Jesuitas y franciscanos bajo el Sol Naciente: El Japón del siglo XVI y los proyectos cristianos de evangelización

JESUITAS Y FRANCISCANOS BAJO EL SOL NACIENTE: EL JAPÓN DEL SIGLO XVI Y LOS PROYECTOS CRISTIANOS DE EVANGELIZACIÓN. Jesús Blanco García Trabajo Fin de Grado. Universidad de Sevilla Resumen: En este trabajo se exponen los procesos históricos de conformación políticosocial de Japón en el siglo XVI, así como los diferentes códigos que componen el lenguaje filosófico-religioso. Desde el origen del budismo hasta su expansión por el sudeste asiático y su llegada al archipiélago nipón, sirviendo de vehículo de transmisión cultural. Por último, se estudia la llegada de la Compañía de Jesús y su proyecto evangelizador, mostrando los procesos de adaptación cultural y su confrontación con la llegada de órdenes mendicantes, especialmente la franciscana, en el marco de la expansión de la corona ibérica y la primera globalización. Palabras clave: Japón, budismo, Compañía de Jesús, franciscanos, expansión, corona ibérica, globalización. Abstract: In this work are exposed the historical processes of political-social conformation of Japan in the 16th century, as well as the different codes that make up the philosophicalreligious language. From the origin of Buddhism to its expansion in Southeast Asia and its arrival in the Japanese archipelago, serving as a vehicle for cultural transmission. Finally, the arrival of the Society of Jesus and its evangelizing project are studied, showing the processes of cultural adaptation and its confrontation with the arrival of mendicant orders, especially the Franciscan one, within the framework of the expansion of the Iberian crown and the first globalization. Key words: Japan, Buddhism, Society of Jesus, Franciscan, expansion, Iberian crown, globalization. 2 OBJETIVOS Y METODOLOGÍA En este trabajo de fin de grado se pretende un estudio de carácter general de la historia de Japón en su relación factual, esto es acontecimientos políticos, sociales y económicos; para poder facilitar el marco histórico en el que nos desarrollaremos con la llegada de los primeros occidentales, misioneros, a Japón. Asimismo, es objeto de atención la religiosidad japonesa, entendida esta no como la existencia de una doctrina totalizadora y totalizante de la socieda, sino como un entramado de diversos sistemas de creencias sometidos a cambios y evoluciones a lo largo de la historia, e influenciados desde sus orígenes por la realidad continental cercana. Resaltar la importancia de China y Corea en la conformación de la entidad japonesa y la realidad extremo asiática exponiendo el marco conceptual filosóficoreligioso, ético y moral, para construir una narración coherente con los elementos con los que se encontrarán los misioneros. De esta manera, llegaremos a abordar la conformación de un proyecto evangelizador de Japón, prestando especial atención a diferentes personalidades de la Compañía de Jesús que ayudarán a entender el devenir de la misión en Japón hasta la llegada de las órdenes mendicantes. El tema escogido nace de la inquietud personal del autor hacia la problemática existente sobre lo que ya se ha convertido en una tendencia historiográfica dentro de las narrativas históricas, la globalización o mundialización. Entender la realidad asiática y su papel dentro del mecanismo de las interconexiones a nivel global es uno de los objetivos del presente estudio, ampliando los conocimientos sobre Japón y profundizando en las concepciones filosóficas que envuelven la realidad asiática. Para hacer posible esta tarea, y empleando la idea que propició la lectura de las obras de Gruzinski, era interesante encontrar un vehículo que hiciera posible la mediación entre distintas culturas, con el fin de encontrar aquellos mestizajes culturales que nacen del contacto, aceptación y adaptación entre culturas. Tras comprender el impulso religioso que tiene en las vidas particulares de los individuos que componen la sociedad moderna europea, y en un contexto de descubrimientos y viajes, era lógica la conclusión de dicho razonamiento: estudiar las misiones evangélicas en Japón. Estudiar y comprender los procesos mentales que llevan a cabo aquellas personalidades para entrar e integrarse en una realidad completamente diferente de la suya y, buscar ser aceptados, parece un buen punto de partida para ello. 3 La metodología empleada se basa en el estudio de la historia japonesa y la exposición de los hechos que tuvieron lugar en aquella realidad para, posteriormente, hacer una relación enfocada en conceptos que podríamos considerar pertenecientes al campo metafísico y que son, en esencia, de carácter abstracto frente a aquella narración histórica que le precede. Para este estudio, ha sido fundamental el uso de un manual guía que proporcionase un conocimiento mayor sobre Japón. Para los demás aspectos se ha empleado una bibliografía más específica conformada, fundamentalmente, por artículos académicos de especialistas. Asimismo, también destacar la importancia de lecturas paralelas a la materia del trabajo, como las relativas al ámbito de la filosofía, la cual ha permitido tener una visión amplia donde la comparación es un método interesante para contemplar una realidad múltiple. Los estudios de Gruzinski han sido clave para proporcionar las concepciones metodológicas e historiográficas necesarias para mantener siempre la mirada global y evitar, en la medida de lo posible, los prejuicios a lo que podríamos vernos inmersos. 4 ÍNDICE ÍNDICE 5 CAPÍTULO 1 6 CONTEXTO HISTÓRICO DEL JAPÓN ENTRE LOS SIGLOS XVI-XVII. 6 1.1. Inestabilidad y conflicto: el sengoku. 7 1.2. Y se alzó un samurai: Oda Nobunaga. 9 1.3. Hacia la unificación con mano de hierro: Toyotomi Hideyoshi. 12 1.4. Consolidación del absolutismo: Tokugawa Ieyasu. 15 CAPÍTULO 2 18 CRISOL DE RELIGIONES: LA RELIGIOSIDAD EN JAPÓN 18 2.1. Buda y la Verdad Absoluta. 19 2.2. Interpretaciones de la palabra: escuelas budistas. 25 2.3. Sintoísmo, ¿religión autóctona? 33 CAPÍTULO 3 35 LA CONQUISTA ESPIRITUAL DE JAPÓN. 35 3.1. El proyecto evangelizador de la Compañía de Jesús. 36 3.2. El conflicto mendicante en la política evangelizadora de la Compañía de Jesús. 42 CONCLUSIONES 46 BIBLIOGRAFÍA 48 5 CAPÍTULO 1 CONTEXTO HISTÓRICO DEL JAPÓN ENTRE LOS SIGLOS XVI-XVII. Para enmarcarnos en el contexto en el que llegan los primeros europeos al archipiélago nipón, es menester realizar un recorrido de la realidad que existía previo a su desembarco. Por ello, reflejamos una relación cronológica de las diversas etapas que comprende la historia japonesa de manera tradicional con el fin de ubicar en una linea temporal los hechos. No obstante, mencionamos la diferencia de la misma cronología en las dos obras empleadas para este trabajo. Expondremos el marco propuesto por los autores Conrad Schirokauer, David Lurie y Suzanne Gay por considerarlo de mayor amplitud y precisión cronológica: Mencionar dos aclaraciones al respecto de la cronología: en primer lugar, utilizamos el Antes de la Era Común (a. E.C.) para no identificar el trabajo historiográfico con la forma cristiana de concebir el tiempo, lo cual no impide la consciencia de regirnos de manera convencional con el mismo. Además, tratando la interculturalidad y la difusión y encuentro de otras religiones, consideramos justo no conformarnos a una forma temporal concreta a fin de 6 Cultura Jomon (c. 14500-400) Cultura Yayoi (c. 400 a.E.C.-250 e.C) Periodo Kofun (c. 250-592) Periodo Asuka (592-710) Periodo Nara (710-794) Periodo Heian (794-1185) Periodo Kamakura (1185-1333) Periodo Ashikaga (1336-1600) Periodo Tokugawa (1600-1868) Era Meiji (1868-1912) Era Taisho (1912-1926) Era Showa (1926-1989) Era Heisei (1989-2019) Era Reiwa (2019-) a. E.C. E.C. Prehistoria japonesa Japón Antiguo Japón Medieval Japón Moderno/Temprano Japón Moderno Japón Contemporáneo intentar aglutinar concepciones diversas de tiempo sin necesidad de remarcar una figura religiosa; y la segunda es aclarar el empleo de la terminología tradicional con la que se dividen las etapas en la historia occidental en el marco japonés, esto es Edad Antigua, Edad Media, Edad Moderna, etc. Se emplea esta terminología para ubicar de manera espaciotemporal al lector occidental, pese a que la historiografía japonesa también asume esta división como propia, sería apropiado un debate sobre el concepto de la temporalidad y sus calificativos eurocentristas, más aún cuando estudiamos en un marco de historia global. 1 Siguiendo con este discurso, Osami Takizawa clasifica la Edad Antigua japonesa como un periodo imperial y aristocrático, al que le sucede otro periodo de inestabilidad política y conflictos internos que debilitan el orden establecido, que se enmarcaría en la Edad Media. Posteriormente llegaría el periodo de guerras entre señores feudales hasta llegar a la unificación del Japón por Toyotomi Hideyoshi, cuya etapa correspondería al conocido como Periodo de Estados Combatientes o Sengoku. Tras la unificación del Japón en 1600 daría 2 comienzo el gobierno Tokugawa, más marcadamente a partir de 1603 con la instauración del shogunato y se desarrollaría una gestión totalizadora de la política japonesa, siendo considerado un periodo de régimen absolutista, hasta mediados del siglo XIX con la instauración del régimen Meiji. De todo el periodo de la antigüedad japonesa, así como el posterior al 1633 que marcaría el inicio del aislacionismo (sakoku), que supone el fin del periodo de mayor intensidad evangélica en Japón, no lo abarcaremos en el presente trabajo, ya que no es el objeto del mismo, pese a ser de gran interés y enriquecimiento por proporcionar total comprensión de la realidad histórica japonesa. 1.1. Inestabilidad y conflicto: el sengoku. El shogunato o bakufu (“gobierno de la tienda de campaña”), es el modelo político que vinculaba el trono imperial a una figura de autoridad militar incuestionable (shogun) y es instaurado en Japón a mediados del siglo XII, cuando el emperador establece al general Los marcos temporales que usamos para encuadrar hechos históricos son diversos en función de la cultura, 1 la sociedad e incluso el mismo tiempo en el que se estudien los hechos. Es por ello menester un debate más profundo en relación a la temporalidad, tal y como se viene planteando desde el ámbito historiográfico de la Global History o de la mundialización como plantea Gruzinski. Remitir de igual modo a la lectura enriquecedora de Le Goff en su obra ¿Realmente es necesario cortar la Historia en rebanadas? Takizawa, O. (2018). Los jesuitas en el Japón de los samurais. Madrid: Digital Reasons. pp. 23-24. 2 7 Yorimoto como shogun. Es a partir de este momento cuando se desarrolla el modelo político propiamente japonés, el shogunato, y que se irá desarrollando durante los siglos venideros hasta su fin en 1868 con la Era Meiji. El modelo se fundamentaba en una teórica soberanía del emperador, el cual se servía de un delegado político-militar que ejercería el poder de facto, 3 que a su vez se apoyaba en lazos de vasallaje. Estos vínculos no solo implicaban la lealtad del vasallo sino una práctica devoción personal. Es decir, se primaba la lealtad más absoluta hacia la persona que al concepto abstracto de lo que representaba, por lo que en épocas de mayor inestabilidad política, estos acuerdos contractuales podrían evolucionar de diversas formas en función de las personalidades implicadas . Podemos decir que existe una semejanza palpable 4 con el modelo del feudalismo europeo entre los acuerdos de señores feudales, la acumulación y dominio de tierras por parte de una aristocracia local que era guerrera. No obstante, la autoridad que ejerce es siempre teniendo presente al emperador y nunca sin su figura, ya que ésta es necesaria para justificar el poder del shogun. La capital del bakufu se encontraba, desde su instauración en el siglo XII, Periodo Kamakura, en Kioto (actual Tokio). Y el gobierno estaba en manos de Ashikaga, un clan que ganó fuerza desde el siglo XIV y se forjó alianzas para hacerse con el shogunato. Serán, sin embargo, estas mismas alianzas las que provoquen su derrumbe, ya que estos lazos fueron deteriorándose con las progresivas revueltas que afectarían al bakufu desde el interior más que desde los enemigos externos, así como las propias luchas internas por la sucesión al trono. Así sucedió en la conocida Guerra de Onin (1467-1477), donde Kioto contempló su asedio y destrucción y los caudillos entraron en la propia ciudad y expulsaron en varias ocasiones al shogun por no poder estabilizar la situación . El poder Ashikaga, sin embargo, era igualmente 5 fuerte y se mantuvo hasta mediados del siglo XVI en la ciudad, hasta que cayó definitivamente en el Periodo de Estados Combatientes. El sengoku se caracterizó por un Japón totalmente fragmentado en una suerte de principados (daimyo) gobernado por diversos aristócratas, señores feudales con poder territorial, que iban afianzando a medida que combatían los territorios con la creación de vasallos propios repartiendo propiedades, algo parecido a lo que sucedía con los feudos Schirokauer, C., Lurie, D., y Gay, S. (2014). Breve historia de la civilización japonesa. Barcelona: Edicions 3 Bellaterra. p.109. Ibidem. p. 109. 4 Ibidem. p. 147. 5 8 europeos . De este modo, los guerreros iban afianzando posiciones como latifundistas al 6 mando de ejércitos de campesinos que eran más económicos que los tradicionales ejércitos, lo cual resultaba más eficaz para la guerra. La fuerza radicaba en la movilización de recursos con eficacia y rapidez, lo que fue facilitado por las dimensiones geopolíticas que caracteriza la fisionomía de un daimyo, ya que es un territorio por lo general más pequeño, concentrado y, por tanto, controlable. Se consolidaban las relaciones con los vasallos que, además, en función de los vientos de guerra, podía hacer que se adhirieran al señor feudal en cuestión con mayor facilidad. Se edifican castillos, fortifican las posiciones y desarrollan las tácticas militares, las alianzas y los recursos se optimizan: es la guerra. Pese a estas condiciones de inestabilidad y de haber perdido poder político y control efectivo de los territorios, en la corte imperial, tras haber muerto el último shogun Ashikaga, sobrevino un periodo de treinta años durante el cual, el centro capitalino experimentó respeto y prestigio por parte de guerreros que buscaron ganarse los favores de la corte. Por ello, la 7 corte brilló en el ámbito cultural y artístico, donde lo ceremonioso se compaginaba con la batalla. A ojos europeos (y europeizantes) podría verse como una correspondencia al Renacimiento , donde la corte es el escenario que se potencia en el juego político con una 8 proyección cultural más acentuada, así como contradicciones en cuanto a valores e ideas que provienen del pasado y que se mantienen o mutan, se transforman, en este momento. 1.2. Y se alzó un samurai: Oda Nobunaga. A mediados del siglo XVI el daimyo de Owari recae sobre el mando de un implacable militar, Oda Nobunaga (1534-1582). Nobunaga inició una empresa bélica cuyo objetivo era 9 conquistar e incorporar el resto de daimyo para sí y, de esta forma, imponer progresivamente un poder único en el territorio japonés. Esta intención queda reflejada en un sello emitido por Ibidem. p. 148. 6 Pese a haber perdido poder político, la figura del emperador y el sistema imperial nunca fue cuestionado. Se 7 trata de conflictos producidos por la fuerte tensión existente entre la que debiera ser la única autoridad efectiva y, por tanto, más poderosa, (el emperador) y una élite de guerreros que han alcanzado grandes cotas de poder. La ruptura total desemboca en lo que conocemos como el sengoku pero que podríamos considerarlo como la entrada en un proceso de reajuste de poderes que acabará culminando con el establecimiento de un nuevo orden político bajo la figura del shogun en 1603. Ibidem, p. 151-154. 8 Continuaremos con la tradición de anteponer el nombre del clan o familia (en este caso Oda) al propio 9 (Nobunaga). 9 delimitación de los dominios feudales. Se crearán unidades territoriales delimitadas conocidas como han que serán ocupadas por señores feudales a designio del shogun. Estos tendrán dominio efectivo y libre en estos territorios, siempre que respeten las normas fijadas por él mismo (bukeshohatto ). Realmente, esta medida ayuda al shogun a gestionar un gran 26 territorio de forma indirecta, pero también salvaguarda su posición manteniendo el control directo de enclaves estratégicos como minas y puertos por él y su propio clan (bakuryuo). 27 De este modo, existe una coexistencia de dos modelos administrativos en base a un único poder político que los aglutina y controla: el shogunato. Bajo a éste, se encuentran los daimyos que se conceden además en función de la lealtad que mostraron al clan Tokugawa en la batalla que aupó al poder a Ieyasu, siendo dispuestos más cercanos a la capital Edo los leales, y más alejados los que lucharon en bando contrario . De igual modo, cuando un 28 heredero se hacía con el control de un daimyo, se procuraba que jurase su lealtad mediante un juramento de sangre y, por si no bastase, se controlaron militarmente estos dominios con la 29 fijación de una cuantía de fuerzas terrestres y la prohibición de construcción de grandes naves, siguiendo con la política de aislamiento que se inicia con el régimen Tokugawa. Así se protegía de posibles rebeliones. A este modelo se le conoce como Bakuhan Taisen, que vendría a significar “sistema político del bakufu y han” donde bakufu es el sistema del shogunato y han los dominios de los señores feudales, es decir, daimyos. Vemos, por tanto, una armonización del gobierno en su modelo territorial y administrativo, pero para hacer más efectivo la gestión del control y sus tareas, se dispondrá de un cuerpo funcionarial y burocrático que se refleja en la creación de la figura del consejero y asesor de confianza del shogun en materia política (rojyu), un oficial administrativo, jurídico y que supervisa el control policial (bogyo) y una serie de funcionarios encargados de la gestión Normas y reglas de comportamiento social que atañen a aspectos éticos y morales propios de la filosofía 26 neoconfuciana de ordenación y enmarcación social. En este caso, los señores feudales deben respetar diversas cuestiones como la aprobación del shogun antes de tomar alguna empresa o el cultivo en “la pluma y la espada”. Según Takizawa, en torno a un 25% de los territorios en su conjunto era controlado por el clan Tokugawa 27 de manera directa, lo que indica que un cuarto del territorio japonés era de explotación directa del shogun, lo que le garantizaba su poder hacendístico y militar por encima del resto de señores. De igual modo, Schirokauer plantea la clasificación en grupos en función de la confianza que podrían tener 28 de unos y otros vasallos, siendo los de más fiables los shimpan que vienen a ser los conformados por ramas secundarias de la familia Tokugawa; los fudai que eran aquellos que alcanzaron gran rango por haber sido con anterioridad vasallos Tokugawa, y los menos digno de su confianza y, por tanto, más peligrosos, los los tozama, señores que se unieron a la causa Tokugawa cuando era claramente el bando vencedor. Schirokauer, C., et alii. (2014). p. 174. 29 16 hacendística, control de señores feudales e incluso de la propia Corte de Kioto, interviniendo también en los templos budistas y sintoístas, lo que pone de manifiesto la clara intención de supeditar cualquier poder (incluso el imperial y religiosos) bajo el control del shogunato. Siguiendo con esta línea clara de control político, uno de los aspectos que estimamos más interesantes es la regulación social. Este ordenamiento se basa en una suerte de encuadramiento armónico que bien podríamos encontrar semejante a algún modelo platónico de nuestra vieja Europa. Aquí vemos la influencia de uno de los esquemas filosóficos más importantes e influyentes del Asia extremo-oriental, y es ese renacer del neoconfucianismo llamado shushigaku, el cual se caracteriza por doctrinas de respeto y supeditación a clases superiores. Es por ello que este sistema mantendrá cohesionado la sociedad y procurará la hegemonía del shogunato en el tiempo . En base a esta idea, se jerarquiza la sociedad en una 30 clase samurai, equivalente a una aristocracia; un campesinado dedicado a actividades agrícolas ; un artesanado que se encarga de las manufacturas y, por último, una clase 31 comercial dedicada a promover un interesante y rico flujo económico en las capitales de 32 territorio y puertos . 33 Todo este engranaje mantiene su funcionamiento gracias a la reproducción sistémica y sistemática de la ideología dominante, siendo crucial para ello la creación de un modelo educativo que abarcase a los más jóvenes de la sociedad. De este modo, escuelas de dominio feudal serán creadas, así como otros centros privados en pueblos (terakoya) donde los monjes y miembros pertenecientes al mundo de la religión sintoísta o budista serán quienes ejerzan de maestros. Gracias a esto, habrá un nivel aceptable de alfabetización en las diversas capas de la sociedad, especialmente en los hijos de los samurais. Esto permite entender la creación de un futuro cuerpo funcionarial, letrado e intelectual, al servicio del poder. Takizawa, O. (2018). p. 36. 30 Será la clase en la que se enfoque gran parte del esfuerzo de sometimiento, ya que es ésta la que garantiza 31 el real apoyo económico materializado en los tributos que suministraban. Takizawa, O. (2018). p. 37. 32 Este interés del comercio y su activación se ve reforzado por la promoción que les otorga Tokugawa Ieyasu 33 y que sigue la estela de su antecesor, Hideyoshi. De ese modo, Japón tendrá influencia comercial en el área de sudeste asiático. 17 CAPÍTULO 2 CRISOL DE RELIGIONES: LA RELIGIOSIDAD EN JAPÓN La llegada del cristianismo al Japón viene condicionada, como hemos visto, por una compleja y dinámica realidad histórica, una sociedad muy distinta a la de aquellos portugueses que arribaron con sus naves en los puertos de Kyushu. Aquellas velas y mastines occidentales traían el hábito y el crucifijo. Pero las tierras que pisarían cultivaban durante siglos templos monumentales cuyas sobresaliente arquitectura acabada en agujas, apuntaban a un cielo que, a ojos de aquellos misioneros, era lugar de un único Dios, pero para los japoneses, de múltiples divinidades. El sustrato nipón nutría a sus poblaciones de un pensamiento, una forma de convivir y entender la naturaleza marcada por la coexistencia mística y física de entidades espirituales que en cuevas habitaba, en ríos se bañaban o en tormentas mostraban su rabia. Además, vientos provenientes del Mar del Japón traían nuevas visiones, nuevas “verdades”. La atmósfera que proporcionaba la influencia china era enriquecedora en términos de complejidad cultural, filosófica y religiosa. La península de Corea, siempre entre los dos milenarios imperios, servía de nexo para la transmisión de aquellas ideas que impregnarían la cosmovisión japonesa. Queda claro, por tanto, que Cristo no paseó en solitario por el archipiélago. Es menester decir decir a propósito de este estudio que, para movernos en los términos que componen las distintas religiones o cosmovisiones, no haremos una distinción necesariamente entre “religión” y “filosofía” o, digamos, una suerte de teología y estudio filosófico. Las barreras de lo religioso y lo filosófico son, no sin un arduo debate acerca de ello, poco 18 Sufrimiento. Razón del sufrimiento: el apego. Eliminar el deseo. Noble Óctuple Camino Verdad absoluta delimitadas. De hecho, la realidad extremo oriental lo pone de manifiesto. El surgimiento de la religión no nace separada del concepto filosófico, como sí pudiera ocurrir en lo que conocemos como mundo occidental, donde la religión llega a desgajarse de la dimensión filosófica y viceversa. Por lo tanto, nos referiremos a estas cuestiones como pertenecientes al dominio de las explicaciones de la realidad, tanto racionalizadas como mito-poéticas, con su proyección cultural, social, político, etc. Por otro lado, decir que el budismo tiene una historia en Japón en la que se suceden multitud de monjes y templos, así como escuelas y sectas, pero podríamos decir que las bases del funcionamiento de esta religión quedan relacionadas en lo expuesto y por no extender en demasía y hacer un estudio pormenorizado de cada una de las sectas y sus fundamentos, expondremos los puntos que creemos esenciales de esta cosmovisión y, asmismo, su evolución en la introducción en Japón y su desarrollo. 2.1. Buda y la Verdad Absoluta. Nepal, 566 a.E.C. Un joven príncipe de la tribu Sakya decidió alejarse de la pomposa vida aristocrática para encontrar un sentido vital que aquella vida otorgada por nacimiento no podía proporcionarle. Apartado de lo material, se centró en lo espiritual, practicando la meditación y el encuentro intimista con su propio ser . Tras largo tiempo de ejercitación 34 meditativa y con una estricta disciplina, alcanzó la única verdad: el mundo produce sufrimiento por el egoísmo del ser humano, contradiciendo la naturaleza primordial del hombre que es la cooperación y ayuda entre ellos mismos. Es por ello que, para alejarse del dolor y el sufrimiento que provoca la realidad, ha de trabajarse aspectos fundamentales con uno mismo para llegar a la “verdad absoluta”, la cual este joven consiguió alcanzar. Esta verdad es una y varias -lo que puede hacer ecos de una esencia compuesta cuya resonancias encontramos en el extremo occidental del mundo-. Podríamos decir que es una verdad poliédrica o, más concretamente, tetraédrica, puesto que se compone de cuatro verdades llamadas “Las Cuatro Nobles Verdades” . 35 Takizawa, O. (2018). p. 41. 34 Schirokauer, C., et alii. (2014). p. 50. 35 19 Las verdades a las que llega Buda en su iluminación se fundamentan, realmente, en un análisis filosófico de lo que pudieran ser las razones por las que el sufrimiento existe y por qué el hombre -entendido en su concepción de ser humanono puede desgajarse, romper ese sufrimiento que parece determinado por la mera condición existencial del mismo. Esta problemática metafísica no es siquiera nueva en las concepciones asiáticas, ni mucho menos mundiales. Si hacemos una suerte de historia comparada de las filosofías, encontraremos conectores entre lo que afirma el budismo -al menos en su versión primigenia- y el estoicismo, cuyo origen se encuentra en el occidente del mismo siglo, por cierto, que en el que Gautama vive. De hecho, el estoicismo busca soluciones a los mismos problemas y llega casi a las mismas conclusiones esenciales e incluso, en parte, metodológica: ambos desarrollan una meditación como camino para alcanzar la serenidad donde se supone se encuentra el medio anímico deseable para hacer frente a las vicisitudes de la vida. Por ello, podríamos hablar de Buda, no como divinidad, sino como sabio o filósofo oriental. De hecho, será la trayectoria publica hasta la fama lo que le haga ganar el estatus divinizado y objeto de adoración por parte de sus seguidores . De ahí que esta afirmación del periodo Tang chino 36 haga referencia a la necesaria adoración de Gautama por su papel crucial en la puesta en conocimiento del principio del todo, la verdad absoluta: La verdad más elevada carece de imagen. Pero si no hubiera imagen, no existiría la posibilidad de que se manifestara la verdad. El más elevado principio carece de palabras. Pero si no hubiera palabras, ¿cómo se podría conocer el principio? 37 Siguiendo con el análisis de lo las “Cuatro Nobles Verdades” del budismo, éstas se basan en la observación. Se contempla el sufrimiento en la vida y, por tanto, se concluye que el sufrimiento es una condición natural de la existencia. A partir de ahí, se llega a la raíz de éste: el apego. Se comprende que la condición natural del hombre es desarrollar un apego hacia las cosas, tanto materiales como ideales. Esta querencia de mantener las cosas intactas -algo que va contra la propia dialéctica que ya encontramos en la concepción heraclianaprovoca frustración y, por tanto, sufrimiento. Se plantea pues la cuestión fundamental ¿es posible Ibidem. 36 Brinker, Helmut, “Early Buddhist Art in China” en (2002). Return of the Buddha: The Quinqzhou 37 Discovery. Londres: Royal Academy of Arts. P. 20. Cita extraída de Schirokauer, C., et alii. (2014). p. 50. 20 eliminar el apego, fruto del sufrimiento? Y si es posible, ¿cómo?. Aquí llegamos a la tercera verdad: sí, se puede. Se consigue eliminando el deseo. Es decir, el máximo exponente del anhelo, de la ferviente querencia de algo que no tenemos o que, si tenemos, no queremos que cambie. Si se elimina esta condición, el sufrimiento desaparecerá. Mas, queda la segunda cuestión, cómo. Para ello, se plantea un camino. Este camino se compone, como si se tratara de peldaños de una escalera, de distintas partes, concretamente ocho, de ahí que se le conozca como “Noble Óctuple Camino”. A saber: 1. Punto de vista. 2. Intención 3. Habla 4. Acción 5. Modo de vida. 6. Esfuerzo. 7. Atención 8. Concentración. Todas estas características son, en esencia, una lista de virtudes que han de ser conseguidas mediante el trabajo constante y duro de nuestro individuo. La meditación, el ejercicio físico, el ayuno, prácticas como el vegetarianismo, el celibato o ser abstemio son maneras para 38 llevar a cabo el endurecimiento de nuestra ánima y, por consiguiente, el camino hacia la iluminación. Es necesario ejercitarse en la práctica de tener un buen punto de vista, o lo que es lo mismo, un buen juicio de las cosas. El juicio, interpretación sobre lo que nos rodea y nos sucede, genera una acción en función de qué juicio se concluye. Si interpretamos bien, tendremos una acción proporcionada a tal pensamiento y, de igual manera, una intención correcta para con ella. Es importante, asimismo, desarrollar una capacidad de concentración importante y de atención para estudiar y, por tanto, desarrollar juicios correctos. Todo ello comporta llevar un modo de vida correcto, es decir, actuar en base armónica al resto de cualidades que se desarrollan y, a su vez, con lo que te rodea. No sin tener que sudar -en Prácticas recurrentes en las distintas escuelas surgidas del budismo. 38 21 Noble Óctuple Camino sentido metafórico y literalpor conseguir un perfeccionamiento de estas cualidades o virtudes, por lo que el esfuerzo es primordial para esta empresa. Es interesante resaltar de nuevo la semejanza con la filosofía estoica de esta filosofía de vida, una filosofía práctica en esencia, que propone pautas para una vida armónica. Epicteto, maestro estoico considerado el más influyente y representativo, dice: […] ¿Quién es el que se ejercita? El que se aplica a no utilizar el deseo y a utilizar el rechazo sólo en lo concerniente al albedrío. […] . 39 El filósofo de la escuela de la stoa hace referencia al deseo, llegando también a la conclusión de que es éste el que nos provoca sufrimiento. Para evitarlo, propone el estudio de tres disciplinas: deseo, acción y juicio . 40 Existen tres departamentos en los que se debe formar un hombre que quiera ser bueno y noble. El primero se centra en la voluntad de conseguir y en la voluntad de evitar; se debe formar para no fracasar en el logro de lo que desea conseguir ni fracasar en lo que desea evitar. El segundo concierne al impulso de actuar y de no actuar, y, en una palabra, la esfera de lo que es correcto: debemos actuar con orden, con la debida consideración y con el cuidado adecuado. El objeto del tercero es que no debemos engañarnos y no debemos juzgar a la ligera, y en general se ocupa del consentimiento. 41 Es más, por seguir citando a Epicteto, o en este caso a quien escribió las reflexiones de éste, Arriano, deja reflejado claramente lo que plantea: De nosotros depende el juicio del valor, el impulso hacia la acción y el deseo o la aversión: en resumen, todo lo que es de nuestra propia obra. No dependen de nosotros el cuerpo, la riqueza, los honores, los altos cargos; en resumen, todas las cosas que no son nuestras propias obras 42 Epicteto (2019), Manual de vida. Pasajes escogidos. Quintaesencia: Barcelona. p. 150. 39 Hadot, P. (2019). La ciudadela interior. Barcelona: Alpha Decay. p. 162. 40 Epicteto, Disertaciones. III.2. en Pigliucci, M. (2019). Cómo ser un estoico. Madrid: Ariel. p. 29. 41 Arriano, Manual, I, I. En Hadot, P. (2019). p. 162. 42 22 Prosigue, como vemos, la idea de domesticar nuestros juicios e impulsos, así como reconducir nuestros deseos, para conseguir armonía y serenidad, algo que encontramos presente también en el budismo. ¿Por qué hacer referencia al estoicismo, una filosofía occidental, cuando se habla del budismo? Es importante, para nosotros, ahondar en las cuestiones universales como son el vivir una vida armónica o los conceptos de virtud, con una mirada a todas las partes posibles del globo porque así se pone de manifiesto que las mismas preguntas y problemáticas que nos topamos los seres humanos son comunes y, quizás, una de los mayores elementos y vehículos transfronterizos. Siguiendo en este camino, podemos ver el análisis de cómo se articulan los conceptos de virtud en las religiones y filosofías budista, hinduista, confuciana, judáica o cristiana, así como la que se conoce como “filosofía ateniense” en la que se incluyen Sócrates, Platón y Aristóteles, de cuya comparación se pueden extraer estos elementos centrales : 43 Estas virtudes son centrales a múltiples tradiciones filosófico-religiosas como hemos apuntado, pero concretamente es necesario hacer mención del cristianismo, dado que será el sistema de creencias con el que jueguen los misioneros en Japón a su llegada y que confrontarán con el budismo, llegando a la tesis de que la comprensión del carácter interno del budismo nos permitirá comprender la adaptación que llevan a cabo los misioneros, así como los análisis y el lenguaje que usan basándose en esta tradición, ya que existen elementos Dahlsgaard, K., Peterson, C. Y E. P. Seligman, M. (2005). “Shared virtue: The convergence of falued 43 human strengths across culture and history”, en Review of General Psychology 8. pp. 203-213. Extraído de Pigliucci, M. (2019), p. 100. 23 Valor Justicia Humanidad Templanza Sabiduría Trascendencia De las que se extraen: Perseverancia (esfuerzo) Ecuanimidad Amor Autocontrol Buen juicio Espiritualidad comunes y similares que pueden emplear para apoyarse en la transmisión y predicación del evangelio. Estos elementos pueden encontrarse insertados en la filosofía cristiana una vez tenemos entendido los principios estoicos, puesto que será de esta forma de pensamiento de la que recojan gran componente metafísico para nutrir y fundamentar el cristianismo. Señor, concédeme serenidad para aceptar todo aquello que no puedo cambiar, fortaleza para cambiar lo que soy capaz de cambiar, y sabiduría para entender la diferencia. Serenidad, aceptación de lo que no puede cambiarse; fortaleza y, sobre todo, sabiduría. Estos son los principios vertebrales de la Plegaria de la Serenidad, la cual fue compuesta en su forma moderna por Reinhold Niebuhr, teólogo americano de la primera mitad del siglo XX 44 los cuales coinciden con las virtudes vistas anteriormente. También es interesante ver este pasaje escrito por Shantideva, un erudito budista del siglo VIII E.C. que hace referencia a la incapacidad de modificar las que son ajenas a nosotros y, por tanto, no tenemos más que aceptarlas: Si existe un remedio cuando nos golpean los problemas ¿qué razón hay para el abatimiento? Y si no tiene remedio, ¿qué utilidad tiene abatirse? 45 Y, en esta misma línea, tenemos este otro pasaje ciertamente parecido, de nuevo, del maestro Epicteto: Haz el mejor uso posible de lo que está en tu poder, y toma el resto como acontezca. Algunas cosas dependen de ti y algunas cosas no dependen de ti. Nuestras opiniones dependen de nosotros, y nuestros impulsos, deseos, aversiones, en definitiva, todo lo que dependa de nuestras actuaciones. El cuerpo no depende de nosotros, ni nuestras posesiones ni la reputación o cargos públicos, o todo lo que no dependa de nuestros actos. 46 Pigliucci, M. (2019), p. 36. 44 (2008) The way of the Bodhisattva. Boulder, CO: Shambhala Publications. Cap.6, verso 10. 45 Epicteto, Enquiridión, I.1. 46 24 Una vez más, un reflejo de cuán permeable es el terreno de las ideas, del pensamiento y la cultura. Una señal más que indica que esto no es patrimonio ni de una religión, filosofía, raza, cultura o sociedad, sino de la humanidad en su conjunto. 2.2. Interpretaciones de la palabra: escuelas budistas. Tras esta disertación, necesaria a nuestro entendimiento, debemos tener claro que las enseñanzas de Buda, como dijimos, fueron expandidas por todo Oriente con mucha velocidad y fuerza, pero tan variado era el territorio por el que se propagaba como diversas sus interpretaciones. Esto conllevó a la aparición de diversas escuelas budistas tanto en China como, posteriormente, en Japón. La ausencia de respuestas por parte del mismo Gautama a problemas propiamente doctrinales, y que fue debido a su carácter predicador y no a su interés en mantener sus palabras a lo largo del tiempo. Por ello, serán sus comentaristas quienes vayan conformando un cuerpo filosófico-religioso estructurado y, también, diverso entre sí. Esto también es favorecido por la adaptabilidad de esta fe debido a la creación de todo un ecosistema cosmogónico y mitológico compuesto de deidades que son fácilmente asimilables a otras deidades locales e incluso fortalecidas por ellas, ya que existe la creencia de que la verdad absoluta es una, pero se manifiesta de múltiples formas . 47 Todas las creencias locales y regionales pueden ser perfectamente compatibles con el budismo. Esto es fundamental y ayuda a entender la gran aceptación en Japón en sintonía con los dioses locales kami y la religión “autóctona”, el sintoísmo. De hecho, serán muy queridos los bodhisatvas, dioses menores de la mitología budista que ayudan a la salvación gracias a su sacrificio, y que adoptan múltiples formas, siendo el más representativo Avalokitesvara, que es llamado Kannon en japonés y que es la diosa de la misericordia y encarnación. Esta, a su vez, será usada en un sincretismo con el cristianismo para representar a la Virgen María, también representante de la misericordia en la religión cristiana, para propagar la fe entre los japoneses. De este modo, el budismo se difundió con gran éxito por tierras orientales y adoptó múltiples formas. Los budistas, de hecho, necesitaron del apoyo y patrocinio de las diversas fuerzas políticas existentes en las regiones. Es por ello que el Estado imperial chino favoreció Schirokauer, C., et alii. (2014). p. 50-51. 47 25 desarrolla toda una doctrina que ha sido equiparada al papel del protestantismo cristiano de siglos posteriores. Esta tesis queda en lo anecdótico en tanto que, ni en tiempo ni en espacio, 64 ni siquiera en el espacio conceptual, son comparables ambos fenómenos, tampoco el budismo contiene una doctrina lo suficientemente fuerte como para ser dogmática hasta el punto de suponer una ruptura absoluta con las demás escuelas budistas y ser considerada herética. Es más, pese a que se den estos fenómenos, pertenecen a la tradición sincrética y adaptable del budismo que, como hemos visto, desde sus inicios ha tenido. En cualquier caso, Shinran formulará la tesis de que los seres humanos se encuentran corrompidos y la única manera de salvación es en profesar una fe auténtica en Amida y su amor incondicional e ilimitado por los seres humanos. En consecuencia, habría que depender de ella y su aprobación, por lo que habría que ganar méritos, en lo que podríamos catalogar como una meritocracia espiritual, para así alcanzar la reencarnación que llene de gracia y felicidad a cada individuo, repitiéndose el mensaje auténtico de estas encarnaciones puras a las nuevas personas del entorno en el que renazca Al mismo tiempo, se desarrolló otra 65 escuela conocida como Budismo Zen, que gozó de popularidad de los bushi (samurai) por su disciplina y además fue promocionada de maenera oficial por el bakufu, siendo una vertiente de una escuela china (chan) que se desarrolló en Japón por los monjes Eisai (1141-1215) y Dogen (1200-1253). En esencia, se compone de una concepción disciplinada del budismo que busca encontrar la naturaleza de Buda en el cuerpo y la mente del individuo mediante la meditación sentada (zazen) sin objeto en mente más que el de alcanzar la serenidad y, por último, la iluminación. Al mismo tiempo, también eran flexibles en la transmisión de saberes budistas así como en el uso de nembutsu. Queda claro que existe un tejido religioso cuyas hebras son tan finas como el sentir individual de cada uno con respecto a estas creencias. Tanto samuráis y campesinos tenían unas sensibilidades religiosas que traspasaban la propia concepción de la doctrina y la fe, trascendían la conceptualización formal de elementos metafísicos, llegando a las más profundas tradiciones culturales que pueden caracterizar una sociedad que cultiva un sentimiento espiritual y que se mueve en base a unos códigos inconscientes que marcan su modus vivendi. También podríamos considerar las similitudes con el movimiento milenarista centroeuropeo del siglo XIV- 64 XV. Schirokauer, C., et alii. (2014). p. 115-118. 65 32 2.3. Sintoísmo, ¿religión autóctona? Es difícil desgajar del sentir religioso japonés siquiera un concepto independiente que hiciera referencia a las creencias “autóctonas” del Japón, ya que es incluso difícil hablar de una religión propia. Japón a lo largo de su historia y previo a la llegada del budismo tuvo un sentir religioso de carácter animista, con divinidades propias de la naturaleza, así como un gran sentido del respeto hacia los muertos, los antepasados y aquellas entidades que habitaban ciertas zonas y que eran configuradas como dioses de cada lugar. El desarrollo de este sentir religioso se vio influenciado, a su vez, con la llegada de poblaciones del continente que trajeron referencias a cultos coreanos o chinos pre-budistas, de ahí que haya un mestizaje cultural y religioso entre estas culturas. No es posible entender el mundo religioso japonés sin conocer el entorno del archipiélago. Esto se confirma aún más con la llegada el budismo, el cual con sus vertientes más esotéricas se vincula con la devoción hacia las deidades locales, así como se adoptan santos budistas como dioses. Este proceso refleja una hibridación cultural cuya natualeza sincrética hará que el budismo promocione santuarios para el culto a los kami (dioses locales), y la creación de toda una ritualística y espacios sagrados por impulso de las doctrinas budistas. Todo este proceso acabará por materializarse en una tradición local que se conoce como sintoísmo, y que reivindica una religiosidad nativa y autóctona de Japón pero que, paradójicamente, es impulsada por aquellas escuelas budistas como Shingon, de carácter esotérico. 66 No será hasta el siglo XVI cuando encontremos un autor, Yoshida Kanetomo, que hable del “uno y único Shinto”, queriendo conformar una visión de una religión independiente que existe en Japón y que es superior incluso al propio budismo. Esto es, por tanto, una querencia clara de romper con la tradición budista para unificar cierto sentir religioso, cierta tradición cultural y religiosa en un sistema separado del budismo. Pero será en ya en tiempos del siglo XIX cuando veamos la cristalización de este proceso con la adopción del sintoísmo por parte del Estado Meiji y la expulsión de las concepciones budistas en un fervor nacionalista e identitario de Japón, más aún será férreamente implementado en la mentalidad social y en las instituciones con la creación del sintoísmo de estado y el Bushido propio de los años 40 del De hecho, Mark Teeuwe (experto en japonismo y autor de obras dedicadas al sintoísmo) dirá que estas 66 escuelas budistas, en realidad, prepararán el terreno para el desarrollo de lo que se daría a conocer como sintoísmo, y que sería “una tradición religiosa que se definía, de forma consciente y explícita, como no budista e independiente” Schirokauer, C., et alii. (2014). p.90. 33 siglo XX . Por lo que vemos como se elimina el budismo en pos una concepción fuertemente 67 jerarquizada de la sociedad y del poder político con una religión propiamente japonesa y con concepciones ético-políticas como comporta el confucianismo para el desarrollo de un Estado fuerte. El mismo Teeuwe plantea que el sintoísmo implementado en tiempo Meiji fue “pasionalmente 67 antisincrético y confuciano en lo espiritual” Breen J., y Teeuwe, M., (2010): A New History of Shinto. Malasia Willey-Blackell, p. 222. 34 CAPÍTULO 3 LA CONQUISTA ESPIRITUAL DE JAPÓN. Debido a la ruptura eclesiástica que surge en Europa y la aparición de la Reforma como propuesta frente al modelo tradicional católico, surgen respuestas de carácter asociativo dentro del seno católico, y en este contexto es donde situaríamos a la Compañía de Jesús, una orden de clérigos preparados intelectualmente para hacer frente a esta situación. Emprenderán actividades misioneras con el fin de propagar el evangelio católico y desarrollarán todo un aparato institucionalizado de recogida de información en forma de cartas, documentos msionales y toda una burocracia compleja que deja un gran legado narrativo y que, en la época ya, se usó de forma propagandística. El reino de Portugal, como imperio talasocrático, expandió sus dominios en forma de factorías, enclaves comerciales y pequeños dominios con el patrocinio de la Iglesia Católica, teniendo el patronazgo regio por parte del Papa. Desde el norte de África en la zona del Magreb, a lo largo de la costa occidental africana, Sudáfrica, parte de la costa oriental de África, hasta llegar a Ormuz. De ahí, empieza su presencia en Asia, llegando hasta Goa donde se encontraba nuestro misionero. Francisco Javier, el primer evangelizador de Japón, 35 Periodo Ashikaga Periodo Tokugawa 1336 E.C 1868 E.C 1600 E.C Sengoku 1467 E.C 1568 E.C 1549 E.C. Llegada de Francisco Javier. empleará una estrategia evangelizadora a su llegada en 1541 donde la adaptación cultural 68 era su máxima. Pretendía acceder a las sociedades ajenas a la suya comprendiendo los códigos y mecanismos que en éstas existían y, de ese modo, con tolerancia hacia su lenguaje, creencias y mitología propias, iba adentrando la palabra de Dios. Él encontró reticencias a la hora de aceptar el evangelio en la sociedad india, y esto hizo que cambiasen sus intereses, culminando este proceso con la llegada de Anjiro. Éste era un comerciante de la isla de Kyushu, concretamente del territorio del señorío de Satsuma, quien fue desterrado por cometer homicidio. Desde entonces, se ganó la vida con el comercio y debido a la presencia de los portugueses en las Indias Orientales, logró aprender el suficiente portugués como para comunicarse perfectamente con el Francisco Javier y ofrecer sus conocimientos de lengua nipona para enseñarle e incluso traducir el catecismo a dicha lengua, de manera que sirvió de enlace antropológico a Francisco para enseñarle todo cuanto pudo de la cultura japonesa, sus creencias, las prácticas budistas y lengua. Así es como comenzó el interés por Japón, empezando a diseñar la evangelización de aquellos territorios. 3.1. El proyecto evangelizador de la Compañía de Jesús. Francisco Javier hará un estudio que, bajo la actitud pastoral propia de su tiempo, puede situarse en el campo de la etnografía, teniendo en cuenta los aspectos que conforman la entidad e identidad japonesa, de manera que la comprensión del “otro” será fundamental para llevar a término su empresa. La primera fase de la evangelización se da entre 1549 hasta 1571. No obstante, los contactos con Japón son anteriores por lo que Francisco Javier no 69 será el primer occidental en llegar a dichas tierras, pero sí podríamos decir que fue el pionero en estudiarlas de manera pormenorizada y estructurada. De hecho, sus inquietudes son manifestadas en las cartas y documentos que redactó y envió a la Compañía en Roma lo que 70 Juan III, rey de Portugal, emprendió una política expansiva bajo la premisa evangelizadora y de extensión 68 del cristianismo. En ese contexto, tuvo noticias de la conformación de la Compañía de Jesús en París donde se encontraban varios clérigos portugueses. Así, fundaría los colegios jesuitas en Lisboa y Coimbra y se organizaron misioneros en territorio luso. De este modo, y con mediación del embajador en Roma, Mascarañas, pidió al Papa Gregorio XIII licencia para partir a las recién establecidas Indias Orientales portuguesas y, de ese modo, se organizó la Compañía de Jesús en aquellos territorios, estableciendo el Distrito Asiático en Goa, enclave cristiano portugués, cuya jurisdicción abarcaba hasta las islas del Japón. En la Crónica del Arcabuz o Teppo-ki se recoge la llegada de tres portugueses a las costas de la isla de 69 Kyushu en 1543, concretamente a la región de Tanegashima, donde el señor Tanegashima Tokitaka obtuvo fruto del comercio, arcabuces occidentales que emplearía en la guerra. Tales son las Epistolae que recoge Carmelo Lisón en su obra (2005): La fascinación por la diferencia. La 70 adaptación de los jesuitas al Japón de los samuráis, 1549-1592, Akal: Madrid. 36 pone de manifiesto su contacto permanente con su superiores, debiendo justificar sus acciones en pos de una empresa de tal calibre. Por ello, busca entender las costumbres, tradiciones, modo de vida, personalidad; dioses; creencias y, en definitiva, todo lo que se pudiera conocer de una cultura nunca vista. De ese modo, comenzaría una evangelización donde el “otro” se compone de una cultura en igualdad de condiciones con respecto a la suya, sin pretender conquistar mediante la violencia ni imponer su visión mediante la fuerza, sino ganar en el terreno de la retórica, la dialéctica, la predicación y la fe. Empezará su labor misionera predicando frente a los templos budistas de Fukusho, donde se vio sometido a constantes críticas de los monjes budistas. Esto hizo que, in situ, Francisco comprendiera que, basándose en el sentimiento de jerarquía y de respeto, era de imperiosa necesidad la conversión de los señores feudales o daymios al catolicismo para gozar de respeto y aceptación en la sociedad. Francisco concebía una sociedad altamente capaz para la aceptación del evangelio, “gente noble, y toda otra gente de discreción” así como veía que “se puede perpetuar [la fe] por ellos mismos” por lo que la predisposición subjetiva de su figura 71 es vital para entender la querencia en extender la predicación. Hay que tener en cuenta que la propia predisposición personal hacia una cultura para emprender una campaña donde se pretende traspasar unos conocimientos culturales tan diversos como ajenos a ellos, hace que su aprendizaje sea mayor, ya que su interés, afán y, por qué no, admiración por la civilización japonesa que gozaba de las capacidades idóneas para aceptar el evangelio y esto le permite 72 dedicarse en cuerpo y alma a su estudio. Comprenderá rápidamente que la sociedad japonesa se encuentra fuertemente jerarquizada, en cuya cabeza se encuentra la figura imperial. Por ello, y con la lógica de la razón de su parte, pensó que la conversión o, al menos, la aceptación del emperador de la presencia jesuita y la evangelización influiría directamente en la posición del resto de vasallos y súbditos. No obstante, su idea no se correspondió con la realidad, ya que en el periodo que Francisco y los jesuitas llegaron a Japón era en el Periodo de los Estados Combatientes o Sengoku como indicamos anteriormente, en el apartado dedicado al contexto histórico de Japón, por lo que la autoridad imperial se encontraba en sus peores momentos y la aceptación o no del emperador sería irrelevante de cara a su proyecto. Es interesante, a colación de la situación que pudo Epistolae II, pp. 10, 148. 71 “Es gente de muy buena voluntad, muy conversábile, y deseosa de saber” (Ibidem, p. 187). 72 37 vivir Francisco Javier en la capital de Kyoto, traer el testimonio que se ofrecía de la capital imperial, recogido en la crónica de Kotaiheiki Ahora la sociedad japonesa es horrible. El emperador pierde su autoridad por la amenaza de los poderes políticos de los Samurais. El budismo está reprimido por el shintoismo, y los japoneses no creen en el confucionismo. Todos los hombres quieren ganar riqueza, y los ricos adulan a los poderes. Los pobres hacen malas cosas perdiendo sus morales, y negando la religión. Como todos los hombres se hacen egoístas perdiendo la ética, ni los dioses ni el Buda pueden proteger ya la tierra nipona. [...] los bandidos asaltan en los caminos de montañas, los piratas actúan en el mar. En las ciudades ricas, hay demasiados ataques nocturnos, asaltos, matanzas, saqueos. [...] Intentan suicidarse arrogándose al río pensando en sus padres, y rezando en voz alta. Mira. Ahora sesenta y tres personas se han suicidado tirándose al río. 73 En Kyoto se dieron los ataques de los señores feudales periféricos, así como los de la organización de templos y monjes budistas que, armados, se lanzan al ataque de igual modo. Esto ejemplifica el poder organizativo que albergaban los centros religiosos, además de evidenciar las luchas intestinas entre escuelas, y dejó de manifiesto a su vez la clara ineficacia y poca autoridad del emperador. La situación era crítica, siendo perfecta para la propagación del cristianismo si tenemos en cuenta la porosidad existe entre los propios japoneses que por el descrédito del budismo o el sintoísmo. Por otro lado, la carencia de disciplina confuciana entre la sociedad, que es garante de estabilidad política por ser un dogma muy vinculado al respeto por las tradiciones, facilita aún más este proceso al no encontrarse una sociedad férreamente unida por valores sólidos. Kyoto era la punta de un iceberg en descomposición, la sociedad en su conjunto era movida por las olas de la violencia. El evangelio encontrará, entre las grietas de una sociedad en descomposición, la manera de filtrarse como las raíces de un árbol para afianzarse en la tierra y poder crecer. Escogerá la ciudad de Yamaguchi, en la isla de Kyushu, como base principal para emprender la campaña evangelizadora, ya que le fue otorgado el derecho de residencia y permiso de predicación por el señor de la región, Ouchi Yoshitaka, en 1551. Durante este KIICHI, M. (1993), Nanban no Bateren, Chobunsha: Tokio, pp. 65-66, citado TAKOZAWA, O. (2010): 73 Historia de los jesuits en Japón, Editorial de la Universidad de Alcalá de Henares: Madrid. p. 49. 38 tiempo, abrazarán a Cristo alrededor de quinientas almas y a medida que Francisco adquiría 74 conocimientos del budismo, era capaz de mantener debates con los monjes sobre cuestiones teológicas . De hecho, siguiendo su modus operandi, utilizó la terminología budista para 75 explicar y transmitir conceptos del cristianismo, como el de Dios. Aquí empleará la el término japonés Dainichi que, según la escuela Shingon, significaría Buda. Esto evidencia, no solo 76 el interés por aprender la doctrina que intenta combatir en términos dialécticos, sino que también adquirió un dominio del japonés ciertamente fluido, lo cual no sería de extrañar teniendo en cuenta que la palabra es su principal vía de trabajo para la evangelización y que se encontraba en contacto directo con las poblaciones japonesas de las ciudades por las que transitaba. En 1551 Francisco tuvo que volver a la India para proseguir con la misión que dejó sin completar, finalizando la campaña en Japón para él y habiendo dejado establecidas las líneas maestras de su proyecto, la concepción de cómo debiera de trabajarse la evangelización en Japón para su triunfo. Habría que estudiar y adaptarse culturalmente a las tradiciones y costumbres japonesas para conseguir la aceptación y una mayor penetración en las capas sociales. A su vez, buscar el apoyo o, al menos, el permiso de los daymios para establecerse y organizar la evangelización en las distintas regiones del Japón, para lo que se impulsarían las relaciones comerciales y, de ese modo, ganar posiciones de poder hasta poder influir 77 directamente en la capital japonesa, Kyoto, y conseguir evangelizar el núcleo político, administrativo y simbólico de Japón. Enviado desde Goa, arribará a tierra japonesa otro jesuita que se propondrá seguir con la campaña de evangelización en Japón, pero mediante nuevas formas. La confrontación de Entre las cuales se encuentra un monje budista ciego converso bajo el nombre de Lorenzo, que le ayudará 74 en la predicación del evangelio. En un fragmento de una carta de Francisco Javier expone “[…] los bonzos, los cuales predican y acude 75 mucha gente a sus sermones, en los cuales hablan muy mal de nuestro Dios, que era una cosa no conocida ni oída, que no podía dejar de ser un demonio y que nosotros éramos discípulos del demonio […]” (Takizawa, O. (2018), pp. 68-69) debiendo hacer frente él a estas críticas constantes para evitar tener tal visión de los monjes. “Comenzando a predicarles sobre las cosas de Dios [...] me preguntaron si Dainichi era Dios. Ese Dainichi 76 es una de sus deidades. Yo les di muchas razones por las que no era [Dios], con las que quedaron satisfechos. Y me preguntaron por qué el padre Maestro Francisco [Xavier] les había predicado que Dainichi era Dios y que lo adorasen. Y fue por estar mal informado de las leyes de Japón” fragmento epistolar del misionero Almeida, quien menciona a Francisco Javier en relación al concepto de Dainichi y Dios. Extraído de Hoyos Hattori, P. (2017) “Traducir, editar, evangelizar: el discurso jesuita del "siglo cristiano en Japón" desde la perspectiva de la modernidad-colonialidad (siglo XVI)” en Historia Crítica (2017), Universidad de los Andes: Argentina, núm. 63. Actividades que centraban su desarrollo en la adquisición de armas de fuego por parte de los daymios. 77 39 Francisco Cabral con la tesis marcada por Francisco Javier será llamativa, puesto que él propondrá pronto una reunión con los misioneros donde expondrá las nuevas ideas a desarrollar en el proyecto de la Compañía en Japón en 1566 como es la renuncia a la 78 adopción de kimonos de seda y, por tanto, a vestirse con indumentarias propias de la cultura japonesa -dejando la política de adaptación cultural-, la prohibición de actividades comerciales emprendidas por los miembros de la Compañía . Estos hechos harán que pierdan 79 influencia y simpatía por parte de los japoneses, puesto que en esta política de restricciones e inadaptación a la realidad japonesa hará que miren con recelo a los misioneros. No obstante, Francisco Cabral consiguió audiencia con el emperador Ashikaga Yoshiaki y el propio Nobunaga en 1572 en Kyoto, ratificando la simpatía que siempre mostró Oda Nobunaga hacia los cristianos. Sin embargo, la estricta posición de Francisco Cabral llevó a tensiones con la población e incluso con otros miembros jesuitas, siendo el mismo Alessandro Valignano quien enfrente esta postura con una suerte de continuación de la empezada por Francisco Javier. Alessandro Valignano, padre visitador y misionero de la Compañía de Jesús, pisó tierra japonesa en 1579 y propondrá un plan renovador de las estrategias de evangelización del Japón. Procurará la creación de parroquias y colegios, noviciados y seminarios, donde formará a los jesuitas, tanto misioneros como japoneses conversos. También organizará escuelas de lengua japonesa para formar en dicho idioma a los enviados allí. Renovó incluso la exposición de hechos dentro de la propia Compañía con la elaboración del Anuario de Japón donde detalla los procesos que iban llevando a cabo para su puesta en conocimiento de la Compañía en Europa, fortaleciendo así los lazos comunicativos entre los miembros y sus superiores en los distintos puntos en los que se encuentren. También escribirá en 1580 80 Sumario de las cosas de Japón donde expone la situación evangélica en la que se encuentra Japón, además de recoger aspectos culturales y sociales. Esta obra se inserta en la lógica Takizawa, O. (2018), pp. 83-85. 78 Esto es debido al elevado coste de las sedas empleadas para la confección de los kimonos japoneses y al 79 ver este hecho como una ostentación lujosa innecesaria para miembros de una orden religiosa. Esto es algo primordial en los mecanismos de actuación de la Compañía de Jesús, y es la recogida, 80 redacción y puesta en circulación de todas las actividades que se iban llevando a término en todos los espacios de influencia de la Compañía, algo que ya fue puesto en la propia fundación de la orden por Ignacio de Loyola. Será en las Constituciones donde proponga “el vínculo de obediencia” y el de acudir “a cualquier parte del mundo adonde nos quieran enviar”, siendo por tanto los espacios en los que se encuentran los miembros de la Compañía muy distanciados, por lo que la adopción de estrategias comunicativas será esencial para el mantenimiento de la unión orgánica de la orden. (Loyola, I. “Constituciónes de la Compañía” en Loyola, I. (1997) Obras. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, págs. 431-646.) 40 narrativa de la Compañía, cuya puesta en circulación pretende la justificación de su empresa, la difusión de las hazañas que llevan a cabo en Japón, así como pedir ayuda espiritual y material a Roma, es decir, al Papado. Valignano tuvo grandes dotes diplomáticas, lo que le ayudó a conseguir la confianza de Oda Nobunaga, permitiéndole la construcción financiada de una iglesia en la ciudad de Azuchi, cuyo testimonio se encuentra recogido en la obra Sumario de las cosas de Japón con la existencia de aproximadamente doscientas iglesias en tierras japonesas. Además, 81 Valignano, quien organice la odisea de una de las embajadas más célebres: la Embajada Tensho. Agrupó a cuatro japoneses conversos con el fin de llevarlos en audiencia ante el Papa con el objeto de ganar la confianza del pueblo japonés demostrando que la Iglesia Católica recibirá la fe de los japoneses y que dispondrá de todo el apoyo que necesiten. Mostrando a Europa, el continente del cual aquellos japoneses oyen hablar a los misioneros pero no conocen en persona, pretende Alessandre que los japoneses confirmen la realidad de una potencia occidental de la cual los jesuitas son originarios. Esto supondrá el choque directo entre occidente-oriente, siendo una embajada que partirá de Nagasaki en 1582 para llegar a Lisboa dos años más tarde y, tras pasar por Toledo, Madrid y diversas ciudades del territorio hispánico, marcharon a la región italiana. En Roma les recibiría en audiencia Gregorio XIII. Finalmente, regresarían a Japón en 1590 tras pasar una estancia prolongada en la India. El motivo fue la expulsión llevada a término por Hideyoshi, dejando las relaciones con los cristianos en situaciones de inestabilidad e iniciándose una de las etapas más oscuras para los cristianos en Japón. Tras estos hechos, Valignano organizó otro encuentro de misioneros en 1590 en la isla de Kyushu, lugar ya consagrado como centro de operaciones para la campaña evangelizadora. Aquí propondrá catorce puntos vertebrales a tratar, a saber entre ellos, las problemáticas financieras por las que estaba atravesando la Compañía de Jesús y la destrucción de instituciones de la orden en Japón como iglesias y escuelas. Más tarde, en 1592 se celebrará el primer congreso general jesuita en Japón, planteándose cuarenta y tres asuntos -más los catorce anterioresdonde cabe destacar la intención de desgajar del distrito asiático de Goa a Japón, al cual pertenecía en el modelo organizativo de la orden. Esto resalta la entidad que estaba cobrando Japón en los asuntos de la Compañía y en el marco de las relaciones Takizawa, O.(2018), pp. 88. 81 41 BIBLIOGRAFÍA Monografías -Alvares, J. (1555). 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