiempo en que se sentía fuera de sintonía con sus varios contextos - intelectual, político, estéticoAdorno le concede una serie de posibilidades y confianza en su propia habilidad para dramatizar las anomalías de su vida (McCarthy 2010: 47). Por último, en este panorama de la crítica contemporánea, tampoco podemos olvidarnos del trabajo del filósofo francés Gaston Bachelard, considerado uno de los filósofos más importantes de Francia. Su rigurosa formación científica no impidió que en la madurez de su vida rompiera con sus hábitos tradicionales de investigación filosófica para abrazar una forma personalísima de la fenomenología. Se trata del "estudio del fenómeno de la 70 imagen poética", expuesta inicialmente en su libro Poética del espacio (1957). En este trabajo el investigador francés parte de la idea de que todos nuestros recuerdos pertenecen a la imaginación. Ésta trabaja forzosamente cuando el ser humano ha encontrado un refugio donde construye "muros" con sombras impalpables. Según tal supuesto, todas las moradas, todos los albergues, todas las habitaciones tienen valores de onirismo consonantes. Ya no es tan importante la casa en su positividad, todo un pasado viene a vivir por el sueño, idea que encontramos desarrollada en la magistral obra de Marcel Proust En busca del tiempo perdido (1913-1927). Gastón Bachelard intenta demostrar en el mencionado ensayo que la casa es uno de los mayores poderes de integración para los pensamientos, los recuerdos y los sueños del hombre. En esa integración, el principio unificador es el ensueño, y por este último las diversas moradas de nuestra vida se compenetran y guardan los tesoros de los días del pasado remoto; así, cuando evocamos recuerdos de la casa, sumamos valores de ensueño. De acuerdo con esto, para Bachelard nunca somos verdaderos historiadores, siempre tendremos un poco de poetas y nuestra emoción tal vez sólo traduzca la poesía perdida. Según sus propias palabras: La casa natal es más que un cuerpo de vivienda, es un cuerpo de ensueño. Cada uno de sus reductos fue un albergue de ensueños. Y el albergue ha particularizado con frecuencia la ensoñación. Hemos adquirido en él hábitos particulares de ensueño. La casa, el cuarto, el granero donde estuvimos solos, proporcionan los marcos de un ensueño 71 interminable, de un ensueño que sólo la poesía, por medio de una obra, podría terminar, realizar. Si se da a todos esos retiros su función, que es la de albergar sueños, puede decirse como yo afirmaba en un libro anterior, que existe para cada uno de nosotros una casa onírica, una casa del recuerdo-sueño, perdida en la sombra de un más allá del pasado verdadero (Bachelard 2000:46). Lo que pretende decir Bachelard es que la casa es un cuerpo de imágenes que dan al hombre razones e ilusiones de estabilidad, re-imaginamos sin cesar nuestra realidad. Todo recuerdo del pasado es recuerdo de una imagen, y toda imagen grande tiene un fondo onírico insondable, y sobre ese fondo, el pasado personal pone sus colores peculiares, por lo tanto ya está muy avanzado el curso de la vida cuando se venera realmente una imagen descubriendo sus raíces más allá de la historia fijada en la memoria. Hay que perder el paraíso terrenal para vivir verdaderamente en él, para vivirlo en la realidad de sus imágenes, en la sublimación absoluta que transciende toda pasión. En suma, todas las ideas y los recuerdos de nuestro pasado, de nuestras casas, pertenecen al mundo de la imaginación, no al del espacio y el de la geografía; de hecho estamos ante una unidad de la imagen y del recuerdo, en el mixto funcional de la imaginación y de la memoria. De acuerdo con esto, la positividad de la historia y de la geografía psicológica no puede servir de piedra de toque. 72 2. EL PENSAMIENTO DE EDWARD SAID FRENTE A LA CRÍTICA CONTEMPORÁNEA 2.1. RELACIONES CON EL POST-ESTRUCTURALISMO Edward Said es considerado el precursor de la teoría post-colonialista por su obra sobre el orientalismo, donde desarrolla la herramienta teórica básica para el estudio del discurso colonial. En ella también propone el punto de partida para analizar este discurso, que es enfocado en términos foucaultianos. A este respecto cabe recordar la definición sobre “teoría del discurso colonial” formulada por Bill Ashcroft y Pal Ahluwalia (2000: 36): […] es aquella que analiza el discurso del colonialismo y de la colonización, que muestra el modo en que tal discurso oscurece los objetivos materiales y políticos que subyacen en la colonización, y que destaca la profunda ambivalencia de ese discurso, así como el modo en que tal discurso representa a colonizadores y colonizados. El punto de partida en este campo de estudios es el concepto de discurso, de acuerdo con los planteamientos de Foucault en sus libros La arqueología del saber (1969) y Vigilar y castigar (1975). Sobre este particular Said aclara lo siguiente: 73 Para definir el orientalismo me parece útil emplear la noción de discurso que Michel Foucault describe en L´Archeologie du savoir y en Surveiller et punir. Creo que si no se examina el orientalismo como un discurso, posiblemente no se comprenda esta disciplina tan sistemática a través de la cual la cultura europea ha sido capaz de manipular e incluso dirigir Oriente desde un punto de vista político, sociológico, militar, ideológico, científico e imaginario a partir del período posterior a la Ilustración (Said 2002a: 21-22). Dicho esto, conviene precisar la influencia del post-estructuralismo en la obra de Said, sobre todo lo referente a la influencia de Foucault y Jacques Derrida. En un artículo de mucha relevancia titulado “La crítica entre la cultura y el sistema”, incluido en su libro El mundo, el texto, y el crítico (1983), Said analiza la obra de estos dos autores post-estructuralistas, empezando por el cuestionamiento de Foucault a las teorías de Derrida. Este último se preocupa de la lectura de un texto por "dentro" mientras que para Foucault el texto es importante porque habita en un entorno de poder (pouvoir), aun cuando ese poder sea invisible o esté implícito. Para Said la crítica de Derrida nos lleva al interior del texto mientras que la de Foucault se sitúa fuera de él, pero para él ninguno de estos dos autores niega que el hecho que les une sea su intento de hacer visible lo que habitualmente es invisible en un texto; o sea, los misterios, reglas y juegos de su textualidad. Said argumenta que la intención y la integridad del texto son invisibles, es decir, que este esconde algo, lo cual significa también que 80 naturaleza humana: justicia o poder”15, tal debate es el tercero de una serie de encuentros entre prominentes pensadores como Alfred Jules Ayer y Arne Naess, Karl Popper y John Ackles, Noam Chomsky y Michel Foucault, organizados y moderados por el filosofo holandés Fons Elder. En el encuentro que enfrenta a Chomsky y Foucault, el primero afirma que: […] la batalla sociopolítica tenía que librarse teniendo en mente dos tareas: una, imaginar una sociedad futura que se ajuste a las exigencias de la naturaleza humana como mejor la entendemos, la otra analizar la naturaleza del poder y de la opresión en nuestras actuales sociedades (Said 2004: 328). Foucault asiente a la segunda propuesta, sin aceptar de ningún modo la primera, porque para él imaginar una sociedad futura es extender el dominio del presente sobre el porvenir. De tal manera, toda imaginación de este tipo será una invención de nuestra civilización, conocimiento y del sistema de clase. Foucault, rechazando la imaginación de una sociedad futura donde reine la justicia, se basa en el concepto nietzscheano de justicia definiendo a ésta como una invención de los poderosos frente a sus oponentes. 15 El debate entre Foucault y Chomsky está recogido en el libro del autor estadounidense, titulado La naturaleza humana: justicia versus poder, debate con Michel Foucault. Buenos Aires y Madrid, Katz Barpal Editores, 2006. 81 A este respecto, cabe señalar que Chomsky en una entrevista sobre la importancia de la obra de Said mostró sus dudas respecto de las dos polaridades -Chomsky y Foucault-, que habrían influido en el pensamiento de nuestro autor. Sobre este particular, afirma lo siguiente: Jamás he entendido a Foucault, entonces, no entiendo lo que estas dos polaridades son. Pensaba que Foucault tenía algo interesante que decir acerca de la historia de las ideas, pero no entiendo el significado de la importancia de su obra ( Iskandar y Rustum 2010: 372). William D. Hart en su libro Edward Said and the religious effects of culture (2000) analiza con perspicacia el encuentro de Foucault y Chomsky y la parte que toma Said en este encuentro. También comenta la respuesta de Paul Bové en su libro Intelectuals in power (1986) sobre la opinión de Said respecto de este debate. A este propósito el autor señala que: "la versión de Foucault está empapada de ironía. Sus referencias al proletariado y la sociedad de clase -según élson meras estrategias para dejar fuera el obvio humanismo de Chomsky” (Hart 2000: 123). También afirma que quizás la respuesta más famosa al análisis de Said derivado del encuentro de Foucault con Chomsky, es la de Paul Bové. Según Williams, Bové es un foucaultiano, un izquierdista nietzscheano y Said es un crítico de izquierda humanista. Para él los foucaultianos son anti-humanistas y niegan que pueden existir ideales como la justicia, la libertad, la igualdad y la 82 fraternidad, y todo lo que tiene que ver con los ideales humanos que según ellos, es producto de la sobrevaloración del sujeto y del cogito. Así, los foucaultianos rechazan de plano la posibilidad de que: “uno puede inferir de la idea de la naturaleza lo que es correcto y justo” (Hart 2000: 125). Hart analiza el debate Chomsky, Foucault y Said, refiriéndose explícitamente a la afirmación de Bové de que la genealogía de Foucault sobre el poder, la justicia y el intelectual es persuasiva y convincente, cuestionando así, la ascendencia de Nietzsche que se le atribuye a la teoría del poder de Foucault. Sobre este particular, William señala con ironía que: “Foucault quizás es un nietzscheano, pero él es un hijo bastardo y la circunstancia de su nacimiento es importante” (Hart 2000: 125). Sin duda, Foucault muestra la complicidad existente entre la retórica de la oposición y la hegemonía del poder, cosa que según William D. Hart no tiene sentido en el trabajo de Nietzsche, puesto que éste evalúa el poder en términos éticamente diferentes; el poder es bueno o malo en relación con quien lo ejerce y para qué propósito. Sin embargo, la vaga crítica de Foucault al poder no tiene relación con formas específicas de la vida -nobleza, aristocracia, plebeyos, amos y siervoy aquello está ausente en la crítica de Nietzsche. En opinión de Hart, Said y Chomsky argumentan que el poder y la resistencia al poder no son lo mismo, y en eso radica la diferencia entre ellos y los foucaultianos. Los dos primeros son políticamente radicales y los últimos son epistemológicamente radicales también. William D Hart cree que Bové es del tipo de los intelectuales que adoptan a Nietzsche como patrón y al hacer esto creen que están asumiendo posturas y actitudes sofisticadas y 83 progresistas. Si queremos matizar más aun esta controversia, diremos que la principal diferencia entre los dos primeros y los últimos, estriba en la noción de "régimen de la verdad". Según los foucaultianos, cada sociedad produce su propio régimen de verdad, lo que se puede o no se puede considerar como justo y verdadero. En este caso Paul Bové cree que al igual que Chomsky, Said opta por ignorar esta noción tan persuasiva de Foucault puesto que, según él, esta es la única opción que se puede adoptar. Al leer estas palabras de Paul Bové, es posible pensar que fue Foucault quien inventó el análisis del poder, y que tal análisis no es más que un comentario sobre las ideas de Marx. Al contrario de Nietzsche y Gramsci Foucault y sus discípulos son incapaces de decirnos como la gente anhela el poder y combate por conseguirlo. En una palabra y siguiendo la argumentación de William D. Hart, Said entiende perfectamente lo que quiere decir Foucault, pero también entiende que está equivocado. Otro de los puntos divergentes entre Said y Bové gira alrededor de la noción de anti-humanismo a partir del cual este último relaciona a Foucault con Nietzsche. En realidad, el anti humanismo y Nietzsche no tienen nada que ver con el anarquismo de Foucault porque, según la argumentación de William D. Hart, Nietzsche no comparte la globalizada condenación de Foucault al poder. Tampoco comparte la idea de que el propósito de la genealogía es exponer la complicidad de varias disciplinas con el poder. Aparte del humanismo que Said comparte con Chomsky y que lo diferencia de Foucault, hay un punto de divergencia más importante y más crucial entre los dos. Said afirma en Orientalismo que: 84 Al contrario que Michel Foucault a cuya obra debo mucho, creo que los escritores individuales influyen de manera determinante en ese cuerpo de textos colectivos y anónimos que constituyen una formación discursiva como la orientalista. La unidad que presenta el enorme conjunto de textos que analizo se debe, en parte, al hecho de que con frecuencia se refieren unos a otros: el orientalismo es, después de todo, un sistema constituido por citas de obras y autores (Said 2002a: 48). Foucault cree que, en general, el texto o el autor individual cuentan poco. A este respecto, Said afirma lo siguiente: La tesis de Foucault es que las afirmaciones individuales, o las oportunidades de que los autores individuales pueden formular también afirmaciones individuales, no son en realidad probables. Además de todas las oportunidades para decir algo, existe también una colectividad regularizadora a la que Foucault ha denominado discurso, gobernada a su vez por el archivo (Said 2004: 253). Sin embargo, el análisis de Said al “orientalismo” le ha demostrado lo contrario. Quizás en ningún otro caso sea como piensa Foucault porque el orientalismo, tal y como sostiene Said, está constituido: 85 […] por citas de obras y autores, el libro “Manners and Custums the Modern Egipt” de Williams Lane fue leído y citado por hombres tan diferentes como Nerval, Flaubert y Richard Burton. Esta obra era una autoridad que cualquiera que escribiera o pensara sobre Oriente y no sólo sobre Egipto debía utilizar (Said 2002a: 48). También autores como E. Renan y S. de Sacy ocupan, según Said, un sitio muy privilegiado en el discurso del orientalismo. El mismo autor alude a Sacy como el padre de este campo de estudios, alguien que creó ese discurso, mientras que a Renan lo erige como su arquitecto, alguien que se puede entender y abordar como un representante de un tipo de praxis cultural e intelectual, como un estilo de hacer afirmaciones orientalistas dentro de lo que Michel Foucault llamaría “el archivo de su tiempo”. Aquí Said expresa sus dudas respecto de la posición del sujeto en el post-estructuralismo. Foucault cuando dice que los autores y los textos cuentan poco, piensa en el discurso, y en una de sus funciones denominada "modalidad de articulación". Tal modalidad estaría gobernada por la formación discursiva que determina quiénes hablan, con qué autoridad hablan, y desde qué sitio institucional hablan. Aquí Foucault termina su batalla contra el soberano sujeto de Kant, interpretado en su obra Crítica de la razón pura (1781) Varios críticos consideran que la importancia que concede Said a los autores individuales, constituye una desviación de la ortodoxia de Foucault. Cuestión que no queda muy clara para William D. Hart, según el cual, Foucault también habría hablado de “fundadores del discurso”. En su propia opinión los 86 autores producen afirmaciones discursivas y son producto del discurso del que forman parte, artefactos del lenguaje que utilizan. En la opinión de Hart, dichos fundadores serían, Marx y Freud: "ellos no sólo hablaron dentro de los archivos de sus tiempos, sino reestructuraron sus respectivos archivos y produjeron una afinidad de posibilidades del discurso” (Hart 2000: 67). Después de esta breve relación entre el trabajo de Said y la teoría del poder y del discurso de Michel Foucault, cabe referirnos a las relaciones que existen entre el pensamiento de Said y el de Jacques Derrida. Para Said, Derrida mostró poco interés por deshacerse del etnocentrismo del que en una ocasión habló con notable claridad. Es más, Said desde su perspectiva historicista y de acuerdo con su teoría de la mundanidad, critica la pasividad política de Derrida, su negación a politizar el texto, a demostrar lo que es político y ético. Según él, Derrida: […] se niega abordar un texto como una serie de acontecimientos discursivos gobernados no sólo por un autor soberano sino por un conjunto de constricciones impuestas sobre el autor, por el tipo de texto que está escribiendo, por las condiciones históricas, etc.(Said 2004: 287). Nuestro autor cree que en la obra de Derrida no se le da cabida a una formación descriptiva como la que ofrecen la metafísica y la cultura occidentales. Tampoco ha exigido a sus discípulos ningún compromiso 87 respecto de cuestiones relativas al descubrimiento y al conocimiento y a otros valores como la libertad, la opresión o la injusticia. Said así, esquiva hacer cualquier diferenciación política entre Derrida y Foucault, lo que le interesa son sus diferencias respecto de como se debe describir un texto, partiendo de su propia concepción: […] como una praxis sobre cuya superficie y en cuyos intersticios se representa un problema gramatológico universal o como una praxis cuya existencia es un hecho de poder histórico enormemente enrarecido y diferenciado, asociado no sólo con la autoridad unívoca del autor sino con un discurso constituyente de este, el texto y la materia, y que le otorga una inteligibilidad y eficacia precisas (Said 2004: 287). Hasta cierto punto esta argumentación parece ser de importancia al plantearnos la postura por la cual se inclina Said. Según él, Derrida parece no dispuesto a abordar y aproximarse al texto como una serie de acontecimientos discursivos gobernados no por un autor soberano que lo maneja todo, sino por un conjunto de condiciones históricas impuestas sobre este propio autor, es decir el texto aquí no se sitúa en la mundanidad que le corresponde. 88 2.2 EDWARD SAID Y EL MARXISMO Como hemos visto, una de las características más notables de Said es su formación cultural y las muchas corrientes de pensamiento que nutren sus propuestas teóricas. Leyendo sus libros nos encontramos con varias fuentes del pensamiento contemporáneo que iluminan su teoría, y acercándonos a su obra leemos también a muchos autores relevantes de la cultura occidental como Georg Lukács, Noam Chomsky, Raymond William, etc. En este contexto y después de haber relacionado el pensamiento de Said con el post-estructuralismo, es necesario ocuparse de una de las corrientes del pensamiento contemporáneo más controvertidas en su teoría, se trata de la teoría marxista. A este respecto, indicamos que Said nunca se ha auto-definido como un marxista, pero es innegable que el marxismo influye de forma notable en su pensamiento. Por tal razón, en esta parte de nuestro trabajo intentaremos analizar algunas de las ideas marxistas que Said incorpora a su pensamiento teórico-literario y que de alguna u otra manera persisten en sus planteamientos teóricos sobre el orientalismo. En primer lugar, nos referiremos a sus ideas sobre el marxismo y luego veremos qué lecturas de esta cuerda se incorporan a su crítica. Nos interesa también aclarar cómo Said enfrenta la cuestión judía en su libro The Question of Palestine (1979) apoyándose en el análisis de Karl Marx, sin olvidarnos analizar el papel que realmente desempeña el marxismo propiamente tal en sus planteamientos teóricos, teniendo en cuenta que es el mismo Said quien afirma haber sido influido más por los marxistas que por la ideología en 89 cuestión. A este respecto, cabe señalar que Said se niega a discutir sobre la cuestion del marxismo, porque no quiere meterse con la problemática de los términos, afirmando que él es un intelectual independiente que le concede poca importancia a la cuestión de los eslóganes, sean o no marxistas. Lo cierto es que para él, el análisis marxista incluye lecciones y elementos muy útiles para comprender la situación en que vivimos, especialmente, la cuestión de las relaciones económicas -aquí Said se refiere a la contribución de Gramsci y Lukács-. Es posible -dice nuestro autorbeneficiarse de estas contribuciones marxistas, pero " no necesitamos ni reproducir la tradición marxista, ni revivir los eslóganes, sino en su lugar, debemos elegir elementos específicos y reformularlos en un acercamiento nuevo a través de nuevos discursos" (Gauri 2005: 441). Sin duda, la crítica de Said a Karl Marx fue el motivo de muchos ataques, principalmente el formulado por Aijaz Ahmed en su libro In the Theory: Classes, Nation, and Literature (2000). Ante la acusación de ser un marxista no declarado, temeroso de perder respetabilidad y preocupado por las contradicciones que conlleva dicha etiqueta, Said quiere explicar su punto de vista sobre esa ideología o cualquier otro ismo. Para él, la cuestión más importante es la posición crítica ante los diferentes ismos, llámese marxismo, liberalismo o incluso anarquismo. Cree que ahora mismo, en la historia cultural estadounidense, el marxismo es principalmente un compromiso académico, no político, por lo tanto corre el riesgo de convertirse en una sub-especialidad académica. Pueden mencionarse muchos datos como corolario de esta desafortunada realidad, como por ejemplo la ausencia de un partido socialista importante, el marginado discurso de los escritos “de izquierda”, o la aparente 96 La verdad es que los préstamos que toma Said del marxismo son muchos y sobre todo del filósofo Antonio Gramsci, a quien veremos más adelante con mayor detalle en el análisis de la obra Cultura e Imperialismo. De todos modos, conviene insistir en los préstamos que Said toma del propio Karl Marx y, de manera muy directa, de su ensayo On The Jewis Question (1844), para el análisis de la cuestión palestina en su obra titulada The Question of Palestine (1979) Marx considera que la cuestión judía está subordinada a la verdadera emancipación y que los derechos civiles de los judíos constituye un fin en sí mismo. Sin embargo, en opinión de Said, la resolución del conflicto judío bajo la coacción de la hegemonía imperial europea creó a su vez la denominada "la cuestión palestina". A partir de estas ideas de William D Hart , Said reescribe e interpreta el problema de los palestinos como si fuera “la metamorfosis de la cuestión judía, la irónica repetición de la cuestión judía” (Hart, 2000: 146). Desde un principio prevalece en el estudio de la cuestión Palestina hecha por Said, el lenguaje de los derechos humanos, los derechos de la autodeterminación, la libertad de religión, libertad de movimiento, etc. Estos derechos, como observa Said, están codificados en el artículo 13 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. En suma, citando estos documentos Said legitima la liberación de los palestinos dentro del discurso de los Derechos Humanos. 97 2.3. INFLUENCIA DE ANTONIO GRAMSCI EN LA TEORÍA SAIDIANA Como hemos dicho, Said nunca se autodefine como marxista, pero la prueba de que tal corriente de pensamiento influye en su teoría son las continuas alusiones a las ideas de Antonio Gramsci. Este marxista italiano, activista, periodista y brillante filósofo político al que Mussolini mantuvo encarcelado entre 1926 y 1937, es para Said alguien que: "supo compaginar dos papeles, el de organizador del movimiento de la clase trabajadora y, como periodista, el de analista social profundamente consciente y reflexivo" (Said 1996b: 23). Sin duda, Said bebe de la obra más importante de Gramsci Cuadernos de la cárcel (1975), y la utiliza para hacer hincapié en la necesidad de que los intelectuales reaccionen contundentemente contra cualquier práctica autoritaria y sean conscientes de las estrategias de los mitos representativos de la hegemonía. La obra de Said bajo la influencia de Gramsci, según ha comentado ShelleyWalia: Rescata de hecho el pensamiento marxista del determinismo y el reduccionismo económico en que había caído preso. Said ha tomado el modelo gramsciano para escribir la historia revisionista en la que su mayor preocupación es la noción de la materialidad de las ideas, la teoría de las praxis políticas y el concepto de hegemonía que principalmente tenía una propuesta subyacente común: la vitalidad del lenguaje como una construcción social dramática y activa que desempeña un papel 98 importante en la creación de la historia social del mundo (Shelley 2004: 46-47). Para Said, al igual que para Gramsci, la historia no está “preordenada” ya que puede ser influida por las ideas y no sólo por las economías, como sostuvieron los marxistas ortodoxos. Ni Said ni Gramsci otorgan gran importancia a las ideas universales, ya que ambos creen que todas las ideas están historiadas y contextualizadas en el tiempo y en el espacio. También Gramsci fue decisivo en el trabajo de Said sobre todo en aspectos metodológicos. En su estudio Orientalismo, asevera que fueron tres factores de su realidad contemporánea los que le condujeron por un determinado camino a lo largo de la investigación y la redacción de su obra. Uno de estos tres elementos es “la dimensión personal” fundada en una observación de Gramsci donde sugiere que para cualquier realización crítica se debe tener en cuenta que la conciencia ha de basarse en lo que uno es, es decir, conocerse uno a sí mismo en cuanto es un producto de un proceso histórico concreto sobre el cual se registra una infinidad de huellas sin dejar de hacer el inventario de ellas. Según Said la única traducción inglesa del comentario de Gramsci termina inexplicablemente tal y como la hemos transcrito, mientras que el texto en italiano concluye añadiendo lo siguiente: “Por tanto, es un imperativo comenzar por recopilar ese inventario” (Said 2002a: 51). Nos comenta Said que la inversión personal que ha hecho en su estudio Orientalismo emana en gran parte de su conciencia de ser “oriental” y de haber sido una persona que creció en dos colonias británicas (Egipto y Palestina). 99 Toda su educación, nos dice, en esas dos colonias y en Estados Unidos ha sido occidental y, sin embargo esa conciencia oriental -según élha persistido de muchas formas en su obra. Como dice Said, desde su perspectiva autobiográfica, al escribir Orientalismo ha pretendido: Hacer el inventario de las huellas que ha dejado en mí la cultura cuya dominación ha sido un factor muy poderoso en la vida de todos los orientales. Por eso, me he concentrado en el estudio del Oriente islámico. Si lo que he logrado ha sido el inventario prescrito por Gramsci, no soy yo quien debe juzgarlo, aunque soy consciente de lo importante que es intentar hacerlo (Said 2002a: 51). Las circunstancias históricas y personales que han hecho posible el estudio de Said son muy complejas pero las menciona esquemáticamente. Para él todo aquel que haya residido en Occidente desde los años cincuenta, y en particular en Estados Unidos, habrá vivido una época de extraordinaria turbulencia en las relaciones Este-Oeste. A nadie se le habrá escapado el hecho de que, durante este periodo, el Este siempre ha supuesto un peligro y una amenaza, tanto si se refería al Oriente tradicional como a Rusia. Una de las razones que ha empujado a Said a escribir su obra monumental sobre la relación Occidente-Oriente es su propia experiencia personal: 100 La vida de un palestino árabe en occidente, particularmente, en Estados Unidos, es descorazonadora. Existe en este país el consenso casi unánime de que políticamente no existe y si le permite existir es como un estorbo o como un "oriental". La red de racismo, de estereotipos culturales, de imperialismo político y de ideología deshumanizadora que se cierne sobre el árabe o el musulmán es realmente sólida, y todo palestino ha llegado a sentirla como un castigo que le ha reservado el destino (Said 2002a: 52-53). Si hay algún concepto gramsciano en el trabajo de Said de mayor utilidad este es el concepto de " hegemonía". Said saca partido de tal término para analizar las fuerzas de las ideas y cómo estas influyen y determinan el tipo de conocimiento que tenemos de otros. En una de las puntualizaciones que Said hace sobre su estudio “orientalismo” afirma que no hay que considerarlo como una estructura de mentiras o mitos que se desvanecería si dijéramos la verdad sobre ella. Él cree que el orientalismo es mucho más valioso como signo de poder "europeo-atlántico" sobre Oriente que como discurso verídico sobre él. Lo que propone, en definitiva, es estudiar e intentar comprender la solidez del entramado del discurso orientalista. En su intento por demostrar la fuerza de este discurso Said recurre al concepto de Antonio Gramsci de “hegemonía cultural”. Para él, Gramsci ha realizado una útil distinción analítica entre sociedad civil y sociedad política, según la cual la primera está formada por asociaciones voluntarias como las escuelas, familias y sindicatos; y la segunda, por instituciones estatales -el 101 ejército, la policía y la burocracia central-, cuya función dentro del Estado es la dominación directa. La cultura, por supuesto, funciona en el marco de la sociedad civil, donde la influencia ideológica institucional se ejerce, no a través de la dominación, sino a través de lo que Gramsci llama consenso. Para Said: En cualquier sociedad no totalitaria, ciertas formas culturales predominan sobre otras, y determinadas ideas son más influyentes que otras. La forma que adopta esta supremacía cultural es lo que Gramsci llama “hegemonía”, un concepto indispensable para comprender de un modo u otro la vida cultural en el occidente industrial. Es la hegemonía cultural, o mejor, los efectos de la hegemonía cultural lo que da al orientalismo la durabilidad y la fuerza de la que he estado hablando hasta ahora (Said 2002a: 26-27). Said cree que lo que distingue a Gramsci de casi todos los demás pensadores marxistas importantes de su época, es su concepción “de que la verdadera profundidad de la fuerza del estado occidental moderno es la fuerza y la profundidad de su cultura y la fuerza de la cultura es su variedad, su heterogénea pluralidad” (Said 2004: 234). La cultura sería el conjunto de patrones que hace posible que la sociedad se sostenga a sí misma, Gramsci hace de ella la razón misma de la 102 fuerza de lo que denomina sociedad civil. Siguiendo los pasos de Gramsci, Said cree que el orientalismo no dista mucho de ser una idea de Europa: Una noción colectiva que nos define a “nosotros” europeos contra todos aquellos no europeos y se puede decir que el componente principal de la cultura europea es precisamente aquel que contribuye a que esta cultura sea hegemónica tanto dentro como fuera de Europa: la idea de una identidad europea superior a todos los pueblos y culturas no europeas (Said 2002a: 27). También se puede hablar de la hegemonía de las ideas europeístas sobre Oriente, que reiteran la superioridad europea sobre un Oriente retrasado y, normalmente, anulan la posibilidad de que un pensador más independiente o escéptico -como es el caso de Marx pueda tener diferentes puntos de vista sobre la materia. Por otro lado, en sus análisis del campo de la literatura comparada europea, Said observa que la idea principal que se encuentra en el corazón de estos estudios, ilumina centralmente a la vez que dramatiza y celebra una idea determinada de la historia pero, al mismo tiempo oscurece las realidades fundamentales, tanto geográficas como políticas que la alimentan. A este respecto, desde una perspectiva comparativista, según Said: Cada vez se va incorporando más y más realidad a esta literatura que se expande y elabora desde las crónicas medievales hasta los 103 grandes monumentos de la narrativa del siglo XX: Stendhal, Balzac, Zola, Dickens, Proust. En esa progresión, cada obra representa una síntesis de elementos problemáticos que distorsionan el orden cristiano básico tan admirablemente plasmado en La Divina Comedia (Said 1996c: 96). El postulado formulado por Said para afrontar los elementos problemáticos que plantea dicha literatura es asumir una postura de índole geográfica. Para el efecto, nuestro autor se apoya en las ideas que Gramsci formula en su ensayo Algunos aspectos de la cuestión sureña (1930), que Said aprovecha para analizar el componente geográfico en la literatura occidental. Como hemos dicho en este estudio, Gramsci nos ofrece un modelo geográfico para la aproximación a la literatura, al contrario del modelo de Lukács en el que prevalece, sobre todo lo temporal. En este punto es pertinente señalar que el mencionado estudio de Gramsci es un preludio para los brillantes análisis contenidos en su libro Cuadernos de la cárcel (1975). Así, Lukács se inscribiría en la tradición del marxismo hegeliano y Gramsci, en una línea que une el marxismo con Vico y Croce. Para el primero de los autores mencionados el problema central en su obra más importante Historia y conciencia de clase (1923) es la temporalidad. Para Gramsci, tal y como lo demuestra una muy rápida ojeada a su vocabulario conceptual, la historia social y la realidad son abordados a partir de conceptos geográficos: predominan términos como “terreno”, “territorio”, “bloques” y “regiones”. El problema que suscita el ensayo de Gramsci “[…] es cómo conectar el Sur, cuya pobreza y vasta reserva laboral son, en su inercia, vulnerables a la política 104 económica y al poder del Norte, con ese Norte que a su vez depende de aquél” (Said 1996c: 98). Por otra parte, Said nunca dejó de lidiar contra lo que se llama el "historicismo hegeliano", que es un modo temporal del entender filosófico, que invoca la oposición sólo para ser reconciliada al final del proceso dialéctico. El historicismo hegeliano siempre busca conseguir el corazón o el centro de la identidad bajo miles de divergencias, contradicciones literarias y fenómenos sociales. Según Said, este modo temporal es compartido por la mayoría de los críticos contemporáneos, a excepción de Antonio Gramsci, quien concibe la vida social y la historia como discontinuidades, y se propone exponer el mundo como escenario para la lucha por el dominio y la hegemonía. Realmente, muchos de los críticos mencionan la deuda de Said con Antonio Gramsci, y es este mismo autor quien se refiere a dicha deuda en su artículo titulado "Historia, literatura y geografía", incluido más tarde en su libro Reflexiones sobre el exilio (2001), donde afirma que la perspectiva de Gramsci es geográfica y espacial en sus combinaciones fundamentales. La pieza más famosa que refleja la conciencia geográfica de Gramsci asumida por Said es la cuestión sureña según la siguiente apreciación del crítico Shaobo Xie: Lo más importante para Said en este artículo es su “insistencia para examinar todos los problemas en términos geográficos, tal como, hegemonía, territorios sociales, la sociedad civil y política, clases emergentes y tradicionales, regiones, dominios, bloques históricos, etc. (Ghosh 2009: 79). 105 Sin duda, el vínculo de Said con el pensamiento de Gramsci se explica porque ambos comparten una misma preocupación política y crítica respecto de la cuestión sureña Hay una coincidencia muy significativa entre la Italia de Gramsci y el mundo de Edward Said. Para los dos existe una cuestión sureña muy urgente, solo que para Said esta se corresponde con el "Este" u "Oriente", respecto del cual, nuestro autor señala dos niveles representativos de la cuestión sureña, uno histórico y el otro contemporáneo y se puede resumir esa cuestión interpretándola alegóricamente a partir de la colonización y la dominación. La problemática sureña para Said y sus contemporáneos puede tener muchos significados. Por ejemplo, entender cómo el imperialismo actual sigue dominando y explotando y mal representando a los nooccidentales a través de entramados culturales e ideologías que se conciben en algunas ocasiones como verdades históricas. Frente a ello Said propone formar un bloque histórico de resistencia contra tal imperialismo, y desde esta perspectiva el concepto de la cuestión sureña formulado por Gramsci le ayuda a analizar la relación desigual entre un Norte desarrollado y un Sur cada vez más en lamiseria. Tal concepto de Gramcsi es un instrumento que, como exponemos, utiliza Said para estudiar las estrategias del poder occidental que domina, explota y roba a un oriente cada vez más fragmentado. La utilización más explícita que hace Said de la cuestión sureña la encontramos en su libro Cultura e Imperialismo, específicamente en el capítulo titulado “Conectar el imperio con la interpretación secular” donde, con entusiasmo, recomienda un modelo geográfico explícito para analizar el choque 112 realizado por Frantz Fanon, que es muy significativo para Said y que proporciona la dimensión cultural e histórica de "la Guerra de liberación" de Argelia. Encasillado en los laberintos de su teoría, tampoco hay en la obra de Bhabha un compromiso semejante al de Said con los Derechos Humanos de los palestinos. Si las diferencias entre la posición de Said y Bhabha frente a la teoría y la práctica son evidentes, las divergencias entre el pensamiento de Said y Spivak son aún mayores, especialmente en relación con el género. Al contrario de Bhabha, el pensamiento de Spivak no se apoya en la obra de Said, pero reconoce la importancia de su obra y su papel relevante en el desarrollo de los estudios post-coloniales. En ella se refiere a Orientalismo como “el libro fuente de nuestra disciplina” (Kennedy 2000:124). Aún así, los paralelismos entre sus trabajos no faltan. Al igual que Said Spivak intenta plantear alternativas a la historia europea y su interacción con los países colonizados, los dos también sugieren que los textos deben estudiarse en relación con la realidad sociopolítica, además de cuestionar el papel de la teoría, criticando al colonialismo. Todo esto, pese a que Said basa su trabajo en Foucault y Spivak en los estudios de Derrida. Una diferencia significativa entre ellos es que Spivak enfoca la experiencia de las mujeres colonizadas, mientras que en el trabajo de Said hay poca referencia a la experiencia de estas últimas, aunque los dos están de acuerdo en que el trabajo del crítico es representar a los desposeídos y los excluidos. En síntesis, luego de haber relacionado el pensamiento de Said con los dos autores más importantes de los estudios post-coloniales, conviene definir la 113 posición de los tres frente a la responsabilidad del crítico con el nuevo colonialismo de nuestra época actual. A este respecto, Said propone dos alternativas para los intelectuales. En primer lugar rechazar el exilio y el silencio y, en segundo término, asumir la responsabilidad de hablar en nombre de los oprimidos e intentar influir públicamente en la política. Según Said, los intelectuales no deben tener vergüenza de ser partidarios de representar los Derechos Humanos de los débiles, a pesar de las dificultades que esto implica. En cambio Spivak, plenamente consciente de la posible complicidad del crítico con el sistema y la institución que critica, se define a sí misma como una persona sin ninguna raíz o alguien que pertenece a dos culturas sin situarse completamente en ninguna de ellas. Tal postura no comprometida con ningún sistema nos recuerda lo que dice Said en el titulo de sus memorias: Fuera de lugar (1999) En todo caso, Bhabha, parece enfocar el asunto de manera diferente. Su trabajo está centrado en la representación y la posición del intelectual, especialmente en su relación con el lugar que ocupa el sujeto en un mundo híbrido. Sin embargo, él nunca discute explícitamente el problema de la representación del intelectual postcolonial, ni considera la ambigüedad de su propia posición. Hasta aquí dejamos la relación entre las posturas teóricas de Said, Spivak y Bhabha. A partir de ellas hemos intentado arrojar luz sobre el papel de Said en la crítica “post-colonialista”, empezando por definir este concepto y las dificultades que entrañan algunas definiciones, puesto que no hay una salida o alternativa realista para este problema y luego hemos examinado de cerca la 114 aportación de Said en este campo. Fue, sobre todo, su estudio sobre las relaciones Occidente versus Oriente en Orientalismo las que nos brindaron las bases ideológicas y críticas del “post-colonialismo” y nos permitieron trazar las líneas de esta crítica que se va a desarrollar luego a manos de críticos postcoloniales tales como Homi Bhabha y Gayatre Spivak 2.5. RESONANCIA DEL PENSAMIENTO ÁRABE-ISLÁMICO EN LA OBRA DE SAID Aunque Said no se considera un especialista en la tradición islámica y sus referencias a las ideas y figuras representativas de esa tradición es muy escasa, su contribución a la hora de relacionar la cultura árabe-islámica con la occidental es muy significativa en cuanto intenta romper las barreras entre los discursos de estas dos culturas, uno dominante –Occidentey el otro dominado –Oriente-. Said suele ser calificado como crítico literario en las instituciones educativas de Occidente y a ello contribuye su educación en el mundo árabe, además de su permanencia en el Líbano para estudiar a fondo la cultura árabe. También hay que tener en cuenta que todo intento por entender el trabajo de Said es también un intento por entender nuestra condición postmoderna y sus contradicciones, inconsistencias y mezcla de identidades. En el trabajo de Said parecen obrar dos estrategias, la primera es vincular los textos con sus orígenes circunstanciales; relacionar lo literario con lo no literario. Elaborar la relación entre los textos literarios y la vida de su autor 115 que es una de sus preocupaciones fundamentales que pone de manifiesto en su primer libro titulado Joseph Conrad and the fiction of autobiography (1966), luego vendrá su libro Orientalismo (1978), donde relaciona los textos de los eruditos con la política colonial y, finalmente, asume la crítica a la realidad socio-política en su libro El mundo, el texto, el crítico (1983). La segunda estrategia -la que más nos interesa en este capítuloque opera en un distinto nivel, es el intento de Said por introducir el pensamiento árabe-islámico en su trabajo con un objetivo muy claro, deshacerse de la binaria oposición entre Este y Oeste, Occidente y Oriente, Nosotros y Ellos. Said no busca resolver las diferencias entre las culturas, sino demostrar, cómo las culturas pueden coexistir y cohabitar en una relación recíproca, y liberar a la cultura árabe de la opinión superficial que la considera como una cultura monolítica, demostrando el dinamismo que ella entraña. Quizás, el mejor ejemplo para demostrar esto es la comparación que hizo Said entre Michel Foucault y el filósofo e historiador árabe del siglo XIV Ibn khaldoun16. En su libro la Muqadimah (1377), Ibn Khaldoun dice que la ciencia de la historia es única, para él la retórica y la política civil están relacionadas, pero ambas no deben confundirse porque son distintas. Por lo tanto, la postura que sostiene es que la labor del historiador es una tarea que tiene lugar entre la retórica por una parte, y la política civil por otra. 16 Said quiso hacer un seminario sobre Ibn khaldoun, proyecto que nunca llegó a realizar, pese a que explícitamente expresa tal deseo en su libro Reflexiones sobre el exilio, 2001. 116 Esto, para Said, parece describir exactamente la actitud analítica de Foucault, según el cual las afirmaciones contienen más peso que los modos simples de hablar, ya sea de forma convincente o no; y de algún modo estas afirmaciones se encuentran menos en la autoridad que en los pronunciamientos directos de alguien que está en el poder gubernamental. Para Said, el punto de diferencia entre Foucault y Ibn Khaldoun no es menos instructivo, ambos intelectuales son historiadores mundanos que entienden y quizás aprecian la dinámica de los acontecimientos seculares, la incesante presión que ejerció su incansable movimiento y su huidiza complejidad, que no nos permite el lujo de una fácil clasificación moral. Ambos se diferencian de Hobbes en que respetan y admiran con recelo el instinto por el orden coherente que caracteriza al discurso humano, así como al oficio del historiador. La visión social de Ibn Khaldoun es lo que él denomina "Asabiya" algo que se traduce habitualmente como “solidaridad de grupo”. Desde tal perspectiva, la historia estaría constituida por ciclos de vida social que describirían una curva elíptica que va desde su origen en ascenso hasta su declive final. Así, en el nuevo auge que se produce en el seno de diversos sistemas de gobierno, cada amo se organiza en torno al mayor o menor asabiya que alberga. En cambio, y a diferencia de Ibn khaldoun, la perspectiva de Foucault es la siguiente, según Said: En la época moderna a la que él pertenece, hay una infatigable e imparable expansión del poder en favor de los administradores, los gestores, los tecnócratas que él denomina “sociedad disciplinaria". El 117 poder, -escribe en su última fase-, está en todas partes, es invasor, incitador, infinitamente detallado e ineluctable en el crecimiento de su dominio" (Said 2004: 230-231). La verdad, es que las aportaciones del pensamiento árabe-islámico en las teorías de Said van más allá de admirar a tal figura o a tal pensador de aquella cultura. El significado del texto por ejemplo en Said está muy imbuido por los ecos que tiene este concepto en la cultura islámica y, sobre todo, en la interpretación del libro sagrado para los musulmanes. Una muestra de esta interpretación es lo que los intérpretes del Corán denominan “las ocasiones de la revelación”. Said usa los planteamientos de dos escuelas interpretativas "los zahiritas y los batinitas" para resolver el problema de la textualidad, él siempre se decantó por la posición zahirita que enfatiza el contexto del Corán para apoyar su idea de que los textos están anclados en la realidad. Para él la posición de los batinitas no tiene en cuenta la circunstancialidad de los textos, y el Corán ejemplifica tal circunstancialidad: El Corán habla de acontecimientos históricos, si bien no es en sí mismo histórico. Repite acontecimientos pasados, condensados y pormenorizados, si bien no es en sí mismo una experiencia realmente vivida, rompe la continuidad humana de la vida, si bien Dios no ingresa en la temporalidad mediante un acto sostenido o coordinado, […]. En pocas palabras, la posición zahirita adopta una concepción del Corán que es absolutamente circunstancial sin hacer que la mundanidad 118 presida el verdadero sentido del texto: todo esto supone la definitiva evitación del determinismo vulgar en la posición zahirita (Said 2004: 57). Este ejemplo demuestra que la actitud de Said frente al legado árabeislámico es ciertamente selectiva. Él escoge las posiciones críticas que se ajustan a sus propósitos intelectuales, lo que no descarta su gran afinidad y el gran aprecio que tiene por la cultura árabe-islámica después de haberla estudiado en el Líbano para profundizar en ella y poder superar así la gran alienación que sentía por su formación occidental y por su experiencia del exilio. A este respecto Ghazoul afirma lo siguiente: “Su acercamiento ni aprueba ni desaprueba del todo, sino busca las articulaciones de la cultura para encontrar puntos de la mundanidad que puede ser redescubierta y con la cual puede establecer alianzas” (Ghazoul 1992: 166). Tal hecho también demuestra, desde nuestro punto de vista, el fundamento intercultural de las teorías de Said. De entrada, él no piensa que existe un choque entre las culturas, no cree en la relación beligerante entre ellas y las civilizaciones, sino que se nutren y beben una de la otra. Tal idea pone de relieve el partido que saca Said de las lecturas del libro sagrado del Corán, siendo él como es sabido un crítico secular y mundano que interpreta la vida desde su secularidad y no a través de los libros sagrados. Otro ejemplo de la influencia árabe-islámica en el pensamiento saidiano es su análisis de los términos "filiación y afiliación". En la introducción de su libro El mundo, el texto y el crítico (1983), Said observa que la conciencia crítica contemporánea se encuentra sometida a las presiones de dos conceptos 119 fundamentales "filiación y afiliación". El primer término se refiere a la cultura a la que están ligados los críticos por cuestiones de nacimiento o profesión; el otro, es un método que se adquiere por vía afiliativa -convicción social o política-. Aunque Ferial Ghazoul cree que estos dos conceptos están tomados del subtítulo de un artículo escrito por Michael Riffaterre, ambos tienen sus raíces en la historia del pensamiento árabe. Uno es constitutivo del hombre y su cultura y el otro, se supone, es elegido o corresponde a una libre opción. A pesar de que Said no recurre a la tradición islámica para elucidar estos dos términos, nos parece que tienen profundas raíces en la tradición árabe. Tales conceptos condensan dos modos de vida, uno tribal, y otro basado en una convicción religiosa, la tribu versus religión. El Islam desplaza así la pre-islámica asabiya por una hermandad de convicción que se corresponde con la afiliación. A este respecto, Ibn Khaldoun concibe el paso de asabiya al Islam como el paso del dominio de la reacción al dominio de la reflexión. Cerramos este apartado sobre la resonancia de la cultura árabeislámica en el trabajo de Said con una significativa alusión suya a esta cultura. El autor fue siempre criticado por su postura humanística, pero para él, en términos ideales, lo que preserva la honestidad de la labor del humanista es aquella sensación de "empresa común" compartida con el otro, una tarea que incorpora sus propias restricciones y su propia disciplina. A Said siempre le ha parecido ver un excelente paradigma de ello en la tradición islámica tan desconocida entre los académicos europeos. A este respecto nuestro autor afirma lo siguiente: 120 […] el Corán es la palabra de Dios en el Islam, resulta por tanto imposible comprenderlo jamás por completo, pese a lo cual se debe leer una y otra vez. Pero el hecho de que se trate de lenguaje convierte ya en un primer objeto de incumbencia que lleva a los lectores a tratar de comprender su sentido literal, siendo profundamente conscientes de que otros antes que ellos han emprendido esa misma y sobrecogedora tarea. De modo que la presencia de los demás se presenta en forma de comunidad de testigos cuya disponibilidad para el lector contemporáneo se conserva bajo la forma de una cadena en la que cada testigo depende hasta cierto punto de un testigo anterior. Este sistema de lecturas interdependientes se denomina "Isnad". El objetivo común consiste en tratar de aproximarse al fundamento del texto, a su principio o "usul", si bien siempre debe haber cierto componente de compromiso personal y esfuerzo adicional, que en árabe se denomina "Ijtihad" (Said 2006a: 93). Está muy claro, a través de los ejemplos aludidos, que Said reproduce la cultura árabe no para reemplazar una cultura por otra, sino que su empleo tiene otros objetivos. Entre ellos, uno de los más importantes es su intento por acortar las diferencias entre las culturas y las sociedades y establecer las correspondencias que existen entre las diferentes tradiciones. De acuerdo con lo señalado hasta aquí, consideramos que sería un error afirmar que Said constituye un sistema ideológico para desplazar el sistema eurocéntrico. Lo correcto sería decir que, más bien, abre puertas hacia futuras direcciones de integración cultural. 121 3. RECEPCIÓN CRÍTICA DE LA OBRA DE EDWARD SAID Una revisión, por muy somera que sea, de la bibliografía que existe en torno a la obra de Edward Said nos pone de relieve la gran cantidad de material que existe sobre la misma. De todos modos, hay que tener en cuenta que la mayor parte de este material bibliográfico se publicó en los últimos años de su vida y también es cierto que la gran mayoría de esta bibliografía está escrita originalmente en inglés y, como dijimos en la introducción a esta tesis, muy poca está traducida al castellano, hecho que explica, quizás, el poco conocimiento que de su obra se tiene en los países hispanohablantes. Cabe recordar también, que casi todas las obras críticas que abordan la obra de Said resaltan la naturaleza contradictoria de su pensamiento; especialmente, las contradicciones contenidas en su obra magistral titulada Orientalismo (1978), y los conceptos teóricos básicos en los que se apoya. Pero, al mismo tiempo que señalamos estas ambivalencias, queremos destacar también que si esas contradicciones tienen alguna trascendencia es, precisamente, porque ponen de manifiesto la riqueza de las perspectivas que contiene la obra de Said en su conjunto y la propia ambivalencia de la “condición postmoderna”17 en que vio la luz su obra. También cabe señalar el hecho de que muchas de las críticas dirigidas hacia la obra de Said están determinadas por razones extratextuales de índole política; sobre todo, por su compromiso con la causa palestina. Incluso se le ha calificado como "el profesor del terror", tal y como llegó a llamarle Alexander 17 Término acuñado por el filósofo francés Jean-François Lyotard (1924-2001), conocido como el padre de la postmodernidad. 128 La forma de la crítica literaria que Said llama “crítica secular”, según Aamir, plantea un imperativo ético de la pérdida del propio espacio geográfico y el desplazamiento del intelectual. Said sostiene, con Adorno, que “el no sentirse en casa en el propio hogar forma parte de la moralidad” (Said 1996c: 68). Su preocupación fundamentalmente del problema de las minorías en el exilio para los que reclama el necesario esfuerzo filiativo e incita a la comunidad crítica a adoptar la postura de la minoría. Para Aamir Mufti, la insistencia de Said en lo imperativo de la crítica secular puede parecer elitista y paradójica sólo si fallamos en reconocer el concepto de minoría y el exilio en su trabajo, y si nos olvidamos de la figura de Auerbach y su exilio en Estambul. En este sentidonos recuerda Aamirdebemos leer a Said, que habla del exilio, no sólo como un privilegio sino, como una crítica permanente a las instituciones de masas que dominan la vida moderna. La crítica secular de Said apunta insistentemente a los dilemas y a las posibilidades éticas de la existencia de las minorías en la modernidad. También afirma Aamir que podemos encontrar semejante conciencia minoritaria en la búsqueda de Said de una crítica secular en la cuestión de la minoría cristiana en la tradición y la cultura árabe, en la cual esa minoría desempeñó un papel crucial. En su estudio clásico sobre el pensamiento árabe liberal Arabic Thought in the Liberal Age 1789-1939 (1983), de Albert Hourani, Aamir afirma que el autor libanes destaca la distinción entre los reformistas islámicos del siglo XIX y la secular vertiente propagada por figuras públicas mayoritariamente cristianas. Según Hourani, Farah Antón, un polemista escritor sirio, aboga por un estado secular, no sólo donde reine la tolerancia religiosa, sino defendiendo una comunidad en la cual los cristianos pueden 129 jugar una parte activa. Para Aamir, Said parece tomar la misma actitud de Farah Antun. Otro estudio que aborda el trabajo de Said desde una perspectiva crítica es el de Valerie Kennedy. En su libro Edward Said. A Critical Introduction, (2000),Kennedy analiza, al igual que otros críticos, los libros más influyentes de Said, Orientalismo y Cultura e Imperialismo, así como también se refiere a los autores que han influido en su pensamiento, tales como Foucault, Gramsci y Raymond William. Insiste Kennedy en lo que significó su obra para el denominado campo de la investigación postcolonial y la relación de Said con autores como Bhabha, Ghayarti Spivac y otros. En la misma línea, es decir desde la postura postcolonial de Edward Said, está la aportación de Robert J. C. Young en su libro Postcolonialism: An Historical Introduction, (2001), quien –como hemos dichoafirma explícitamente que fue Edward Said, con su libro Orientalismo, el que creó el campo de los estudios postcoloniales. Para Young la crítica de Said a la política de la representación, del conocimiento académico y la alianza entre conocimiento y poder, representa un verdadero aporte que abre el camino permitiendo el acceso a una nueva área de conocimiento fundada en el estudio de las realidades ideológicas subyacentes en el discurso occidental. A este respecto es importante también el estudio de Shelley Walia Edward Said y la historiografía (2004), en el que señala desde una perspectiva crítica las ambivalencias que él detecta en el trabajo de Said. Dice, a propósito de Orientalismo, que la misma fuerza totalitaria del discurso occidental que rechaza Said es defendida por él en las críticas subalternas. 130 Cabe también mencionar el libro de Peter Chiles y Patrick Williams, An Introducción to Post-Colonial Theory (1997), que igualmente dedican un apartado en el que se analiza la obra de Said señalando la deuda de éste con Michel Foucault particularmente en lo concerniente a la “teoría del discurso” y a la relación entre poder y conocimiento, además de los puntos de divergencia entre los dos escritores, como es el papel del individuo y el humanismo en la sociedad. Otro aspecto discutido es el tema de la resistencia en la teoría de Said, a este respecto admiten que Orientalismo adolece de una teoría de la resistencia, algo que quiso subsanar Said en su libro Cultura e imperialismo dedicando parte de éste a autores postcoloniales que analizaron el discurso occidental. Uno de los últimos libros críticos sobre el trabajo de Said, es el titulado Edward Said and the Literary, Social, and Political World (2009), editado por Ranjan Ghosh. Este es un brillante estudio realizado por varios intelectuales familiarizados con la obra de Edward Said y entre ellos destacan algunos amigos personales que ponen de relieve, los temas que más interesaron a Said durante un largo periodo de su vida. Por último, está también el trabajo de William V. Spanos, titulado The Legacy of Edward Said (2009). Hasta cierto punto, este es un estudio a contracorriente de las críticas al trabajo de Said en el que se plantean las diferencias que existen entre su postura teórica y la de los postestructuralistas, especialmente el de Martin Heidegger, Michel Foucault y Jacques Derrida. En definitiva, la argumentación de Spanos es reconsiderar la obra de, Derrida, y el trabajo de Said. En el estudio de Spanos, se plantea una 131 postura diferente en cuanto su tesis principal es demostrar la estrecha relación que existe entre la teoría postestructuralista y lo que Said llama su filología historicista o, alternativamente, “crítica secular”. Dicho autor se pregunta si realmente Said gana la batalla contra los postestructuralistas, y a este respecto se pregunta "¿es posible que la crítica de Said constituya la realización de la insatisfecha crítica de los primeros post-estructuralistas del pensamiento metafísico occidental, especialmente en su fase tardía, humanística y antropológica?" (Spanos, W. V. 2009: 7) En suma, la argumentación de Spanos es reconsiderar la obra de Saidparticularmente Orientalismo en contra de la tendencia de separarle de Foucault y de los postestructuralistas y, en contra también, de los que consideran el último libro de Said, Humanismo y crítica democrática (2006), como su definitivo rechazo al anti-humanismo de la teoría postestructuralista. La propia sobredeterminación de Said de la política del “orientalismo”, se puede ver como algo más que el esfuerzo por rechazar la teoría postestructuralista o poner su crítica secular en oposición a la no mundanidad de los postestructuralistas. Así, se puede entender la obra de Said como sintomática, si no completamente consciente de la crítica de los postestructuralistas. 132 133 CAPÍTULO III. FUNDAMENTOS TEÓRICO-LITERARIOS DE SAID: ORIENTALISMO El punto de partida de cualquier elaboración crítica es la toma de conciencia de lo que uno realmente es; es decir, la premisa “conócete a ti mismo” en tanto que producto de un proceso histórico concreto que ha dejado en ti infinidad de huellas sin, a la vez, dejar de hacer un inventario de ellas. “Cuadernos de la cárcel”. Gramsci 134 1. CONSIDERACIONES PRELIMINARES SOBRE LA TEORÍA CULTURAL DE SAID Aunque Orientalismo (1978), y Cultura e Imperialismo (1993), son los dos libros que más han cimentado la reputación de Said en el mundo intelectual contemporáneo, lo cierto es que estas dos obras no se pueden entender sin conocer su libro El mundo, el texto y el crítico (1983). Según muchos estudiosos, en esta obra se forja la herramienta teórica del pensamiento teórico-literario de este autor. El mundo, el texto y el crítico (1983), constituyen una introducción sistemática y accesible a aquellas preocupaciones que han ido fraguando la obra de Said desde 1975 y proporciona la óptica a través de la cual es posible leer su obra de un modo más provechoso. Es, sin duda, el libro más significativo para entender la teoría cultural contemporánea desde la perspectiva de Said. Por ello, en este capítulo intentaremos esbozar los conceptos fundamentales de la teoría literaria de Said, basándonos especialmente en el texto antes mencionado. 1.1 CONCEPTO DE “MUNDANIDAD" En términos generales Said cree que los profesores inculcan a sus alumnos y a sus seguidores los valores de la cultura clásica, las virtudes de la educación liberal y el placer de la literatura. Sin embargo, guardan silencio acerca del mundo histórico y social en el que se engendran y tienen lugar estas manifestaciones culturales. 135 Por otra parte, según la opinión de Said el domino cultural se encuentra divorciado de sus relaciones con el poder, idea que ilustra a través de su encuentro con un antiguo compañero que trabajó en el Departamento de Defensa durante algún tiempo en la época de la Guerra de Vietnam21. En aquel encuentro los bombardeos estaban en pleno auge y Said trataba de comprender ingenuamente qué tipo de persona puede ordenar diariamente los ataques de los B-52 sobre un remoto país asiático en nombre de los intereses estadounidenses para defender, supuestamente, la libertad y detener el avance del comunismo. El ex-compañero de Said le comentó que el Secretario de Defensa era un ser humano muy complejo, que no encajaba en la imagen que se había formado de él y, en suma, era un imperialista asesino de sangre fría. Lo sorprendente es que la última vez que el ex-compañero de Said entró al despacho del Secretario de Defensa dice haber visto sobre su mesa el libro titulado El cuarteto de Alejandría (1963), de Durrel. La consecuencia, según Said, del relato de su amigo era que nadie que leyera y, supuestamente, amara una novela, podía ser el frío carnicero que uno podría imaginar. Muchos años después retoma esta anécdota y a partir de ella la generaliza para ilustrar el contrasentido que existe entre los humanistas y su relación con el poder: […] los humanistas y los intelectuales aceptan la idea de que uno puede leer novelas de categoría y al mismo tiempo matar y mutilar, 21 El autor ser refiere a este hecho en su libro El mundo, el texto y el crítico, 1983. 136 porque el mundo de la cultura está disponible para esa suerte de camuflaje, y porque se supone que los individuos del mundo de la cultura no interfieren en aquellos asuntos para los que el sistema social no los ha autorizado. Lo que revela esta anécdota es la aceptada separación entre el burócrata de alto nivel y el lector de novelas de valor cuestionable y de estatus definido (Said 2004: 13). A partir de esta anécdota y, de acuerdo con su concepto de mundanidad, Said afirma que la teoría literaria en general y la estadounidense, en particular, a finales de la década de 1971 dejó de ser un atrevido movimiento intervencionista que atravesaba las fronteras de la especialización - como hacía su homóloga la europeapara replegarse en los laberintos de la textualidad. Para Said esto es menos importante porque lo más grave es que tal teoría ha separado la textualidad de los acontecimientos, de las sensaciones físicas que la han hecho posible replegándose en cuestiones de índole exclusivamente formales que explicarían el funcionamiento de un texto. Esto representa para Said una limitación muy grave, puesto que no se describe lo que está ausente en un texto, lo extratextual, lo que se supone suprimido. En tal teoría, todo lo que tiene que ver con lo vivido, con la historia está camuflado y se considera de poca relevancia. Dicha argumentación está en marcada oposición con lo que Said entiende por el auténtico hacer de la crítica. Esta, si tiene algún significado, no sólo se orienta hacia la indagación de los mecanismos del funcionamiento de lo textual y de lo bibliográfico, sino también debe orientarse a profundizar en lo 137 circunstancial que subyace en la obra, puesto que esos elementos son decisivos en la elección literaria de cada autor, el nacimiento, la residencia, el idioma, el escenario familiar, los amigos y cuestiones similares. En resumen, las circunstancias históricas que enmarcan el proceso de la escritura iluminan los significados ocultos en cada texto, mucho más aún de lo que pueden hacer los críticos de las teorías formalistas, lingüísticas y deconstructivistas. Hay un momento en la obra de Samuel Butler, El destino de la carne (1903), donde el autor dice que se espera de un clérigo que sea "un domingo humano". Tal brillante y concisa expresión en la opinión de Said se resiste y se niega a explicarse bajo ninguna teoría formal. Para los teóricos del símil, la metáfora, es demasiado transparente, para Said es de una gran brillantez. Aun cuando aceptamos, como es el caso de Said, la argumentación de Hayden White de que no existe modo alguno de obtener del pasado, textos que nos permitan aprehender directamente la verdadera historia, lo cierto es que tal afirmación no significa un desinterés por los acontecimientos y las circunstancias que conllevan y se manifiestan en esos mismos textos. Dichos acontecimientos y circunstancias son también textuales, en resumen, los textos son parte de la realidad, de la vida de cada autor, emanan de las circunstancias de cada escritor por muy imaginativo que este sea. En relación con esto, para Said la teoría literaria, sea de izquierdas o de derechas, ha vuelto la espalda a estas cuestiones que él considera imprescindibles para la intelección de un texto: 144 titulado El mundo, el texto y el crítico (1983), y después de analizar las circunstancias históricas que dieron lugar a este tipo de crítica, Said cuestiona directamente las carencias de dicha tendencia crítico-ideológica. En primer lugar, afirma que los estudios literarios en su mayor parte han estado presididos, incluso en su variedad marxista, por una relativa ausencia de su dimensión histórica. Dicha investigación de índole izquierdista se funda en la idea de que la interpretación se basa, en última instancia, en el método o en la retórica. En segundo lugar, en vez de que tal crítica se oponga a los valores, instituciones y teorías dominantes, en realidad, acaba por confirmarlas. Said cree que toda sociedad está gobernada por el poder y la autoridad. Idea que procede de Gramsci, quien a su vez insiste en el hecho de que toda sociedad puede dividirse en clases entrelazadas de gobernantes y gobernados. En la historia de Occidente, al menos desde el periodo final del feudalismo, la entidad central del poder y la autoridad es la presencia del Estado. Por otra parte, la cultura y los intelectuales están interrelacionados necesariamente con el poder, pero esta realidad está muy ausente en la crítica contemporánea de izquierdas según Said, pese a algunas cuantas excepciones señaladas por el mismo autor, Foucault, Ozmán y Poulantzan, entre otros. Con esto Said no pretende defender un lenguaje crítico reductor, cuya razón primordial sea la tesis incesantemente afirmada de que todo es político sino, más bien, afianzar el pluralismo analítico que propone Gramsci para enfrentarse a los bloques histórico-culturales con el fin de interpretar la cultura y el arte no como elementos abstractos. Al contrario, Said propugna un vasto empeño intelectual que enfrenta los sistemas y corrientes del pensamiento 145 contemporáneo, teniendo en cuenta la clase social y la producción económica y, sobre todo, valores y representaciones del mundo. De acuerdo con lo señalado, Said cuestiona la gran parte de los postulados de la crítica contemporánea y, en particular, la de izquierdas. Como hemos dicho, la conciencia crítica, para él, radica en demostrar que las circunstancias que producen un texto obtienen su autoridad en virtud de lo que él llama afiliación. Por eso Said, propone tener en cuenta tal afiliación, en los términos por él definidos, con lo que se evitarían desde su punto de vista algunos de los problemas de la crítica actual que detallamos a continuación. En primer lugar, como principio interpretativo general, la afiliación mitiga de algún modo las teorías superficiales de la homología y la filiación. Ellas se asientan en la idea utópica de que los textos están vinculados a otros textos sólo en serie, de un modo perfecto e inmediato y en constante relación con ellos. La afiliación es lo que hace que un texto se mantenga como tal, y esto está respaldado por una serie de circunstancias muy concretas como la posición social del autor, el momento histórico, las condiciones de publicación, difusión y recepción, los valores con que se alinean, las ideas que propone, el marco de suposiciones tácticas sostenidas por consenso, el telón de fondo presupuesto y un largo etcétera. En segundo lugar, estudiar la afiliación es hacerse cargo y recrear los vínculos que existen entre los textos y el mundo, lazos que la especialización y las instituciones académicas han borrado casi por completo. Todo texto es, hasta cierto punto, el producto de un acto de voluntad, pero lo que no se ha estudiado mucho es el extremo hasta el cual los textos se vuelven permisibles. 146 Recrear la red filiativa es, por tanto, hacer visibles los textos y en definitiva devolverles su materialidad, situándolo en el mundo al que pertenecen. En tercer lugar, la afiliación según Said, libera a un texto de su aislamiento e impone sobre el erudito o el crítico el problema de recrear y reconstruir históricamente las circunstancias que le dan origen y que lo relaciona con otros. Tales son las coordenadas que serían necesarias para proceder a un análisis intencional que ponga de relieve las relaciones homólogas, dialógicas y antitéticas con otros textos, clases sociales e instituciones. Aunque más adelante hablaremos de las aplicaciones de estas teorías propuestas por Said a textos concretos, adelantaremos aquí, brevemente, la exposición de un ejemplo. En su estudio titulado Orientalismo, Said nos conduce por el camino teórico, metodológico que lo ha llevado a distinguir entre "conocimiento puro y conocimiento político". La mayoría de los saberes que se producen en Occidente, nos dice Said, están sometidos a una determinada limitación; la concepción de que todo conocimiento está constituido por ideas no políticas. Tal planteamiento se puede aceptar desde un punto de vista teórico, pero en la práctica, la realidad es mucho más problemática, nadie ha inventado un método que sirva para aislar al erudito de las circunstancias de su vida, de sus compromisos -consciente o inconscientescon una clase, con un conjunto de creencias, con una posición social o con su mera condición de miembro de una sociedad. Todos estos factores, sin duda, influyen en su trabajo profesional. Como ejemplo de ello -matiza Said -: 147 […] un estudio económico sobre las fuentes de energía soviética a largo plazo y su efecto en la capacidad militar probablemente será subvencionado por el Departamento de Defensa de Estados Unidos y, en consecuencia adquirirá una categoría política que no podría conseguir nunca un estudio sobre las primeras obras narrativas de Tolstoi financiado, en parte, por una fundación privada (Said 2002a: 32). Sin embargo, los dos trabajos pertenecen, en la opinión de Said, al campo de los estudios rusos, aunque uno lo realice un economista y otro un crítico literario. Lo que prevalece aquí es Rusia como tema, la economía y la historia literaria. Tal afirmación es muy importante porque decir que la filología o la literatura están impregnadas de connotaciones políticas es para él una cuestión muy complicada. Es más, Said critica el acuerdo que hay entre los críticos de que entre el conocimiento académico y político hay una relación nula, demostrando a lo largo de su estudio sobre el orientalismo que existe una estrecha relación entre ambos campos. Para ilustrar su idea sobre este particular, Said pone el siguiente ejemplo: cuando un inglés piensa en Egipto o en la India lo hace sin olvidar que han sido colonias británicas. A primera vista, esto parece que nada tiene que ver con la afirmación de que toda erudición académica acerca de Egipto y la India es una erudición política, pero es esto exactamente lo que Said quiere demostrar. 148 De acuerdo con este planteamiento, para él ninguna obra estética puede ser ajena a las implicaciones que su creador tiene con el mundo en que vive. También es verdad que ningún europeo o estadounidense que estudie Oriente puede dejar de lado las circunstancias de su realidad. Primero, porque tratarán a Oriente desde sus propias perspectivas culturales y, luego, porque operan a partir de la conciencia de pertenecer a una potencia mundial que tiene unas relaciones históricas específicas con Oriente desde, prácticamente, los tiempos de Homero. Para Said el interés que demostraron Europa y Estados Unidos por Oriente es un interés de orden político y al respecto afirma "que la cultura creó ese interés, que contribuyó vigorosamente, junto con razones puramente políticas, económicas y militares a convertir Oriente en un lugar variado y complejo dentro del campo que yo denomino Orientalismo" (Said 2002a: 34). Desde este punto de vista, decir que la erudición acerca de Oriente es un conocimiento de carácter exclusivamente académico, sin connotaciones políticas ni mundanas, es una falacia. Said cree que el orientalismo es una realidad tanto cultural como política, que no existe en un sitio o espacio sin archivos, sino al contrario, todo lo que se piensa y se dice e incluso se hace acerca de Oriente sigue unas determinadas líneas políticas, que es necesario aprehender intelectualmente. Tal dimensión política del orientalismo se puede demostrar a partir de cuatro realidades que él concibe en los siguientes términos. En primer lugar, la mayoría de los eruditos están de acuerdo con la idea de que los testimonios textuales se enmarcan necesariamente en determinados 149 contextos. Así, ideas como el "genio individual", capaz de crear por sí sólo sus obras apoyado en su inspiración, es una idea muy lejana a la realidad. En segundo término, sostiene que casi todos los escritores del siglo XIX -sobre todo, franceses e ingleseseran conscientes de la realidad del Imperio y tenían unas ideas muy claras sobre la raza y el dominio imperial, lo que influye obviamente en su producción literaria. En tercer lugar, está el problema de la autonomía del texto que proponen los formalistas en cuanto conciben la obra literaria como algo autónomo y autosuficiente respecto de las circunstancias históricas y culturales en las se inscribe. Quizás una consecuencia derivada de todo esto, es que el texto se convierte en algo idealizado, esencializado, en lugar de continuar siendo un objeto cultural con una persistencia, durabilidad, y presencia social. Frente a lo expuesto, Said insiste en el hecho de que la crítica de su tiempo evita enfocar el texto como algo histórico y material. A menudo él habla de la materialidad de los textos refiriéndose con ese término a los modos en que una obra literaria en sí misma es un objeto cultural. Por otra parte, ateniéndose a la perdurabilidad de un texto, se pregunta "¿Por qué un texto, goza de actualidad en un momento, reaparece en otro o se olvida en otros?” Said (2004: 206) Claro está que la fuente de esta crítica de Said se encuentra en Michel Foucault, quien afirma que el texto parte de un archivo, el cual está compuesto por discursos que a su vez están conformados por afirmaciones individuales de índole culturales. Según Said, Foucault se enfrenta a los textos como si formaran parte de un sistema de difusión cultural rígidamente controlada, 150 rigurosamente organizada y difícil de penetrar. Asimismo, sostiene que todo lo que se afirma en un campo como el de la literatura, está elaborado exclusivamente con el método más selectivo, sin tener la menor consideración al genio individual. Lo que Foucault trata de demostrar y con lo que Said está de acuerdo, es "la situacionalidad" de los textos, su estar en el mundo, el mundo de la cultura. De hecho, Michel Foucault nunca concede gran importancia a los sujetos, sino en cuanto son objetos históricos, que se moldean por la propia situación de cada sujeto. Esto significa que la crítica también tiene que estar al tanto de la propia materialidad de los textos. Por último, Said critica la idea de que la política en la forma de imperialismo tiene un efecto negativo para la elaboración artística, la sociología o en la escritura. Muy al contrario, la tesis de Said consiste en que podremos comprender mejor la persistencia y la durabilidad de un sistema hegemónico, como la propia cultura, cuando reconozcamos que las coacciones internas que éstos imponen a los escritores y pensadores son productivas y no unilateralmente inhibidoras. Para finalizar este apartado crítico de Said fundado en su idea de mundanidad concluiremos con algunas de sus observaciones respecto de los estudios literarios de su época. Para él las teorías formalistas están orientadas a estudiar un texto desde sus partes constitutivas, su ensamblaje en el marco de un sistema cerrado e integral en su conjunto. A pesar de que resulta ser una idea empobrecedora de la literatura, este tipo de crítica, según Said, tuvo efectos saludables. De un lado, se acaba con los testimonios retóricos vacíos que se limitaban a proclamar la grandeza, el calado humanista y elementos 151 similares de una obra. Por otro lado, han permitido un acercamiento rigurosamente técnico al texto. El presupuesto de que parte este tipo de crítica, denominada "crítica funcionalista", es que la escritura de una obra literaria y su estudio son funciones de especialistas que no consideran la experiencia cotidiana y la circunstancia de la escritura. Así, el vocabulario crítico subrayaría los rasgos antinaturales e incluso inhumanos de la conducta verbal del lenguaje escrito. El problema de este tipo de crítica radica en que presta demasiada atención a las operaciones formales de la obra literaria y le da poca importancia a su materialidad. En otras palabras, el rango atribuido a las operaciones del texto tiende a ser absolutamente interno; o bien, completamente teórico. En definitiva, para Said, la crítica contemporánea ha prestado poca atención a la materialidad de los textos y ha supuesto que las relaciones entre ellos y la sociedad sean vistas desde la superestructura o desde la perspectiva del "academicismo tradicional". Por eso, el interés de Said por Foucault, Schwab y Blomm es un interés fundamental porque ellos, según su punto de vista, ejemplifican una corriente que toma en consideración el contexto y la circunstancialidad de los textos, es decir, su mundanidad. 1.2. EXALTACIÓN DEL EXILIO EN LA OBRA DE SAID Otro concepto clave que informa la obra de Said es su sobrevaloración del exilio y del provecho que un intelectual podría sacar de su condición de 152 exiliado. Según Said, el exilio es algo curiosamente cautivador considerado en su dimensión abstracta, pero terrible de experimentar en su realidad concreta. Es la grieta imposible de cicatrizar impuesta entre un ser humano y su lugar natal, entre el yo y su verdadero hogar; nunca se puede superar su esencial tristeza puesto que, una vez que has dejado tu hogar y te instalas en otro lugar, en cualquier lugar, no puedes limitarte a reanudar tu vida y convertirte, sin más, en otro ciudadano. En todo caso, por exilio entiende Said muchas cosas, entre ellas la marginalidad del intelectual, porque: […] no puedes seguir una senda prescrita. Si eres capaz de experimentar ese destino no como una privación y como algo que debe lamentarse, sino con una especie de libertad, como un proceso de descubrimiento en el que realizas cosas de acuerdo con tu propia pauta, porque diversos intereses cautivan tu atención, y porque el objetivo particular que te pones a tí mismo te dice que ese es un placer incomparable (Said 1996b: 72). Además, el exilio es para Said -aparte de algo realuna condición metafórica. Con eso nos referimos a que, aunque su diagnóstico del intelectual emana de la historia social y política del desplazamiento, los individuos que desarrollan a lo largo de sus vidas una labor intelectual pueden considerarse marginales, porque no pueden seguir una pauta que fija su trabajo. Así, para Said, el trabajo del intelectual entraña: 153 […] inquietud, movimiento, estado de inestabilidad permanente y que desestabiliza a otros. Te ves imposibilitado para retroceder a una determinada condición anterior y tal vez más estable, de sentirse en casa; y, por desgracia, tampoco puedes llegar nunca a sentirte plenamente a gusto con tu nuevo hogar o situación (Said 1996b: 64). Otra sorprendente significación que Said da al exilio es que, como exiliado, el intelectual tiende a ser feliz con la idea de infelicidad, de tal suerte que siempre siente una insatisfacción, una especie de mal humor, que no sólo puede convertirse en un estilo de escritura, sino también en una nueva morada y un nuevo hogar En este sentido el exilio es un estado propicio para una profunda habilitación creativa. Eric Auerbach, judío refugiado de la Alemania nazi, escribió su magistral libro sobre la representación de la realidad en la literatura occidental en Oriente, precisamente en Turquía, donde la falta de bibliotecas y libros acerca de este tema era lo que más echaba de menos. Pero, quizás, el más destacado ejemplo de lo que Said pretende decir es Jonathan Swift, una importante figura del siglo XVIII que nunca superó, en su opinión, la pérdida de la influencia ejercida por Inglaterra después de que los tories dejaron el gobierno en 1714. Swift pasó el resto de su vida como exiliado en Irlanda, donde produjo notables obras como Los viajes de Gulliver (1726), en las que demuestra una mente estimulada, si no ya favorecida por tan productiva congoja. 256 puesto que nuestro autor tiene una formulación teórica que ha sido considerada por la crítica como una de las más radicales en el ámbito de la literatura. A partir de ello, nos preguntamos entonces: ¿Cuál es esa teoría? ¿Cuáles son sus rasgos generales y específicos? ¿En qué difiere su formulación teórica respecto de los planteamientos teóricometodológicos de otros autores como Ian Watt, Georg Lukács y Raymond Williams? Desde nuestro punto de vista, la teoría de la novela de Said es una de las más destacadas en su ámbito, a pesar de las polémicas que generó cuando se difundió en Gran Bretaña. Es cierto que nuestro autor lee inteligentemente la teoría de Mikhaíl Bakhtin pero desvía su atención hacia otras cuestiones no lingüísticas enfatizadas por el crítico ruso. Pese a discutir e, incluso, a oponerse a otros planteamientos teóricos como los de Ian Watt (1957) o de Georg Lukács (1963), Said los utiliza para ampliar su perspectiva y, sobre todo, para poner de relieve las relaciones ignoradas por ellos y analizar cuestiones que van más allá de los aspectos formales de la obra literaria. En este contexto, sus postulados críticos se inscriben en el ámbito más amplio de la cultura, a partir de la cual se explicarían las necesarias relaciones entre novela e imperio. Desde esta perspectiva nuestro autor afirma: [...] sin imperio no existiría novela europea, y de hecho, si nos detenemos en el impulso del cual naciera, veremos la convergencia, en absoluto accidental, entre los esquemas constitutivos de la autoridad narrativa por un lado y, por otro la compleja configuración ideológica que subyace a las tendencias imperialistas (Said 1996c: 126). 257 Ninguno de los críticos contemporáneos ha llevado a tal extremo esa supuesta relación que existe entre un artefacto cultural como es la novela y una empresa expansionista ultramarina como es el imperialismo. Es cierto que algunos han estudiado dicha relación pero pocos han sido capaces de demostrar como lo hizo Said, la dependencia formal de las grandes novelas inglesas y francesas respecto de los hechos del imperio. Al parecer, las circunstancias históricas y geográficas que subyacen en la novela occidental y su significación en el entramado novelístico, desde tal punto de vista de Said, no fueron lo suficientemente estudiados por la crítica de su época. Este es uno de los puntos más innovadores de la teoría de Said quien, centrándose en el estudio de los artefactos culturales busca en ellos sus conexiones con las circunstancias mundanas en las que se inscriben. En este caso, se trata de las conexiones que tiene la novela con la empresa imperialista, relación que se echa en falta en las teorías modernas sobre este género novelístico, tales como la de Ian Watt, autor que estudia las condiciones culturales, sociales, lingüísticas, filosóficas y económicas que hicieron posible un nuevo tipo de arte como es la novela. Sin embargo, tal crítica deja de lado el análisis de las condiciones geográficas o territoriales que tienen que ver con la expansión ultramarina de Gran Bretaña y que, sin duda, tuvieron un papel capital en la aparición de la novela. La misma carencia es notable en la teoría de Lukács, aunque según el punto de vista de muchos críticos, este autor hace una de las descripciones más inteligentes de este género literario. El mismo Said dice que la teoría de la novela de Lukács es “sin duda la más brillante que se haya ofrecido jamás” 258 (Said 2005b: 421). De todos modos, aun cuando, Lukács en su análisis de la novela pone énfasis en la temporalidad, subrayando el desencanto de los protagonistas, elude la dimensión geográfica ultramarina tan importante para la metodología de Said. En casi toda la obra de Lukács podemos ver una articulación cada vez más clara sobre el problema de lo temporal, lectura que se inscribe en la tradición dialéctica hegeliana que se basa en una secuencia temporal determinada por la contradicción y la antítesis para llegar a una síntesis final. Como hemos visto, en cambio Said, en su estudio sobre el canon de las obras novelísticas occidentales, utiliza el concepto de contrapunto proveniente de la música, a partir del cual establecerá las conexiones entre novela e imperio, inscribiendo la obra literaria en las circunstancias mundanas e históricas que determinan su aparición. Todo ello en el seno de una literatura, sobre todo la inglesa donde es imposible eludir el contexto imperial en el que se afianza su significación. Alusiones contextuales, conscientes o inconscientes del escritor en el seno de la novela que Said llama “estructura de actitud y referencia”, término tomado de Raymond Williams aunque, a diferencia de éste, es desarrollado por Said para establecer las relaciones entre novela e imperio que van más allá de los vínculos sociales sobre los que insiste Williams, quien en ningún lugar hace referencia a la sórdida realidad del imperio. Para nuestro autor las obras de ficción no pueden ser sólo producto de la fantasía, sino que el texto está siempre en un contexto, es decir, que las novelas existen porque una realidad, y no otra, permite a algunas aparecer y a otras no. Al mismo tiempo que debemos tratar a las novelas como arte de 259 suma grandeza y producto de la imaginación, tampoco debemos descartar su "estar en el mundo". Para Said, hay que tener presente lo que está en el seno de esas novelas en lo que respecta a posiciones políticas e ideológicas, incluso la idea que persiste en algunos ámbitos occidentales de que es posible y muchas veces necesario colonizar a otros simplemente porque tienen la piel o una cultura diferente a la nuestra. Como hemos visto, partiendo de estos postulados Said analiza las obras de los grandes novelistas occidentales. Su lectura de Albert Camus y de Jane Austen, sin duda, carece de precedentes en la crítica contemporánea. Nunca antes un crítico había puesto, las obras de Camus o de Austen en tela de juicio, desde esta perspectiva, ni había relacionado éstas con el proceso imperial. Su idea básica es que ningún autor del siglo XIX por muy independiente que haya sido fue capaz de estar fuera del alcance del imperialismo decimonónico y hasta las figuras más originales estuvieron dentro de su órbita, incluido Albert Camus, cuya obra, según Said tendría que leerse en “términos contrapuntísticos” (Said 1996c: 282) incluido el autor francés. Lo anterior significa que tenemos que estar al tanto de sus verdaderos antecedentes franceses, así como de la obra de los novelistas, historiadores, sociólogos y especialistas en ciencias políticas argelinos posteriores a la independencia. Esas novelas que heredó Camus narran la victoria de los franceses sobre una población argelina musulmana y diezmada. Said dice a este respecto lo siguiente: "al confirmar y consolidar de esta manera las prioridades francesas, Camus no las discute ni disiente de la campaña por el dominio llevado a cabo por los franceses contra los argelinos musulmanes 260 durante casi cien años (Said 1996c: 286). Sin duda, para Said, en el fondo del trabajo de Camus, está su defensa del imperialismo francés y la eliminación de la historia argelina negando, como es sabido, al final de su vida, la posibilidad de la independencia y la autodeterminación a los argelinos. Como señalamos en una cita anterior, en esta aproximación crítica al texto literario está la noción de mundanidad que informa todo el trabajo de Said. Cualquier obra, según esta perspectiva, está regida por un conjunto de circunstancias determinantes y desde este punto de vista es útil recordar la sabia afirmación del filósofo español José Ortega y Gasset de que: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo” (Ortega y Gasset 1984: 77). Esto quiere decir, entre otras cosas, que cada uno es producto de unas circunstancias determinadas que influyen de un modo decisivo en el curso de nuestra vida. La circunstancia, para Ortega y Gasset, es el mundo en que se halla el ser humano, el sujeto, esto incluye el entorno que rodea al ser, tanto el mundo físico, como el mundo de la cultura, la sociedad y la historia. En definitiva, la circunstancia es el mundo en que está instalado el ser. Tal idea enlaza perfectamente con lo que Said entiende por "mundanidad” del texto, que lejos de ser un artefacto cultural abstracto se enmarca en unas circunstancias específicas, y como hemos señalado a lo largo de nuestro trabajo, el mundo está en el principio y la mundanidad del universo es su ser. Así, el mundo en que vivimos debe de ser vivido en su mundanidad, y debe ser entendido también en su mundanidad y, por consiguiente, toda la labor del ser humano está implicada en esa mundanidad. 261 Tales supuestos teóricometodológicos fueron aplicados por Said a las grandes obras canónicas occidentales, sobre todo la narrativa, y tuvo en la crítica actual otras connotaciones más ficticias que reales. La novela, en este sentido, está relacionada con la historia y la historia está implicada con lo imaginario, lo que Said llama la "geografía imaginaria", un concepto que, como hemos señalado, tomó del filósofo francés Gastón Bachelard. La narrativa entonces implica construir un mundo coherente, imaginario, en el que entran visiones sobre el pasado y aspiraciones del presente mezcladas con la política, la religión, la ideología tal y como la construye nuestro entendimiento del pasado y nuestra interpretación de él. De ahí la importancia que tiene la narrativa en el trabajo de Said y el por qué de su interés sobre ella, dado que ese género narrativo está en el corazón de lo que dicen los exploradores de las tierras ajenas, y también está en el corazón de lo que dicen los nativos en sus empeños de independizarse. En este sentido la lectura en contrapunto propuesta por Said permite ver los dos lados de la relación imperial, los colonizados y los colonizadores. Tal propuesta de lectura constituye un auténtico imperativo destinado a desvelar lo que ha sido suprimido o pasado por alto en la historia del género novelesco. Es obvio que la novela, en un principio, es el producto del esfuerzo individualizado de un autor destinado a ser leída por un público. Con el tiempo empiezan a construir lo que se puede denominar una institución literaria, pero en ningún momento pierden su rango de acontecimiento o su densidad específica como parte de una empresa continuada, reconocida y aceptada como tal por los lectores y por otros escritores. Lo importante en esa institución literaria es que la novela decimonónica europea y anglosajona resulta ser al 262 final un producto de otra institución imperial y ultramarina. Sólo desde esta perspectiva, según Said, el crítico es capaz de detectar los lazos que unen a las dos instituciones, la ultramarina y la literaria. De acuerdo con lo señalado, lo verdaderamente novedoso en la teoría de la novela de Said es que entre todas las grandes obras literarias el desarrollo de este género es sinónimo del desarrollo de la expansión ultramarina, de tal manera que -según su punto de vistael auge de la novela coincide con el apogeo del imperialismo: “el imperialismo y la novela se refuerzan mutuamente hasta un grado en el que resulta imposible, diría, leerla sin relacionarla con aquel” (Said 1996c: 128). Tal relación entre novela e imperio, según Said, ha sido descuidada por eminentes estudiosos de la novela inglesa dieciochesca, como son Ian Watt, Lennard Davis o John Richetti, quienes a pesar de haber estudiado a fondo las necesarias relaciones entre la novela y el espacio social no han conectado la creación novelística con la empresa imperial, aún cuando en la época de la Primera Guerra Mundial el Imperio Británico era incuestionablemente dominante como resultado de un proceso colonizador que se inicia en el siglo XVI. Este acontecimiento fue tan poderoso y sus consecuencias tan definitivas que se convirtió en el hecho central de la historia inglesa a finales del siglo XIX y es por eso que Inglaterra y Francia tienen una tradición muy sólida en lo referente a la institución novelística. Hacia 1840 la novela inglesa adquiere gran importancia, ya que era la forma estética más privilegiada y la voz cultural más prestigiosa dentro de la producción literaria de aquel país. De ningún modo esto quiere decir que la 263 novela en particular y la cultura en que se inserta fuesen la causa del imperialismo, al contrario, tanto la novela como el imperialismo irían de la mano. De hecho, se ha relacionado la novela con el imperialismo, pero cabe preguntarse ¿cómo se puede relacionar una obra estética con una empresa imperial? La respuesta para Said es sencilla: En suma, el poder británico se veía continuamente reforzado en la esfera cultural. Ligada a él y muchas veces a su lado el poder se elaboraba y articulaba en la novela, cuya continuidad y presencia no encuentra parangón en ninguna otra cultura (Said 1996c: 131). Sin duda, la novela y los novelistas contribuyeron a la consolidación del Imperio Británico y no fueron capaces de impedir, ni de frenar, los sentimientos agresivos del imperialismo. Lo que verdaderamente molesta a Said es que ninguno de los escritores, pensadores y novelistas a los que tanto admiró y leyó, discutió las opiniones racistas del imperialismo británico, hecho que le llevó a sostener una opinión extrema –moderada más tarde – de que todos, sin excepción, eran racistas. Dice Said: […] los escritores ingleses nunca abogaron por la devolución de las colonias, sino que adoptaron un criterio de largo alcance: puesto que las colonias caían dentro de la órbita de la dominación británica, esa 264 dominación constituía una especie de norma, y así debía conservarse junto con las colonias mismas (Said 1996c: 133). Tal proceso de consolidación del poder británico en la novela no funciona mecánicamente, no hay que olvidar que este género existe primero como el esfuerzo del novelista, pero también contribuye a una política extremadamente lenta y microscópica que aclara, refuerza y, a veces, adelanta percepciones y actitudes determinadas acerca del mundo, además de formar parte de su política. De todo lo dicho, se puede deducir la estrecha relación que hay entre novela e imperialismo. Este aspecto en la teoría de Said constituye para nosotros una de las ideas directrices de su pensamiento sobre la producción novelística decimonónica. Como ya hemos señalado, ninguno de los críticos de la novela llevó esa relación al punto que lo hizo Said, aunque dicha interpretación de la novela occidental le acarreó muchas críticas, sobre todo en Inglaterra a raíz de la cual publicó su libro Cultura e Imperialismo (1993). En todo caso, muchos de estos críticos fueron incapaces de ver la relación que existe, por ejemplo, entre la Inglaterra imperial y las novelas de Jane Austen o entre el imperio francés y las novelas de Albert Camus. No obstante, es el propio Said quien demuestra que tanto el imperio británico como el francés estaban allí como un poder regulador, un poder que lo abarca y lo domina todo meticulosamente. Otro de los planteamientos, a nuestro juicio, innovadores de Said estudiado en este trabajo es el análisis geográfico de la novela. Las obras 265 pertenecientes a este género, desde su perspectiva, han de relacionarse necesariamente con los ámbitos geográficos no occidentales. En ellas hay alusiones a zonas ultramarinas y es el novelista quien hace referencias a estos lugares, no sólo porque su fantasía o inspiración se lo permite, sino porque es un sujeto histórico que forma parte de un poder occidental que le autoriza hacer tales referencias con absoluta seguridad. En este punto radica una de las diferencias esenciales entre la teoría de Said y la de Georg Lukács. Mientras este destaca el aspecto temporal en su teoría, Said pone el énfasis sobre lo geográfico. Para Lukács el tiempo es el gran enemigo de los protagonistas de las novelas del desencanto decimonónico, son personajes que despiertan de sus sueños con un sabor amargo de pérdida y desilusión simplemente porque la realidad les demuestra lo contrario de lo que anhelan. En cambio, de acuerdo con la teoría de Said, los protagonistas de las novelas que hacen referencia al Imperio tienen el tiempo de su lado sólo porque poseen una geografía laxa que le es dada para realizar sus deseos. La misma perspectiva geográfica que orienta su estudio fue utilizada por Said para el análisis de la novela árabe, como se puede ver en los dos artículos sobre este tema, incluidos en su libro Reflexiones sobre el exilio (2001). El primero se titula “La prosa y la ficción en prosa árabe a partir de 1948” y el segundo, “Después de Mahfuz”, además de una tercera alusión a la novela árabe que hace en su libro Cultura e imperialismo (1993) donde se refiere al tema de la resistencia cultural. Es cierto que la novela árabe, en sus comienzos, estuvo influida por la novelística occidental, y también es cierto que 272 estudios musicales y que Said utiliza para el análisis de algunos textos novelísticos canónicos de occidente. La visión literaria de Said, sin duda, está fuertemente marcada por su postura político-ideológica y esto hay que tenerlo en cuenta a la hora de elucidar su posición frente a la cultura y al hecho literario. Desde esta perspectiva, cabe recordar que nuestro autor perteneció al parlamento palestino en el exilio junto con otros muchos intelectuales de la diáspora, aunque, después del acuerdo de paz entre palestinos e israelíes en 1993 en Oslo, Said dejó de pertenecer a esa organización debido al presagiado fracaso de ese acuerdo y después de que el líder de esa organización, Yasser Arafat, no consultase con nadie las principales líneas de dicho compromiso. Este hecho le acarreó muchos problemas a Said; sus libros fueron prohibidos en Palestina y también le fue negada la entrada al país durante una época de su vida. De los datos bibliográficos extratextuales expuestos, se puede deducir que tanto en Oriente como en Occidente su suerte no fue tan buena, su defensa de los Derechos Humanos de los palestinos, y su labor por deconstruir la visión que se tiene en Occidente sobre Oriente y sobre el Islam no le agradó en principio a nadie. Parte de los intelectuales de occidente no vieron en él sino un "profesor del terror", del mismo modo los intelectuales liberales árabes criticaron lo que según ellos era el conservadurismo del Islam. Desde otro punto de vista, en lo que concierne a nuestro objeto de estudio, consideramos que la aportación de Said a la teoría literaria contemporánea es de gran importancia, por sus análisis de la mundanidad, 273 aplicado al estudio de la novela occidental y árabe, especialmente teniendo en cuenta la idea de la politización del texto literario y sus relaciones con la historia del Imperio. Sin duda, dicho concepto de “mundanidad” es el pilar fundamental de la teoría literaria y cultural de Said. Alrededor de esta idea giran todos sus planteamientos teórico-metodológicos; incluso, el propio autor llega a sugerir que todo análisis debe ponerse a la luz de lo que los seres humanos han hecho, no lo que Dios hizo, porque todo lo que pueden saber es lo que han realizado ellos mismos y todo esfuerzo humano debe ser visto en su mundanidad. A partir de esta premisa, Said señala que lo más importante en la literatura no es su grado de pureza, sino su mezcla con otras realidades. Tal hibridismo cultural se produce en el mundo real, no en lo metafísico, y por lo tanto, la crítica a su vez ha de tener en cuenta ese mestizaje apartándose para el análisis literario de las trampas que conllevan las conciencias colectivas como son la religión, el nacionalismo, las costumbres y otras limitaciones de orden cultural. Respecto del término “exaltación del exilio”, puede decirse que es otro de los puntos fuertes en la teoría cultural y literaria de Said. La idea básica que tiene sobre el exilio es que los no exiliados pueden aprovecharse de los privilegios que ofrece el exilio para su propio beneficio. Este hecho le permitiría a cada crítico que elige el exilio estar siempre atento a los peligros que representa estar al servicio de algún "ismo" que, en definitiva, desvirtuaría su trabajo crítico. Esto significaría que le permite al crítico un cierto distanciamiento respecto de los métodos ortodoxos ofreciéndole otra óptica diferente de lectura. 274 Su propuesta de lectura contrapuntística es otra de las ideas más innovadoras, a nuestro juicio, de su teoría literaria. Las consecuencias metodológicas de fueron de gran alcance y hoy en día, según sabemos, se continúa debatiendo sobre esa teoría de la novela de Said. Por otra parte, dicha técnica no fue sólo aplicada a las novelas sino que también se proyecta al estudio de la historia, donde alcanzaría consecuencias interpretativas de gran alcance. No se puede entender, según Said, la experiencia histórica de un modo unilateral, sino que exige tener en cuenta las dos divisiones de la experiencia histórica, de modo tal que los franceses requieren a los argelinos para definirse históricamente, y los británicos a los indios, y así sucesivamente. “Amateurismo" también es un importante concepto utilizado por Said en su teoría cultural. Este término ofrece una salida a las duras exigencias del profesionalismo, englobando a la crítica en lo concerniente a la metodología y el sistema, abriendo así, nuevas perspectivas para abordar una amplia gama de temas culturales. Tal término es también un modo de acercarse a todas las preocupaciones que les pueden interesar a los críticos, por muy diferentes que sean sus posturas teórico-ideológicas. En nuestro análisis del segundo libro más importante de Said, Cultura e Imperialismo, abordamos los conceptos básicos y de mayor significación en su teoría, conceptos que en estas conclusiones queremos poner de relieve recordando la categoría que tienen en el marco teórico-metodológico aplicado a la literatura desde la perspectiva cultural de Said. Tales ideas son “la afinidad de la cultura con el Imperio”, “la estructura de actitud y referencia”, “el nexo entre novela e Imperio” y, como ya dijimos más arriba “la lectura 275 contrapuntística”. Aunque todos estos conceptos son fundamentales para el análisis que hace Said de la producción novelesca occidental y oriental, el autor insiste en el hecho de que toda cultura se sitúa en la mundanidad que constituye el trasfondo de la obra literaria y que ha de ser necesariamente desvelada por el crítico. A partir de esto, podemos inferir la idea de que para la teoría literaria de Said no hay escritura ni lectura inocente, porque los textos siempre han de estar vinculados con la historia que los han hecho posible. Es cierto que esa cultura es un producto subjetivo, pero el sujeto que la produce, según Said, está determinado por su propia historia y la de su nación o el contexto en que se inscribe. Sin duda, como cualquier intelectual, es posible percibir en sus planteamientos ciertas contradicciones teórico-culturales, y una de las más destacadas es la paradoja de la identidad a la cual nos hemos referido extensamente en este trabajo. Por todos es sabido que Said es un árabe, un palestino, y que por razones circunstanciales adquirió la nacionalidad americana e impartió durante cuarenta años literatura inglesa y comparada en una de las universidades más prestigiosas de Estados Unidos. Su identidad, según él, nunca se autodetermina unilateralmente, al contrario, él siempre afirma pertenecer a dos mundos, el árabe y el estadounidense. Se deduce de esto que la identidad, para Said, es un hecho articulado donde se mezclan lo político, lo geográfico y muchos elementos foráneos, lo que tendría influencias notables en su teoría cultural. También nos pareció oportuno poner el acento sobre la obra de Said como fundadora de los estudios post-coloniales. Sin duda, su trabajo sobre 276 orientalismo es la piedra de toque para todo estudio que se realice en este campo de la teoría post-colonial. En general, todo análisis en el ámbito de este campo de estudio que relacionan la cultura y la producción literaria de Oriente y Occidente ha de tener en cuenta el aparato conceptual que está en la base del pensamiento teórico de Said, ya sea para confirmarlo o para refutarlo. Él mismo sugiere que su trabajo ha de ser el punto de partida de otros estudios que analizan distintos aspectos de las relaciones entre las dos divisiones de la experiencia imperial, y son muchos intelectuales los que reconocen el papel desempeñado por Said y su obra Orientalismo para construir un campo de estudios llamado post-colonialismo. Said siempre se mantuvo en contacto con las teorías culturales y literarias del momento, este hecho lo hemos demostrado a través de las lecturas contrapuntísticas llevadas a cabo por él para analizar algunas novelas canónicas occidentales. Las más destacadas, sobre las cuales enfatizamos, son las obras de Jane Austen, Rudyard kipling, Joseph Conrad y Albert Camus. Dichas novelas, como hemos visto, son cuestionadas por Said desde el punto de vista de sus postulados sobre la mundanidad. Por otra parte, como hemos señalado, Said fue uno de los primeros en dar a conocer la teoría literaria francesa en Estados Unidos. Nombres como Michel Foucault, Jaques Derrida, Roland Barthes y otros fueron introducidos en las universidades de Estados Unidos gracias a los artículos de Edward Said dedicados a estos autores. Sin embargo, pronto se daría cuenta de que tales teorías no se ajustaban a sus preocupaciones fundadas en la mundanidad de las obras literarias. Conceptos como el de “símil” o el de “metáfora”, no podían 277 responder a los intereses literarios de nuestro autor, por eso Said se apartó de tales teorías formalistas, para seguir su propio camino vía estudios culturales. Su rechazo del post-estructuralismo y de la teoría de la deconstrucción es muy conocido, a pesar de la gran influencia que, en un principio, ejercieron sobre él. La relación de Said con el post-estructuralismo, como hemos visto, es muy compleja. Algunos críticos insisten en las diferencias que existe en el seno de su teoría crítico-literaria y las de los post-estructuralistas. Por otra parte, Spanos en el libro antes citado demuestra la estrecha relación que existe entre ellos. Sin duda, Said optó por desviarse completamente del pensamiento de Foucault, pese a que él mismo confiesa haber sido uno de sus discípulos. En lo referente al lado político, el autor francés decidió al final de su vida no ver ninguna alternativa al poder, lo que entra en marcada contradicción con el pensamiento de Said. Éste, convencido de que hay otras alternativas al poder, plantea una clara teoría de la resistencia cuyas líneas están esbozadas en su libro Cultura e Imperialismo. El ejemplo más claro de esto es la lucha por la independencia que llevaron a cabo los pueblos antes colonizados y que culmina finalmente con su autodeterminación. En lo que respecta a Jaques Derrida Said vio que su estrategia y sus lecturas deconstructivistas son muy diferentes. Para él, Derrida fracasó al no politizar el texto, al sostener que todo lo que se puede saber de un texto radica en su autonomía respecto de la realidad. Las relaciones con el texto y su contexto son nulas en la teoría de Derrida, idea que en modo alguno comparte Said, porque es contraria a su teoría de la mundanidad. Al igual que el postestructuralismo y la deconstrucción de Derrida, Said estuvo muy influido por el 278 marxismo, pero aun así nunca se sintió atraído por él sino que, al igual que Raymond Williams, se consideró un intelectual materialista y no un marxista ortodoxo, ni creía en la idea de que el arte es un reflejo mecánico de la realidad. De hecho nuestro autor fue muy crítico con Marx, sobre todo en su análisis económico de Asia, representándole en su libro Orientalismo como "un orientalista romántico", lo que le acarreó la crítica de muchos intelectuales marxistas. Sin duda, eso está muy lejos de la realidad si tenemos en cuenta que una de las más importantes influencias de Said es Antonio Gramsci, un marxista no ortodoxo cuya noción de lo geográfico es de gran importancia en el pensamiento de Said. Es él quien con sus análisis del papel del intelectual, de la noción de la hegemonía y, singularmente, su teoría sobre la espacialidad aplicada al conflicto Norte-Sur en la Italia de su época, quien influye en nuestro autor para cuestionar el determinismo temporal de la teoría de Lukács. Además, es el pensamiento de Gramsci el que le ayuda a romper las barreras impuestas por la teoría del poder de Foucault a la que antes aludimos. En realidad, Said nunca critica la obra de Gramsci en términos peyorativos, sino al contrario, todo el material que examinamos sobre la relación entre Said y Gramsci revela un aprecio por su obra, lo que se pone de relieve al asumir en su teoría términos tales como “intelectual orgánico”, “hegemonía” o “lo geográfico”. En resumen y desde nuestro punto de vista, es Antonio Gramsci quien ha influido con más peso en la teoría cultural de Said. Pese a lo dicho, la influencia que ejerció Georg Lukács sobre el pensamiento de Said también fue muy importante, aunque no tanto como la que ejerció Antonio Gramcsi sobre él. Sin duda, la teoría de la novela de Georg Lukács siempre está presente en la obra de Said sobre todo, en su libro Cultura 279 e Imperialismo (1993), aunque al final opta por dejar de lado tal teoría y pone el énfasis sobre lo espacial y territorial como instrumento de lectura. Al respecto, nuestro autor considera que la lucha por los territorios está en el seno de lo que dicen los novelistas occidentales y también en lo que hacen y dicen los nativos en su empeño por la recuperación de los territorios ocupados. Así, pese a que Foucault y Lukács son los principales promotores de la teoría discursiva y literaria de Said, hemos visto que en la evolución de su pensamiento teóricoliterario, nuestro autor se aparta en definitiva de los postulados de estos dos intelectuales. De acuerdo con lo expuesto, podemos inferir que el principio crítico de Said es el de ser escéptico con todos los sistemas de pensamiento y que no hay sistema, por muy sofisticado que sea, que la crítica no pueda poner en tela de juicio. Por otra parte, tampoco podemos olvidar la relación de Said con la cultura árabe-islámica, un factor muy importante en el desarrollo de su pensamiento y de su metodología. Una de sus ideas principales es la de combatir la marginación de la cultura árabe en el ámbito occidental, a pesar de los grandes aportes que prestó esa cultura a Occidente. Uno de los más claros ejemplos es la Andalucía medieval, donde convivieron tres culturas interrelacionadas entre sí, nutriéndose una de otra y, por consiguiente, la consecuencia interpretativa que impulsa su pensamiento teórico-literario es la de romper las barreras entre las diversas culturas y apostar por la convivencia, y no por la beligerancia. Aproximándonos al final de nuestro trabajo sobre el pensamiento cultural de Edward Said aplicado al ámbito literario y, en particular, a la novela desde 280 una perspectiva post-colonial, cabe señalar que la metodología básica que informa nuestro estudio, como hemos dicho en la introducción a este trabajo, ha sido esencialmente comparativa. Desde este punto de vista, hemos podido seguir el desarrollo de sus ideas a través de sus conexiones con autores que le han precedido y otros teóricos contemporáneos que como él han enriquecido el campo de los estudios culturales. A partir de tal metodología comparativista hemos indagado los fundamentos de su teoría de la novela, siguiendo el curso evolutivo de su pensamiento para establecer finalmente los rasgos originales de sus análisis teórico-literarios. Sin duda, la perspectiva intercultural de sus análisis constituyen un aporte muy importante especialmente en lo que respecta a la cultura y la producción literaria francesa e inglesa, además de la cultura y literatura árabe condenada al olvido por muchos intelectuales eurocentristas. A través de nuestro trabajo hemos seguido el curso del pensamiento teórico-literario de Said destacando sus innovaciones en diversos campos culturales como su teoría del post-colonialismo y su teoría de la novela, además de precisar otros conceptos clave para la intelección de sus ideas tales como la mundanidad de los textos y la exaltación del exilio. Esta labor ha partido de la firme convicción de que el esfuerzo de Said a través de sus estudios post-coloniales plantea una nueva perspectiva crítica respecto de las culturas oriental y occidental. Su teoría literaria y cultural, particularmente expuesta en su libro El mundo, el texto y el crítico (1983), ha significado una apertura necesaria en la crítica contemporánea, incorporando elementos tradicionalmente olvidados como la función que cumple el contexto mundano en la gestación y la significación de la obra literaria. Como hemos podido ver a 281 través de este trabajo, tal postura crítica lejos de promover el enfrentamiento entre Oriente y Occidente intenta integrar, desde un punto de vista igualitario, las expresiones culturales de diversas civilizaciones en el marco de la experiencia histórica del imperialismo: colonizadores y colonizados. Las Palmas, 2012 288 AUSTEN, J. (1994 [1814]). Mansfield Park. London, Penguin Books. ANÓNIMO. (1954 [1508]). Amadis de Gaula. 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