Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte

79 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte Paula Garay González. Universidad de Sevilla (España) Recibido 03/02/2024 Resumen La figura de la bruxa, desde su origen histórico como depositaria de saberes y prácticas tradicionales hasta su revitalización en el movimiento neorrural contemporáneo, representa un enclave de gran significación cultural y un ejemplo paradigmático de la feminidad. Este artículo analiza la tríada cíclica y transformativa tierra-vida-muerte como punto interseccional en el que se sitúa la bruxa en la ruralidad. A través de entrevistas con mujeres (neor)rurales que se identifican con esta figura, desvelamos su importante labor social y el legado que deja en las comunidades campesinas como agente de cambio político, ecologista y feminista. La bruxa renace, pues, como una identidad rebelde y reivindicativa, desafiante del discurso hegemónico y luchadora por la diversidad y la simbiosis con la naturaleza. Este estudio propone (re)consideraciones que invitan a no estigmatizar los márgenes ni a sus habitantes, a deconstruir los discursos normativos y a redefinir los marcos de sentido y significado en los que clasificamos el conocimiento y a sus sujetos. En definitiva, la bruxa y su contexto rural se erigen como símbolos de diversidad, pluralidad y (trans)diferencia, fundamentales en la búsqueda de una sociedad más inclusiva y justa. Palabras clave: bruxa, bruja, neorruralismo, feminidad, conocimiento ancestral, resistencia. Abstract Bruxas and their heirs: women of life, earth and death The figure of the bruxa (Ast. ‘witch’), from its historical origins as a repository of traditional knowledge and practices to its revitalization in the contemporary neorural movement, represents a significant cultural enclave as well as a paradigmatic example of femininity. This article analyses the cyclic and transformative triad of earth-life-death as an intersectional point in which the bruxa is situated within rurality. Through interviews with (neo)rural women who identify with this figure, we unveil its important social role and the legacy it leaves in rural communities as an agent of political, ecological, and feminist change. The bruxa is reborn, therefore, as a rebellious and vindicating identity, challenging hegemonic discourse, advocating for diversity and symbiosis with nature. This study proposes to reconsider the destigmatisation of the margins and their inhabitants, the deconstruction of normative discourses, and the redefinition of the frameworks of meaning and significance in which we classify knowledge and its subjects. Ultimately, the bruxa and its rural context stand as symbols of diversity, plurality, and (trans)difference, all of them essential in the pursuit of a more inclusive and just society. Key words: Bruxa, Witch, Neoruralism, Femininity, Traditional knowledge, Resistance. Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 80 N.º 121 Mayo-junio 2024 81 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte Paula Garay González. Universidad de Sevilla (España) Recibido 03/02/2024 § 1. Introducción Ella tenía seys officios, conviene saber: labrandera, perfumera, maestra de hazer afeytes y de hazer virgos, alcahueta y un poquito hechizera […] ¿Quién te podrá dezir lo que esta vieja hazía? Y todo era burla y mentira. Fernando de Rojas, La Celestina (2018: 111, 114) Con esta retahíla de ocupaciones que, a su vez, implican el dominio de diversos saberes, se introduce el personaje de la Celestina en la archiconocida tragicomedia de Fernando de Rojas (1499). La llaman «hechicera» para, acto seguido, invalidar el conjunto de su actividad tildándola de fraude. Sin embargo, los vecinos de la alcahueta acuden a ella para todo tipo de consultas, remedios y magias: en situaciones de urgencia, su mala reputación como «bruja» cae por su propio peso. Esta figura (bruxa en las regiones que nos ocupan), repudiada o venerada en función de la trama y especialmente enmarcada en el ámbito rural, constituye en sí misma un enclave de gran significación cultural, además de encarnar «el ejemplo definitivo de la feminidad, con toda su complejidad», como sugiere Shahrukh Husain (2022) 1 . Alterizada frente al Yo normativo, doblemente marginada, en un primer nivel conjunto con el resto de los agentes rurales (contrapuestos a lo urbano) y en un segundo, dentro del propio contexto campesino (frente al resto de los vecinos), la bruxa del pueblo es empero un reservorio heterogéneo de conocimiento y tradición. Aunque la aparente decadencia de la vida rural pueda sugerir que su presencia y sus funciones sociales se han extinguido, en el presente estudio arrojamos luz sobre su legado identitario de la mano 1 La reflexión de Husain se corresponde con la nota a la segunda edición de su obra (2019), originalmente publicada en 1993 bajo el título de The Virago Book of Witches. Sus citas en este trabajo se corresponden con la traducción de Andrea Daga y la edición en castellano de Impedimenta (2022). Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 82 N.º 121 Mayo-junio 2024 de sus herederas neorrurales. Quién se esconde realmente tras esta figura ensombrecida ⎯que no sombría⎯, qué abarca y cuál es la relevancia de su labor para que se retome y se reubique al centro de las agendas feministas son las cuestiones que desarrollaremos a continuación. § 2. Contexto filosófico, marco espaciotemporal y metodología El estudio de o desde las ruralidades constituye una mirada a la marginalidad, esto es, al conocimiento y los modos de las periferias. Partiendo de esta base tenemos que considerar por qué el canon no abarca per se a estos colectivos y sus individuos se sitúan reiteradamente en la categoría del Otro, del subalterno (Spivak, 1988), postergado y subyugado por el discurso hegemónico y su arquetipo representante: el hombre blanco occidental, el colonizador en el contexto en que Spivak desarrolla esta terminología, el burgués, o, en nuestro caso, el ciudadano o el científico institucional. Nuestros sujetos de estudio sufren, ergo, una serie de injusticias que les privan de su autoridad como sujetos de conocimiento. Por lo tanto, este estudio busca una ruptura de dichas limitaciones epistémicas y, para ello, se centra no solo en la idea de diferencia, sino en una diferencia sin fronteras, inclusiva y diversa que llamamos transdiferencia. Esta transdiferencia «es un concepto general que nos permite inspeccionar fenómenos que no se ajustan claramente a modelos de diferencia clara, desafiando así, al menos hasta cierto punto, la explicación basada en la lógica binaria» 2 (Breinig, Gebhardt y Lösch, 2002: 22) y considera, asimismo, los momentos de «incertidumbre, indecidibilidad e inconsistencia» (Allolio-Näcke, Kalscheuer y Manzeschke, 2005: 10) que la lente de la diferencia no logra enfocar. Dentro del marco de la transdiferencia trabajamos, a su vez, desde una perspectiva de género, en este caso, prestando especial atención a las figuras femeninas (la bruxa y sus herederas) y a los sistemas sociales ginocéntricos, matrísticos o matriarcados (Gimbutas, 1974; 1989; 1991) que tienen gran cabida en las periferias rurales. Este punto de confluencia entre lo femenino y lo rural se sitúa igualmente al centro de las teorías de Vandana Shiva, que en 1993 desarrolla con Maria Mies el concepto de 2 Todas las traducciones, salvo indicación en sentido contrario, son mías. 83 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 «ecofeminismo» 3 , un movimiento que equipara la violencia de género y la discriminación de los grupos no privilegiados con la sobreexplotación del planeta y los recursos naturales 4 . Shiva también señala el carácter decisivo del trabajo de las mujeres en el campo para las economías nacionales a la vez que critica cómo los sistemas capitalistas actuales relegan u oscurecen su actividad incurriendo así en otra forma de violencia de género: En primer lugar, el modelo económico centrado de forma miope en el «crecimiento» empieza siendo violento contra las mujeres al pasar por alto la contribución de estas a la economía. Cuanto más habla el gobierno ⎯ad nauseam⎯ sobre «crecimiento inclusivo» e «inclusión financiera», más excluye las aportaciones de las mujeres a la economía y a la sociedad. Según los modelos económicos patriarcales, la producción para el sustento cuenta como «no producción». La transformación del valor en «no valor», del trabajo en «no trabajo» y del conocimiento en «no conocimiento» se logra gracias al número más poderoso que rige nuestra vida: el constructo patriarcal del PIB, el producto interior bruto, que ya se ha empezado a denominar «problema interior bruto». [Shiva, 2016: 19-20] Aunque el presente estudio atiende a un primer examen a nivel regional y maneja un espectro reducido de casos, parte igualmente de esta premisa al situar el foco de investigación sobre el trabajo marginal de las mujeres, aquel que pasa desapercibido o es desconsiderado sistemáticamente, y valorar sus contribuciones no solo a nivel económico, sino también social, cultural y epistémico. Para la aplicación de estas teorías, contextualizamos nuestro estudio en la actualidad, con motivo de este primer encuentro de Filosofía y Ruralidades, en las áreas rurales del Principado de Asturias. Se trata de un acercamiento inicial al neorruralismo en esta comunidad autónoma, un movimiento que está igualmente presente en otras zonas de Europa en las que, además, es objeto de estudio académico ⎯Halfacree (2007), Brown (2011), Wilbur (2013)⎯. Dicho neorruralismo (también conocido como Back-to-the-Land-Movement) consiste en regresar al mundo campestre 3 Realmente, el término ecofeminismo fue acuñado en 1974 por la escritora feminista francesa Françoise d’Eaubonne, en el contexto de su obra Le féminisme ou la mort. 4 Otras autoras que ahondan en el concepto de ecofeminismo son Greta Gaard (1993, 1998) y la española Alicia Puleo (2011, 2019). Las referencias completas a sus obras se pueden consultar en el apartado de bibliografía. Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 84 N.º 121 Mayo-junio 2024 con el fin de repoblar sus espacios y (re)establecer comunidades autosuficientes y ecosostenibles que funcionan alternativamente a los sistemas capitalistas occidentales. La metodología que empleamos para nuestro estudio es activa, predominantemente testimonial, es decir, basada en la voz directa de nuestras entrevistadas y la tradición oral de sus comunidades, y, como decíamos previamente, de género. La combinación de estos métodos pretende reivindicar la autoridad epistémica de las agentes (neor)rurales. Para lograr este fin, debemos acudir a la teoría de Miranda Fricker (2007) que explica cómo la injusticia epistémica, fenómeno contra el que debemos luchar, consiste en el sabotaje y/o desconsideración de la condición específica de sujeto de conocimiento. A su vez, este detrimento se realiza mediante otras formas de injusticia más específicas, como la injusticia testimonial, que disminuye la credibilidad de los juicios de un emisor, o la injusticia hermenéutica, una fase previa a la anteriormente mencionada que se erige sobre la falta de recursos colectivos de interpretación que dificulta a un sujeto la comprensión de sus propias experiencias (Fricker, 2007). Víctimas ejemplares de estas injusticias son las mujeres del ámbito rural, cuyo saber, pese a su heterogeneidad, es desestimado o invalidado por su doble alteridad (como mujeres y como campesinas) frente al saber institucionalmente (masculino y) científico. Aunque escasas, algunas de estas voces femeninas lograron trascender en la historia. Se trata del caso de María de Alejandría (s. I/III d. C.), conocida como María la Judía, la Hebrea o Miriam la Profetisa en los escritos posteriores que dejan constancia de su labor ⎯los suyos, si los hubiere, se han perdido⎯. María fue una de las pioneras de la química actual, en su contexto, de la alquimia (Sherwood Taylor, 2010; Alic, 2005). Su minuciosa observación de la naturaleza y los elementos la llevaron a hacer grandes descubrimientos como métodos de preparado, v. gr. el baño María ⎯así llamado en su honor⎯, que permite calentar sustancias de forma indirecta y uniforme, y también diseñó instrumental, como herramientas de destilación, entre ellas […] el Tribikos, una forma primitiva de alambique, o el Kerotakis, un aparato de reflujo usado para analizar y purificar metales y para extraer aceites esenciales de plantas, como por ejemplo de rosas, para lo que fue utilizado durante toda la Edad Antigua y Media e incluso hasta el renacimiento. [Cervera, 2018] 85 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 Otra adelantada a su tiempo habría sido Trota de Salerno (ca. 1050), apodada Trotula y considerada como la primera ginecóloga de la historia. En el prefacio de (una versión inglesa del siglo XIV de) su obra se indica claramente que eran las mujeres quienes practicaban la medicina, «ayudaban [a otras mujeres] y las aconsejaban sobre sus padecimientos sin revelárselos al hombre» (Power, 1975: 86). Finalmente, Hildegarda de Bingen (1098-1179), más conocida por su cargo de abadesa y sus características visiones, también era conocedora de las afecciones femeninas, así como de otras cuestiones relativas a la salud, las propiedades de las plantas, la elaboración de remedios naturales ⎯y sus particulares cosmovisión e interpretación de las Sagradas Escrituras⎯. Sus obras representan el punto culminante de los escritos científicos y de autoría femenina en la Europa de la Edad Media (cf. Whaley, 2011: 22). Conocer los nombres y la trayectoria de estas tres autoras ⎯sobre cuyos trabajos cimentamos la tesis de este estudio⎯ no las exime, empero, de la injusticia epistémica que sufrieran en su contexto o incluso en la actualidad, en la que apenas son referidas frente a sus homólogos masculinos presentes en los manuales de ciencia e historia. Sin embargo, son archiconocidas la obra de Aristóteles (384–322 a. C.), quien en su Física (libro II) expone que la naturaleza es principio y causa del movimiento y la curación, o la cita de Paracelso (c. 1493–1541), «dosis sola facit ut venenum non fit», a propósito de la mesura y la correcta proporción en el uso de ingredientes naturales. Este último plantea un acercamiento respetuoso a la naturaleza, con el fin de comprenderla y establecer con ella una suerte de simbiosis, en la línea de lo que proclamaban las autoras mencionadas y de lo que veremos reflejado en nuestros casos de estudio. Otros autores, como Francis Bacon (1561–1626) divulgaron visiones opuestas. En La nueva Atlántida (The New Atlantis, 1626), Bacon relata el descubrimiento de un hipotético nuevo continente y el afán de sus conquistadores por controlar (y explotar los recursos de) su naturaleza mediante el uso de la ciencia aplicada y la tecnología ⎯despreciando la agencia femenina y a los grupos indígenas⎯. Estas dos perspectivas contrarias se sitúan en la base de nuestra tesis: las herederas de las bruxas, agentes en estos sistemas (neor)rurales y miembros de gremios ginocéntricos, parten de la asociación con lo natural y su consideración deferente, al mismo tiempo que huyen activamente de la (sobre)explotación del medioambiente. Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 86 N.º 121 Mayo-junio 2024 ¿Quiénes son, pues, estas bruxas y sus herederas en el presente? Para encontrarlas debemos buscar en los márgenes, a la sombra de la tradición discursiva hegemónica, en la intersección de tres ejes existenciales, a saber, la vida, la tierra y la muerte, que, a su vez, se suceden de forma cíclica y transformativa, y de cuya transición la bruxa también es guardiana. Nuestras entrevistadas se ubican en los colectivos neorrurales situados en el Occidente (Brañavara, Boal), el centro (Pruvia) y el Oriente (Cabranes) de Asturias. En los próximos apartados, partiendo de las bases teóricas previamente expuestas, desarrollaremos su labor. § 3. Mujeres de tierra Consideremos la tierra como el principio y fin de todas las cosas. Para ahondar en la relación que se establece con ella como base del paradigma ecosostenible neorrural, tomamos como escenario el ecosistema de Cabranes, un pequeño concejo situado al Occidente de Asturias. En él, como nos explicaron algunas de sus neopaisanas, viven familias jóvenes de «regresados» al mundo rural. Se trata de un colectivo heterogéneo de personas: algunas tienen formación académica, otras han viajado por el mundo, otras vienen del extranjero… y todas ellas se han establecido en la ruralidad asturiana y, siguiendo la iniciativa de repoblar sus aldeas, han fundado todo tipo de asociaciones e instituciones orientadas a la cultura, la educación y el recreo infantil, la formación teórica y práctica en torno al ecologismo, entre otras. Una vez al mes, el segundo domingo, montan un mercado en el que exponen sus productos artesanales (de carpintería, marroquinería, platería, cestería, orfebrería y glíptica, alimentación…), coordinan talleres formativos (infantiles y para adultos, en torno a la naturaleza, el reconocimiento y recolección de especies vegetales, setas, frutos…), organizan eventos musicales (de canto y danza) y teatrales, hacen intercambios de productos (ropa, libros…), etc. Con motivo de uno de estos llamados «tenderetes» (el 6 de junio de 2023), establecimos contacto con nuestras entrevistadas, sus artesanas. Conversando con ellas aprendimos que las bases de su comercio son el ecologismo y la ecosostenibilidad, es decir, la protección de la Naturaleza y preservación del Medio Ambiente. Todo parte de la Tierra ⎯que nos da todo lo que necesitamos⎯, con la que se erige un 87 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 vínculo asentado en el respeto y la simbiosis previamente referidos en las teorías de Shiva y Paracelso, pero también en una aceptación de los ritmos y los ciclos naturales, como expone Rachel Carson en su obra, La primavera silenciosa (Silent Spring, 1962). Como un modus vivendi contrario al capitalismo, el neorruralismo de Cabranes apoya la producción local y autosostenible y prioriza los valores de reparación y reciclaje (v. gr. de segunda mano) frente al consumo masivo. De esta relación con la tierra destacamos además una mirada predominantemente femenina que atiende a la sanación y el autocuidado. En Cabranes, las conocedoras por excelencia de la etnobotánica, esto es, (el estudio de) los conocimientos que las diferentes culturas han adquirido a lo largo de la historia sobre las propiedades y/o potencialidades de las plantas, y la fitoterapia o el uso de productos vegetales con finalidades terapéuticas o medicinales, son mujeres, mujeres de tierra. Por ejemplo, las jóvenes representantes de los proyectos Fitocosmética Raíces y Auto-San-Arte trabajan mano a mano con la tierra desde el respeto, una mentalidad abierta y la escucha activa de lo que la Madre Naturaleza ⎯a la que Cristina del Olmo Paniagua se refiere como «Pachamama» 5 ⎯ tiene que decir y aportar. De esta unión resultan sus remedios vegetales, medicinales y cosméticos, de los cuales un alto porcentaje está especialmente enfocado al tratamiento de la salud femenina: aceites de uso tópico, sahumerios y hierbas fumables para aliviar las molestias menstruales, infusiones y tinturas para potenciar o equilibrar la secreción hormonal correspondiente a cada fase del ciclo, etc. Por otro lado, estas profesionales de la botánica natural, la fitoterapia, el (quiro)masaje, la rehabilitación o la fitocosmética entre otros saberes están en constante formación, un detalle que se puede apreciar en muchos de sus puestos a través de las lecturas formativas en estas diversas ramas que exponen junto al resto de sus productos 6 . De este modo, los conocimientos están al alcance de la clientela, de tal 5 En la cultura de los pueblos incas de Los Andes, la Pachamama es el nombre que se le da a la diosa de la Tierra. Para más información, consúltese el capítulo de Penny Dransart (1992), «Pachamama: The Inka Earth Mother of the Long Sweeping Garment» pp. 145-163. 6 Por ejemplo, en el mostrador de Auto-San-Arte, Cristina del Olmo Paniagua hay una primera edición del Manual introductorio a la ginecología natural, de Pabla Pérez San Martín (2018). Por otro lado, Sarah Martina Piepgras, orfebre y litoterapeuta de SG Elements/Art of Elements, tiene en su puesto un ejemplar de La biblia de los cristales, de Judy Hall (2003), para que se puedan consultar las propiedades de las gemas con las que trabaja. Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 94 N.º 121 Mayo-junio 2024 cuidados, a pesar de la reticencia de la primera, que temía quedarse a solas con la anciana. Nadie recuerda la fecha de nacimiento de Amparo, apenas que era hija de una madre soltera (¿Rosa?) y que no sabía leer ni escribir. Tenía ovejas, gatos y un pequeño huerto, acudía siempre al mercado de Boal ⎯desde Brañavara un trayecto abrupto de unos 13 km que siempre hacía caminando⎯ y vivía de una pequeña pensión y del trueque con sus vecinos y clientes que acudían a ella, en ocasiones desde muy lejos (Madrid, Alemania, Suiza) 15 , en busca de consejo e información de otro modo inaccesible. Además de la fotografía que ilustra el citado artículo de Triunfo, tenemos la descripción que sus vecinos hacen de ella, como Abel, actual carnicero de Boal y amigo y vecino de Amparo cuando era niño: Lo que sí llamaba la atención [es] que tenía una mirada que parecía que te penetraba de una manera porque… no pestañeaba, ella te clavaba la vista, parecía que te traspasaba. Tenía una mirada profunda… tenía los ojos claros y una mirada muy profunda. Como si [es]tuviera leyéndote. Era una cosa… A mí me hace acordarme de alguno de estos hipnotistas que hay […] que también te miran así fijamente, como si tuviese un control sobre ti desde el momento que estaba hablando contigo. Y tenía como… como siempre lágrimas en los ojos […] como si tuviese […] una constante presión. Tenía cara de estar metida en mucha presión. Pero no es que [es]tuviese mal de la cabeza ni… No, no, no. En absoluto. Era una persona que sabía lo que decía. [Abel, carnicero de Boal y antiguo vecino de Amparo] Por parte de Moisés y Medices, un matrimonio de vecinos de Boal y antiguos clientes de Amparo, sabemos que la bruxa «salía de noite […] con luz […] y quedaba con los muertos de noche […]. Con un farol […]. Andaba por el monte sola de noche y con el farol». Abel completa esta información, que nos ayuda a perfilar el modus operandi de Amparo: Igual ibas andando… a mí me tiene[e] pasao’ de, a lo mejor, ir andando de casa al huerto y encontra[r]la de noche, tranquilamente. Veíes un bultu venir andando, qué será, una yegua, y yera la bruxa. Y llevaba una vela y no se le apagaba ni aunque ficiera aire […]. Decía que [por la noche] era cuando estaba más en contacto con los muertos […]. Decía que hasta que pasaban treinta días no volvían […]. Decía que hasta que pasaban treinta días [es]tábamos […] por aquí, que no íbamos pa’ 15 Así lo recuerda Ana M. Quintana Rodríguez. 95 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 allá directamente […] y entonces hasta que pasaba ese tiempo no podía hablar con ellos. [Abel, carnicero de Boal y antiguo vecino de Amparo] Acto seguido, consciente de su doble marginación, Abel se ve obligado a matizar lo siguiente: «Ella no le hacía nada a nadie, lo que pasa [es] que metíanse con ella y… a ella no le gustaba eso, claro. Tiraban-y piedras al tejado…». Y es que, en efecto, Amparo vivía presa del extremo al suscitar bien un gran temor o bien un profundo respeto entre sus vecinos. La primera emoción se manifiesta mediante el rechazo violento (acoso, actos vandálicos) o la rehuida (privación de contacto) 16 . La actitud de respeto, empero, surge de un sentimiento de empatía y abre las puertas a la otredad, posibilitando relaciones tan sinceras como la de la anciana y el (entonces joven) carnicero, que a menudo la visitaba en su casa para llevarle pan y merendar café en su compañía. A pesar de esta dicotomía, descubrimos que ninguno de los dos bandos duda de la capacidad de Amparo. Abel señala que eran sobre todo mujeres las que la visitaban, en ocasiones a escondidas de sus maridos, para solicitar su consejo, si bien tanto él como Moisés, Medices y sus vecinas recuerdan la variedad de sus clientes así como de sus consultas: Mucha gente venía a visitarla de todo el norte de España e incluso gente que estaba fuera y ya la conocía […]. Y ella acertaba porque luego se resolvían las cosas […] Ella adivinaba cosas sin verlas ella, por ejemplo, sabía la ropa que llevaba puesta mi abuelo cuando murió […]. Es que te decía cosas que te hacían creer porque eran cosas palpables y ella no sabía nada de todo aquello. [Abel, carnicero de Boal y antiguo vecino de Amparo] Generalmente, Amparo trasladaba mensajes de vecinos ya difuntos que tenían algún deber terrenal irresoluto. Estas necesidades casi siempre se correspondían con misas católicas que habían quedado sin darse. Esta falta de ceremonia solía acarrear además mala suerte a los familiares de los difuntos, de tal forma que era la bruxa muchas veces quien buscaba a sus vecinos para advertirles del potencial peligro y comunicarles cómo podían evitarlo. Incluso los más escépticos, como una vecina de 16 Por ejemplo, una vecina de Moisés y Medices nos contaba cómo cuando la veía cerca por Boal se escondía en su casa. Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 96 N.º 121 Mayo-junio 2024 Moisés y Medices en Boal con la que también pudimos hablar, accedían a dar las misas necesarias para prevenir o curarse del mal. Paralelamente, Amparo ayudaba a los vecinos a localizar objetos perdidos, como ganado extraviado o dinero que había desaparecido del lugar en que se guardaba: «Acertar sí acertaba, sí. Ibas porque perdías ganao’ o por lo que fuese y decías-y lo que te pasaba y después te daba un resultado» (Moisés, antiguo cliente de Amparo) 17 . Sin que esto pudiera (ni pueda) explicarse de una forma lógica, la bruxa sabía dónde se relocalizaban las cosas y, cuando los había, podía identificar a los culpables. Resulta sorprendente cómo esta parte del discurso de Amparo coincide con los testimonios que conservamos de las acusadas por brujería en otras épocas e incluso en otros países. Por ejemplo, en las transcripciones del juicio contra Bessie Dunlop, vecina de la parroquia escocesa de Dairy (Ayrshire) y sentenciada en Edimburgo en 1576, leemos que uno de los ítems que se le imputan es haber ayudado a sus vecinos a recuperar herramientas perdidas, reses desorientadas y señalar el paradero de objetos robados, así como a sus delincuentes 18 . Bessie argumentaba que recibía toda esta información de Tom Reid, el espíritu de un hombre muerto en batalla veintinueve años antes de su primer encuentro. En el trabajo de Amparo podemos observar una gran intertextualidad y la hibridación de rasgos de la cultura cristiana y sus ritos (en este caso las misas) con otras características precristianas o paganas que, sin dificultad, podemos localizar en la mitología de las regiones que nos ocupan. Así, además de la figura de la vedoira 19 , su imagen con el farolillo en medio de la noche nos puede evocar a la Güestia asturiana o la Santa Compaña gallega, ambas cortes fúnebres compuestas por los espíritus de los 17 Precisamente, la única vez que Moisés acudió a la bruxa fue con su padre por motivo de una erala que les había «desaparecido». Y la pudieron encontrar en el momento y el espacio que ella les indicó. 18 La transcripción del juicio de Bessie Dunlop se encuentra corregida y actualizada al inglés moderno en la introducción a la obra de Emma Wilby (2010). 19 El término ‘vedoria’ aparece en el artículo de Alberto Álvarez Peña (1 de octubre de 2012), «La Bruxa de Brañavara y otros Vedorios», en la plataforma de Fusión Asturias <https://fusionasturias.com/otrassecciones/mitologia/la-bruxa-de-branavara-y-otros-vedorios.htm>. No obstante, el Diccionario Tesauro de la Historia Antigua y Mitología define a la vedoira como una criatura mitológica, concretamente un tipo de meiga «agradable en el trato [que] posee facultades adivinatorias y [es] experta en contactar con el Más Allá para decir si alguien fallecido está gozando eternamente en el cielo o si aún pena en el Purgatorio» <https://www.tesaurohistoriaymitologia.com/es/56728-vedoira>. 97 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 fallecidos que deambulan en silencio por la noche 20 , campo a través o transitando los caminos y sus encrucijadas, portando consigo velas encendidas (de una luz que nunca perece). Como la bruxa, estas entidades marchan entre dos mundos, el de los vivos y los muertos. Más aún, la bruxa se sitúa sistemáticamente en un intermedio: atiende a vivos y muertos, entre el interior (encerrada en su casa, donde delibera) y el exterior (la naturaleza, el páramo abierto en el que recibe los mensajes), en el intervalo o entreacto de la noche (cuando recibe la información) y el día (cuando la traslada). Y todo ello desde tierra de nadie: un espacio anónimo entre la periferia rural (frente al centro urbano) y un doble margen (segregado, aparte, fuera de la comunidad campesina). Diríamos, de hecho, que las mujeres de muerte ⎯como las de tierra y de vida⎯ sienten una inquietud marginal e invierten su atención y energía en ella; se trata de una llamada que deciden atender. De este modo, erigen un culto particular (y ecléctico) a la muerte, al moderar el diálogo entre los fallecidos y sus allegados, contemplándola, en definitiva, conjuntamente a la vida, como un todo inseparable. El caso de Amparo López es bastante popular. Su vecina Ana M. Quintana Rodríguez es gestora de la página de Facebook «Historia De La Bruxa De Brañavara Amparo» que, según nos cuenta, creó en parte para honrar su memoria, así como para hacer posible que sus clientes extranjeros conozcan el final de su biografía. Por otro lado, el autor Fredo de Carbexe publicó en 2014 Parzamique en Brañavara/Conversación en Brañavara, un ensayo que profundiza en la figura de la bruxa y bebe igualmente de los testimonios de sus vecinos. A Amparo se la conoce como «bruja» porque, de entrada, se la presenta como tal. No obstante, a falta de conocimiento sobre nuevas generaciones de mujeres de muerte y quizá porque los testimonios con los que trabajamos pertenecen a los miembros más ancianos de la población rural 21 , observamos que aún pesa sobre el perfil de la bruja un enorme prejuicio: No, Amparo no era una bruja. Porque no echaba las cartas ni tenía una bola de cristal ni hacía pociones. Ella tenía una habilidad de hablar con los muertos, era médium o adivina. Pero bruja es 20 Sobre todo, en fechas señaladas, como la Noche de los Difuntos (en torno al 31 de octubre), que coincide con el cambio de año y el comienzo de la estación oscura en el antiguo calendario celta. 21 Los vecinos de Brañavara y Boal nos dieron nombres o alias de otras médiums de las que, a su vez, ellos habían oído hablar en algún momento de sus vidas. Algunos de estos son la «Mujer Cuervo» en Castrillón, «Madre Benedita» en Oviedo, una tal Generosa de Castropol o La bruxa de Anayo. Desgraciadamente, no tenemos más referencias que nos ayuden a localizar a estas mujeres o sus testigos. Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 98 N.º 121 Mayo-junio 2024 una mala palabra para lo que era ella. Siempre la llamaron así [bruja], pero ella nunca lo fue. [Ana M. Quintana Rodríguez, vecina de Amparo] El testimonio de Ana busca, de alguna manera, exonerar el sambenito de su vecina, si bien incurre sin querer en la estigmatización de la actividad de las antaño llamadas «brujas». Independientemente de su etiqueta, aunque impuesta y en ocasiones para su detrimento, la mujer de muerte cumple una labor social entre sus vecinos que ninguna profesión convencional y ni siquiera la fe cristiana logra(ro)n cubrir. § 6. Conclusiones La realización de este trabajo nos ha permitido atestiguar que la bruja o bruxa es una figura interseccional en la que confluyen numerosos saberes tradicionales, ancestrales y alternativos que hemos agrupado en la tríada cíclica y transformativa tierra-vida- muerte especialmente contextualizada en la ruralidad que nos concierne. Sin embargo, su perfil encaja de igual modo en otras ya descritas. Por ejemplo, las diosas, igualmente mágicas y poderosas, se agrupan en una trinidad de arquetipos: la virgen (luna creciente), capaz de hechizar a los hombres, fácilmente asociable a nuestro paradigma de la mujer de tierra que prepara ungüentos; la madre (luna llena), fecunda y rebosante de conocimiento como nuestra mujer de vida; y la anciana (luna menguante), mujer de muerte y, en palabras de Husain (2022: 26), «quizá la forma que ha inspirado más terror, amiga íntima de la muerte y guardiana de todos sus secretos […] con la habilidad de infiltrarse en la mente y en el cuerpo de los hombres». Sea cual sea su clasificación, la bruxa encarna siempre un valor de transdiferencia (recordemos: diferencia de la diferencia). La bruxa existió en el pasado y sigue existiendo en el presente. Nuestras entrevistadas han demostrado mutatis mutandis su conocimiento de la figura histórica, así como la impronta que ha dejado en el folclore, y la mayoría (especialmente, las nuevas generaciones de individuos neorrurales) parten de esta base para liberar hoy su agencia, prohibida y anulada durante tantos siglos. Estas mujeres deciden retomar la identidad y la actividad de la bruxa en un acto de rebeldía y reivindicación: «Hace mucho que me considero bruja, y a mucha honra, orgullosa de ello» (Cristina del Olmo Paniagua, Auto-San-Arte). Las nuevas bruxas están activamente implicadas en las 99 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 cuestiones actuales de las agendas política, ecologista y feminista, en la lucha de valores (por la diversidad) y la labor deconstructiva del discurso hegemónico de la clase (masculina) dirigente y su canon convencional. Para que su iniciativa dé sus frutos debemos considerar asimismo un cambio de paradigma ya que, en palabras de Audre Lorde (1984): «las herramientas del amo nunca desmantelarán la casa del amo» (2007: 112). La activista nos recordaba a: […] aquellas de nosotras que estamos fuera del círculo de la definición de esta sociedad de mujeres aceptables […] que hemos sido forjadas en los crisoles de la diferencia […] que somos pobres, que somos lesbianas, que somos negras, que somos mayores, sabemos que la supervivencia no es una habilidad académica. Es aprender a tomar nuestras diferencias y convertirlas en fortalezas. [Lorde, 2007: 112] En este grupo de «mujeres socialmente inaceptables» a las que Lorde apela, la figura de la bruja encaja como otro elemento más de su asíndeton, pues, del mismo modo, convierte su alteridad en el motor de su lucha. El movimiento neorrural en el que se ubican las nuevas bruxas se escinde de los sistemas capitalistas patriarcales para poder reivindicar su función social y los valores de respeto y coexistencia con la naturaleza, en la vida y en la muerte. Aunque las generaciones anteriores, como la de Amparo, aún sufrieron el desprestigio y la desconfianza por no encajar en estos mismos sistemas convencionales, sus narrativas nos hablan también de la marginalización y la resistencia de la mujer contemporánea, de tal suerte que hoy pueden ser retomadas y visibilizadas en favor del cambio. Finalmente, de este estudio extraemos una serie de (re)consideraciones entre las que se cuentan no desestimar ni estigmatizar los márgenes (rural, de género e incluso de la vejez) ni a sus habitantes, su saber, su cultura y su modus vivendi alternativo; deconstruir el discurso normativo (masculino, urbano, cientificista) en pro de la pluralidad; o redefinir los conceptos y marcos de sentido y significado en los que clasificamos el conocimiento y a sus sujetos. Asimismo, debemos asumir como individuos sociales nuestras responsabilidades, no solo ética y política, sino también epistemológica. Retomando la tesis de Fricker que exponíamos al inicio, debemos vencer la injusticia epistémica, por ejemplo, del siguiente modo: Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 100 N.º 121 Mayo-junio 2024 Muchos podrían utilizar como hipótesis de trabajo asumir que son ellos los que no comprenden y no los otros los que están locos. Otra conducta virtuosa es tener una escucha activa. Escuchar lo que se dice y lo que no se dice. Otra es mantener una mentalidad abierta, mantener la posibilidad de que se está dando una injusticia hermenéutica. Hay que identificar la virtud, identificar los prejuicios. [Fricker 2007: 271] En definitiva, la figura de la bruxa y su contexto rural resultan paradigmáticos para asumir y transmitir los valores de diversidad, pluralidad y (trans)diferencia tan necesarios en la actualidad. Agradecimientos Testimonios • Abel (Boal) • Ana M. Quintana (vecina de Brañavara) • Blanca (Raíces Fitocosmética, Cabranes) • Clémentine (partera, Pruvia) • Cristina del Olmo Paniagua (Auto-San-Arte, Cabranes) • Medices (vecina de Boal) • Moisés (vecino de Boal) • Sarah Martina Piepgras (SG Elements/Art of Elements, Cabranes) • Valle, Raquel, María (obstetras, Pruvia) • Victoria García (Esenciales, Cabranes) • Otras vecinas de Brañavara y Boal Equipo de investigación • Dra. Paz Pérez Encinas • Moauyad Nasser Zahra • Asunción López Reguera 101 Las bruxas y sus herederas: mujeres de vida, de tierra y de muerte | Paula Garay González ISSN-e: 1885-5679 N.º 121 Mayo-junio 2024 Bibliografía Al Adib Mendiri, Miriam (2021), Hablemos de nosotras. Madrid, Oberón. Alic, Margaret (2005), El legado de Hipatia: historia de las mujeres en la ciencia desde la antigüedad hasta fines del siglo XIX. Madrid, Siglo XXI. Allolio-Näcke, Lars; Kalscheuer, Britta y Manzeschke, Arne (2005), Differenzen anders denken: Bausteine zu einer Kulturtheorie der Transdifferenz. Fráncfort del Meno, Campus. Aristóteles, Física. Libro II. Bacon, Francis (1626), The New Atlantis. Breinig, Helmbrecht; Gebhardt, Jürgen y Lösch, Klaus (2002), Multiculturalism in contemporary societies: perspectives on difference and transdifference. Erlangen, Universitatsbund Erlangen. Brown, Dona (2011), Back to the land: the enduring dream of self-sufficiency in Modern America. 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