Cultura postfilosófica y oportunidad de la metafísica. Diagnóstico y balance

Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 201 CULTURA POSTFILOSÓFICA Y OPORTUNIDAD DE LA METAFÍSICA. Diagnóstico y balance. Lourdes Flamarique. Universidad de Navarra Resumen: Este trabajo examina el significado de lo que se ha llamado el final de la filosofía, que presenta al menos dos niveles: uno filosófico y otro cultural. La creciente responsabilidad de la ciencia y de sus aplicaciones tecnológicas en la configuración de nuestro mundo ha fomentado la idea de la inutilidad de la filosofía. Al hilo de las posturas representativas de la filosofía contemporánea y pese a la declaración del final de la metafísica y el carácter escéptico de la cultura postfilosófica, el trabajo muestra cómo la metafísica es requerida como garantía de racionalidad, capaz de reconocer formas de conocimiento y de experiencia más allá de la ciencia y de acoger las grandes cuestiones sobre el mundo y el ser humano. Abstract: This papper analyses the meaning of that was called the end of philosophy, that presents at least two levels: one philosophical and another cultural one. The increasing responsability of sciences and its technological applications in the configuration of our world has fomented the idea of the uselessness of the philosophy. In line with stances representative of the contemporary philosophy, and despite talk about the end of metaphysics and the skeptical character of the postphilosophical culture, the papper shows how metaphysics is required like guarantee of rationality, able to recognize forms of knowledge and experience beyond sciences and to welcome the great questions on the world and the human being. En el peculiar enfrentamiento que mantienen la filosofía contemporánea y la ciencia experimental sin duda lleva ventaja esta última. También en términos “publicitarios”. La imagen de unidad y disciplina metódica que ofrece la comunidad de científicos -pese a la diversidad de técnicas y líneas de investigaciónsirve indirectamente para consolidar la descripción del espacio filosófico como una auténtica babel, apoyada entre otras razones en la escasa capacidad de traducción y, por tanto, de conversación entre las distintas tendencias filosóficas. Esto obstaculiza no tanto el acuerdo como el ejercicio de una práctica esencial a la filosofía: la Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 202 controversia (que sólo se da donde hay realmente comunicación)1. Como sucede con la traducción entre lenguajes, un requisito previo es la existencia de algún tipo de “universales lingüísticos”, que en el caso de la filosofía serían “universales metafísicos”, o también -reformulando a Kant- “argumentos trascendentales” (utilizo aquí estas expresiones que han pasado al acervo común del pensamiento contemporáneo). Ahora bien, ¿podemos hablar de metafísica tras la declaración de su final en la era tecnológica? La babel filosófica sería una respuesta fáctica a esa pregunta: no es posible la metafísica, todo lo más disponemos de perspectivas, cada una con sus propios patrones y reglas. Pero, la pregunta sigue abierta. En este trabajo se pretende ofrecer una respuesta filosófica. 1. La expulsión de la filosofía de la sociedad del conocimiento Parece razonable sostener que nuestra época se caracteriza de modo radical por la ciencia y sus aplicaciones tecnológicas. El dominio y manejo de la realidad natural, social e individual está de modo creciente -y en algunos ámbitos casi exclusivo- en manos de los técnicos y científicos (ingeniería-arquitectura-biotecnología/ internet-medios de comunicacióneconomía-urbanismo/ deporte-ocio-conocimiento). La tecnificación de todas las esferas de la vida es un hecho que experimentamos cotidianamente. A favor del paradigma científico cuenta que, frente al escaso impacto de los conceptos de la metafísica en la cultura (insensible a los vaivenes de aquella), la ciencia moderna –reforzada por la intervención técnicaha sido capaz de producir infinidad de entes, de cosas, algunos capaces de realizar funciones propias de seres inteligentes, o de organismos vivos, mejor y con más eficacia que estos; la ciencia y sus sofisticadas técnicas han modificado especies, creando nuevas combinaciones de información ya existente. El imaginario social y cultural de nuestro tiempo es en buena medida responsabilidad de la ciencia y sus categorías. Todo ello favorece que se identifique la idea de conocimiento con el conocimiento científico y que la verdad se reduzca a la forma de verdad de las ciencias experimentales. Pese a las repetidas denuncias a lo largo de todo el siglo XX, desde Husserl, Heidegger o Habermas, nada ha impedido que se consolidara lo que Gadamer describe como la peculiar idolatría de la ciencia en 1 Con ironía N. Rescher comenta: “si dos personas están de acuerdo, una de ellas no es filósofo”. N. Rescher, The Strife of Systems: An Essay on the ground and implication of philosophical diversity. University of Pittsburg Press, Pittsburg, 1985, p. 3. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 203 la cultura contemporánea. La filosofía ha sido paulatinamente desplazada del olimpo de las ciencias a los márgenes de la mística o la estética literaria. La escasa resistencia que ha opuesto la filosofía a este desplazamiento guarda relación directa con la crítica kantiana a la metafísica y la preparación del giro lingüístico. Si el pensamiento contemporáneo ha tenido que enfrentarse a la pregunta ¿tiene hoy día la filosofía alguna utilidad?, buena parte de las corrientes filosóficas de la segunda mitad del siglo XX ha respondido que la filosofía carece de utilidad y debe ser expulsada de la academia, donde se transmiten y cultivan las formas de conocimiento reconocidas. Las tendencias de moda del pensamiento también se han rendido ante la depresión de la metafísica y han defendido que la exposición racional de la ciencia ha colonizado eso que llamamos realidad hasta el punto de que ha suplantado las funciones de la metafísica, en la medida en que ofrece una estratificación y diversificación de las regiones de objetos que dan lugar a auténticas ontologías, sólo que con mayor competencia que la mostrada durante siglos por la siempre discutida y abstracta metafísica. Posiblemente Heidegger acierta cuando elige como emblema del preguntar de la ontología fundamental (lo que antes de él correspondía a la metafísica), la antigua cuestión ¿por qué hay algo y no más bien nada? En la actualidad ésta podría ser reformulada: ¿por qué hay un mundo, y no más bien nada? Pero ¿qué entendemos por mundo? La complejidad que teje eso que llamamos realidad (la red de realidades) se diferencia de otras épocas de modo destacado en que nuestra experiencia, nuestras percepciones y valoraciones están mediadas por la representación mediática, por la presencia virtual que en ocasiones está por lo real, mejor que la realidad misma. También la praxis del conocimiento se afectada por el auge de las disciplinas científico-técnicas. Hoy día los avances de la investigación científica dependen casi por completo del desarrollo de las tecnologías y la innovación en su aplicación que permiten estudiar nuevos problemas y ensayar soluciones hasta hace poco inimaginables. Apenas se habla ya del estudio y el conocimiento que definen la praxis perfecta del que sabe; ¿quién se atreve a aspirar al conocimiento, al saber? La mayoría se contenta con investigar, descubrir y exponer resultados. El cambio de palabras no es inocuo; por eso, de modo creciente, entendemos el conocimiento como proceso y confundimos el estudio con el aprendizaje y la enseñanza con la didáctica. Los más pesimistas ven en estos cambios una pérdida irreparable, de la que no podrá salir indemne la civilización occidental, esa forma de vida y organización social que en su etapa reciente ha sido Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 204 caracterizada como la sociedad del conocimiento. No sólo se han transformado las sociedades a partir de los avances epistemológicos, es la misma concepción del conocimiento la que ha cambiado. Surgen dudas razonables acerca de si los elementos basilares de la tradición occidental todavía son válidos epistemológicamente. La cuestión de la utilidad de la filosofía no se plantea ahora por primera vez. La novedad está en que la forma radical de escepticismo que presentan algunas tendencias filosóficas actuales se dirige contra una cultura derivada de la universal aplicación de la racionalidad científicotécnica, y su denuncia alcanza tanto a la racionalidad teórica como a la práctica. Así, la inutilidad de la filosofía no obedece tan sólo a que no ofrezca beneficios claros para la sociedad o la educación de los ciudadanos; se trata de su falsedad como conocimiento, de su aparante racionalidad2. Se cuenta que cuando Wittgenstein ingresó en el Moral Science Club de la Universidad de Cambridge en 1912, pronunció una conferencia sobre el tema “¿Qué es filosofía?”. Según el protocolo de la sesión, no necesitó más de cuatro minutos para contestar a la pregunta3. Nada extraño si se atiende a la imagen negativa de la filosofía que presenta el Tractatus Logico-philosophicus unos años después. Allí se dice que los enunciados filosóficos carecen de sentido, pues no describen estados de cosas ni hay, por tanto, verdades filosóficas en el sentido en que hay verdades científicas. La filosofía no es ciencia natural, ni tampoco una doctrina; es tan sólo una actividad que persigue “la clarificación lógica de los pensamientos”. Por consiguiente, el resultado de la filosofía no son proposiciones filosóficas, sino el esclarecerse de las proposiciones4. En su servicio a la ciencia, la filosofía lo más que puede hacer es mostrar la estructura lógica del lenguaje. Pero también aquí topa con un límite: es imposible representar la forma lógica, ésta no puede ser objeto de figuración, ya que supone aquello que se pretende explicitar5. La reflexión sobre el lenguaje conduce al sinsentido. Si se puede mostrar la forma lógica del mundo y del lenguaje pero no decirla, la filosofía significará lo indecible presentando claramente lo decible: “De lo que no se puede hablar mejor es ca- 2 Sobre estas cuestiones véase mi artículo “Enseñanza de la filosofía. Apuntes para la universidad del siglo XXI”, Pensamiento y cultura, (11-1) 2008, pp. 95-112. 3 Cfr. H. Blumenberg, La inquietud que atraviesa el río. Un ensayo sobre la metáfora. Península, Barcelona, 1992, p. 151. 4 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus. Routledge & Kegan Paul, London, 1981, (en español Alianza, Madrid, 1991), 4.111, 4.112. 5 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.0312. “Lo que se puede mostrar no se puede decir”. Ibidem, 4.1212. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 205 llarse”6. En las Investigaciones filosóficas la filosofía recupera tan sólo su competencia terapéutica. Los problemas filosóficos aparecen cuando se da fiesta el lenguaje7. Es decir, no hay problemas filosóficos propiamente, sino pseudoproblemas que es mejor eliminar. Permitimos que las palabras se desvinculen de su uso real, de lo que les da significación, de modo que discurren libremente en nuestra mente dando lugar a todo tipo de semejanzas, imágenes, que acaban llevándonos a paradojas, absurdos o confusiones extremas. Al final, todo problema filosófico se reduce a la forma: estoy perdido, no sé salir del atolladero. El estado civil de la filosofía es la contradicción. No vive de resolverla, sino de describirla en su estado anterior: establecemos reglas y, al tratar de seguirlas nos enredamos en nuestras propias reglas8. En cualquier caso, filosofar es una práctica determinada, y el filósofo una especie de fontanero del conocimiento, sin la más mínima posibilidad de ofrecer indicaciones generales. “La filosofía es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por medio de nuestro lenguaje”9. Wittgenstein rechaza la tendencia filosófica a reducir las imágenes a algo general o a unificar el tratamiento de diferentes temas, como hace con acierto la ciencia. La filosofía no es una ciencia, no ofrece un sistema general de enunciados que explican hechos. “¿Cuál es tu objetivo en filosofía? –Mostrar a la mosca el camino para salir de la botella”10. Si la filosofía nace de los procesos de sustantivación, de sacar los términos de su uso cotidiano y meterlos en un frasco y proceder a su explicación en tanto que piezas separadas, es preciso devolver el lenguaje a su espontaneidad. El pathos antifilosófico de Wittgenstein no ha pasado desapercibido para el neopragmatismo americano que ha recurrido a su autoridad para rechazar “estructuras trascendentales” y exponer su visión instrumental de la verdad. Un pensador que ha denunciado la presunción de la filosofía como un conocimiento racional es Rorty; se apoya en Wittgenstein, 6 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4115. 7 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen. Suhrkamp, Frankfurt, 1967, n. 38, 8 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, n. 123, 125. En las notas de su diario se lee: “Al filosofar acuérdate a tiempo con qué satisfacción escuchan los niños (también la gente sencilla) que eso es el mayor puente, la torre más alta, la mayor velocidad… etc. (Los niños preguntan: “¿cuál es el número mayor?”) Un impulso así no puede sino producir todo tipo de prejuicios filosóficos, y de confusiones filosóficas”. L. Wittgenstein, Movimientos del pensar. Diarios, Pre-Textos, Valencia 2000, p. 102, &160 9 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, n. 109. “La filosofía trata una pregunta como una enfermedad”. Ibidem, n. 255. 10 L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, n. 309. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 206 Heidegger y Dewey para rechazar la filosofía como “el intento cartesiano de dar respuesta al escéptico epistemológico”. Como estos pensadores, piensa que de la filosofía se libera uno tan solo poniéndose en guardia frente a las tentaciones que ellos habían conocido en su primera etapa, las que proceden de la ambición de presentar la filosofía como una disciplina básica que proporciona fundamentos al resto de las ciencias. Como ellos, Rorty tiene una intención terapéutica en sus escritos, y no presenta un nuevo programa filosófico11. Si la única utilidad de la filosofía es hacer que la conversación se mantenga, entonces tiene razón Vattimo al afirmar que es un pensamiento retórico, ni objetivo, ni descriptivo, sino más bien persuasivo12. Todo esto unido al discurso de los primeros filósofos analíticos, deja la filosofía bajo mínimos, como una especie de praxis cultural de carácter profiláctico. Con otras armas que proceden de Nietzsche, pero administrando la herencia heideggeriana, el pensamiento deconstructivista contrapone a la pretensión de que el discurso filosófico es verdadero las estrategias de subversión del logos, para hacer valer la duplicidad y ver la equivocidad de todo lenguaje. El pensamiento, se afirma, está cautivo en la era de onto-teología mientras aspira a un absoluto del sentido. Según Derrida, está preso en la filosofía de la presencia que es la misma filosofía, pues la filosofía “es siempre filosofía de la presencia”13. El discurso sobre la “incompetencia” de la filosofía ha dejado el campo libre a las prácticas de las ciencias sociales. Ahora ya con todo derecho, exige reconocimiento algo que en los ambientes intelectuales franceses funcionaba de hecho: a saber, que la verdadera información desde la que se aclara la tradición filosófica se encuentra en otra parte, por ejemplo, en la historia y la sociología. Más o menos recoge el programa que, desde comienzos de los 70, proponían algunos autores franceses: practicar bajo el nombre de filosofía una singular mezcla de ciencias sociales y literatura14. Lejos queda toda pretensión de reconocer a la filosofía como una forma conocimiento. De esa misma opinión es Deleuze; a la pregunta ¿qué es la filosofía? respon- 11 R. Rorty, La filosofía y el espejo de la naturaleza. Cátedra, Madrid, 1989, p. 15. 12 G. Vattimo, Entrevista, 10/ Suplementos Anthropos, dic., 1988, p. 951. 13 J. Derrida, La voix et le phénomène. P.U.F., Paris, 1967, p. 70. “Le logocentrisme serait donc solidaire de la détermination de l’être de l’etant comme présence. Dans la mesure où un tel logocentrisme n’est pas tout à fait absent de la pensée heideggerienne, il la retienne peut-être encore dans cette époque de l’onto-théologie, dans cette philosophie de la présence, dans la philosophie”. J. Derrida, De la Grammatologie. Les Éditions de Minuit, Paris, 1967, pp. 23-24. 14 Cfr. L. Ferry/A. Renaut, “Philosopher après la fin de la Philosophie?”, Philosopher à dix-huit ans, París, Grasset, 1999, pp. 242-3. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 207 de: “es el arte de formar, de inventar, de fabricar conceptos”15. En rigor, la filosofía crea conceptos siempre nuevos, como bien sabía Nietzsche frente a la idea platónica de la filosofía como contemplación, reflexión o comunicación. No obstante, advierte Deleuze, en esta época de indigencia, la filosofía ha vuelto a pensar sobre los orígenes, se refugia en la reflexión. Por eso, “lo importante es, en efecto, retirar al filósofo el derecho a reflexionar sobre. El filósofo es creador no reflexivo”16. El lugar de la filosofía está entre las artes, pero no precisamente entre las bellas artes. Si la filosofía ha muerto o ha vivido siempre de saberse moribunda, abriendo violentamente la historia para arrancarle su posibilidad contra la no-filosofía, o si tiene un porvenir, todas ellas son para Derrida cuestiones sin respuesta: “Son por nacimiento y por una vez al menos, problemas que se plantean a la filosofía como problemas que ella no puede resolver. Quizá, incluso, estas cuestiones no son filosóficas, no son ya de la filosofía. (…) Así, los que se cuestionan acerca de la posibilidad , la vida y la muerte de la filosofía están ya prendidos, sorprendidos en el diálogo de la cuestión acerca de sí misma y consigo, están ya en memoria de filosofía, inscritos en la correspondencia de la cuestión con ella misma”17. En esta misma línea, P. Sloterdijk considera que el tiempo de la filosofía ya ha pasado: “desde hace un siglo, la filosofía se está muriendo y no puede hacerlo porque todavía no ha cumplido su misión. Por esto su atormentadora agonía tiene que prolongarse indefinidamente”18. Sloterdijk hace responsable de la agonía de la filosofía a la máxima “saber es poder”, con ella termina la tradición del amor a la verdad y la verdad del amor. Las herederas, las modernas ciencias y las teorías del poder político, llevan a cabo lo que la máxima inicia: penetrar en el juego del poder. Tal vez esta larga agonía se debe a que, pese a la declaración del final 15 G. Deleuze/ F. Guattari, ¿Qué es la filosofía? Anagrama, Madrid, 1993, p. 8. 16 G. Deleuze, Conversaciones. Ed. Pre-textos, Valencia, 1999, p. 194. 17 J. Derrida, La escritura y la diferencia. Anthropos, Barcelona, 1989, p. 109 18 P. Sloterdijk, Crítica de la razón cínica. Ed. Siruela, Madrid, 2003, p. 14. “Allí donde no pereció convirtiéndose en una mera administración de pensamientos, se arrastra en una agonía brillante en la que se le va ocurriendo todo aquello que olvidó decir a lo largo de su vida. En vista del fin próximo quisiera ser honrada y entregar su último secreto. Lo admite: los grandes temas no fueron sino huidas y verdades a medias. Todos estos vuelos de altura vanamente bellos –Dios, universo, teoría, praxis, sujeto, objeto, cuerpo, espíritu, sentido, nadano son nada. Sólo son sustantivos para gente joven, para marginados, clérigos, sociólogos. “Palabras, palabras… sustantivos. Sólo necesitan abrir las alas y milenios caen de su vuelo” (Gottfried Benn, Epilog und lyrisches Ich) (…) En nuestro pensamiento no queda ni una chispa más del impulso de los conceptos y de los éxtasis del comprender. Nosotros somos ilustrados, estamos apáticos, ya no se habla de un amor a la sabiduría. Ya no hay ningún saber del que se pueda ser amigo (philos). Ante lo que sabemos no se nos ocurre amarlo, sino que nos preguntamos cómo nos acomodaremos a vivir con ello sin convertirnos en estatuas de piedra”. Ibidem. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 208 de la filosofía, no se ha seguido el cierre de los departamentos de filosofía ni su catalogación como simple material de archivo. Al contrario, como refiere Derrida, “Occidente ha estado dominado por un potente programa que a su vez era un contrato no rescindible entre discursos del fin. Los temas del fin de la historia y de la muerte de la filosofía son simplemente las formas más comprensivas, macizas y compactas. (...) ¿No es verdad que todos los disensos han tomado el aspecto de un exceso de elocuencia escatológica, que cada recién llegado, más lúcido que el anterior, más vigilante y también más pródigo, añade: os lo digo yo, no es sólo el fin de esto sino también y sobre todo de aquello, el fin de la historia, el fin de la lucha de clases, el fin de la filosofía, la muerte de Dios, el fin de las religiones, el fin del cristianismo y de la moral (...), el fin del sujeto, el fin del hombre, el fin de Occidente, el fin de Edipo, el fin de la tierra (...) y también el fin de la literatura, el de la pintura, el arte como cosa del pasado, (…) y cuántas cosas más?. Por otro lado, cualquiera que afirmase que esta crisis no es verdadera, que el “final siempre ha existido”, etc., “también estaría formando parte, voluntaria o involuntariamente, del concier- to”19. La ambivalencia de esta praxis filosófica parece que se sobrelleva mediante la ironía pues, por un lado, la tesis del fin de la verdad es autorefutativa y, por otro, no deja de tener un aire profético y místico esa insistencia en proclamar la inevitabilidad del fin. Pero si sólo quedara deconstruir para derribar la jerarquía, a la vez que instaurar una razón irónica, la escritura doble, como dice Derrida, entonces ni siquiera quedaría eso, pues todo cambio, toda elección implica una preferencia, una jerarquía por muy mínima que sea. Los ejes de este movimiento “planetario” de anti-filosofía son dos viejos amigos: el lenguaje y la metafísica. Las discusiones entre Socrates y los sofistas que Platón narra en los diálogos giran en torno a cuestiones como ¿qué es algo?, y de inmediato se pasa al significado de lo que decimos cuando afirmamos esto o lo otro. En Metafísica IV, Aristóteles defiende la necesidad de los primeros principios con un argumento lingüístico. Si la argumentación y exposición de la filosofía son indisociables del lenguaje y su poder de significación, la captación de lo real queda inexorablemente mediada por las categorías del lenguaje. No sorprende entonces que el actual rechazo de la metafísica se apoye básicamente en su índole lingüística. La situación no es del todo nueva; la posibilidad de la metafísica requiere no ignorar su flanco más débil: la dependencia del 19 J. Derrida, D’un ton apocalyptique adopté naguère en philosophie, Paris, Galilée, 1983. (Sobre un tono apocalíptico adoptado recientemente en filosofía. Siglo XXI Eds., México, 1994, p. 48-9). Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 209 lenguaje20. Si en los pensadores modernos, y a su manera también en Kant, la metafísica es una ciencia aún no lograda, en camino hacia sí misma, en definitiva naciente, en el siglo XX se habla ya sin ambages de la muerte de la metafísica. Para algunos filósofos contemporáneos hace tiempo que se produjo su defunción. Para otros, metafísica es el nombre de una desviación o error insalvable de la filosofía, de una enfermedad del lenguaje filosófico21. Por eso mismo, su curación puede venir únicamente del lenguaje. Lo paradójico es que tanto la corriente hermenéutico-existencial como la analítica tengan como tema principal la legitimidad de su postura anti-metafísica. También es significativo que ambas corrientes pongan su confianza en la capacidad terapéutica y/o productiva del lenguaje. En un caso, limitando las expresiones al tipo de enunciados de la ciencia, que refieren a entidades existentes. En otro, concediendo a las palabras y a los modos expresivos del lenguaje hablado, vivo y cargado de inexactitud, la responsabilidad de ofrecer el significado del ser. Como se ve, la discusión en torno a la filosofía y su final no sólo plantea una quaestio facti sino también su quaestio iuris, siendo esta última la que menos acuerdo concita. La superación de la filosofía, su autorefutación, según otros, en definitiva, el final de la filosofía ha venido a ser uno de los objetos de reflexión más comunes, sobre todo, del siglo XX. Como todas las tesis escépticas, y no podría ser de otro modo, ésta es también de naturaleza ambigua: encierra una paradoja. El fin de la filosofía puede significar tanto el telos como el término, el cese de la misma. A primera vista un sentido parece excluir el otro, pero ciertamente no se puede tratar del cese de la filosofía, sin hacer filosofía, esto es, sin realizar su fin. A la paradoja del fin se refería ya Aristóteles cuando decía que para decidir no hacer filosofía es necesario siempre filosofar. Recíprocamente esto significa que la filosofía incluye también su propia negación, 20 Así lo vio también Nietzsche al abordar la crítica a la metafísica desde la denuncia del lenguaje conceptual: “De hecho, hasta ahora nada ha tenido una fuerza persuasiva más ingenua que el error acerca del ser, tal como fue formulado, por ejemplo, por los eleatas: ¡ese error tiene en favor suyo, en efecto, cada palabra, cada frase que nosotros pronunciamos! – También los adversarios de los eleatas sucumbieron a la seducción de su concepto de ser: entre otros Demócrito, cuando inventó su átomo…La ‘razón’ en el lenguaje: ¡oh, qué vieja hembra engañadora! Temo que no vamos a desembarazarnos de Dios porque continuamos creyendo en la gramática”. Fr. Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos (Trad. de A. Sánchez Pascual). Alianza, Madrid, 12ª reimp, 1993, p. 49. 21 “Cuando los filósofos usan una palabra –‘conocimiento’, ‘ser’, ‘objeto’, ‘yo’, ‘proposición’, ‘nombre’- y tratan de captar la esencia de la cosa, se ha de preguntar siempre: ¿ esta palabra se usa efectivamente de este modo en el lenguaje en el que tiene su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano”. L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, n. 116. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 216 aspirando a alguna forma de conocimiento, no podemos prescindir de un saber sobre el saber y sus condiciones. A modo de conclusión de lo expuesto hasta el momento cabe afirmar que el desencanto de la modernidad ha potenciado el abandono de la filosofía como forma de saber y, en consecuencia, ha dejado el campo libre a la consolidación de la ciencia experimental como paradigma de conocimiento. Prueba de ello es el pensamiento y la cultura occidental de las últimas décadas, instalados en una era posfilosófica. Así pues, todo propicia hacer balance de la modernidad filosófica que, en la mayoría de los casos, da resultados negativos. Tal vez por eso tiene tanto éxito el prefijo “post-”. Un término ambiguo en la misma proporción que extendido, hay constancia de su uso en el siglo XIX. En 1870 el artista británico John W. Chapman emplea ese vocablo. En 1917 R. Pannwitz describe el nuevo “hombre postmoderno” con rasgos muy alejados del sentido actual. Éste se forja en los años sesenta a partir de las nuevas tendencias artísticas y de la cultura audiovisual y de masas, que rompen definitivamente con esquemas tradicionales de la cultura y el arte modernos (las distinciones entre artista y público, lo elitista y lo popular, etc.)29. Aunque hubo filósofos que en el siglo XIX denunciaron la racionalidad moderna sin dejar de ser modernos, como Marx o Nietzsche, sólo los pensadores franceses de la segunda mitad del siglo XX rompen con la modernidad. Entre otros, Althusser, Lacan, Foucault y Deleuze, considerados como los padres del postmodernismo30. En las últimas décadas el pensamiento postse ha ramificado en todas las direcciones. Las transformaciones de la era postvan más allá de la anti-filosofía, llegando a contagiar todas las formas de expresión artística y alimentando el nacimiento de nuevos cauces para la creación cultural. Si a comienzos del siglo XX el arte de vanguardia, pero mucho más la reflexión sobre el arte, parecía haber asumido buena parte del discurso filosófico, en la década de los sesenta-setenta se desarrollan las tendencias anti-arte que acogen el pathos postmoderno. Aunque las manifestaciones artísticas al uso mantienen un predominio de lo visual (instalaciones, performances, exhibiciones en los medios audiovisuales) sobre otras formas de percepción, hay un decidido empeño en dejar a un lado las 29 Cfr. A. Quevedo, De Foucault a Derrida. Eunsa, Pamplona, 2000, p. 15-17. En el periodo álgido de la toma de conciencia postmoderna –de 1975 a 1988– el Arts and humanities Citation Index registraba más de 900 ocurrencias del término en títulos de recensiones y artículos especializados. Cfr. F. Duque, “Oscura la historia y clara la pena. Informe sobre la postmodernidad”, La filosofía hoy (J. Muguerza/P. Cerezo, Eds.). Ed.Crítica, Barcelona, 2000, p. 214. 30 Cfr. F. Duque, “Oscura la historia y clara la pena. Informe sobre la postmodernidad”, p. 219. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 217 aspiraciones modernas; sobre todo, la de querer entender. Quizás donde esa transformación ha sido más sorprendente por su rapidez sea en la arquitectura: se abandona el orden y jerarquía de la modernidad de los edificios funcionales y se diseña y construye sin perspectiva central, sin una orientación espacial privilegiada. Se habla de arquitectura sonora, espacios fluidos (Koolhaas). Las nuevas formas de expresión artística dibujan un panorama en el que las conocidas distinciones y regiones de objetos se han diluido; los museos y galerías de arte exhiben creaciones difícilmente clasificables según las divisiones de unas décadas antes; en sus espacios se ensayan nuevas formas de experiencia estética. Surgen categorías y objetos que a primera vista parecen invertir los esquemas fundantes de la experiencia común: lo interior y exterior; el antes y el después; lo ficticio y lo real, lo verdadero y lo simulado, etc. Buena parte de la reciente literatura filosófica ejemplifica la creencia en que lo que despierta la reflexión no son los temas tradicionales de la filosofía, sino los suscitados por la cultura de la comunicación, del arte y la literatura o por los movimientos sociales y sus expresiones contraculturales. Pero esta diversidad de fuentes venía de atrás. Claramente del siglo XIX, como se puede advertir en la rápida maduración de una filosofía social –con Weber y Simmel– que se hace cargo del diagnóstico y crítica de la cultura moderna. Los trabajos de estos y otros pensadores hacen surgir una nueva conceptografía adecuada a la cambiante realidad social. Sus enfoques son ya temas ineludibles también para todo aquel que quiera entender filosóficamente el mundo en que vivimos. En esto no hay frivolidad alguna. Las categorías de lo social y lo político que habían servido durante siglos no son suficientes para afrontar el estudio de la modernidad social y cultural. No se trata de la mera traducción a otro lenguaje, se necesita también una percepción distinta, otra forma de experiencia, que paulatinamente modifica la tarea de la filosofía. Para algunos pensadores, como Habermas, se produce un cambio definitivo: “Hacia finales del siglo XIX, las humanidades habían tenido tanto éxito que la filosofía no sólo había perdido soberanía sobre sus territorios, sino que se vio forzada a recibir de las humanidades sus propias categorías básicas: signo/enunciado y lenguaje/comunicación proporcionaron el marco para el giro lingüístico; acción/interacción simbólica y praxis/producción dieron lugar al pragmatismo; el cuerpo vivido en su habitat natural y el yo socializado se convirtieron en señales introductorias para la antropología filosófica; y una Lebensphilosophie historicista se centró en la cultura y las formas culturales de vida, así como en la historia y el modo histórico de ser (…). En esa época, las humanidades habían reunido pruebas Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 218 abrumadoras de la naturaleza contextual de la razón, la verdad, el conocimiento y en general todas las obras de la mente humana. Sólo los medios de esta contextualización –lenguaje y acción, cultura e historia– quedaron como candidatos para el análisis filosófico de las infraestructuras”31. Este dominio de las ciencias humanas sobre la filosofía en cuanto a los conceptos y objetos es indiscutible en la segunda mitad del siglo XX. De nuevo la sociología con sus nuevos campos de estudio y, de modo destacado, la incorporación de ideas tomadas del psicoanálisis al imaginario artístico-cultural contribuyen a la sugerencia de temas y al desarrollo de las tendencias filosóficas dominantes. Sería un error tomar esta mezcla por un eclecticismo poco escrupuloso; como señalaba antes, esa heterogeneidad revela una actitud básica ante el pensamiento y la cultura, ante la filosofía moderna y sus tecnicismos, en definitiva ante la propia filosofía como forma de conocimiento. La impureza en los temas, argumentos y lenguaje es buscada deliberadamente. Otro frente bien distinto lo ofrece la cultura forjada en la tradición analítica, deudora tanto de su admiración por la episteme científica como de su tendencia a la clarificación conceptual mediante el análisis semántico y el recurso a la lógica o a los lenguajes artificiales. En las teorías surgidas en ese clima se da la paradoja de que mientras se mira con lupa cada uso del término metafísico, se habla sin reparos de nuevas ontologías, de ontología social y cultural32, consistentes (como era de esperar) en redes conceptuales. Es creciente el uso del concepto “ontología” en relación con las nuevas tecnologías y sus productos: por ejemplo la ciberontología. Según su programa, “estamos ante una nueva gramática que reelabora otra racionalización y sensibilidad artística; una gramática digital que cambia lentamente el paradigma sobre lo real, "desaparece" lo real físico poniendo en su lugar lo real virtual, conllevando a la sistemática desacralización de la realidad concreta como única fuente de conoci- 31 J. Habermas, “El manejo de las contingencias”, Debate sobre la situación de la filosofía, Habermas, Rorty y Kolakowski (J. Niznik/J. T. Sanders, Eds.), pp. 21-22. 32 Un caso curioso es la ontología geopolítica. Se dice que ésta proporciona un nuevo mecanismo para describir, administrar e intercambiar información geopolítica así como información geopolítica válida hasta el año en curso. La pertinencia del término se justifica en la definición de ontología como una especie de diccionario que describe la información formalmente usando conceptos y relaciones en un determinado dominio escrito en el lenguaje estándar XML (OWL- Ontology Web Language), entendido no sólo por humanos, sino también por las máquinas. La fuente principal de esta concepción de la ontología procedería de la informática. Según Mark Musen (de la Universidad de Stanford), la ontología en informática implica conseguir una representación de conceptos de manera que el usuario pueda comunicarse con el sistema, de modo que este comprenda la terminología de antemano. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 219 miento. Cambio de gnoseología. Hacia la simulación total, donde la realidad virtual hace creíble su espacio, su movimiento y su tiempo”33. No es más que otra variante del representacionismo moderno: sin gramática no hay experiencia ni mundo, ni siquiera el virtual. Construccionismo epistemológico y construccionismo social, es todo lo que llevamos entre manos. A la asimilación ya mencionada de todo lenguaje con el lenguaje lógico-formal se une la impronta de la crítica nietzscheana, según la cual la metafísica es el pecado original del lenguaje conceptual. La confianza en la epistemología científica que exhiben los impulsores de estas nuevas disciplinas no es nueva. ¿Habremos aprendido algo de aquellas teorías que amparadas en la investigación científica de primera línea pronosticaron la suplantación, y posterior mejora, de la inteligencia humana por la inteligencia artificial? La idea de que el ser humano y la inteligencia pueden ser entendidos como una máquina se apoyaba en algo tan obvio como que las palabras, significados y actos que conforman su vida intelectual son limitados (por las condiciones espacio-temporales de su existencia); en tanto que universo finito puede ser descrito y fijado con parámetros físicos. Una máquina diseñada según ese conjunto finito podría simular la conducta humana y predecirla. Ahora bien, que un autómata pueda simular la conducta de un sistema físico, del “sistema físico humano” que vive en condiciones limitadas, ante un número también finito de entradas, no prueba que tal simulación sea en ningún sentido una representación clara e inteligible de la conducta del sistema. Una parte importante de la inteligencia humana es la capacidad de 33 C. Fajardo, “Hacia una estética de la cibercultura”. Espéculo. Revista de estudios literarios. http://www.ucm.es/info/especulo/numero10/est_cibe.html. En una línea semejante se sitúa la ontología cyborg. “Ésta constituye una reflexión sobre el cuerpo humano en confluencia con las nuevas tecnologías. Las biotecnologías y las tecnologías de la información han establecido un nuevo paradigma de análisis desde el cual se conforma el sujeto del nuevo milenio. Así, la ontología clásica desde la que se ha definido tradicionalmente al ser humano cede paso a otra en la que la tecnología juega un papel crucial, pues ésta ya no es un elemento externo al cuerpo, sino que actúa conformándolo en lo que ha venido en denominarse cyborg. El cyborg -acrónimo de cybernetic organismes la actual condición ontológica posmoderna de lo que fue el cuerpo humano orgánico de la modernidad, y es también una figura liberadora para pensadoras como D. Haraway, para quien esta figura, a medio camino entre la realidad y la ficción, supone la condición subversiva, especialmente para las mujeres, del nuevo ser humano tecnológico. Esta actitud tecnófila se enfrenta a otras de carácter tecnófobo, propia de pensadores como Zerzan y activistas como Unabomber, planteando un interesante debate en torno al binomio cultura-naturaleza. Desde el ámbito tecnófilo, la filosofía transhumanista apuesta por la desaparición del cuerpo físico, algo que en cierta forma proponen también ciertas versiones de la cibercultura. Finalmente, desde el arte contemporáneo, artistas como Orlan, Stelarc y Kac trabajan sobre el concepto de cuerpo y tecnología, ofreciendo profundas reflexiones filosóficas desde ámbitos no académicos”. T. Aguilar, Ontología Cyborg. Gedisa, Barcelona, 2008. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 220 aprender de experiencias, es decir, de hacer inferencias inductivas34. La cuestión es cómo recoger esto en el sistema de la máquina. Si la lógica inductiva plantea numerosos problemas en el ámbito de la ciencia (cuándo es aceptable la inferencia, cuándo son suficientes las predicciones confirmadas para dar por válido el supuesto), mucho más si se trata de estadísticas de grupos sociales que aspiren a predicciones para ese tiempo y generaciones futuras, o de reconocer lo común en cosas distintas por su uso o función; o si se trata de la experiencia cotidiana ¿cuál es el umbral de semejanza que permite identificar lo múltiple y variado bajo una misma categoría? Con estas preguntas nos situamos al comienzo de la interrogación filosófica, en las discusiones que narran los diálogos de Platón y que cobran máxima actualidad. ¿Es legítima la expulsión de la filosofía?; ¿es aceptable la tesis de que la metafísica es un saber superado? 3. La quaestio juris, o las razones filosóficas de la declaración del final de la metafísica Sin duda, Heidegger es el pensador que con más empeño ha argumentado el final de la metafísica. Desde sus lecciones de los años veinte, cuando ensaya una filosofía como ciencia originaria (Ur-Wissenschaft), y destaca la indicación formal (formal Anzeige) como apercepción de lo fáctico, de lo vivo, anterior a toda categorización metafísica, pasando por Ser y tiempo y los escritos de los años treinta, Heidegger lleva a cabo un incansable ejercicio de destrucción (Abbau) de los sistemas conceptuales. La metafísica no sale bien parada: desde su fundación se ha ocupado de la manifestación del ser y ha descuidado el ser mismo. En su ensayo “El final de la filosofía y la tarea del pensamiento”, declara que la filosofía ha realizado su íntima vocación: al profundizar en sus preguntas se ha desmembrado en las ciencias específicas que responden a las reiteradas categorizaciones filosóficas. Diluirse en las ciencias era la íntima vocación de la filosofía desde sus orígenes. Por tanto, la filosofía está cercana a su fin gracias a un desarrollo que deriva de su naturaleza. Entendida como pregunta sobre las distintas regiones del ser –el arte, el derecho, la naturaleza, la historia– ha profundizado y especificado su interrogar hasta desmembrarse en las distintas ciencias. ¿Por qué llegar a esto supone su fin? Porque las ciencias organizan-relacionan mecánicamente sus conceptos o categorías y sus objetos. Aquéllas no tienen validez ontológica. Esto 34 Sobre esto véase el excelente análisis de H. Putnam en Cómo renovar la filosofía, p. 35-51. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 221 es, la pregunta por el ser de la que surgen la filosofía y las ciencias ya no aparece más. El mundo de la ciencia y de la técnica está dominado por un saber instrumental, fragmentario35. En el horizonte de la ciencia ni siquiera se advierte la diferencia fundamental entre ser y ente. Por esta unidad de filosofía y ciencia, de razón filosófica y razón técnica Heidegger se considera autorizado a contraponer filosofía y pensamiento. ¿Qué otras posibilidades se mantienen abiertas al pensar? Sólo un modo prefilosófico de pensar, un pensamiento pre-filosófico inexplorado que, sin embargo, debe coincidir con la conclusión de la filosofía en ciencia y en técnica: algo diferente. Heidegger no aclara mucho en qué consiste ese pensamiento diferente, lo que no ha impedido que su tesis penetrara el discurso filosófico de las últimas décadas. En virtud de su descuido y abandono académico, según algunos autores, la metafísica ha quedado reducida a una forma de lenguaje, técnico y autoreferencial. Una vez que carece de comunidad de hablantes capaz de generar nuevos significados y usos, es decir, como lengua muerta, puede ser destruida y reconstruida como vestigio de distintos momentos de la historia de la filosofía. Este doble movimiento es una forma de liberación, al mismo tiempo que constituye la tarea de la filosofía, fundada precisamente por la herida en que consiste la metafísica. Sin que haya una forma original que fuera devaluada en distintas versiones, la metafísica es ella misma ya derivada a partir de una caída original: la de la división sensible-inteligible, apariencia-realidad que Nietzsche sitúa en Platón; o la del descuido del ser para atender a su concreción como ente según Heidegger; la de la opción por la identidad con desprecio de la diferencia, en la variante de Deleuze o en la de Adorno; la del signo en mero significante como explica Derrida. La metafísica es el pecado original del lenguaje, del lenguaje conceptual en el que formulamos la experiencia. En esa misma medida, todo lo que decimos es y será metafísico. Como la metafísica surge en relación con la cuestión del ser, el lenguaje es en su forma básica enunciado predicativo, el es de un sujeto. En la visión heideggeriana de la historia de la filosofía – concretamente de la metafísica– como el error y, con ello, el errar de un lado a otro (imagen ya apuntada por Kant con el vagabundeo de la razón que prepara el terreno al juicio de la filosofía crítica) a la espera de volver al hogar, al habitar del ser, en esa visión se condensa una queja, una 35 Cfr. M. Heidegger, “Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens”, GA XIV. Klostermann, Frankfurt, 1977, p. 73. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 222 denuncia: la metafísica y la lógica tradicionales están presas del esquema ser-no ser. Con ellas no es posible articular de modo adecuado las concepciones básicas vigentes sobre los objetos de la naturaleza ni, mucho menos, sobre los nuevos fenómenos culturales. Según Sloterdijk, las estructuras conceptuales tradicionales son incapaces de describir de modo ontológicamente adecuado fenómenos culturales, tales como instrumentos, obras, signos, creaciones artísticas, leyes, costumbres, libros, “ya que en construcciones de este tipo la separación básica de alma y cosa, espíritu y materia, sujeto y objeto, libertad y mecanicismo tienen necesariamente que fallar: de hecho, todos los objetos culturales son según su constitución híbridos con un componente espiritual y otro material; y todo intento de decir lo que ellos –en el marco de una lógica bivalente y de una ontología monovalente– sean propiamente conduce sin remedio a reducciones sin salida y cercenamientos destructivos”36. En este planteamiento, Sloterdijk asume sin discusión que la gramática impone unos límites, los derivados del programa platónico-aristotélico (bien son las ideas lo ente propiamente y la materia un no-ser, bien la materia se sustancializa y las ideas son epifenómenos). Todo ello es sintomático de la ruptura consumada con la idea de tradición y continuidad histórica del pensamiento que impide cualquier expectativa de futuro y deja sin solución a los conflictos de la cultura contemporánea. Esta actitud filosófica es bien descrita por dos expresiones acuñadas por O. Marquard: despedida de lo principial y apología de lo casual (Abschied vom Prinzipiellen y Apologie des Zufälligen). Administrando igualmente la herencia heideggeriana, Vattimo -entre otros pensadoresproclama que vivimos la época hermenéutica, que la nueva koiné es precisamente la hermenéutica. Gadamer sostiene que la auténtica universalidad de la hermenéutica se reconoce cuando la era metafísica se acercó a su fin37. Si el comprender tiene alcance ontológico, entonces la filosofía hermenéutica es una tipo de filosofía primera. El lenguaje es un centro en que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, añade Gadamer, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. Por su estructura especulativa, el lenguaje no es copia de algo dado con fijeza; antes bien, las cosas acceden al lenguaje: El hacerse de la cosa misma es el verdadero movimiento especulativo del lenguaje. Este giro (del que habla la tercera parte de Verdad y método, titulada El lenguaje como hilo 36 P. Sloterdijk, “El hombre auto-operable. Sobre las posiciones filosóficas de la tecnología genética actual”, Silenio, 2001, p. 82. 37 Cfr. H.-G. Gadamer, “Prólogo”, J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica. Herder, Barcelona, 1998, p. 11. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 223 conductor del giro ontológico de la hermenéutica) del hacer de la cosa misma, del acceso del sentido al lenguaje apunta a una estructura universal-ontológica, que se resume en la tesis El ser que puede ser comprendido es lenguaje38. Es decir, “es tal que se presenta por sí mismo a la comprensión (…). Acceder al lenguaje no quiere decir adquirir una segunda existencia. El modo como algo se presenta a sí mismo forma parte de su propio ser. Por lo tanto en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especulativa, de una distinción en sí mismo: ser y representarse, una distinción que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo una indistinción”39. El significado ontológico del lenguaje es universal, es decir, según Gadamer, fuera del lenguaje no es posible la ontología. Pues del mismo modo que la palabra en su ser sensible se cancela en lo dicho, en traer lo que accede en ella, lo que accede al lenguaje no es algo dado con anterioridad al lenguaje ni independiente de él, sino que recibe en la palabra su propia determinación. En definitiva, se impone la experiencia de la historia del pensamiento: frente a la ingenuidad de quienes pretendían que el conocimiento es un reflejo lo más fiel posible de la realidad se alza la creatividad hermenéutica que, en la misma medida en que no toma nada por definitivo, invita a una nueva gestación del mundo. El pathos nihilista se afinca cómodamente en la hermenéutica, según ha señalado Vattimo40. Contra todo pronóstico tampoco ésta ha sido la última palabra sobre el final de la metafísica. La sobrevaloración del instante, de lo transitorio - tan característica de la cultura modernaha impulsado la transformación del nihilismo metafísico en una especie de nihilismo contracultural. La sensación de que todo es un dejâ vû, de que las ambiciones de originalidad y novedad han sucumbido ante la fuerza del anonimato de las sociedades modernas; todo ello ha facilitado la crisis de la historicidad y la demanda de lo auténticamente original, lo real con su fuerza dramática y emocional. El pasado se ha conservado como pastiche: como imitación de algo ya muerto es una imitación aséptica, sin carga humorística. Aunque el desarrollo de las ciencias humanas en la segunda mitad del siglo XX, especialmente en los años sesenta, avalara la tesis de que la era filosófica 38 Cfr. H.-G. Gadamer, Verdad y método. Ed. Sígueme, Salamanca, 1977, p. 567. 39 H.-G. Gadamer, Verdad y método, p. 568. 40 “La hermenéutica, si quiere ser coherente con su rechazo de la metafísica, no puede sino presentarse como la interpretación filosófica más persuasiva de una situación, de una “época”, y por lo tanto, de una procedencia. No teniendo evidencias estructurales que ofrecer para justificarse racionalmente, puede argumentar su propia validez sólo sobre la base de un proceso que, desde su perspectiva, prepara “lógicamente” una cierta salida”. G. Vattimo, Más allá de la interpretación. Paidós, Barcelona, 1995, p. 50. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 224 había acabado y la filosofía tenía que ceder el paso a disciplinas científicas, como la sociología, o simplemente transformarse en una teoría de la cultura, pocos años después la reflexión en torno a los fenómenos de la cultura de la imagen y la comunicación ha puesto de moda conceptos de clara filiación metafísica. Las tensiones entre realidad y apariencia, imagen y representación han concitado el interés de los teóricos de la cultura. Se ha llegado a diagnosticar nuestro tiempo como una cultura del simulacro41. Tal vez donde menos se esperaba que apareciera la metafísica era en el arte. Como ha expuesto brillantemente el filósofo hispano-alemán Fernando Inciarte, en nuestra época la metafísica se ha refugiado en el arte de vanguardia, en la misma medida en que la reflexión en torno al arte ha tomado el relevo de la filosofía moderna42. Esta peculiar alianza responde a que la abstracción en el arte consiste ante todo en una reflexión sobre las cuestiones centrales de la metafísica: ser y apariencia, realidad y ficción, perspectiva e ilusión, presencia y representación. En ese sentido, el arte abstracto y la metafísica se interesan por lo mismo: lo originario. Para ambos no es posible la escapatoria fácil del pensamiento postmetafísico que -por la debilidad histórica heredadarenuncia a su cometido mientras reprocha al representacionismo moderno haber optado por la identidad y la suplantación, y haber descuidado la diferencia, lo irrepetible del ser. Lo malo para el pensamiento postmoderno es que no basta con cerrar los ojos para que desparezca lo que da miedo. En toda época se precisa mostrar lo real en lo aparente, reconocer lo ficticio en la realidad real. Precisamente esto es lo que hicieron Platón y Aristóteles. Queda la duda de si quienes aceptan sin más la muerte de la metafísica realmente saben de qué cadáver están hablando. El largo recorrido de esta disciplina nuclear del pensamiento filosófico ha proporcionado enfoques variados y una amplitud de problemas que no han sido abordados con igual rigor e interés en todas sus etapas. Por eso nunca está de más detenerse en la pregunta ¿qué es metafísica? 41 Nuestro mundo parece convertido en imagen de pseudoacontecimientos o espectáculos. “A estos objetos debemos reservarles la etiqueta platónica de “simulacros”: la copia idéntica de la que jamás ha existido el original. Con bastante coherencia, la cultura del simulacro se ha materializado en una sociedad que ha generalizado el valor de cambio hasta el punto de desvanecer todo recuerdo del valor de uso, una sociedad en la cual, según la observación espléndidamente expresada por Guy Debord, “La imagen se ha convertido en la forma final de la reificación mercantil” (La sociedad del espectáculo)”. F. Jameson, El posmodernismo o la lógica cultural del capitalismo avanzado. Paidós, Barcelona, 1991, p. 45. 42 Cfr. F. Inciarte, Imágenes, palabras, signos. Sobre arte y filosofía. Eunsa, Pamplona, 2004, p. 76. Thémata. Revista de Filosofía. Número 43. 2010 225 4. La actualidad de la filosofía y la oportunidad de la metafísica tras su final En los apartados anteriores ha quedado dibujado el perfil del escepticismo contemporáneo; se trata de un escepticismo de vejez, resabiado e impasible ante la realidad que le desacredita, a diferencia del escepticismo griego, que se yergue como cautela ante la creciente confianza en la racionalidad del mundo. También se ha dejado oir la insistente reclamación de explicaciones meta-científicas, meta-físicas que se elevan desde el mundo del arte, la ciencia o la sociedad intercultural. No podemos renunciar a tratar de responder a la pregunta cómo es el mundo, ni dejar de recurrir a modelos o patrones que cumplen aquellas cosas que encontramos como mundo. Al reconocimiento de una variedad de entidades y modos de presentarse le sigue el pensamiento sobre qué entendemos por entidad y por modo. A un mínimo desarrollo de las ciencias le corresponde un cuestionamiento filosófico. Ahora bien, ¿la renovación del pensar filosófico trae necesariamente consigo la de la metafísica? Se ha hablado de insuficiencia teórica de las ciencias, de conflicto de modelos éticos, de fragmentación de la experiencia. Todo ello representa distintas versiones de un mismo problema: cómo superar las contradicciones, a qué podemos recurrir para reformular sistemáticamente las distintas aproximaciones o perspectivas de las ciencias, en qué se fundan las leyes y normas que entretejen la experiencia y la vida. La responsabilidad de las ciencias en la configuración de nuestro mundo hace más necesaria si cabe la reflexión sobre las formas de conocimiento, tarea ésta de la que se sigue ocupando principalmente la filosofía. Por lo demás, la transformación de los hallazgos científicos en utilidades técnicas no ha eliminado el “factor humano” en la toma de decisiones, en la administración de prioridades, o en la aceptación y condena de prácticas y métodos que se proponen como mejoras. La singularidad de la condición humana en un mundo sometido a cambios de todo tipo parece asegurar alguna forma de filosofía. En definitiva, la existencia de la filosofía está totalmente hermanada tanto con un conocimiento que se pretenda válido universalmente, como con la tensión normativa que impulsa el cambio social y cultural. Está en nuestra condición de seres racionales preguntar y buscar respuestas racionales43. ¿Es esto suficiente? 43 Según N. Rescher, la racionalidad es nuestro instrumento, un asunto de nuestra particular herencia evolutiva sin el que nuestra especie no hubiera sobrevivido. Como estrategia de supervivencia, la filosofía procura las respuestas más accesibles, las óptimas racionalmente para nuestras preguntas sobre el mundo. Cfr. N. Rescher, Philosophical reasoning.