Hannah Arendt y el rescate de las apariencias: condiciones ontológicas de la vida política

Differenz Revista internacional de estudios heideggerianos y sus derivas contemporáneas 45 AÑO 5, NÚMERO 4: JULIO DE 2018. ISSN 2386-4877 [pp. 45-62] Recibido: 09/01/2018 Aceptado: 05/06/2018 Hannah Arendt y el rescate de las apariencias: condiciones ontológicas de la vida política Hannah Arendt and the rescue of appearances: ontological conditions of political life Borja Lucena Góngora Universidad Autónoma de Madrid Resumen: La filosofía de Hannah Arendt se movilizó poderosamente ante la decepción por lo que la tradición metafísica había categorizado como “apariencia”. De acuerdo con ella, el descrédito filosófico del aparecer facilitó poderosamente la desvalorización del mundo común y el ocaso consecuente de lo político. Pensar acerca de “lo que hacemos”, y pensarlo desde su articulación interna, exige, entonces, toda una reformulación de la ontología. Por esta razón, Arendt trazó en su obra no un pensamiento encerrado en los límites de la ciencia política, sino toda una fenomenología de la política asentada sobre una ontología del aparecer. Palabras Clave: Hannah Arendt; fenomenología política; apariencia; metafísica; acción. 46 BORJA LUCENA GÓNGORA HANNAH ARENDT Y EL RESCATE DE LAS APARIENCIAS: CONDICIONES ONTOLÓGICAS DE LA VIDA POLÍTICA Abstract: Hannah Arendt’s philosophy mobilized in the face of disappointment at what the metaphysical tradition had categorized as “appearance”. According to her, the philosophical discredit of appearing facilitated powerfully the devaluation of the common world and the consequent decline of the political. Thinking about “what we do”, and thinking about it from its internal articulation, requires, then, a whole reformulation of ontology. For this reason, Arendt traced in his work not a thought locked in the limits of political science, but a whole phenomenology of politics based on an ontology of appearing. Keywords: Hannah Arendt; phenomenological ontology; appearing; metaphysics; action Porque el único sentido oculto de las cosas es que no tienen ningún sentido oculto. Es más extraño que todas las extrañezas y que los sueños de todos los poetas y los pensamientos de todos los filósofos que las cosas sean verdaderamente lo que parecen ser. Pessoa, F. El guardador de rebaños. 1. Metafísica y apariencia Hannah Arendt, al desarrollar un original pensamiento en torno a la naturaleza de los asuntos políticos, partió de la comprobación de que la tradición metafísica que determinó el signo de la filosofía política desde el siglo V a.C se había derrumbado. No obstante, eso no quiere decir, de acuerdo con ella, que los elementos que la conformaron hayan todos desaparecido; desapareció su unidad sistemática, mas no su contenido mismo, que se aloja ahora, en la forma de distintas constelaciones, en la mentalidad científica moderna -el moderno modo de apresar el mundoo la configuración efectiva de la esfera política. La metafísica, en su estrepitoso naufragio, no ha desaparecido, sino que ha esparcido sus fantasmas hasta alcanzar los contornos completos de la experiencia moderna. Paradójicamente, no obstante, Arendt defiende que para sustraerse de este 47 DIFFERENZ. AÑO 5, NÚMERO 4: JULIO DE 2018. ISSN 2386-4877, pp. 45-62 poderoso hechizo no se requiere el olvido, sino la repetición: volver a pensar aquello que la metafísica pensaba, y tratar de dar marco de comprensión adecuado a aquello que la tradición procuró entender. Por ello, por la necesidad de sostener su visión de la acción humana y la política en una ontología ajustada a sus caracteres intrínsecos, Arendt abordó las tareas de, en primer lugar, señalar las claves que, con respecto al mundo de la acción política, sostuvieron la representación metafísica, y, en segundo lugar, proponer una ontología realmente anti-metafísica que abrazara con sentido el ámbito de la apariencia, el elemento mismo de la acción política. El reencuentro político con las apariencias, pues, no exige tachar la metafísica, sino acoger seriamente, en un doble movimiento, su intento de dar cuenta de lo real, así como la crisis de su modelo. No tachar quiere decir, pues, obligarse a pensar aquello que la metafísica trató de pensar, y extraer del sistema metafísico aquello que permite hallar en él mismo -ya que sólo podemos pensar desde una historia que nos constituye y afectalos signos de su desviación y las marcas que conducen a un pensamiento nuevo sobre las apariencias. En esta dirección, Arendt indicó cómo, incluso en la práctica metafísica del pensar, en su búsqueda de las esencias invisibles y su consecuente devaluación del sentido del manifestarse, brilló desde un principio la primacía del aparecer: para el filósofo, el que haya de existir un mundo que no es apariencia le viene sugerido por el aparecer mismo, y el giro (periagogé) hacia otra realidad que no se muestra como fenómeno también pretende, por su parte, llegar a revelar, es decir, a hacer aparecer lo que primeramente no aparecía1. De forma análoga, el retiro de las apariencias operado en el pensamiento metafísico y la constitución de la contemplación como lugar de observación “total” proviene de la estructura misma del aparecer, que exige un cierto “apartarse” que haga posible la aprehensión del sentido de lo que aparece2. El error crucial, el exceso de la posición metafísica, es conducir el retiro de las apariencias a su límite, ya que los “filósofos”3, entonces, llegaron a convenir en que la certeza en la aprehensión de lo real sólo podía ser garantizada por la retirada completa del mundo, por la conquista de un lugar situado fuera de él en el que la mirada pudiera tener ante sí la totalidad de lo ente. Esta posición, señala la pensadora judía, no puede ser la de un humano, ya que incluso el filósofo pertenece, como hombre, al mundo de las apariencias. Las falacias metafísicas, que han gravado el acercamiento filosófico a la realidad con un 1 Cf. Arendt, H.: “Part One/Thinking”, The Life of the Mind. San Diego-New York-London: Harcourt, Inc., 1978, pp. 23-24. 2 Véase la parábola pitagórica en la que Arendt reconoce esta verdad fundamental del pensamiento: ibídem, pp. 92-98. 3 Aquí, como a menudo ocurre en la obra de Arendt, el tipo ideal de “filósofo” no es otro que Platón. 48 BORJA LUCENA GÓNGORA HANNAH ARENDT Y EL RESCATE DE LAS APARIENCIAS: CONDICIONES ONTOLÓGICAS DE LA VIDA POLÍTICA rechazo e incomprensión de las apariencias, no son, si seguimos a Arendt, errores crasos que permitan rechazar la tradición como un todo, sino también fruto de las paradojas residentes en el mismo ámbito del aparecer y en el lugar del hombre en su seno. La impronta paradójica del ser humano, que vive en las apariencias pero puede, a su vez, retirarse de ellas para pensar, fundó, de acuerdo con ella, los presupuestos metafísicos de huida del mundo y afirmación de un saber teórético no perteneciente a su marco. En este sentido, el “desmantelamiento” arendtiano de la tradición metafísica no consiste en el simple borrado de ésta, sino en la localización en su seno de aquellos contenidos de verdad que su propia estructura sistemática consiguió relegar a la sombra; redimir al fragmento de la tiranía del sistema para permitir su brillo y significado peculiares, o, expresado de otra manera, redimir al pensamiento de la coacción de la posición contemplativa para liberar en él la capacidad de comprensión de las apariencias que se ofrece en la vita activa y, particularmente, en la acción política. 2. Fenomenología y apariencia Una ontología que sostenga la revalorización del ámbito público de la política ha de disponerse en torno a la experiencia del aparecer. En este sentido, y frente a la decepción ante el pensamiento metafísico, Arendt abrazó con entusiasmo la nueva orientación filosófica inaugurada por la fenomenología de Husserl y, sobre todo, el giro imprimido a ésta por el primer Heidegger, aunque efectuando reformas cruciales dirigidas a eliminar las tendencias anti-políticas advertibles en ambos. En la experiencia perceptiva, y frente a los denuestos de la tradición platónica, Arendt encuentra una fenomenológica indicación primera de realidad4. La realidad de lo percibido no depende de la certeza de la autoconciencia, sino de una conjunción de multitudes presentes en la percepción, multiplicidad que alude a algo no-puesto por el solo cogito, a algo salpicado de diversidad que, en el acto de percibir, se reúne y hace presente como desbordamiento de los límites de la conciencia; por un lado, la presencia de otros que también perciben -piedra angular de un sentido común entendido como facultad para percibir una realidad compartidasin los cuales el acto perceptivo podría ser reducido, cartesianamente, a la condición de sueño5; por otro, la conjunción de los cinco sentidos 4 “Appearance as such carries with it a prior indication of realness (la apariencia, como tal, comporta consigo una previa indicación de realidad)”. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit. p. 49. 5 Cf. “El auge de la duda cartesiana” y “La introspección y la pérdida del sentido común”, capítulos 38 y 39 de: Arendt, H.: La condición humana. Traducido por Gil Novales, R.. Barcelona: Paidós, 2005, pp. 298-307. La pensadora cita también la noción de fe perceptiva de Merleau-Ponty, según la cual “our certainty that what we perceive has an existence independent of the act of perceiving, 49 DIFFERENZ. AÑO 5, NÚMERO 4: JULIO DE 2018. ISSN 2386-4877, pp. 45-62 operada asimismo por el sentido común, tal y como lo entendió la tradición6. El supuesto fundamental para acoger como tal lo que aparece consiste en no deshechar lo que en ello se nos dona, aceptar la carga y significación ontológica que comporta. Asumir el peso completo de la estructura intencional de la conciencia que percibe conduce forzosamente a comprometerse con la intencionalidad del aparecer mismo de las cosas, es decir, a aceptar que el aparecer mismo es la realidad de algo dirigido a un sujeto que ve o percibe. Arendt cree así restaurar la relación de intencionalidad en su completud, corrigiendo la excesiva preminencia de la conciencia y de sus actos presente en el estudio husserliano de la percepción: tanto como el objeto es correlato de la conciencia intencional, la conciencia, en el acto de apertura hacia algo que ante ella aparece, es correlato de un aparecer. “La objetividad es construida en el seno de la subjetividad en virtud de la intencionalidad. Inversamente, y con la misma rectitud, uno puede hablar de la intencionalidad de las apariencias y su inclusión de la subjetividad”7. Frente al recelo filosófico ante el grosor ontológico de lo manifiesto, Arendt se conduce más bien según la manera radical en que Heidegger proyectó recoger los fenómenos en su integridad: como “la manera en la que se muestra una cosa tal y como es en sí misma”8. Sólo la extremada atención a los fenómenos, al manifestarse que patentiza un ser, hará posible para Arendt el llegar a distinguir la política de las distorsiones y ocultamientos que marcaron gran parte de su devenir histórico. No obstante, y esto es conveniente advertirlo, la separación con respecto al proyecto de Heidegger será notable, y, sucintamente, reside en el repudio presente en éste de la pluralidad como nota específica de lo que se da como mundo, y su creciente búsqueda de la unidad del ser frente a la proliferación de lo ente9. La depends entirely on the object’s also appearing as such to others and being acknowledged by them (nuestra certeza de que lo que percibimos tiene una existencia independiente con respecto al acto de percibir, depende enteramente de la aparición del objeto como tal ante otros y del ser reconocido por ellos)”. Arendt, H.,”Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46. 6 Arendt cita, en este punto, a Santo Tomás de Aquino y su sensus communis, que se encargaría de conciliar la heterogeneidad de los datos de cada uno de los sentidos y garantizaría que lo captado no pertenece al producto de una alucinación localizada en cualquiera de ellos por separado. Cf. Ibídem, p. 50. Véase también: “El sentido interior es llamado común, no por una atribución genérica, sino como la raíz y principio de los sentidos externos”. Aquino, T.: Suma de teología. Traducido por Martorell Capó, J. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006, Cuestión 78, Artículo 4, p. 720. 7 “Objectivity is built into the very subjectivity of consciousness by virtue of intentionality. Conversely and with the same justness, one may speak of the intentionality of appearances and their built-in subjectivity”. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 46. 8 López Sáenz, M. C.: Corrientes actuales de la filosofía, I. En-clave fenomenológica. Madrid: Dykinson, 2012, p. 401. 9 La transformación de la filosofía existencial en Arendt se produce al tener que reinterpretar el concepto de mundo a partir de la afirmación de la pluralidad como característica de la condición 50 BORJA LUCENA GÓNGORA HANNAH ARENDT Y EL RESCATE DE LAS APARIENCIAS: CONDICIONES ONTOLÓGICAS DE LA VIDA POLÍTICA filosofía de Heidegger está afectada, de principio, de una grave deficiencia que la invalida políticamente: no hay en ella lugar para el amor mundi que traspasa de parte a parte la consideración arendtiana de la actividad política. Según la comprensión de Arendt, esto no significa otra cosa que la reiteración del viejo prejuicio filosófico contra la política, patente en su consideración de la dimensión humana de la pluralidad -constitutiva del espacio público y condición de posibilidad de la políticacomo forma inauténtica o impropia de la existencia10. El rescate de lo político se une en Arendt a la restitución del espacio como escenario dado a la condición humana para su desenvolvimiento, un escenario en el que lo que se da originariamente es la pluralidad11. Por esta razón, dirigió su atención -contra Heideggera la comprensión de la situación espacial de las actividades y experiencia humanas, antes que a su temporalidad, procurando comprender las distintas regiones en las que se realizan -como es el caso de la “esfera privada” y la “esfera pública”12y advirtiendo de que la pérdida de la apertura al espacio y sus delimitaciones -en tanto el espacio es lo que une y separa a los hombres en su actuar, es el entre sustantivo que otorga entidad a los actos políticossupone la amenaza de supresión de las capacidades humanas realizadas en el convivir político13. 3. La apariencia como ser real El interés de Arendt por revalorizar y devolver a las actividades políticas su situación en el seno de las experiencias específicamente humanas exigió de ella un importante esfuerzo por construir una ontología que, lejos de desacreditar la esfera de lo común, del mundo, incidiera en la significación plena de realidad compartida presente en el aparecer. La apariencia, según esto, constituye la realidad misma de las cosas. El carácter decisivo del ser consiste entonces en su publicidad, en su aparecer a todos, y, por ello, la experiencia más completa de realidad que los hombres pueden alcanzar sólo puede realizarse en el espacio público, escenario donde se manifiesta el vivir humano, en su plenitud existencial, humana. “La acción, en el sentido de Arendt, no puede entenderse sin la pluralidad, pero tampoco el mundo”. Campillo, N.: Hannah Arendt: lo filosófico y lo político. Valencia: Universitat de València, 2013, p. 73. 10 “Hay una tendencia en su análisis [de Heidegger] a oponer la autenticidad y plenitud del individuo a la manera en que caemos en lo público y lo común”. Moran, D.: Introducción a la fenomenología. Traducido por Castro Merrifield, F. y Lazo Briones, P.. Barcelona: Anthropos Editorial, 2011, p. 230. 11 “Plurality is the law of the earth (La pluralidad es la ley de la tierra)”. Arendt, H., “Part One/ Thinking”, The Life cit., p. 19. 12 Cf. “La esfera pública y la privada”, en: Arendt, H., La condición cit., pp. 51-92. 13 Véase infra “5. La política y el espacio de aparición”. 51 DIFFERENZ. AÑO 5, NÚMERO 4: JULIO DE 2018. ISSN 2386-4877, pp. 45-62 como vivir político. “Realidad” y “mundo” equivalen a una esfera pública de aparición cuya existencia es el asunto, la cosa misma de la política14. El carácter público de lo real, el hecho de que, humanamente hablando, toda realidad, para darse plenamente como tal, haya de ser mediada por la exhibición y por la presencia de semejantes, es tematizado en la concepción de lo privado que Arendt desarrolla en La condición humana15. Lo privado, de acuerdo con su lectura , posee, como ya fue entendido por los griegos, naturaleza privativa, es decir, carece de la plenitud del ser que sólo puede encontrarse en la exposición a la luz y a la mirada de los otros16; se refiere al “lugar poseído privadamente”17, es decir, principalmente a la casa entendida como lugar que, frente a la apertura espacial de lo público, supone un lugar cerrado sobre sí en el que el ser humano puede desarrollar todas aquellas funciones que, para llegar a satisfacción, han de protegerse de la mirada, la intervención y la consideración ajenas. Es el lugar que no admite espectadores, el hogar opaco y resguardado de la luz de lo público, el refugio en el que los hombres pueden liberarse de una continua exposición a los demás que amenazaría con transformar su aparecer en un simple simulacro. Por esta razón, toda vida pública se ha soportado, históricamente, sobre la existencia de un lugar privado considerado “sagrado”18 que, siendo la negación del espacio público, posibilita sin embargo la aparición renovada de los hombres en éste. La casa, el hogar, es el lugar cerrado a la polis en el que se asegura el cumplimiento de todo aquello que da condición de posibilidad a la existencia de una vida en común, es el requisito previo para la existencia de una vida pública, pues ésta “sólo era posible después de haber cubierto las mucho más urgentes necesidades de la vida”19. Arendt enfatiza la consideración de lo privado como lugar, antes que como lo dado a posesión; la propiedad como tal no se refiere en general a lo poseído en exclusividad, sino a la localización en la que se suspende la interpelación y 14 “Las nociones de realidad y de mundo en Arendt provienen de la importancia y del especial significado que da a la esfera pública. Lo público significa lo que se puede ver y oír tanto por nosotros como por los otros, esa apariencia constituye la realidad”. Campillo, N., op. cit., p. 103. 15 Véase, sobre todo: “La esfera privada: la propiedad”, “Lo social y lo privado” y “Lo privado de la propiedad y la riqueza”, Arendt, H., La condición cit., pp. 78-83, 83-88 y 128-134 respectivamente. 16 Cf. Ibídem, p. 61. Véase, también: “(…) una multiplicidad infinita de objetos aludidos, los cuales, al ser tratados por tantos en la presencia de otros muchos, son sacados a la luz de lo público, donde están obligados a mostrar todos sus lados. Únicamente en tal completud puede un asunto aparecer en su plena realidad (...)”. Arendt, H.: ¿Qué es la política?. Traducido por Sala Carbó, R. Barcelona: Paidós, 1997, p. 111. 17 “En segundo lugar, el término ‘público’ significa el propio mundo, en cuanto es común a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar poseído privadamente en él”. Arendt, H., La condición cit., p. 73. 18 Cf. Ibídem, p. 80. 19 Ibídem, p. 82. 52 BORJA LUCENA GÓNGORA HANNAH ARENDT Y EL RESCATE DE LAS APARIENCIAS: CONDICIONES ONTOLÓGICAS DE LA VIDA POLÍTICA la exposición con respecto a los otros. En este sentido, el hogar es un lugar, pero no, como tal, un espacio, ya que éste se define como el lugar de apertura a la mirada y el juicio de los otros20. Ambas esferas, lo público y lo privado, se muestran complementarias en tanto la plena existencia de cada una sólo puede levantarse sobre la de la otra. Su relación no es de exclusión, sino de repartición topográfica, obedece antes a una cartografía de la polis que al planteamiento de una elección que eliminaría una u otra; por ello, para Arendt, se copertenecen como dimensiones posibilitadoras de la vida humana dotada de significado, se sostienen mutuamente de tal manera que la desaparición de una de ellas resulta casi necesariamente en la de la otra21. En la experiencia de lo privado, como tal, no existe certeza de realidad. La prueba de la realidad es la pública presencia de otros22. Todo existir presupone, entonces, espectadores, una pluralidad en cuyo seno adquiere el rango de “ser”: nadie “existe” en singular23. Ser y aparecer coinciden24. Por esta razón, Arendt extrema la posición heideggeriana, rebasándola para insertar completamente al hombre en el mundo: el ser humano, no es sólo un ser-en-el-mundo, sino que es-del-mundo25. Se halla aquí un enfrentamiento a toda abstracción intelectual que desgarre a la existencia humana de su co-pertenencia al ser: sólo hay ser, en el sentido sustantivo, cuando existen espectadores de su aparecer. Lo que en la vida animal se evidencia como impulso inconsciente de llegar a ser, que se identifica con el impulso a la manifestación y floración de todas las posibilidades de un organismo dado, en el hombre adquiere articulación y visibilidad explícitas, y, por ello, encontramos en él una posición ontológica particularísima que obliga a aceptar que es en su existencia donde “viene a lugar” el ser. Mientras la búsqueda de lo interior y oculto que caracterizó a la tradición filosófica se vuelca en la reducción de lo diverso a la unidad de esencia o función, la aceptación de primacía para las apariencias se traduce en una ontología pluralista, para la que “la 20 Por ello, en la antigüedad, “el rasgo privativo de lo privado (…) era muy importante; literalmente significaba el estado de hallarse desprovisto de algo (...)”. Ibídem, p. 61. 21 “Lo privado era semejante al aspecto oscuro y oculto de la esfera pública, y si ser político significaba alcanzar la más elevada posibilidad de la existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano”. Cf. Ibídem, p. 81. 22 Cf. Ibídem, p. 77. 23 Cf. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19. 24 “Being and Appearing coincide. Dead matter, natural and artificial, changing and unchanging, depends in its being, that is, in its appearingness, on the presence of living creatures (Ser y Aparecer coinciden. La materia inanimada, tanto natural como artificial, cambiante o inmutable, depende en su ser, esto es, en su aparecer, de la presencia de criaturas vivas)”. Arendt, H., “Part One/Thinking”, The Life cit., p. 19. 25 Cf. Ibídem, p. 22. 53 DIFFERENZ. AÑO 5, NÚMERO 4: JULIO DE 2018. ISSN 2386-4877, pp. 45-62 pluralidad es la ley de la tierra”26. El que el mundo sea espacio de aparición significa que en él el ser se da ya siempre como fraccionamiento imposible de reconducir a unidad originaria. El impulso a aparecer hace de la realidad un prisma multiplicador, una proliferación que se distingue en sus inabarcables formas de manifestación, dado que “todo aquello dotado de la capacidad de ver quiere ser visto, todo lo capaz de oír quiere ser oído, todo lo capaz de tocar se presenta a sí mismo para ser tocado”27. La apariencia muestra lo individual y diverso, la pluralidad originaria del mundo y la vida, y no el monótono y siempre igual interior, al igual que los organismos exhiben lo variado y diferenciado, lo amable a la vista, y no lo indiferenciado, abigarrado e idéntico de los órganos internos28. El impulso vital de auto-manifestación señala la preminencia del aparecer sobre lo oculto, y alcanza su expresión enfática en el caso de la especie humana, cuyo sentido reside en el aparecer ante los otros en la acción y el discurso y en el diferenciarse a través de la novedad que comportan29. 4. La política como plenitud en la aparición El cruce entre la ontología arendtiana de la apariencia y su noción de ser humano señala la política como forma más plena del vivir humano. La política, según esto, constituye el ámbito en el que los hombres completan su existencia, la actividad en la que transcienden las esferas del mero mantenimiento de la existencia biológica y de la utilidad -la labor y el trabajopara alcanzar la reverberación del significado. Sin la acción, sin el aparecer, la vida humana carecería del sentido que le proporciona el actuar junto a otros y el lenguaje que con ellos comparte. Es en el campo de lo político donde el hombre es capaz de ponerse en contacto con lo real, porque “vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo”30, porque “lo real” nombra siempre al mundo compartido con otros, pero también es el marco en el que el individuo adquiere una consistencia e identidad propiamente humanas, diferenciándose del organismo animal, la vegetación o la materia inorgánica. Por esta razón, de acuerdo con Arendt, podemos advertir en 26 Cf. Ibídem, p. 19. 27 “Whatever can see wants to be seen, whatever can hear wants to be heard, whatever can touch presents itself to be touched”. Ibídem, p. 29. 28 “If this inside were to appear, we would all look alike (Si este interior apareciera, todos pareceríamos iguales)”. Ibídem, p. 29. 29 “It is precisely this self-display, quite prominent already in the higher forms of animal life, that reaches its climax in the human species” (“Es precisamente este auto-manifestarse, bastante prominente ya en las formas superiores de vida animal, el que alcanza su clímax en la especie humana”). Ibídem, p. 30. 30 arendt, H., ¿Qué es la política? cit., p. 79. 60 BORJA LUCENA GÓNGORA HANNAH ARENDT Y EL RESCATE DE LAS APARIENCIAS: CONDICIONES ONTOLÓGICAS DE LA VIDA POLÍTICA que no puede dar la espalda sin defraudar su promesa. Por esta razón, encontramos en la autora lo que se ha denominado un “modelo agonal” de la identidad política humana, ya que ésta es confiada a una pugna común por aparecer y revelarse, por resplandecer como un quién específico ante los otros48. En esta concepción de la individualidad, la influencia de Nietzsche y el pasado griego es notoria. Así como el resto de actividades humanas -labor y trabajono conceden manifestación a la unicidad de un “quién”, en la acción el ser humano se convierte en alguien único, por lo que en la política, tal y como es aquí formulada, se puede localizar el anudamiento de una esencial concepción de lo común con una igualmente poderosa reivindicación de la diferencia individual49. Este anudamiento, en el que ninguno de los extremos puede ser abandonado sin abandonar asimismo la consistencia concreta de la acción política, se muestra en Arendt de múltiples formas, pero pocas mejores que el elenco de metáforas y comparaciones a las que recurre. La más brillante de ellas bien puede ser la elección del teatro y las artes interpretativas como imagen recurrente que permite descifrar lo encerrado en el campo político, ya que en ellas se ofrece, en primer lugar, la caracterización de lo particular como tal, y, en segundo, la aprehensión de su sentido como algo sólo accesible para aquel que vive en comunidad y requiere del juicio y la conversación a la hora de hacerse cargo de lo interpretado. En la metáfora teatral detectamos, entonces, la posibilidad de una comunidad que no sofoque el ansia individual de aparición, y esto explica la esteticización de la acción efectuada en la versión arendtiana de la política, dirigida contra la instrumentalización operada en la tradición filosófica, que concibe al individuo y su acción particular sólo como medio para la realización de fines. Liberando a la acción de finalidad, Arendt pretende liberar su sentido más íntimo: la revelación de un sí mismo que actúa y adquiere identidad en su actuar; por ello, la acción es, para ella, pura performatividad, no apunta a algo posterior o a un producto resultante -como sí hace el trabajo-. sino únicamente a sí misma, al sujeto 48 Véase, especialmente: villa, D.: “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political Action” en Political Theory, 20:2, 1992, pp. 274-308. Benhabib ha señalado con acierto la tensión que recorre la teoría arendtiana de la acción, ya que, unido a este énfasis sobre el carácter individualizador, expresivo y agonal de la acción, también encontramos en la pensadora judía un modelo comunicativo, igualitario y solidario. Citando a Maurizio Passrin d’Entrevés, la filósofa canadiense se refiere a una “tensión fundamental” que recorre su teoría de la acción y amenaza con desgarrarla en dos extremos: el modelo “expresivo” y el “comunicativo” de la acción humana. Cf. BenHaBiB, S.: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. USA: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003, p. 124. 49 “El espacio político humano separa, mas no aísla, y une, pero no funde en una masa indiferenciada”. martínez ruBio, E., “La historia, relato de infinitos comienzos y ningún final”, incluido en: Birulés, F. y Cruz, M. (comp): En torno a Hannah Arendt. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 125. 61 DIFFERENZ. AÑO 5, NÚMERO 4: JULIO DE 2018. ISSN 2386-4877, pp. 45-62 que en ella se expone y a un público de iguales receptores de su sentido50. En suma, del carácter revelador de la política Arendt extrae dos elementos cruciales en su pugna por apartarla de la instrumentalidad y distinguirla de la manipulación técnica de lo real: el interés de la política es el mundo -mundo en el que el ser, lo real, se revela a los hombres-, mientras que su sentido es la libertad -la revelación de un sí mismo ontológicamente marcado por la espontaneidad. La política no puede comprenderse como actividad guiada por finalidades u objetivos técnicos, sino que ha de acogerse como aquella especie de prácticas humanas cuyo sentido se halla en la sola ejecución. La política no cuenta con fines, sino que pertenece a la clase de actividades cuyo fin es el propio darse, lo que Aristóteles acogió bajo el concepto de praxis y cubrió con la categoría ontológica de energeia. La política, en suma, no comprende fines, sino metas, es decir, propósitos que son tamizados y variados en tanto se depositan en el centro, en el espacio público, y son afectados por los propósitos de los otros a través de la discusión, la persuasión, el conflicto y la colaboración necesaria para ser llevados adelante51. Bibliografía Obras de Hannah Arendt: The Life of the Mind. San Diego-New York-London: Harcourt, Inc., 1978. Lectures on Kant’s Political Philosophy. Chicago:The University of Chicago Press, 1992. Entre el pasado y el futuro. Traducido por Poljak, A.. Barcelona: Península, 1996. ¿Qué es la política?. Traducido por Sala Carbó, R.. Barcelona: Paidós, 1997. La condición humana. Traducido por Gil Novales, R.. Barcelona: Paidós, 2005. 50 De esta forma, Arendt, basándose en la distinción aristotélica entre práxis y poiesis, corrige la concepción “productivista” de la acción política que hace de ésta una prolongación del trabajo, eliminando de ella aquello que niega su condición de energeia. V. villa, D., “Beyond Good and Evil. Arendt, Nietzsche and the Aestheticization of Political Action” cit., pp. 276 y ss. En este artículo, el autor expone a su vez cómo Arendt, cercana a la visión agonística de Nietzsche, matiza sus consecuencias subjetivistas ayudándose de la filosofía de Kant y, más concretamente, de su teoría del juicio y sus elementos deliberativos y persuasivos. Según esto, Arendt, utilizando la formulación kantiana de un juicio basado en el “pensamiento ampliado” (“enlarged thinking”), en la toma en consideración del punto de vista de los otros, conjuraría las profundas tendencias antipolíticas del agón entendido en sentido nietzscheano. Cf. ibídem, pp. 292-298. 51 Cf. arendt, H., ¿Qué es la política? cit., pp. 131 y ss. 62 BORJA LUCENA GÓNGORA HANNAH ARENDT Y EL RESCATE DE LAS APARIENCIAS: CONDICIONES ONTOLÓGICAS DE LA VIDA POLÍTICA “The Great Tradition II. Ruling and Being Ruled” en Social Research, 74:4, 2007, pp. 941954. Otras obras: aquino, T.: Suma de teología. Traducido por Martorell Capó, J.. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2006. Battán Horenstein, G.: “Corporeidad y experiencia del espacio en la filosofía de Maurice Merleau-Ponty” en Integraçao, nº 33, mayo 2003, pp. 119-123. BenHaBiB, S.: The Reluctant Modernism of Hannah Arendt. USA: Rowman & Littlefield Publishers, 2000, 2003. Birulés, F. (comp.): Hannah Arendt. El orgullo de pensar. Barcelona: Gedisa, 2000. Birulés, F. y Cruz, M. (comp): En torno a Hannah Arendt. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994. Birulés, F.: Hannah Arendt: una herencia sin testamento. Barcelona: Herder, 2002. 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