Libertad y platonismo en la Antigüedad Tardía

1 LIBERTAD Y PLATONISMO EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA Trabajo de Fin de Máster Máster en Filosofía Presentado por: Ramón Torres Villegas Dirigido por: Prof. Dr. Dn. Jesús de Garay Suárez-Llanos 2 3 LIBERTAD Y PLATONISMO EN LA ANTIGÜEDAD TARDÍA POR RAMÓN TORRES VILLEGAS 4 RESUMEN En el presente trabajo pasaremos a indagar los diferentes elementos filosóficos que caracterizaron la Antigüedad Tardía, guardando especial interés en el concepto de libertad y su posterior desarrollo. En primer lugar nos centraremos en algunos de los antecedentes filosóficos que se nos mostraran como fundamentales para entender dicho periodo. A continuación, nos centraremos en la obra de Orígenes de Alejandría, analizando tanto la recepción de dichos antecedentes como de las diferentes aportaciones que hará. Tras esto, pasaremos a distinguir los principales fundamentos metafísicos que en el neoplatonismo irán surgiendo en torno al concepto de libertad, estudiando en detalle a varios de los principales pensadores de dicha escuela. Por último, pasaremos a indagar la obra de Gregorio de Nisa, analizando hasta qué punto muchos de los elementos anteriores terminarían influyendo él. Palabras claves: libertad, Orígenes de Alejandría, neoplatonismo, Gregorio de Nisa. ABSTRAC In the present work we will investigate the different elements that characterize the Late Antiquity, keeping a special interes in the concept of freedom and his further development. First of all we will focus in some of the philosophical backgrounds that we will see like fundamentals to understand that period. Bellow, we will focus in the work of Origen of Alexandria analizyng the reception of thats philosophical backgrounds and his own contributions. After that, we will distinguish the main metaphysics fundamentals of the neoplatonism in relation with the concept of freedom, studying in detail some of the principals thinkers of that school. Finally, we will study the work of Gregory of Nyssa, analyzing the reception of a lot of elements present in the earlier authors. Keywords: freedom, Origen of Alexandria, neoplatonism, Gregory of Nyssa. 5 ``La virtud no tiene dueño; se une a quien la honra y huye del que la desprecia. Cada cual es responsable de su elección, porque Dios es inocente.´´ Platón , República 617e. `` Y es así que, sí la virtud se le quita su carácter de voluntaria, se la despoja de su misma esencia´´ Orígenes , Contra Celso, IV,3 6 7 ÍNDICE Abreviaturas…………………………………………….……………………………………………………………8 Presentación…………………………………………………………………………………………………………11 1. Introducción……………………………..…………………………..…………………………………………12 1.1 ¿Qué es la Antigüedad Tardía?............…………………………………………….………….12 1.2 Antecedentes filosóficos……………………………………………………………………………13 1.2.1 Alejandro de Afrodisia y el estoicismo……………………………………………..14 1.2.2 Medio-platonismo y libertad: Filón de Alejandría………………………….…..27 2. Cristianismo y neoplatonismo…………………………………………………………………………….31 2.1 Orígenes de Alejandría……………………………………………………………………………..31 2.1.1. Orígenes ¿un platónico?.......................................................................…32 2.1.2 Preexistencia, hombre y Apocatástasis …………………..…..……………………..36 3. La nueva Academia…………………………………………………………………………………………..44 3.1 Plotino: Lo Uno como voluntad……………………………………………………………….44 3.1.1 ¿Voluntad o intelecto?…………………………………….………………………..…..47 3.1.2 Voluntad y Amor…………………………………………………………………………..52 3.2 Porfirio de Tiro: lo Uno y el Ser………..……………………………………………………..53 3.3 Jámblico de Calcis: Teúrgia y destino …….…………………………………………………59 4. La recepción del neoplatonismo en el s.IV…….……………………………………………………67 4.1 Gregorio de Nisa: Persona y libertad…………………………………………………………69 Conclusiones………….…………………………………………………..………………………………………..78 Bibliografía………………………………………………………………………………………………………..…79 8 ABREVIATURAS Alex. Aphr.= Alejandro de Afrodisia. De An. = Acerca del alma. Fat.= Acerca del destino. Arist.= Aristóteles. Cael. = Acerca del cielo. EN. = Ética a Nicómaco. . Metaph. = Metafísica. Basil. = Basilio de Cesarea. Ep. = Epístola. Cic. =Cicerón. F.= Sobre el destino. Gr. Nyss.= Gregorio de Nisa. Fat. = contra Fatum. V.Mos = Sobre la vida de Moisés. Iambl.= Jámblico. Myst. = Sobre los misterios egipcios. Prot =Protréptico. Stop. = De la espístola a Sopatro. VP.=de vita Pythagorica. Orac. Chald. = Oráculos Caldeos. Orígenes. ComCt =Comentario al Cantar de los Cantares. PArch. = Tratado sobre los Principios. PEuch. = Tratado sobre la oración. HomGn. =Homilías sobre el Génesis. 9 HomLc. = Homilías sobre el evangelio de Lucas. Pl.= Platón. . Parm =Parmenides. Phdr. = Fedro. R.=República. Smp.=Symposium. Tht. = Teeteto. Plotino. Plot. = Enéadas. Porph. =Porfirio. Abst. = Sobre la abstinencia. in Cat.=Isagoge. in Prm.= Comentario al Parménides Procl. = Proclo. Inst. = Elementos de teología. 16 construyendo no puede construir, sino sólo el que está construyendo, mientras construye. Y lo mismo en los demás casos. No es difícil ver los absurdos en que éstos caen 14 ¿es que uno va a dejar de poseer el arte cuando cese (de ejercerlo), pero va ser capaz de edificar, otra vez, inmediatamente después. 15 En segundo lugar como hemos dicho, se encontraría en fatalismo trascendente, este guardaría en común con el estoico la creencia de que el cambio es posible 16 –frente al anterior–, efectivamente para el fatalismo trascendente el futuro difiere del presente, el problema, o más bien, lo que lo diferencia del determinismo estoico, es que para éste el futuro ya está prefijado de manera autónoma, es decir, nada de lo que suceda ahora puede cambiar ninguno de los hechos que en el futuro acaecerán. Así, si mi destino es desfallecer a causa de mi enfermedad, de nada me servirá si tomo la decisión de acudir al médico o no 17 . Es decir, esta filosofía rompería la causalidad posible entre pasado, presente y futuro. Dicho planteamiento nos llevaría a dos posibles escenarios: (A) Para todo suceso presente P y todo suceso futuro predeterminado F tales que P aparentemente explica por qué ocurre F, F habrá de darse aun cuando P no se diera, en el entendido de que P es contingente (esto es, P puede no darse en el presente), y de que si P no se diera, F se daría de todas formas. (B) Para todo suceso presente P y todo suceso predeterminado F tales que P aparentemente explica por qué ocurre F, tanto P como F son necesarios (ambos tienen que darse), pero F no se dará porque se da P, esto es, aun cuando es necesario que ambos se den, no existe realmente una relación explicativa entre F y P. 18 En el primer de los casos estaríamos realmente ante un fatalismo incoherente, puesto que, al separar la causalidad de los hechos presentes con los futuros, al ser los primeros contingentes y los segundos necesarios, no se tiene en cuenta el hecho fundamental de que para que los hechos presentes hayan llegado a darse debieron en algún momento del pasado haber sido a su vez hechos futuros y por tanto necesarios con respecto de los hechos presentes –y por tanto contingentes– que ahora estarían en pasado. 19 Este determinismo además generaría el problema de lo que en la antigüedad se denominó el ἀργὸς λόγος (Argumento perezoso) 20 el cual defendía la preexistencia de 14 Aristóteles., Metafísica. 1046b 30 15 Arist. Metaph. 1047a. Alejandro de Afrodisia expondrá sus argumentos siguiendo esta línea en el De Fato IX. En general lo que ambos expondrán es que dicha filosofía se muestra contrario a lo evidente y comúnmente aceptado. 16 Salles, R., op, cit., p. 16. 17 Alejandro de Afrodisia., op, cit., UNAM. p. XXIX. 18 Ibíd., p.XXIX. 19 Salles, R., op, cit., p. 46. Es decir, si estamos en un hecho presente P el cual se presenta como contingente y por tanto con tan sólo una aparente conexión causal con cualquier hecho futuro y necesario F. Debe tenerse en cuenta que en un tiempo pasado X donde S es un hecho presente y contingente, P sería sin embargo un hecho futuro y por tanto necesario. Lo mismo sucedería con S si retrocediésemos aún más a un tiempo pasado Y. Por tanto, este planteamiento fatalista sería incoherente. 20 Ibíd., p. 39. ``Si para ti es destino que te recuperes de esta enfermedad, entonces te recuperarás, llames o no llames a un médico; igualmente, si para ti es destino que no te recuperes de esta enfermedad, entonces 17 los hechos futuros con independencia de los hechos que pudieran suceder ahora, fomentando por tanto la inacción, poco importaría quedarse de brazos cruzados frente al destino puesto que nuestra elección de poco o nada servirá. Por último, y como principal objetivo de su crítica encontraríamos al determinismo estoico. Éste encontraría su tesis central en que ``todo suceso o estado de cosas que se da es causalmente necesario´´ 21 , la cual se puede deducir a partir de otras dos tesis más concreta referentes a la causalidad, la primera: ``todo suceso y todo estado de cosas que se da tiene una causa´´ 22 y la segunda, ``toda causa es suficiente para que se dé el efecto que produce´´ 23 . El argumento primero provendría de Crisipo, el cual defiende dicha teoría sobre un principio de bivalencia 24 , es decir toda proposición futura tiene sus valores de verdad ya dados, pudiendo ser verdaderos o falsos. 25 El segundo, por otro lado, encontraría su fundamento en la teoría estoica del eterno retorno 26 . Éste, a su vez, reposaría sobre dos ideas fundamentales, la primera ``las relaciones causales particulares se subsumen bajo regularidades estrictas´´ 27 y ``dichas regularidades implican necesidad, esto es, dadas las mismas circunstancias, los mismos efectos han de ocurrir.´´ 28 Ideas estas que pasaremos a tratar en profundidad a continuación, pero antes, vayamos a ver que decía primero el Afrodisio. no te recuperarás, llames o no llames al médico. Pero lo uno o lo otro está destinado; por consiguiente, no tiene caso llamar al médico. ´´ Cicerón., De Fato, 28-29. 21 Alejandro de Afrodisia., op, cit., UNAM. p. XXXIII. 22 Ibíd., p. XXXIII. O dicho de manera más desarrollada ``las relaciones causales se dan entre entidades corpóreas (σὡματα), de las cuales una es la causa de que la otra satisfaga un predicado (e.g. el cuchillo es la causa en la carne de que ésta satisfaga el predicado ser cortado) ´´. Salles, R., op, cit., p. 29. Para entender esto mejor, quizás se necesario hacer una pequeña aclaración de la teoría estoica de los sucesos y los estados de cosas. Para el estoicismo la identidad de un suceso se compondría de dos elementos principales: unas determinadas cualidades de una entidad corpórea y la disposición de la misma. Así si dijéramos: Platón camina desde la Academia a la muralla tendríamos un suceso que se compondría de una determinada entidad corpórea: Platón, y una cierta disposición: el caminar. Si cambiásemos cualquiera de las dos, por ejemplo, si la entidad corpórea fuera Aristóteles en lugar de Platón o si la disposición fuera correr en lugar de caminar, el suceso sería completamente diferente. Ibíd., p. 30. 23 Alejandro de Afrodisia., op, cit., UNAM. p. XXXIII. Del mismo modo, esto desarrollado diría: ``cuando un cuerpo A actúa causalmente sobre un cuerpo B, el efecto de la actividad de A es el predicado satisfecho por B´´ Salles, R., op, cit., p. 29-30. 24 Alejandro de Afrodisia., op, cit., UNAM. p. XXXIII. 25 Dicha idea podemos encontrarla en el párrafo 28 del De Fato de Cicerón: ``Si hay movimiento sin causa, entonces no ocurre que toda proposición (lo que los dialécticos llaman un axioma) sea verdadera o falsa. Pues lo que no tenga causa eficiente que lo provoque no será ni verdadero ni falso. Pero toda proposición es verdadera o falsa; de modo que no hay movimiento sin causa. ´´ Salles, R., op, cit., p. 31- 32, que cita: Cic., F. 20. En este argumento, en forma de modus tollendo tollens, podemos deducir varias proposiciones, en primer lugar, que todo suceso (incluyendo aquellos relativos al futuro) poseen ya un valor proposicional verdadero o falso; de lo cual se sigue que todo suceso posee ya una conexión causal. Siendo por tanto que todo suceso que vaya a acaecer en el futuro, deberá tener ya su causa en el pasado, y por tanto, deberá tener ya cierto valor de verdad. Ibíd., p. 32. 26 Cf. Salles, R., op, cit., p. 49-61. 27 Ibíd., p. 49. 28 Ibíd., p. 49. 18 Para Alejandro que el destino existe es algo que todos aceptan, a excepción dice de Anaxágoras 29 . Sin embargo, hay algunos que han dilatado la potestad del destino, siendo que sobre el mismo no exista común acuerdo: Sin embargo, ya no basta la preconcepción de los seres humanos para revelar qué es el destino y en qué cosas se da. En efecto, acerca de él, ni todos entre sí opinan las mismas cosas ni siquiera una misma persona opina siempre lo mismo. 30 Frente a estos Alejandro busca ofrecer una respuesta siguiendo estrictamente la filosofía del Estagirita –a pesar de que Aristóteles no trató de forma muy directa nada relacionado con el tema del destino– 31 . Es así que siguiendo a su maestro pasa a analizar qué tipo de causa sería por tanto el destino: La distinción entre las causas resultará más comprensible si se observa en algún ejemplo tomado de aquello que llega a ser…Así pues, pongamos que la diferencia entre las causas es descrita en relación con una estatua, pues bien, como causa eficiente de la estatua tenemos al artesano que la ha producido…como materia, al substrato de bronce o piedra…Está también la forma que llega a darse en ese substrato por obra del artesano, y también ella es una causa de la estatua…Ahora bien, no sólo están las causas de la producción de la estatua: el fin para el cual ella ha sido producida no tiene una posición secundaria respecto a ninguna de las causas de su producción. 32 Siendo, que pasa a definir al destino como una causa eficiente: Podemos con toda justicia contar al destino entre las causas eficientes, respetando la analogía entre el papel que juega él respecto a los eventos que determina. 33 Tras esto, y siguiendo de nuevo a Aristóteles, pasa a hacer una clasificación de las causas eficientes; dividiéndolas en primer lugar entre las causas eficientes que se dan en vistas a un fin u objetivo y las que no se dan en vistas a nada: ``tales como asir y doblar 29 ``Pues bien, la preconcepción de los seres humanos establece suficientemente el hecho de que el destino es algo y es causa de que sucedan ciertas cosas de acuerdo con él…por ese motivo, ni siquiera Anaxágoras de Clazomene, a pesar de no ocupar, en cuanto a los demás un lugar deleznable entre los filósofos de la filosofía natural, es digno de crédito por testificar en contra de la creencia común de los seres humanos sobre el destino. En efecto, él dice que ninguna de las cosas que se dan, se dan según destino, y que este término es vacuo´´ Alex. Aphr., Fat. 165, 20. 30 Alex. Aphr., Fat. 165, 25. 31 Alejandro de Afrodisia., op, cit., Gredos. p. 246. Es concretamente en el capítulo II donde Alejandro pasa a exponer la doctrina de Aristóteles en lo referente al destino frente a aquellos que ``suponen que el destino es cierta causa inalterable e ineludible´´ que como veremos más adelante no solo hace referencia los estoicos sino también a megáricos y a los defensores del fatalismo trascendental. Frente a estos dice el comentador -en referencia a Aristóteles- ``hay quienes piensan que no todas las cosas que se dan, se dan según destino, sino que suponen que hay también algunas otras causas de las cosas que se dan; pero éstos tampoco establecen que el destino mismo sea firme e inalterable, sino que suponen que, aun entre las cosas que por naturaleza se producen según destino, algunas no se producen según él, sino <<contra la fatalidad>>´´ Alex. Aphr., Fat. 166, 5. Es decir, la tesis aristotélica que Alejandro está apunto de desarrollar se fundamenta en que: no todo lo que se da se da necesariamente según destino, que existen más causas aparte del destino para con las cosas que se dan y que el destino en sí no es una cosa solidad e inalterable, sino que entre las cosas que se producen según destino algunas no se producen por él sino contra el mismo. Alejandro de Afrodisa., op, cit., UNAM. p. LIV. 32 Alex. Aphr., Fat., 167-167, 10. 33 Alex. Aphr., Fat., 167, 10-15. 19 unas pajas o tomar y estirar los cabellos o cuantas cosas se dan de manera parecía a esto´´ 34 , de estas últimas dice, no puede darse división alguna. En cambio, de aquellas que se ven proyectadas hacia un fin estarían aquellas que ``se dan de acuerdo con la naturaleza, y otras, de acuerdo con la razón´´ 35 y a su vez, dentro de las que se dan por razón podemos clasificar aquellas que se dan de acuerdo con las artes y las que se dan de acuerdo con la elección´´ 36 las cuales se distinguen de las que se dan por naturaleza puesto que si bien estas tienen en si el propio principio de su generación, las que se dan de acuerdo a la razón tienen fuera de sí su propia generación ``el responsable resulta ser el razonamiento sobre ellas del que se produce.´´ 37 Ahora bien, Alejandro, asumiendo que el destino debe ser algo que se de en vista a un fin, arguye que el destino no tendría por tanto potestad en aquellas cosas que se dan en dependencia a nuestra elección: Pues las cosas que sean hechas por los artesanos según el arte, no parece que sean hechas por ellos por necesidad (ciertamente, producen cada una de ellas como si por igual tuvieran también el poder de no hacerlas; además, ¿cómo no sería absurdo que la casa y la cama hayan sido producidas según destino o que la lira esté afinada según destino?). 38 Clasificando así al destino dentro de las cosas que se dan por naturaleza y distinguiéndolo de aquellas otras cosas que se dan con un fin en base a nuestra elección y razonamiento. Siendo una de las características propias e intrínsecas a nuestra alma, la cual nos diferencia del resto de los seres: Todos están de acuerdo en que el ser humano es por naturaleza superior a los demás animales en que a diferencia de ellos, no es arrastrado por sus impresiones, sino que tiene, por ella, un razonamiento crítico de las impresiones que le acaecen acerca de ciertas cosas que deben elegirse. 39 Es decir, es gracias a la existencia ontológica en nuestra alma de una facultad deliberativa por lo que tenemos la capacidad de elegir, de escoger en la realidad frente a las diferentes opciones que se nos pueden presentar. Siendo que no nos es posible deliberar acerca de todas las cosas, como aquellas que se han dado ya en el pasado o que dependen de otras personas. 40 Sino solo de aquellas ``cosas futuras y realizables por nosotros, siendo claro que obtenemos alguna ventaja de su elección y realización.´´ 41 Ventaja que tan sólo puede darse si de esa misma deliberación puede darse un objeto 34 Alex. Aphr., Fat. 167, 25. 35 Alex. Aphr., Fat. 168. 36 Alex. Aphr., Fat. 168, 10. 37 Alex. Aphr., Fat. 168, 15. 38 Alex. Aphr., Fat. 169, 10. 39 Alex. Aphr., Fat. 178, 15-20. Siendo esta la tercera y principal de las facultades con las que Alejandro de Afrodisia, siguiendo a su lejano maestro, clasificaba el alma: nutritiva, sensitiva o impulsiva y la racional deliberativa. Alex. Aphr., de Anima. 29, 5-25. Estando Alejandro, paradójicamente, influenciado en cierto modo por la noción estoica del impulso. Alejandro G. Vigo. 2009., Alma, impulso y movimiento según Alejandro de Afrodisia. Estud. filos. ISSN 0121-3628 nº40. Universidad de Antioquia. p. 248. 40 Alejandro de Afrodisia., Sobre el destino. UNAM. XI p. 22. 41 Ibíd., XI p. 22. 20 distinto del mismo que otras veces hemos realizado, otorgándonos así una definición clara de la noción de libre albedrío, cuando frente a un mismo caso podemos escoger entre realizar una cosa y su contrario: En efecto, para quien delibera, y aun cuando afirmara que todo sucede según destino, la búsqueda es, en torno a cada una de las cosas que caen bajo su deliberación, la de si ``debo hacer eso o su contrario´´. En efecto, la verdad de las cosas practicables refuta a las opiniones erróneas sobre ellas. ¿Cómo no es absurdo afirmar que todos los seres humanos en común han cometido por su naturaleza este error? 42 Emplea aquí Alejandro el estilo tan propio que le caracteriza y que estará presente de una forma muy marcada a lo largo y ancho de este libro, apelando a ejemplos cotidianos y comunes para reforzar sus argumentos –bien podría deberse esto a la causa final de la obra, es decir, el buen recibimiento por parte de los emperadores Septimio y Caracalla–. En efecto, dicha estructura argumentativa se repetirá a lo largo y ancho de su obra, haciendo referencia a ejemplos cotidianos y comunes de nuestro día a día: En efecto, que suceda muchas veces que cambiemos de idea respecto de las cosas que elegimos, es prueba suficiente de que asumimos de antemano que en las cosas practicables tenemos el poder de ser capaces de escoger lo opuesto. 43 Pero es en efecto frente a los estoicos contra quien centra sus principales argumentos 44 , corriente filosófica sin duda mucho más extendida que las otras a lo largo y ancho del Imperio. Unos argumentos que como ya hemos dicho partían muchas veces de situaciones cotidianas, centrando su crítica y argumentario en cuestiones de filosofía moral: por ello depende de nosotros la adquisición de las virtudes y no son inútiles ni vanas ni las alabanzas ni las censuras ni las exhortaciones hacia lo mejor, ni la educación mediante las buenas costumbres de acuerdo con las leyes. 45 Mismo esquema que influirá en distintos pensadores cristianos y neoplatónicos– contemporáneos o ligeramente posteriores– como podrán ser Bardesane (154-222) –el 42 Alex. Aphr., Fat. 180, 20-25. 43 Alex. Aphr., Fat. 180, 25. Del mismo modo, en un momento dado realiza una afirmación que se asemejaría al argumento de la apuesta de Pascal: ``si alguien supiera que el que exista algo que dependa de nosotros, como nosotros lo pensamos y la naturaleza de los hechos lo atestigua, en nada es más verdadero que el que todo se dé por necesidad y según destino, sino que cada una de estas opciones es, en igual medida, o digna de creencia o no evidente, ¿a cuál opinión es más seguro y menos peligroso para los seres humanos atenerse, y cuál falsedad es preferible?´´ Alex. Aphr., Fat. 191, 5 44 Hay quien ha visto este escrito, como es el caso de P. Thillet, una denuncia motivada por el miedo a las consecuencias políticas que las doctrinas estoicas podrían arrastrar consigo. ``Thillet acude a la Vida de Apolonio de Tiana de Filóstrato, donde se narra la conversación que el emperador Vespasiano tuvo en Egipto con dos filósofos, Dión y Éufrates, en presencia de Apolonio. A requerimiento del emperador, la conversación versaba sobre la mejor manera de dirigir el imperio, y Éufrates defendió, desde una perspectiva estoica, que lo mejor que podía hacer era renunciar al gobierno de uno solo, y devolver la democracia y, con ella, la libertad a los romanos…Alejandro, en efecto, termina denunciando las nocivas consecuencias que la teoría del destino tal y como era expuesta por sus adversarios tenía para la vida común de los hombres (negación de la ley y del culto religioso, por ejemplo)´´ Alejandro de Afrodisia. 2013., op, cit. Gredos., p. 254. 45 Alex. Aphr. Fat. 198, 20-25. 21 cual escribió también un tratado titulado De Fato frente al determinismo gnóstico– u Orígenes de Alejandría: This in in fact the same criticism that Origen levelled against Gnostic determinism (…) like Origen, Bardaisan too fought both Gnostic and astrological determinism. Later on, Hierocles the Neoplatonist, an admirer of Ammonius Saccas and Origen himself, in his On Providence (reported in Photius Bibl. cod. 251, 462b) has the very same concept as Bardaisan displays: <<fate depends on providence>> and preserves human free will. 46 Los puntos sobre los que el estoicismo se asentaría serían –dice Alejandro– en primer lugar, que nada hay en el cosmos de lo cual otra cosa no se siga necesariamente 47 , del mismo modo que ``ninguna de las cosas que sobreviene es capaz de liberarse de las cosas que le han precedido´´ 48 es decir, nada de lo que se da se da sin causa –frente al fatalismo trascendente como dijimos–. En resumen todo lo que se da: le sigue alguna otra, atada ésta a aquélla por necesidad como a su causa, y todo lo que se da tiene algo que le precede, con lo cual está enganchado como su causa. De las cosas que se dan en el cosmos, nada es ni se da sin causa. 49 Nada se da sin causa del mismo modo que nada surge del no ser, 50 esa sería la tesis central en la que se sustentaría el estoicismo y contra la que Alejandro se revolvía con especial énfasis. Pues de ser esto así, todo, incluido el futuro se verá determinado de una forma necesaria y causal. Dejando por tanto al hombre enclaustrado de forma predeterminada en la cadena causal de la naturaleza. Frente a esta idea Alejandro en cierto modo realza la categoría ontológica del hombre, –como ya vimos en el De Anima– es precisamente gracias a esa parte racional y deliberativa del alma que frente a las cosas y sucesos que nuestro intelecto percibe en el mundo, podemos responder de una determinada forma o al contrario –es decir, es gracias a dicha facultad que posemos libre albedrío–. Pero no es sólo por las cosas que se da en el hombre que estas ideas, dice Alejandro son falsas. En efecto, la simple y llana evidencia podrá mostrarnos que esa idea según la cual de todo lo que es se debe derivar de formar causal y necesaria otra cosa, se ve muchas veces interrumpida por la eventualidad del azar: Porque muchas de las cosas que se dan, por una interrupción en su crecimiento, o no desarrollándose o muriendo antes, no lograron volverse causa de nada conforme a la potencia que hay en ellos. Sin embargo, ¿de qué dirán que son causa las excrecencias que se producen en determinadas partes del cuerpo? ¿Y de qué son causa los monstruos 46 Ramelli, I. 2014., Alexander of Aphrodisias: a source of Origen´s philosophy?. Philosophie Antique, nº 14 (2014), 237-289. p. 264. 47 Alex. Aphr., Fat. 192. 48 Alex. Aphr., Fat. 192, 5. 49 Alex. Aphr., Fat. 192, 5-10. 50 Alex. Aphr., Fat. 192, 15. 22 y las cosas que se dan contra natura (las cuales, para empezar no pueden ni siquiera sobrevivir). 51 Alejandro lejos de perderse en concatenaciones lógicas o afilados argumentos hace alusión a la misma realidad, la cual nos presenta que en efecto dentro de la misma a menudo surgen errores o desperfectos, los cuales no son sino deficientes efectos de sus causas a la par que nulas causas de nada, es decir anomalías que se escapan a toda lógica. Introduciendo así en cierto modo la noción del azar dentro del destino –a la que por supuesto los estoicos se oponían con tesón–. No rompiendo aun así Alejandro con la idea de que todo lo que existe lo hace por la existencia de una causa previa. En efecto para Alejandro que algo exista implica por necesidad la existencia de una causa previa, sin embargo, rompíendo así con los estoicos, que algo se dé como existente en acto, no implica que tenga que ser causa eficiente de nada: no es necesario que Sofronisco, por el hecho de existir, ya también sea padre, esto es, causa de que alguien que viene después de él. Sin embargo si Sócrates existiera, entonces por necesidad, Sofronico sería para Sócrates causa de su nacimiento. 52 Es decir, hasta ahora las objeciones que Alejandro de Afrodisia presenta frente al estoicismo son la existencia de lo contingente y el azar en las causas de la naturaleza y el hecho de que ``también exista en los hechos u no sólo de palabras lo que depende de nosotros y lo contingente.´´ 53 Es precisamente este último, el argumento central sobre el que edificará su crítica al estoicismo, la evidencia clara y común de que hay cosas que dependen de nosotros y de nuestra elección. La evidencia de que esto es así sería razón suficiente para eliminar cualquier objeción que pudiera ser hecha mediante argumento alguno. 54 Y es que de no ser así toda virtud o cualidad adquirida, o todo vicio o malsana costumbre aprendida escaparían por completo de cualquier tipo de alabanza o reproche posible. Siendo que esto es del todo contrario a la realidad, ya que vemos como justo y adecuado alabar al virtuoso y reprender al errado. Siendo que virtud y vicio dependen desde su juicio en la elección y responsabilidad: por ello depende de nosotros la adquisición de las virtudes y no son inútiles ni vanas ni las alabanzas ni las censuras ni las exhortaciones hacia lo mejor, ni la educación hacia las buenas costumbres de acuerdo con las leyes. 55 Anticipando estas ideas elementos fundamentales y estructurales dentro del pensamiento de Orígenes como veremos. Así en su Tratado sobre la oración, obra que a pesar de su piadoso nombre recoge de manera sintética gran parte de lo esencial de su pensamiento más filosófico, nos dice: 51 Alex. Aphr., Fat. 193, 10-15 52 Alex. Aphr., Fat. 194, 5-10. 53 Alex. Aphr., Fat. 194, 25. 54 Alex. Aphr., Fat. 196, 20. 55 Alex. Aphr., Fat. 198, 20-25. 23 Reflexione cada cual sobre la propia experiencia y verá si no hay que decir en plena sinceridad que él es el que quiere, el que come, el que anda, el que da y acepta ciertas opiniones o rechaza otras como falsas. Si se niega de hecho nuestra libertad, nadie puede admitir ciertas opiniones, aunque las presente con mil ingeniosas razones y persuasivos argumentos. De modo semejante, nadie podría hacerse a la idea de la vida humana. 56 Del mismo modo allí donde Alejandro anunció lo siguiente sobre los dioses y su conocimiento: Afirmar que es razonable que los dioses tengan conocimiento anticipado de las cosas futuras (pues es absurdo afirmar que ellos ignoran alguna de las cosas futuras) y, bajo ese supuesto, intentar probar por medio de ello la tesis de que todo se por necesidad y según destino, no es ni correcto ni razonable. 57 En efecto las cosas imposibles retienen, por su propia naturaleza, ese carácter ante los dioses. Pues es imposible, incluso para los dioses, tanto hacer que la diagonal sea conmensurable con el lado como que sea el caso de que dos por dos sean cinco, o bien que no se dé algo que se ha dado. 58 Orígenes nos dirá: Por eso, la presciencia de Dios no es la causa de todo cuanto haya de suceder ni de los actos de nuestra libertad que se ejercita por la propia determinación. (…) Podría, pues, decir Dios: escucharé a este hombre que ora con rectitud y de verdad. En cambio, no escuchará al otro, porque ora con malas disposiciones o porque no le conviene lo que pide ni está conforme al plan de Dios (…) Alguno quizás se desconcierta pensando que, como Dios conoce infaliblemente de antemano lo que va a suceder, hace que las cosas de suyo indiferentes concurran por necesidad a lo previsto. 59 En efecto, vemos así la honda huella que Alejandro dejó en el Alejandrino –nunca mejor dicho–, anticipando como dije las tesis que serán expuestas en el próximo punto. No obstante, algunos han visto en estos planteamientos un acercamiento aproximado pero no completo a las tesis estoicas, encontrando incluso en algunos autores fundamentos suficientes para afirmar la posibilidad de un compatibilismo entre el libre albedrío y el determinismo que defendían. Es por ello, a fin de hacer justicia, que pasaré a repasar aunque sea de manera rápida –al menos más rápido de lo que me gustaría– dichos postulados. 56 Orígenes. De Oratione. 4.2, Diciendo a continuación unas palabras que bien merecerían ser enmarcada entre sus más loables y trascendentales sentencias: `` ¿Quién está persuadido de que nada hay cierto? ¿Quién de manera que dude de todas las cosas? (…) Por miles de razones ingeniosas que se den en contra, nos obliga a actuar, elogiar o vituperar, sobre la base de que disfrutamos de libertad y que sus actos pueden ser dignos de alabanza o vituperio.´´ Es decir dado que tenemos libertad y responsabilidad tenemos dudas y certezas, al igual que conocimiento acerca de la virtud y el vicio. Realza así Orígenes la ontología del hombre y sus atributos con respecto al mundo, anunciando unas sentencias `` ¿Quién está persuadido de que nada hay cierto? ¿Quién de manera que dude de todas las cosas?´´ que a fuerza nos transporta a otros autores y tiempos. 57 Alex. Aphr., Fat. 200, 15. 58 Alex. Aphr., Fat. 200, 15-20. 59 PEuch., I. 4. 24 Si nos paramos a analizar la crítica que Alejandro realiza contra los estoicos podemos definir esta como una crítica externalista, es decir, para Alejandro el hecho de que todos los estados o sucesos que ocurran en el mundo se deban a una causa precedente repercute en las propias facultades internas del sujeto y por tanto en su acción. Para los estoicos los procesos psicológicos que se desarrollarían en nuestro interior se dividirían en tres. Los cuales se llevarían a cabo en una región del alma que se denominaría ``directiva´´ (ἡγεμονικόν). 60 Para ellos en esta deberían darse tres procesos dentro de dicha actividad mental. En primer lugar la impresión (φαντασἱα), las cuales nos vienen provocadas por estados o sucesos del exterior, que contienen un valor proposicional verdadero o falso y que suelen transmitir información que nos impulse a la acción (debo hacer x, es justo que haga x). 61 Dichas impresiones que nos mueven a la acción se las denomina impresiones impulsivas. 62 Además de esta, una vez recibida dicha impresión, esta pasaría a asentarse en nuestra mente. Dicho asentimiento (συγκατάθεσις): se dirige al contenido proposicional de la impresión y consiste en un acto mental por el cual alguien acepta como verdadero el contenido proposicional de una impresión. 63 Para los estoicos esta sería independiente de la anterior, siendo que alguien podría tener una impresión sin necesidad de darla por sentada. 64 A estas dos debería sucederle en el esquema de la acción un impulso práctico (πρακτική ὀρμῆ), este no es sino una acción con respecto al mundo, un ``movimiento del alma hacia algo.´´ 65 En efecto, para los estoicos, la acción no solo se definiría como un cierto movimiento que en algún momento dado nos encontramos realizando, sino que debe guardar relación con un cierto tipo de tensión en la mente, 66 al menos así es como nos lo trasmite Cleantes (330/300 a.C-230 a.C) por ``boca´´ de Séneca (4-65) 67 Es decir, debemos saber distinguir entre los sucesos o estados en los que nos vemos 60 Salles, R., op, cit., p.66. 61 Ibíd., p. 67. 62 Ibíd., p. 67. 63 Ibíd., p. 67. 64 Ibíd., p. 68. 65 Ibíd., p. 68. Ya siguiendo este esquema podría entrarse en matices, profundos matices, acerca de la distancia o cercanía entre el asentar una impresión y el impulso hacia fuera de nuestra acción. Siendo que para algunos, asentar e impulsar hacia fuera se encontrarían estrechamente vinculados, siendo que una vez he asentado en mi alma la proposición ``debo hace x´´ me encontraría ya en cierto modo en un estado predeterminado para dicha acción, teoría que tendría sus semejanzas con algunas teorías de la acción contemporáneas, por ejemplo la de Donald Davison (Cf. ``How is Weakness of Will Possible?´´). Por otro lado habría otros que mantendrían más las distancias entre ambas. Ibíd., p. 69. A mi juicio, al menos centrándome en la teoría estoica y su refutación del determinismo externo, es fundamental que ambas nociones guarden las distancias, siendo que de lo contrario las impresiones y su posterior asentamiento en el alma guardarían una relación casi de necesidad sobre la acción del individuo, y por tanto, sería mucho más plausible entender la crítica que a estos se les hace. Es decir, sin separación de asentamiento e impulso no vería posible refutación alguna del determinismo externo. 66 Ibíd., p. 71. 67 Ibíd., p. 71. 25 inmersos y la acción propiamente dicha. Siendo, claro está, que a veces nuestro impulso a realizar una acción puede verse coartado por factores externos. 68 Una vez explicado el esquema básico dentro de lo que los estoicos entendían por acción, pasaré a examinar los elementos claves de la crítica que el determinismo externo achaca al estoicismo a la par que la respuesta que dentro de la teoría estoica del destino podríamos encontrar. Dicha respuestas encontraría su más sólida defensa en Crisipo de Solos. Para el determinismo externo el hecho de que todo efecto necesite de una causa previa de la que se derive de manera necesaria nos lleva a la obligación de establecer un vínculo de necesidad entre el conjunto de estados y sucesos que ocurren en el mundo y los procesos psíquicos que ocurren en nuestro interior. Quizás el principal exponente que sostuvo esta objeción frente al estoicismo no fuera otro sino Epicuro (341 a.C-270 a.C): La objeción está documentada en Cicerón (F 40). No podemos saber con certeza quién es su autor. Una posibilidad, defendida por Pamela Huby, es que haya sido Epicuro. Otra posibilidad, que Max Pohlenz ha considerado, es que haya sido Arcesilas, un académico escéptico contemporáneo a Zenon. Por razones que indicaré en la próxima sección, me inclino por la tesis de Huby. 69 La objeción, recogida por Cicerón como acabamos de decir, se desarrollaría de la siguiente manera: Ellos (sc. Quienes formularon la objeción) argumentaban como sigue: ``<a> si todas las cosas se dan por destino, todas se dan por una causa antecedente. Y<b> si también el impulso, así también las cosas que le siguen al impulso; <c> por lo tanto, también los actos de asentimiento. Pero <d> si la causa del impulso no se ubica en nosotros, tampoco el impulso mismo depende de nosotros; <e> pero si esto es así, tampoco las cosas que el impulso produce se ubican en nosotros (esto es, tampoco tienen su causa antecedente en nosotros). Por lo tanto, <f> ni los actos de asentimiento ni las acciones dependen de nosotros, de lo cual se sigue que <g> no son justos ni el elogio ni la censura, ni los honores ni los castigos. 70 En resumidas cuentas este argumento podría simplificarse en que, puesto que el impulso que aparece en mí tiene su causa en factores externos, y puesto que dicha causa 68 Ibíd., p. 71. Salles pone dos ejemplos, el primero: tengo la intención de caminar pero veo imposibilitada dicha acción por la existencia de un muro. O al contrario, tengo intención de permanecer inmóvil pero dicha posibilidad se me da como imposible al verme arrastrado por un huracán. 69 Ibíd., p. 73. 70 Ibíd., p.73-74. Que cita: Cic., F. 40. ``iique ita disserebant: ``Si omnia fato fiunt, omnia fiunt causa antecedente; et si adpetitus, illa etiam quae adpetitum sequuntur; ergo etiam adsensiones. at si causa adpetitus non est sita in nobis, ne ipse quidem adpetibus est in nostra potestate; quod si ita est, ne illa quidem quae adpetitu efficiuntur sunt sita in nobis. non sunt igitur neque adsensiones neque actiones in nostra potestate. ex quo efficitur ut nec laudationes iustae sunt nec vituperationes nec honores nec supplicia.´´ 32 defensa ontológica del hombre y su libertad frentes aquellos que trataban encorsetarlo en estrechas categorías. 2.1.1 Orígenes ¿un platónico? A continuación pasaremos a analizar de manera concisa y sin extendernos demasiado –pero evitando caer en simplicidades– un tema realmente espinoso y complejo a la hora de estudiar a Orígenes. Este es, la relación existente entre el Alejandrino y el platonismo. El por qué veo necesario hacer estudio de este asunto resalta evidente por distintos motivos. Siendo que, a la hora de adentrarnos en la figura de Orígenes y sus distintas influencias, parecerían existir grandes discrepancias en torno al mismo. Ya que en esta polémica podríamos encontrar tanto a autores que definirían a Orígenes como un pensador marcadamente platónico –o neoplatónico–; como autores que definirían exactamente lo opuesto, resaltando la contrariedad entre muchos de sus puntos y la doctrina de Platón. Empezando por los primeros, ciertamente no son escasos ni carentes de renombre aquellos que verían el sistema de Orígenes equivalente a la doctrina platónica. Así, el mismo Étienne Gilson llego a manifestar esa equivalencia entre Orígenes y Plotino: ``En un tiempo en que todavía no había algo como una filosofía cristiana, uno podía funcionar pensando como platónico y viviendo como cristiano´´ 104 llegando incluso a afirmar que no veía diferencia alguna entre la tríada plotiniana y la Trinidad de Orígenes. Esta equivalencia entre Platón –realmente Plotino– y Orígenes llevaría a suponer en su sistema un esquema subordinacionista, donde Padre, Hijo y Espíritu Santo quedarían establecidos de manera subordinada el uno frente al otro, en perfecta sintonía con el sistema neoplatónico: Uno, Nous y Alma del mundo –al igual que con distintos autores medio-platónicos como por ejemplo Filón, al cual acabamos de ver–. Esta equivalencia tendría como principal aval un desafortunado pasaje del Contra Celso –concretamente el VI, 64– el cual suele servir como argumento final a la hora de tratar este asunto. En efecto, si nos atenemos a cualquier manual de filosofía que trate de manera ligera la figura de Orígenes podremos ver como a la hora de tratar este asunto lo categorizan de la siguiente manera, así por ejemplo si nos atenemos al manual de Copleston nos encontramos que: No hay duda de que tuvo la firme y constante intención de ser y mantenerse cristiano ortodoxo; pero su deseo de reconciliar la filosofía platónica con el cristianismo y su entusiasmo por la interpretación alegórica de las Escrituras le llevó a ciertas opiniones heterodoxa. Así, bajo la influencia del platonismo, o más bien, del neoplatonismo, sostuvo que Dios, que es puramente espiritual, la Monada o Uno, y que trasciende la verdad y la razón, la esencia y del ser (en su libro contra el filósofo pagano Celso dice, siguiendo a Platón, que Dios está ``más allá de la mente y la esencia´´, creó el mundo desde la eternidad y por necesidad de la naturaleza. Dios, que es bondad, nunca pudo estar ``inactivo´´ puesto que la bondad tiende siempre a la autocomunicación, a la autodifusión. Además si Dios hubiese creado el mundo en el tiempo, si hubiera habido alguna vez un ``tiempo´´ en el que el mundo no fuese, la inmutabilidad de Dios 104 Gilson, E. 2009., El ser y los filósofos. Eunsa. p. 54. 33 resultaría deteriorada, lo cual es una imposibilidad. Ambas razones están concebidas en dependencia del neoplatonismo. 105 Ciertamente esta sería una posición bastante asentada y defendida, la cual no sólo encontraríamos en los manuales básicos de historia del pensamiento, sino también por esforzados estudiosos como Daniélou o Antonio Orbe 106 . Los cuales verían como muy claro el asunto de la triada subordinada del Alejandrino, fruto de la poderosa influencia de la tradición –neo– platónica. Esto ciertamente no estaría ausente de polémica y de discusión, siendo que también podríamos encontrar esforzados y reputados expertos en la materia que habrían encontrado dentro de la obra de Orígenes un pensamiento trinitario coherente y dentro de la ortodoxia. 107 Así, si nos fijamos en distintos puntos y parágrafos de su obra encontraríamos también pasajes donde se nos mostraría de una manera más clara esa equivalencia ontológica entre el Padre y el Hijo, siendo quizás el más claro, como señala Patricia Andrea Ciner el correspondiente al Comentario al Cantar de los Cantares, concretamente: Porque, si Dios Padre es amor y el Hijo es también amor, y por otra parte amor y amor son una sola cosa y en nada difieren, se sigue que el Padre y el Hijo son justamente una cosa y en nada difieren. 108 Del mismo modo si pasamos a comparar las distintas personas de la Trinidad con las hipóstasis de Plotino, podríamos observar toda una serie de discrepancias tanto en su coherencia interna como con su relación con el cosmos. 109 105 Copleston. F., Historia de la filosofía. Ariel. Barcelona, II p. 64. Del mismo modo si acudimos al manual de historia de la filosofía de Abbagnano encontraremos la misma cita y conclusión, véase: Abbagnano, N., 1982., Historia de la filosofía. Hora., I p. 255. 106 Cf. Orbe, A. 1958., Hacia la primera teología de la procesión del Verbo. Estudios Valentinianos. Apus Aede Universitatis Gregorianae, Roma, vol. I., p. 675. 107 No es mi intención entrar en profundidad en el asunto del subordinacionismo, el cual trato de manera más profunda en: Torres, R., op, cit., p. 25-48. https://hdl.handle.net/11441/79920 . Todo este asunto se nos mostraría ciertamente espinoso si tenemos en cuenta la cantidad de fragmentos aparentemente contradictorios, los cuales no nos permitirían ver más allá y establecer una visión de conjunto de manera sencilla. Sin embargo, autores como Henry Crouzel o la especialista en Orígenes Patricia Andrea Ciner si han visto en su obra esa coherencia interna que nos acercaría a una visión más trinitaria de Orígenes. Cf: Ciner, P. 2008; Teología y mística en Orígenes ¿una cuestión mal planteada?. Scripta Mediavalia., p. 75., Cf. Ciner, Patricia Andrea. 2001., Plotino y Orígenes: el amor y la unión mística. Ediciones del instituto de filosofía. p. 119-120. Crouzel, H., op, cit., p. 253-285. 108 Orígenes., Comentario al Cantar de los Cantares., II. 26. 109 Así por ejemplo si comparamos el Espíritu Santo con la tercera hypóstasis encontraríamos claras discrepancias, siendo que el Espíritu Santo es algo propio del cristianismo, encargado de distribuir la gracia a aquellos que desde la fe mantuviesen un cierto contacto con este por medio del conocimiento místico. Es decir, al Espíritu sólo se le alcanza y conoce desde la fe. Cf. PArch., I.3.5-8., II, 6, 5-6. En cambio en Plotino el Alma del mundo sí que puede ser accesible por medio de la razón, siendo su función ordenar a los racionales conectando el Nous con el mundo sensible, estableciendo por tanto una mayor relación en cuanto su función con Cristo-Hombre, el cual sería desde la preexistencia esposo de la Iglesia preexistente: ``por eso es más bien él y no el Espíritu Santo, del que Orígenes dice que los paganos ni tienen idea, el que corresponde a la tercera hipóstasis de la tríada plotiniana.´´ Crouzel, H., op, cit., p. 269. Por otro lado en cuanto a la segunda hypóstasis plotiniana bien parecería guardar algunas semejanzas con algunas de sus epinoiais –la Sabiduría y el Logos– sin embargo como hemos visto no estaría claro que el Hijo estuviera subordinado como si lo está el Nous con respecto a lo Uno, del mismo modo la potestad del Hijo es mayor, al abarcar también las funciones del Alma del mundo. Por último si bien para 34 No faltan, sin embargo, aquellos que frente a esta idea tan asentada que asociaría el pensamiento de Orígenes con el de Platón directamente nieguen cualquier relación más allá del mero plano circunstancial, viéndolos inclusos como dispares. Tal sería el caso de Mark Edwark autor de Origen Against Plato 110 , título que puede llegar a parecer hasta estridente si nos atenemos a lo anterior. El cual remarca la distinción entre el dios de los filósofos y el Dios de Isaiah y Hosea: In fact, we are told, there is no common ground between the abstrac theism of the philosophers and the living God of Isaiah and Hosea; Hellenized without knowing it; the Fathers misconstructed Christ´t work as an unrepeatable miracle of reconciliation, rather than as a symbol of the permanet fellowship between humanity and God. This might not be good theology even if the history were sounder; as it is, the argument stumbles at the initial premise. Is is dangerous to count Plato as a monotheist, or a theist of any kind, when he did not, in any sense tha the Bible knows, belive in God. 111 En efecto, y tal como hemos explicado antes en relación con lo Uno plotiniano y el Dios cristiano, ambos parecerían guardar serias discrepancias como aquí señala Edwars. Sin embargo ¿podemos afirmar realmente que no habría relación stricto sensu entre Orígenes y Platón? Ciertamente no. En efecto, es curioso cómo esta trifulca en ver hasta qué punto Orígenes puede ser considerado más platónico que cristiano o viceversa no es nada nuevo, de hecho ya en la antigüedad: Origen was attacked by both Christians for being a (Platonist) philosopher, and “pagan” Platonists for being a Christian. He defended his identity of Christian philosopher before his fellow-Christians (ap. Eusebius HE 6.19.14; Homilies on Jeremiah 20.5) 112 En efecto, que Orígenes sentía una enorme admiración por Platón no es ningún secreto si nos atemos a su propia obra. Sólo en el Contra Celso lo menciona: más de ciento treinta veces a Platón y los platónicos, además de referirse a dieciséis de los diálogos –las alusiones más numerosas son a República, Timeo y Fedro–, a las Cartas, y por nombre a la mayoría de los autores antes mencionados. A pesar de que está polemizando con el platónico Celso, Orígenes no duda en hablar del ``tan grande Platón´´ (τηλιχοῦτον Πλάτωνα, Contra Celsum IV, 39). 113 En efecto, la filiación por la doctrina platónica –además de otras– por parte de Orígenes es de sobra conocida. En esta línea, algunos como Claudio Moreschini han afirmado que es en Numenio de Apamea (s.II) –neopitagórico muy cercano al medio- Orígenes el Padre es simple, uno e inconmensurable, este actúa en el mundo, revelándose e interviniendo, cosa impensable en el sistema de Plotino. 110 Cf. Tzamalikos, P., 2006, Origen: Cosmology and Ontology of Time. Brill. Leiden (Supplements to Vigiliae Christianae, 77). 111 Edwards, Mark. 2002., Origen Against Plato. Ashgate., p. 48. 112 Ramelli, I. 2017., Origen and the Platonic Tradition. Religion. 8, 21., p. 2 113 Bastitta, F. 2012., La tradición platónica acerca de los principios en Orígenes de Alejandría. Diánoia, volumen LVII, número 68. p. 143. 35 platonismo– donde encontraríamos los principales fundamentos filosóficos de su obra. Así: Origene fa riferimento a Numenio in vari passi del Contro Celso: in I 15 e IV 51 lo nomia con notevole rispetto; in V 57 ricorda una sua opera, intitolata L´incorrupttibilita dell´anima. Da queste notizie noi ricaviamo che Origene possedeva una conoscenza abastanza precisa di Numenio, e chi non esisteva nessun altro filosofo che gli fosse più famigliare. 114 De hecho muchos de los conceptos empleados por el Alejandrino parecerían provenir de la obra de este, como puede ser por ejemplo la caracterización de Dios como Uno o monada: La unità assoluta di Dio è sottolineata da Origene in un passo centrale del tratatto Sui Principi: Dio è: ``una natura semplice e intelligibile, una monade, e per cosi dire, una enade, un intelletto e la fonte da cui prende inizio tutta la natura intelectual e la mente (…) Da questo frammento di Origene, como da quello, sopra citato, di Numenio, si ricava che entrambi impiegato il termine ``uno´´ per indicare Dio, precorrendo, in questo, Plotino. Tuttavia, più frequentemente troviamo in Numenio e Origene che Dio è nous o ``primo nous´´ 115 Es bien sabido que en sus lecciones no sólo se valía de las enseñanzas de Platón y los pitagóricos, siendo que con frecuencia recurría a las distintas escuelas –a excepción del epicureísmo, el cual despreciaba– 116 , como por ejemplo el estoicismo, doctrina por la que sentía una gran filiación con respecto a su teoría moral –aunque rechazaba su teología y cosmología tildándola de materialista–. 117 Sin embargo, es patente que es en Platón y en otros autores medio-platónicos, como podría ser el caso de Filón del cual recibe influencia tanto para su método exegético como su teoría sobre el Logos, de los que principalmente se vale para erigir su propio pensamiento. Un pensamiento que si bien se aleja de ser una perfecta copia inspirada del neoplatonismo –no olvidemos que Orígenes es un autor anterior a Plotino– se inspira en este pensamiento platónico para fundamentar su propia filosofía cristiana ortodoxa pero dentro de esa misma tradición medio-platónica: Origen was against the pagan Platonism and the Gnostic Platonism of his day, as distortions –to his mind– of Platonism, while he himself intended to construct an orthodox Christian Platonism, against Gnosticism, Marcionism, and paganism. 118 Sin embargo, y por último, cabría destacar un autor más, de otra escuela. Autor que no nos es ni mucho menos desconocido pues ha gozado de bastante protagonismo hasta ahora, este no es otro sino Alejandro de Afrodisia. El cual no sólo tuvo una importancia fundamental a la hora de consolidar la noción del libre albedrío sino que como veremos 114 Moreschini, C. 2004., Storia della filosofía patrística. Editrice Morcelliana. p. 141. 115 Moreschini, C., op, cit., p. 143. 116 Crouzel, H., op, cit., p. 220. 117 Ibíd., p. 221. 118 Ramelli, I. 2014., op, cit., p. 242. 36 podría haber influido de manera crucial en la configuración de su metafísica –y de su trinitas–. Siendo que, aquella afamada sentencia de Orígenes de la que Atanasio de Alejandría (296-373) hará uso tiempo después: οὺκ ἦν ποτε ὅτε οὺκ ἦν (ouk èn hote ouk èn: no ha habido momento en (el Verbo) no fuese) 119 frente a los arrianos. Podría ser que hundiera sus raíces en las doctrinas aristotélicas de Alejandro, Así, en el Comentario a la Meteorología de Aristóteles nos encontramos, en 64, 24-27, que: There is no time when the time not exit (οὐδέποτε γάρ ἐστιν ὅτε οὐκ ἔστι χρόνος) and when the university (τὸ πᾶν) does not exist, and indeed it is eternal (ἀΐδιον), whereas, for instance, any others of the big rivers that seem to be perennial (ἀενάων) are not eternal (ἀΐδιοι), but there was a time (ἧν ποτε) when the place in wich they now flow was arid, and there will be again time when it will be so (καὶ ὕστερον πάλιν ἔσται). 120 Básicamente vendría a repetir esa fórmula, aplicada al tiempo y al universo, los cuales siempre fueron eternos. No siendo así con respecto a los grandes ríos, los cuales, a pesar de que podemos pensar que dada su datación y tamaño siempre estuvieron ahí, no es así, siendo que todo aquello que no siempre estuvo y ahora está, en un futuro siendo razonables, tampoco estará. Del mismo modo en 78, 4-5 aplicará la misma fórmula, esta vez refiriéndose a los mares. 121 Es decir, que podría suceder que Orígenes hubiera aplicado dicha fórmula que Alejandro empleaba para referirse al cosmos y el tiempo, para referirse a los Principios, es decir, al Padre, Hijo y Espíritu Santo. Esta fórmula de la que Orígenes se vale para hablar de la coeternidad del Verbo, y de la que Atanasio se valdrá. Junto con la noción de ὑπόστασις (hipóstasis) entendida ésta como sustancia individual, la cual será también el mismo Orígenes quien la introducirá y que según Ramelli podría tener del mismo modo sus orígenes en la obra de Alejandro de Afrodisia, 122 son motivos más que suficientes, no sólo para reforzar el peso de la doctrina peripatética dentro de la obra del Alejandrino. Sino también para repasar los fundamentos y orígenes filosóficos de la propia concepción trinitaria dentro del cristianismo. 2.1.2 Preexistencia, hombre y Apocatástasis Ciertamente a la hora de acercarnos a la obra de Orígenes se nos muestra como fundamental entender bien la importancia que la libertad y el libre albedrío ocupan 119 Crouzel, H., op, cit., p. 242. 120 Ramelli, I. 2014., op, cit., p. 250. Que cita Commentary on Aristotle´a Mateorologica 64, 24-27. 121 Ibíd., p. 250. Esta fórmula la veríamos repetida nuevamente, tanto en este mismo comentario como en Topica (80, 18). Esta sentencia se verá de nuevo repetida curiosamente en la obra de Miguel de Éfeso, el cual probablemente conservara fragmentos originales de la obra de Alejandro de Afrodisia. Véase: Ibíd., p. 250. 122 Ramelli hace referencia al De Anima de Alejandro, concretamente De An. 19,19: ``Porque no es posible decir que el pneuma, el cual tiene existencia por sí mismo, es un género de alma: ningún género en efecto es tal que puede subsistir por sí.´´ Para ver más en detalle el argumento completo Véase: Ibid., p. 253-260. Además Ramelli afirma que en el Comentario al Evangelio de San Juan, Orígenes haría uso de otra serie de conceptos de origen aristotélicos, como por ejemplo el concepto de ὺποκεἰμενον. Véase Ibíd., p. 268. 37 dentro de la misma. Así un estudioso de la talla de Daniélou llegó a afirmar: ``che tutto il sistema di Origène si deduceva da due princìpi: l'amore di Dio e la libertà dell'uomo.´´ 123 En efecto, libertad y providencia parecen ser los dos pilares gracias a los cuales el resto de su estructura se sostiene y encuentra sentido. Y es que, para Orígenes, esta defensa de la libertad requería de un auxilio inmediato. Recordemos, que frente a esos primigenios brotes que nacían en el seno de la doctrina cristiana y que Orígenes trataba de nutrir por medio de su obra, habían surgido los no menos fecundos –aunque infinitamente más perniciosos para con la libertad– brotes del gnosticismo. Siendo que frente a estos, que determinaban la acción del hombre en base a su naturaleza, y por tanto defendían la realidad ontológica del mal y con ello una especie de predestinación a la hora de obrar y de salvarse. Orígenes erigió un sistema en donde el principio de autodeterminación del hombre, con el auxilio de la providencia, fueran el motor y rector del cosmos entero, constituyéndolo como una realidad moral plena. Ciertamente me resulta complejo –dado lo limitado del espacio– comenzar a hablar del libre albedrío, ya que, como veremos a continuación, hablar del libre albedrío y la libertad en Orígenes implica hablar –directa o indirectamente– prácticamente de toda su obra. Tal vez, por comenzar por algún lado, podríamos empezar por la propia definición que él mismo nos da. La cual puede encontrarse tanto en el libro III de su Peri Arche como en su Peri Euchès. Aquí Orígenes comenzará a clasificar la realidad y los seres que la componen en función de su movimiento. Por un lado estarían aquellas cosas u objetos cuyo movimiento le vendría de fuera, como por ejemplo: Las piedras y leña cortada, cuando han sido arrancadas de la cantera o han perdido la capacidad de crecer, integradas en un conjunto reciben el movimiento de fuera de sí mismas. 124 Es decir, la mera materia inerte, al igual que algunas plantas por ejemplo cuando son movidas, 125 carecería de movimiento propio. Esto, lo cual nos resulta obvio, podría ser más relevante de lo que parece, ya que, por lo que veremos a continuación lo que estaría haciendo sería defender la neutralidad ontológica de la mera materia inerte. Siendo que para Orígenes, ese movimiento desde sí sería lo que inferiría valor moral a las acciones. 126 En efecto, sobre la materia y el mal –y frente a los gnósticos– Orígenes nos dirá: 123 Daniélou, J. 1948., Origène: Il genio dil Cristianesemo. Traduzione dal francese a cura di Silvestra Palamidessi. Edizione Archeosofica., p. 339. 124 PEuch., 4.1. Cf. PArch III, 1,2. 125 PEuch., 4.1. 126 Lo cual no haría sino realzar uno de sus puntos centrales, esto es, la crítica a la gnosis valentiniana, e incluso a muchos otros pensadores de corte platónico que verían en la materia el origen del mal. Frente a estos Orígenes nos dirá, su naturaleza es neutra y su movimiento estará en aquello que desde fuera hace que tengan movimiento. Sería interesante ver hasta qué punto esto podría ser contrario a las tesis de Aristóteles y su física, según la cual a todo objeto le corresponde un movimiento natural según la naturaleza de sus elementos. Cf. Arist., Cael 300a20. 38 Senza dubbio è vero che il male non proviene da Dio, dacché secondo il nostro Geremia appar chiaro che dalla bocca del Signore non verrà fuori il bene ed il male (Lam. 3, 38). Ma per noi non è affatto vero che la materia, la quale alberga nei mortali, sia la causa del male. Infatti lo spirito di ciascuno è responsabile della malizia che è in esso, la quale è il male: i mali in realtà sono le azioni che provengono dalla malizia, e a nostro modo di vedere nient'altro che questo è «il male», strettamente parlando. 127 A continuación de esto, en efecto nos dirá que dentro de los seres animados habría nuevamente una segunda clasificación. Por un lado estarían aquellos que se moverían por sí mismos, y por otro aquellos que se moverían desde sí. Estos seres que se moverían por sí, se corresponderían con aquellos que carecerían de alma –como las plantas–, pero que poseerían la causa de su generación y ampliación en sí mismos. Por otro lado aquellos que se moverían desde sí se corresponderían más bien con los seres que poseen alma, es decir el hombre y los animales. 128 Estos, que tendrían el principio de sus acciones desde sí mostrarían sin embargo una clara distinción. Siendo que si bien los animales, igual que nosotros, tendrían la capacidad de actuar por medio de impulsos frente a las representaciones que percibimos del mundo exterior, siguiendo en esto la teoría estoica del impulso –influencia que también deja verse en la obra de Filón– 129 . Nosotros, gracias a nuestra naturaleza racional, tendríamos una facultad añadida, la facultad de juzgar. 130 Es precisamente en esta facultad de juzgar donde residiría realmente nuestra libertad, ya que frente aquellas representaciones externas y los impulsos a reaccionar que en nosotros generaría, tendríamos a su vez la capacidad de juzgar, pudiendo decidir si reaccionar o no a las mismas. Siendo que para Orígenes la definición que nos daría del libre albedrío sería: Cuando, una vez que me he propuesto algo, la provocación de lo externo no (me) lleva a lo contrario. 131 Mostrándonos una clara consonancia con la filosofía de Alejandro de Afrodisia y su concepción del libre albedrío 132 basada en ser la propia causa –eficiente– racional de nuestras decisiones. En efecto es en función a nuestra naturaleza, que poseemos la facultad de decidir. Una facultad que Orígenes situaría en nuestra psyché o alma – concretamente en su parte superior–: 127 CCels. IV, 66. 128 PArch. III 1.2. 129 Como hemos visto dentro de las distintas teorías que interpretan el estoicismo, para estos las representaciones que en nosotros causarían las impresiones externas nos producirían un impulso hacia un objeto determinado. Malvonado Villena, F. 1992., Teoría estoica del impulso. Florentia Iliberritana., p. 370. Siendo que como dijimos, quedaría abierto a debate la importancia del asentimiento del sujeto dentro de estas dos. 130 PArch., III 1.3. 131 PArch., III 1.5. 132 No obstante, ya en Justino Mártir se puede ver formulada esta idea de la libre elección fruto de nuestra naturaleza a imagen de Dios. Véase., Bastitta, F. 2012., El yo y la libertad: Raíces patrísticas de la antropología renacentista y moderna. Revista de Instituciones, Ideas y Mercado Nº 56 ISSN 1852-5970., p. 46. Que cita Apología 43, 3-8; Dialogus cum Tryphone 88, 5, 1-6. Sería interesante ver hasta qué punto en Orígenes podríamos hablar de una especie de síntesis entre los postulados estoicos sobre la acción y el libre albedrío en Alejandro de Afrodisia. Ya que, bajo la luz de su doctrina parecerían situarse de manera conjunta y yuxtapuesta de una manera bastante ordenada. 39 Dans l´âme, second élément, reside le libre arbitre, donc la personnalité: si l´esprit est la conscience morale, l´âme est le pouvoir de choix, et les deux parties qui la composent la sollicitent dans le deux directions. Si elle suit l´esprit elle devient toute spirituelle, même en sa partie inférieure qui obéit à la supérieure, à la faculté `hegemonique´. Mais si elle se tourne vers la chair et reste sourde à la voix du pneuma, sa partie inférieure ôte à la supérieure son pouvoir hégémonique. 133 Y es que, a la hora de establecer su antropología y visión del hombre Orígenes se aleja de los términos platónicos, con los que muchos han tratado de relacionar 134 , acercándose más a esa primera Carta de San Pablo a los Tesalonicenses (5,23): que vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo sean conservados sin mancha para la parusía de nuestro señor Jesucristo. En efecto la visión que Orígenes nos daría del hombre vendría establecida en una visión tricotómica, dividida en: espíritu (pneuma), alma (psyché) y cuerpo (sôma) 135 –mostrando de nuevo la influencia de Filón–. Como puede leerse en el texto anteriormente citado, el alma a su vez tendría una doble división: por un lado existiría una parte superior, más vinculada al espíritu, cuna del intelecto y nuestro libre albedrío. La cual además sería el alma que ya existía en la preexistencia, 136 elemento polémico y central en la obra de Orígenes como ahora veremos. Además, esta parte del alma sería aquella que fue creada a Imagen y semejanza de Dios. Es precisamente por esta semejanza –siguiendo el ejemplarismo platónico– como podemos conocer y retornar por medio de nuestra libertad a ese primer principio, mostrándose en sintonía con las máximas expuestas en el Teeteto. 137 Por otro lado se encontraría esa otra parte del alma, inferior, más apegada a la carne. Esta nos fue añadida después de la caída y a causa suya devienen todas las pasiones y tentaciones que podamos sufrir. No obstante, esta parte no podría decirse que fuera intrínsecamente mala, siendo que tan sólo albergar la tendencia –tentación– al mal, pudiendo sin embargo tornarse enteramente espiritual. 138 133 Crouzel, H., L´anthropologie d´Origène: de l´arche au telos, en: Arché e Telos: L´antropologia di Origene e di Gregorio di Nissa Analisi storico-religiosa. U. Bianchi (ed.), Università del Sacro Cuore, 1981. p. 39. 134 Así por ejemplo a las objeciones que Henry Crouzel lanza frente a aquellos que asociaban la antropología de Orígenes con la de Platón, argumentando que Platón tan sólo estableció una clasificación de las distintas partes del alma, Ugo Bianchi, argumentará con sólidas objeciones en defensa de una visión más corporal de la antropología de Platón, aludiendo a los argumentos que mostraba en el Timeo (69e-70a).``Le premier est que, en réalité, les trois niveaux de l´âme, sont situées différemment dans le corps humain: dans la tête, dans la poitrine, dans le ventre. Donc il y a une conexión essentielle, intime, entre la situation trichotomique de l´âme et la qualité corporrelle.´´Crouzel, H. 1981., op, cit., p. 52. Cf. Ciner, P. A. 2001., Plotino y Orígenes: el amor y la unión mística. Ediciones del instituto de filosofía., p. 129., Cf. Torres, R., op, cit., p. 49-50. 135 Crouzel, H. 2015., op, cit., p. 126. 136 Ibíd., p. 127. 137 Pl., Tht. 176b-177a. ``y la huida consiste en hacerse uno tan semejante a la divinidad como sea posible (…) ``pues la sabiduría y la verdadera virtud no son otra cosa que el conocimiento de la justicia, y su desconocimiento es ignorancia y maldad manifiesta´´ 138 Ibíd., p. 128. 40 Es precisamente entre estas dos tendencias entre las que se bate el hombre, y entre las que debe elegir. Así, cuando en su Homilía al Génesis pasa a analizar el famoso pasaje de la mujer de Lot convertida en estatua de sal dice: ¿Qué delito tan grave hubo en el mirar atrás de la mente angustiada de esa mujer aterrada por un fantástico crepitar de llamas? Pero, puesto que la Ley es espiritual y lo que acaecía a los antiguos acaecía en figura, veamos si tal vez Lot, que no miró hacia atrás, no represente el sentido racional y al alma viril, y su mujer no sea aquí la figura de la carne. Pues la carne, que mira siempre a los vicios, es la que torna con su vista hacia atrás, a la búsqueda de los placeres, mientras el alma tiende a la salvación. 139 Sin embargo, es precisamente gracias a esa parte superior del alma, cuya naturaleza ha sido hecha a imagen y semejanza lo que dotaría a la filosofía de Orígenes de un cariz nuevo y renovado. En efecto, para Orígenes esa sentencia en plural presente en Gén 1, 26: ``Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza´´ es interpretada como una conversación entre el Padre y el Hijo, la cual no vendría a significar otra cosa sino hagamos al hombre a imagen de la imagen 140 –es decir, a imagen del Hijo–. Esta parte superior del alma, como dijimos sería donde reside nuestro libre albedrío y nuestra capacidad de conocer –en un plano marcadamente platónico, en cuanto que partiendo de la imagen, llegamos a la verdad superior: logikai-Logos–. Es precisamente por esa condición de imagen de la imagen, del Hijo y por tanto del Logos, por la que se nos puede considerar seres racionales es decir, logika o logikai. Sin embargo, el sentido que Orígenes da a esa noción de logikai en cuanto participante del Logos, no debe entenderse como una simple caracterización del hombre como ser racional. Sino que dicha definición implica unas nociones mucho más profundas. En efecto, dicha noción de logikai por su semejanza al Logos –homoiôsis– se comprende entendiendo dicho conocimiento como gnôsis del mystérion, es decir, un conocimiento mystikos. Si bien podría parecer alejar el asunto del libre albedrío de esas categorías filosóficas que acabamos de ver, en esta reformulación del hombre como logikai, en cuanto a ser tendente al Logos, puede encontrarse una formulación genuinamente más profunda en cuanto a la autodeterminación del sujeto moral, en cuanto que este es capaz de formular y reformular su existencia. 141 La libertad y su responsabilidad se muestran aquí como intransferibles y propias de cada uno, hasta tal punto que determina su propia existencia. 142 Es precisamente gracias a esa conexión con el Logos, la segunda epinoai en relevancia cuya función es la de auxiliarnos en nuestro progreso de ascensión y retorno, actuando en cierto modo como la providencia, como podemos acceder a los misterios y obtener un conocimiento auténtico: 139 Orígenes. Homilía al Génesis., V, 2. 140 Ibíd., p. 267. 141 Carbonel , C. 2016., Auto-determinación y responsabilidad intransferible en Orígenes de Alejandria. Una consideración filosófica (De Principiis III,1). Anuario Filosófico, 49/2 (2016) 277-298 ISSN: 0066- 5215., p. 291. 142 Ibíd., p. 293. 41 También se debe entender que ella es Logos de Dios, por lo siguiente, porque ella revela a todos los demás, es decir, a todas las criaturas, el sentido de los misterios y de los secretos que ciertamente están contenidos dentro de la Sabiduría de Dios. Por eso es llamada Logos, porque es como el intérprete de los secretos de la Mente. 143 Es decir, la libertad se iría perfeccionando y alcanzado grados superiores conforme la persona fuera progresando. Y al mismo tiempo, conforme esta libertad fuera perfeccionándose el sujeto alcanzaría una autodeterminación en su existencia completamente íntima y particular. 144 Libertad y existencia están profundamente ligadas entre sí en la obra de Orígenes. Un ejemplo de esto puede verse en su propio Comentario al Evangelio de San Juan cuando pasa a comentar el lavado de pies por parte de Jesús a sus discípulos, dejando claramente de manifiesto la necesidad de verse bañados por el Logos 145 : 17. You seek what this reveals, whether it means: “unless I wash you who are supping with me, but have not been washed by me, you have absolutely no good part” or “not with me, your teacher and lord, but with those lesser than me, those who, after having been bathed, have neither supped at my supper nor had their feet washed by me.” 146 Visto esto, podemos empezar a ser conscientes de la importancia que la defensa de la libertad guarda dentro de la obra del Alejandrino. Siendo que, de algún modo representa el pilar básico que abarca todo su sistema. Bien fuera en su teoría moral, bien en su astronomía, 147 o incluso en sus estudios de las escrituras –mediante su afamado método exegético–. Fruto quizás de esa idea filoniana de un Logos que ordena y abarca la totalidad del cosmos. Esta continua confrontación en la que Orígenes sitúa al hombre, confrontación implícita incluso hasta en lo más profundo de nuestro alma, es lo que le lleva a plantear 143 PArch. I.2.3 144 Ejemplo de esto podría ser la hipótesis presentada, aunque arriesgada, de que el Comentario al Cantar de los Cantares no fuese simplemente un tratado de mística que hablara sobre el progreso y la purificación del alma sino que mediante ese método alegórico se estuviera hablando de la transformación ontológica del cuerpo etéreo en las distintas fases de transformación, progresión y avance que esta sufriría en su retorno hacia Dios. Véase: Andrea Ciner, P. 2018., En la casa de mi Padre hay muchas moradas (Jn 14, 2) El camino hacia la escatología de Orígenes. Revista Teología. Tomo LV. Nº 127. Diciembre 2018: 31-49., p. 44. 145 Andrea Ciner, P. 2016., ``Mi alma está aferrada a ti´´: El camino hacia Cristo en el comentario al evangelio de Juan de Orígenes. Cuadernos de Teología, Vol. VIII, Nº 2 diciembre 2016 | 10-33. p. 19.:``Jesús no dice a Pedro: ‘Si no te dejas lavar’ (una expresión en que se daría primacía a la participación de Pedro), sino ‘Si yo no te lavo los pies’, lo que supone una acción del mismo Jesús, no simplemente un ejemplo que deberá ser imitad´´ (Brown, El Evangelio según Juan 873).´´ 146 Trigg, J. W., Origen. Text: Commentary of John Book 32.1-140., II, 17. p. 216. 147 Cf. Scott, A., op, cit., p. 114-166. ``One of his most controversial decisions was to adopt the old idea that there was a relationship between the astral soul and the human soul together with contemporary discussions of the soul's body to help explain the knotty Christian doctrine of the resurrection of the dead. Here he combined Pauline views on the spiritual nature of the resurrection with speculations on the star'sbody and on the role of the heavenly bodies in instructing the soul after death. Although the relative lack of interest in the visible heavens in scripture limited his speculations on the soul's heavenly journey to a certain degree, he thus also fit Platonicideas on the soul's return to the stars into a Christian eschatology.´´ Scoot, A., op, cit., p. 165. 48 Es preciso, pues, que en lo voluntario haya conocimiento no sólo de las circunstancias particulares, sino también de lo universal. 178 Es por tanto que de ser así, que la inteligencia infiriera en nuestras decisiones alterando en cierto modo el objeto de nuestros deseos, y modificando cualitativamente el propio deseo. Habría por tanto que situar nuestro arbitrio en la propia inteligencia en lugar de en la voluntad. 179 Así, tras varias divagaciones Plotino terminaría situando el libre arbitrio en la deliberación recta. Tras esto prosigue su exposición, diciéndonos, que en cuanto a voluntad y moral, uno no deja de ser libre cuando deja de poder optar a fuerza externa entre el bien y el mal, sino cuando esa misma coacción externa le impide alcanzar el bien, su bien. Y por eso se censura la esclavitud no cuando uno no tiene poder para encaminarse al mal, sino cuando no lo tienen para encaminarse a su propio bien, obligado a buscar el bien de otro. 180 En efecto, parecería ser que en un primer momento Plotino otorga una clara preponderancia a la inteligencia en cuanto rectora del libre albedrío, puesto que de esta depende el buen pensar, el pensar recto hacia el Bien. Y si bien es verdad que la inteligencia tiene un principio distinto de ella, pero no está fuera de ella, sino en el Bien. Y si actúa por razón del Bien, tanto más goza de albedrío y de libertad, puesto que la libertad y el albedrío se buscan por motivo del Bien 181 En efecto, la libertad por tanto parecerá residir en el obrar rectamente mediante el uso de la inteligencia, por medio de la virtud dirá Plotino. La virtud es por tanto una especie de ``segunda inteligencia´´. 182 En efecto, la función de la virtud es la de purificarnos, perfeccionarnos a fin de lograr alcanzar lo Uno y asemejarnos a él. 183 Es por medio de la virtud, facultad del alma ajena a la Inteligencia no obstante, 184 como logramos intelectualizar el alma, dotándola de mayor libertad al sujetarla al juicio recto de la inteligencia y defenderla de las pasiones y posibles tentaciones externas. 185 La libertad en Plotino no estaría por tanto dirigida hacia la capacidad de acción en el exterior sino que es entendida como libertad para actuar rectamente, amarrando nuestro juicio al recto obrar por medio de la virtud y la inteligencia: Concluiremos que la virtud y la inteligencia son soberanas; que el albedrío y la libertad han de ser referidos a ellas; que como la inteligencia y la virtud son autónomas, aquélla se mantiene en sí misma y ésta quiere mantenerse en sí misma dominando sobre el alma de manera que ésta sea buena; que dentro de estos límites la virtud misma es libre y 178 Plot., VI 8, 1, 40. 179 Plot., VI 8, 2, 30-40. 180 Plot., VI 8, 5, 20. 181 Plot., VI 8, 4, 35. 182 Plot., VI 8, 5, 35. 183 Plot., I 2, 3, 10-25. 184 Plot., I 2, 3, 30. 185 Plot., VI 8, 5, 35. 49 hace libre al alma y que sobreponiéndose a pasiones y acciones que inevitablemente le asaltan 186 En conclusión, la autonomía y el albedrío que hay en las acciones no son referibles al obrar ni a la acción externa, sino a la actividad interna de la virtud misma, es decir, a su actividad intelectiva y contemplativa. 187 Con todo esto parecería quedar más que bien asentada la interpretación según la cual para Plotino, la libertad consistiría en una especie de purificación interna por medio de la adecuación del alma mediante la aplicación de la virtud y la inteligencia –facultades similares pero autónomas–. Es decir, la libertad consistirá en una actualización interna del alma la cual se logra por ese ejercicio interno, cuyo fin no es otro sino la adquisición de esa belleza que se alcanza mediante dicha actividad contemplativa en busca de la ascensión y semejanza con lo Uno. 188 La inteligencia posee, pues, lo que la voluntad desea y con lo que, una vez logrado, se convierte en intelección. Si, pues, poníamos el albedrío en la voluntad del bien, cómo no ha de tener albedrío lo que está ya instalado en donde la voluntad desea estar. 189 Libre será por tanto el alma que por medio de su inteligencia se dirija hacia el Bien. Sin embargo, nos dirá Plotino, si bien la inteligencia es libre por sí misma, el Bien, será aquello que todo ser desea y aspira por sí mismo. el Bien hay que concebirlo a su vez, como aquello de lo que están suspendida todas las cosas mientras que aquello mismo no lo está de ninguna, pues así es también como se verificará aquello de que <<es el objeto del deseo de todas las cosas>> 190 En efecto, si bien la inteligencia nos conduce rectamente hacia aquello que debemos desear, el Bien es aquello cuya naturaleza es deseable en sí. 191 Un Bien cuya naturaleza es la causa primera incausada de todo, superior a la misma Inteligencia: Lo idéntico es, por el contrario, superior a la autoconsciencia y a toda intelección. El pensar no es, efectivamente, algo primario ni por su ser ni por su valía, sino secundario y derivado, puesto que es el Bien el que lo hizo subsistir y, una vez originado, lo atrajo hacia sí, y el pensamiento púsose en movimiento y vio. Y en esto consiste el pensar: es un movimiento hacia el Bien por deseo del Bien 192 Tal y como vimos antes, Plotino recrimina a Aristóteles que en su primer principio no pueden verse aunadas todas las cosas. Puesto que, el entendimiento presupone ya una 186 Plot., VI 8, 6, 5-10. Esta idea, que defiende la interioridad de la libertad del sujeto podrá encontrarse de manera similar tiempo después en Proclo: ``Porque el libre albedrío no puede ejercitar un control absoluto sobre las realidades que estén fuera del hombre, sino que, por el contrario, colabora con ellas; por ello justamente controla todo aquello que pertenece a nuestra interioridad, pero no puede hacer lo mismo con las realidades externas.´´ Proclo., De providentia et fato et eo quod in nobis ad Theodorum mechanicum, XI, 55. 187 Plot. VI 8, 6, 15-20. 188 Cf. Plot. I 6, 6, 10- 20. 189 Plot., VI 8, 6, 40. 190 Plot., I 7, 1, 20. Cf. Plot. VI 8, 7. 191 Plot., VI 8, 7, 5. 192 Plot., V 6, 5, 5-10. 50 división entre el entender y lo entendido, en cierto modo entender presupone pluralidad. 193 Mientras que el Bien se autoconstituye a sí mismo, por lo que es aún más perfecto. 194 Una constitución que como bien remarca Plotino no se dio de manera azarosa, puesto que aquellas cosas que se dan por accidente se dan en las cosas que son múltiples, a las que ya existiendo se le añaden diferentes, por tanto no pudo darse ni añadírsele nada a aquello que no vino a la existencia sino que ya era antes del existir. 195 Es por tanto el Bien realidad que se autoconstituye y trasciende al ser y la Inteligencia, principio que Plotino define como ``Autodominio mismo con respecto a sí mismo´´ 196 , el cual es principio de todo lo demás. De este, del Bien, Plotino nos dirá que en cuanto lo primero, su actividad es su propia esencia: ¡Si la Esencia es libre por él y es posterior a él! ¡Si él no tiene Esencia! Si, pues, hubiera un acto en él y a él lo identificáramos con su acto, ni aun así sería distinto de sí mismo ni dejaría de ser dueño de sí mismo aquel de quien provendría el acto ya que él y su acto no serían dos cosas distintas 197 En efecto, será algo más adelante cuando, al identificar su acción como propicia de su autoconstitución y su voluntad, Plotino, manifestando una proposición vital para con la tradición filosófica posterior identificará la voluntad con la misma esencia de lo Uno. Porque si le atribuimos actos y estos actos suyos se los atribuimos a su cuasivoluntad - pues no actúa sin querer- y estos actos son su cuasiesencia, su voluntad y su esencia serán la misma cosa. Y si esto es así, siguese que es tal y como quiso ser. 198 Pues bien, si el Bien subsiste y su propia elección y su propia voluntad lo hacen consubsistir, porque sin ellas no podría existir, y si, por otra parte, no puede ser múltiple, habrá que unimismar su voluntad, su esencia y su querer. Pero si su querer lo tiene de sí mismo, forzosamente tendrá también de sí mismo su propio ser, con que nuestro razonamiento ha descubierto que el Bien se ha hecho a sí mismo. Porque si el Bien tiene de sí mismo su voluntad y su voluntad es como la obra de aquél y se identifica con la realidad de aquél, síguese que el Bien mismo se ha realizado a sí mismo. Luego no es lo que casualmente resultó ser, sino lo que él mismo quiso ser. 199 El Bien por lo tanto no será otra cosa sino su acción de ser y su potencia de querer, el Bien está por encima del ser mismo y de la Inteligencia. E incluso, todo ser, en cuanto a que aspira a tener y desea el Bien, lo deseará y buscará la participación en este antes que cualquier otra cosa. Y así, cada ser, mientras tanto no posee el bien, quiere otra cosa; pero a medida que posee el bien, se quiere ya a sí mismo, y ni la presencia del bien en él es casual ni su 193 Garay, J. 1989., Plotino: La libertad como primer principio. Thémata, 6, 51-76., p. 54. Cf. Plot. IV 4, 1, 20. 194 Proclo., Elementos de teología. V, 40-51. 195 Plot., VI 8, 8, 20-25. 196 Plot., VI 8, 8. 197 Plot., VI 8, 12, 20. 198 Plot., VI 8, 13, 5. 199 Plot., VI 8, 13, 50-55. 51 propia esencia es ajena a su voluntad: por el bien se determina y por el bien es dueña de sí misma. 200 Es decir, si bien anteriormente Plotino pareció centrar la preponderancia de la inteligencia como facultad rectora del libre albedrío al dirigir y alejarnos de deseos y apetencias dispares al Bien –por medio de la virtud–. Finalmente nos dice que es el deseo mismo, hacia donde la Inteligencia nos dirige lo que nos dota realmente de libertad. Nuestra libertad no residiría simplemente en nuestra capacidad de elección –como vimos en el ejemplo previo sobre esclavo– sino en nuestro libre y consustancial querer –muy similar a ese querer en mayúsculas del que hablábamos en Orígenes–, nuestra inteligencia tan sólo cumple con su función de dirigirnos y encaminarnos en tanto en cuanto esta va dirigida a ese Bien, que de manera casi necesaria nuestra alma se ve abocada a desear. La Inteligencia y la belleza que aspiramos lograr por medio de la progresiva purificación que alcanzamos mediante la virtud y la contemplación se verían supeditas y circunscritas a ese mismo Bien, siendo que estas carecerían completamente de sentido si la separemos de su sustento. En cierto modo, y de una manera tal vez más sencilla de seguir, tiempo después podremos encontrar una formulación algo más esquemática y simple de estos principios sobre el libre albedrío y la libertad, la cual nos es legada por la pluma del Diádoco, es decir, por Proclo, en su Carta a Teodoro, allí nos dice: Los antiguos se servían de la libertad para establecer la hipótesis de una elección, atribuyendo al hombre la capacidad de elegir y rechazar el bien o el mal. Y, en efecto, no identifican voluntad y elección, puesto que la voluntad es propia solo del bien, mientras que la elección puede tener que ver, ya sea con el bien, ya sea con el mal, tal como la dokésis (esto es, la expectación) lleva a las cosas que no son buenas. Por ello el alma está caracterizada por una forma de elección y por una naturaleza intermedia que puede volverse hacia ambas realidades. 201 la elección será alguna potencia racional. Ahora bien, toda potencia racional o es cognitiva, o es apetitiva, como también toda potencia irracional. No obstante, la elección –eso que se suele llamar elección pero también deseo– habrá de ser algún apetito. Sin embargo, todo apetito o tiende solo hacia aquello que es el bien auténtico, o solo hacia el bien aparente, o hacia ambos (…) en conclusión, una tal potencia ha nacido para tender hacia ambas cosas. 202 En efecto, si bien todos nosotros poseemos esa capacidad de elección, la cual es descrita por Proclo como una facultad racional que nos inclina tanto a los deseos más virtuosos como a las tentaciones más lesivas. Solo la voluntad es realmente una facultad enteramente libre. Incluso la misma capacidad de decisión tendría poder sobre toda cosa si no estuviese ligada en parte al deseo y si, por tanto, fuese únicamente voluntad. En efecto, la vida 200 Plot., VI 8, 13, 20. 201 Procl., De providentia et fato et eo quod in nobis ad Theodorum mechanicum. XI, 57. 202 Procl., De providentia et fato et eo quod in nobis ad Theodorum mechanicum . XI, 58. 52 volitiva se conforma al bien, y da la libertad una potencia infinita haciéndola semejante a los dioses. Gracias a la voluntad, dice Platón, el alma se hace divina y capaz de gobernar todo el universo. 203 Esto en resumidas cuentas es lo que puede percibirse en la obra de Plotino. Si bien nos deja claro que la libertad no debe ser identificada con la mera elección entre dos opuestos, y esta facultad de elección debe verse sujeta a la inteligencia y la virtud, que en su capacidad de dirigir y purificar al alma se constituyen como libres de esos deseos. Estas, no encontrarían ni realidad ni sustento propio sin aquello hacia lo que son dirigidas, hacia aquello que de manera casi necesaria se ven abocadas, puesto que es objeto natural de su deseo. El Bien, aquello, que en su propio ser y potencia, en su propia constitución acción y despliegue, es mero querer, pura voluntad. 3.1.2 Voluntad y Amor Es precisamente hacia este principio, hacia el Bien, hacia el que nuestra alma busca ascender mediante su purificación en pos de la contemplación y unión en estrecho vínculo amoroso, un vínculo que ni siquiera la Inteligencia puede otorgarle. 204 El hombre, mediante su voluntad y deseo hacia esa aspiración pura que es el Bien deberá ir labrando y esculpiendo por medio de su virtud y el uso de su inteligencia, como si de una pieza de mármol se tratara, los distintos aderezos e imperfecciones que se hallan incrustados en su alma. Es ese amor hacia el Bien, el principio primero y rector del alma del hombre. Un amor que en cierto modo, y paradójicamente, se alejaría del de su maestro –Platón–: El amor platónico es de tonalidad masculina: es inquieto, posesivo, está impaciente por actuar y tiene avidez de descendencia. Está íntimamente vinculado a la educación, a la pedagogía, a la organización de la ciudad. Por el contrario, el amor plotiniano, puesto que sobre todo es un amor místico, es de tonalidad femenina. El alma «busca», «corre», «brinca», como la esposa del Cantar que busca al Amado. Sin embargo, también «espera» como las grandes místicas, Matilde, Teresa de Ávila, Rosa de Lima 205 Cabría destacar a modo de conclusión, unas reflexiones finales en torno a su relación y comparación con el autor que previamente hemos visto, Orígenes. Y es que si bien en ambos podemos apreciar esa tendencia amorosa hacia el primer Principio como la genuina aspiración del alma, no es difícil encontrar una diferencia radical entre ambos sistemas. Siendo que, si bien en Plotino como acabamos de ver la libertad de elección se nos muestra como impotente, llegando a afirmar incluso casi que ni siquiera merecería 203 Procl., De providentia et fato et eo quod in nobis ad Theodorum mechanicum . XI, 60. Cf. Plat. Phdr. 246c. 204 Plot., VI 7, 22, 5-10. 205 Hadot, P. 2004., Plotino o La simplicidad de la mirada. Barcelona: Alpha Decay. p. 91. Cf. Pl. Smp. 210-212. 53 de ser tenida en cuenta, 206 debiendo ser domada y perfilada por el intelecto y la virtud. En Orígenes ciertamente nos encontraríamos con lo contrario, siendo que como bien nos dice, precisamente sin esta capacidad de libre elección se nos muestra como impensable poder hablar de virtud o vicio en nosotros. La virtud misma precisa de manera necesaria de esa capacidad de decisión. 207 3.2 Porfirio de Tiro: lo Uno y el Ser En Porfirio, como bien es sabido principal discípulo y destacado amigo de Plotino, podremos ver numerosos elementos comunes con su maestro en la concepción general de su filosofía. Al fin y al cabo no es casualidad que de entre todos sus discípulos fuera en Porfirio en quien recayese la labor de configurar y estructurar el canon plotiniano, –se dice que Amelio (s.III), otro de los principales discípulos de Plotino trató de aglomeras las diferentes notas del maestro sin éxito, del mismo modo Eustocio, médico de Plotino también llevó a cabo dicha tarea, aunque carezcamos de noticias sobre la misma–. 208 Además, es precisamente gracias al Purpurado como el neoplatonismo ve su introducción en occidente, influyendo de manera determinante en autores como Macrobio (370-430), Calcidio (s. IV) o Mario Victorino (300-380) 209 . No obstante, a pesar de las numerosas características presentes en su obra que harían de éste el discípulo por excelencia de Plotino, no por ello debería dejar de destacarse algunos elementos que dotan a su filosofía de un carácter y una fuerza que le son propios. Quizás una de las contribuciones filosóficas más propia y originales dentro de su pensamiento podamos encontrarla en su Comentario al Parménides, obra que sin embargo nos ha llegado de manera muy parcial y mutilada. 210 En esta obra, hay quien habría visto una especie de reconciliación entre Platón y Aristóteles dentro de la propia tradición neoplatónica. En efecto, tal como hemos visto en Plotino, éste recriminaría al Estagirita esa ruptura dentro del primer principio entre entender y entendimiento, lo cual suponía insertar una suerte de multiplicidad y división. Pues bien, en este comentario parecería ser que Porfirio daría unos primeros pasos hacia esa posible reconciliación entre discípulo y maestro al identificar lo Uno con el Ser, 206 Recordemos de nuevo el ejemplo del esclavo, este no merece su libertad por su derecho a elegir, sino solo para aspirar hacia su bien y no al de otro. 207 CCels IV, 3. 208 Clota, J. A. 1989., El neoplatonismo. Barcelona. Anthropos., p. 73. 209 Clota, J. A., op, cit., p.75. Dicho influjo porfiriano tendrá su predominio en el neoplatonismo occidental hasta la traducción del corpus dionisiacus por parte de Escoto Eurigena. Ibíd., p. 75. 210 Comentario que incluso a pesar de lo trágico de su situación, no ha estado falto de polémica, al no haber sido del todo aclarada su atribución. ``Prima di Hadot, R. Beutlerl aveva proposto di attribuire questo commentario al Parmenide a Plutarco di Atene. (…) Secondo Beutler quindi, l'opera sarebbe stata scritta nella seconda metà del IV secolo. Beutler nota che la sobrietà del metodo esegetico che caratterizza i nostri frammenti rientra assai bene nello stile di Plutarco di Atene.´´ Girgenti, G. 1996., Il pensiero forte di Porfirio. Vita e pensiero. p. 173. Atribución a la que Pierre Hadot se opondría por diferentes motivos. Girgenti, G., op, cit., p. 174-186. 54 mostrándosenos en este aspecto como un autor original y hasta en cierto punto autónomo de las enseñanzas de su maestro. 211 e si può ipotizzare che Porfirio facesse propria la dottrina aristotelica di Dio come «pensiero di pensiero», reinterpretandola come «Intelligenza assoluta» dell'Uno- Essere 212 Antes de pasar a analizar dicho comentario tal vez vendría bien destacar que para algunos, como la escuela Tubinga-Milán, el Parménides sería un diálogo cuyo entendimiento se vería completado a la luz de la doctrina no escrita de Platón; habiendo sido compuesto a fin de evitar posibles errores interpretativos posteriores sobre su doctrina: 213 Al Parmenide è accaduto quanto Platone temeva per ogni scritto, cioè che, senza il soccorso dell'autore, ci sia il pericolo che questo venga interpretato male e utilizzato per finalità anche opposte a quelle dell'autore. Quindi, in questo dialogo, come negli altri, è necessario un approfondimento che sveli i rimandi platonici alle cose di maggior valore e al non scritto. 214 Esta posible línea de interpretación nos permitiría poseer una amplitud de miras a la hora de acercarnos a la henología neoplatónica en general, y a este comentario en particular. En efecto y como hemos dicho, de este comentario tan sólo poseeríamos una serie muy limitada de fragmentos –seis para ser concretos– donde Porfirio interpreta y analiza la doctrina de Platón en torno a lo Uno. Así, cuando comienza a hablar de lo Uno en este primer pasaje no se aleja de su maestro, resaltando la simplicidad y exclusividad del mismo, siendo aquello que está por encima de todo: Infatti Dio è per lo più indicibile ed innominabile, essendo al-di-sopra di tutto, e pertanto si aplica a lui la nozione di Uno non per un difetto della sua natura; giustamente questa nozione elimina in lui ogni molteplicità, ogni composizione, ogni varietà, e dà a pensare che egli è semplice, che non c'è niente prima di lui e che l'Uno è in qualche modo il principio delle altre cose 215 Es tal su simplicidad que sólo cabrá pensarlo sin pensamiento y comprenderlo sin comprensión. 216 Sólo siguiendo estas indicaciones podremos tener una imagen de lo Indecible, al cual define como el mismo silencio. 217 Remarcando así Porfirio la idea de que lo Dios no es un ente en el que culminaría una concatenación causal, sino que es lo primero en un sentido mucho más trascendente. 218 Idea que profundizará de manera más detallada en el siguiente parágrafo, cuando al hablar de la caracterización de lo Uno y de 211 Ibíd., p. 186. 212 Ibíd., p. 193. 213 Ibíd., p. 168. 214 Ibíd., p. 169. 215 Porfirio., Comentario al Parménides., I, 5-10. 216 Porph., In Prm., II, 20-25. 217 Porph., In Prm., II, 20-25. Cf. Girgenti, G., op, cit., p. 198. 218 Ibíd., 199. 55 como nosotros podemos percibirlo, nuestra visión del mismo no sería sino una proyección de cómo lo percibimos –para ello nos expone un ejemplo referido al Sol, su movimiento y la luz que con él se va cuando anochece–. 219 Es precisamente gracias a esa participación que tenemos en Él por lo que le trasferimos nuestras propias afecciones, siendo que precisamente gracias a que en Él está garantizado nuestro ser lo denominamos Ser: Invece, sembra, noi trasferiamo in Lui le nostre affezioni giacché noi saremmo veramente nulla se non ricevessimo da Lui la sua semplicità salvatrice, nell'essere della quale - in qualunque senso noi applichiamo a Lui il termine «essere» - tutte le altre cose trovano la loro salvezza, come le cose terrestri nella luce del sole. 220 Ya que, esta primera remarcación de la idea de lo Uno sobre el resto de la realidad no vendría a señalar la posición de lo Uno sobre el Ser, sino sobre lo Ente: Porfirio distingue l'essere-infinito (εἷναι) dall'ente-participio (ὄν), secondo una concezione che non si ritrova né in Platone, né in Aristotele né in Plotino, ma che entrerà a far parte della metafisica occidentale, soprattutto nella Scolastica. 221 En efecto, será algo más adelante, concretamente en el fragmento quinto, donde Porfirio pasará a relacionar el Ser con lo Uno; haciendo una especie de partición dentro del propio principio, dividiéndolo en un primer Uno del cual todas las cosas subsisten –y Porfirio identifica con el Ser– y un segundo, el cual participaría del primero y todas las demás cosas son en cuanto Ente. Guarda ora se Platone non sembra lasciar intendere questo, cioé che l'Uno che è al-di - sopra della sostanza e dell' ente, non sia né ente, né sostanza, né attività, ma piuttosto agisca e sia Lui stesso l'agire puro; di conseguenza Lui stesso sarebbe l'Essere che è prima dell'Ente; partecipando di questo Essere dunque, il Secondo Uno possiede un Essere derivato, e questo è il «partecipare dell'ente» Ne consegue che l'Essere è duplice: il primo preesiste all'Ente, il secondo è quello che è prodotto dall'Uno che è al di là; e l'Uno è in assoluto esso stesso l'Essere, in qualche modo è l'Idea dell'Ente; dunque il Secondo Uno è stato generato partecipando di questo Essere. 222 Si analizamos en detalle el argumento lo que Porfirio nos dice es que no debemos interpretar las palabras de Platón como que lo Uno es aquello que esta sobre la sustancia del Ente –lo cual no es ni Ente, ni sustancia, ni actividad–, ya que a todo esto añade que Él –ese Primer Uno– es acto puro, y por tanto el Ser mismo, la sustancia 223 . Del mismo modo, a continuación nos diría que ese segundo Uno el Uno- Ente es ``l´Uno che 219 Porph., in Prm., III, 10-15. 220 Porph., in Prm., IV, 30-35. 221 Girgenti, G., op, cit., p. 195. 222 Porph., in Prm., XII, 22-34. Doctrina que algunos como Hadot ven en sintonía con la doctrina de Numenio. Cf. Hadot, P. 1993., Porfirio: Commentario al <<Parmenide>> di Platone. Saggio introduttivo. Milano. Vitta e pensiero. p. 27. 223 El pasaje en concreto al que estaría haciendo referencia sería: Platón., Parménides. 143a. De hecho, algo más adelante nos encontramos: ``Veamos, pues. Es necesario que una cosa sea el ser de lo uno, y otra diferente él mismo, puesto que lo uno no es ser sino que, en tanto uno, participa del ser.´´ Parm., 143b 56 partezipa della ousia´´. 224 Si revisamos ambos argumentos en conjunto no será difícil concluir que si bien este Segundo Uno –el Ente– es aquel que participa de la sustancia; y ese mismo Primer Uno no participaría de esa sustancia, porque Él mismo es la sustancia. La conclusión lógica sería que este Uno Primero es el Ser mismo, en tanto en cuanto es aquel del que participa lo Ente –que como hemos dicho es el que participa de la ousia–. Por tanto por un lado estaría ese Primer Uno el cual sería el Ser y del cual todas las cosas participan, y por el otro el Segundo Uno, que sería una especie de Ser determinado. 225 Es curioso, que en su Isagoge, texto capital dentro de la historia de la filosofía, empleará un argumento idéntico a la hora de definir al hombre como animal racional que el que emplea para relacionar lo Uno con el Ser. En efecto, si en Comentario al Parmenides nos dice: avendo posto come soggetto l ' Uno, afferma che esso partecipa della sostanza, bisogna riconoscere che, non tratandosi più dell' Uno nella sua purezza ma dell 'Uno che, unendosi alla proprietà dell'Essere, diventa altro, è questo il motivo per cui [Platone] dice che l ' Uno partecipa della sostanza; comese qualcuno, nella definizione dell 'uomo, avendo preso «animale» dicesse che esso partecipa di «razionale», mentrel'uomo è «animale razionale» in unità, poiché «animale» diviene «razionale» e «razionale» diviene «animale». 226 En la Isagoge, cuando pasa a hablar de las discrepancias entre los accidentes y las diferencias nos dirá: Difieren porque la diferencia contiene pero no es contenida: en efecto, lo racional contiene al hombre. 227 Diferencia que implicaría una distinción no de participación sino de singularización completa, pues el ser racional sería una diferencia inseparable del propio hombre dentro de las categorías que Porfirio establece, ya que no se trataría de una diferencia por añadido de accidentes. 228 Esta nueva caracterización de lo Uno introducirá toda una serie de principios nuevos que revolucionarán el propio sistema neoplatónico, siendo que para algunos como Gisuppe Girgenti a la hora de definir el sistema de Porfirio, el cual se presenta como una síntesis entre el pensamiento platónico y aristotélico –y en parte estoico– deberíamos emplear el término onto-henológico. 229 Del mismo modo, con respecto al Uno, Porfirio establecería también una suerte de doble Inteligencia. Por un lado estaría 224 Porph., in Prm., XII 9-10. 225 Girgenti, G., op, cit., p. 226. 226 Porph., in Prm. XI, 11-15. 227 Porfirio., Isagoge., XX, 5. 228 Porph., in Cat. IX, 10. Dentro de los diferentes tipos de diferencias Porfirio distinguía tres tipos ``La diferencia debe entenderse según su significado común, uno propio y uno propio en el más alto grado.´´ Porph., in Cat. VIII, 5-10. El ejemplo del hombre se correspondería a esta última, ya que en el caso de ser racional se le añadiría una diferencia específica al hecho de ser animal, el ser racional ``al modo en que el hombre es distinto del caballo por una diferencia específica.´´ Porph. in Cat. VIII, 15-20. 229 Girgenti, G., op, cit., p. 219. 57 esa Inteligencia que ya se encontraría de manera previa inserta dentro de lo Uno –cuando hablemos aquí de lo Uno nos estaremos refiriendo a ese primer Uno-Ser–, la cual se encontraría en acto, alejadas de todas las cosas trascendiendo a todas estas. 230 Por el otro, estaría esa segunda Inteligencia que se correspondería con la segunda hipóstasis de la tríada porfiriana. La Inteligencia que reside en el Ente. da un lato Egli è Uno e Semplice, dall'altro Egli differisce da sé; infatti ciò che è diverso dall 'Uno non è più Uno, e ciò che è diverso dal Semplice non è più Semplice. 231 Es precisamente como a raíz de esta partición de la inteligencia –partición en sentido doble, en tanto en cuanto que parte de sí hacia fuera como por división– quedará instituida la tríada porfiriana, estableciéndose como: Existencia, Vida y Pensamiento. Secondo l'Esistenza quindi, Pensiero e pensato coincidono;ma quando il Pensiero è fuori dall'Esistenza per diventare solo Pensiero e per volgersi dapprima verso il pensato e poi verso se stesso, diventa allora Vita: e perciò, secondo la Vita, l'Intelligenza è infinita. E così, Esistenza, Vita e Pensiero sono atti; e si potrebbe dire che, considerato secondo l'Esistenza, l' atto è immobile; considerato secondo il Pensiero, l' atto è rivolto verso se stesso; e infine, considerato secondo la Vita, l'atto è fuori dall'Esistenza. 232 Es decir, es esa dinámica de movimiento de la Inteligencia, en la medida que reside en sí misma como en tanto que sale de sí. Lo que dotaría de una dinámica ontológica y lógica a esa tríada. Derivándose de este movimiento interno todo su sistema. Resultando de todo esto un sistema lleno de originalidad y carácter propio. No es ya que el Ser mismo se identifique con lo Uno, sino que dentro de ese mismo Uno, podremos ver la misma Inteligencia inserta en el mismo. Por último, a estos se le añadiría el Alma del mundo también como tercera hipóstasis, la cual se presentaría como una imagen de las realidades inteligibles, su esencia quedaría constituida en su vivir, en su propio pensar y en la multiplicidad que queda aunada por su acción 233 . Su ser, es del mismo modo que la Inteligencia, derivado de esa salida y retorno del propio Uno: l'Anima è la stessa Triade intellegibile ad un livello più basso, ove la molteplicità e il movimento sono maggiori: questo determina il suo essere intellettuale. 234 Esta identificación de lo Uno con el Ser mismo, ciertamente no será muy seguida dentro de la propia tradición escolar neoplatónica la cual a partir de Jámblico remarcará aún más la distinción plotiniana de lo Uno con al Ser y la Inteligencia. 235 Así, en un autor mucho más tardío y del mismo modo fundamental para con la tradición neoplatónica como Damascio, podremos ver una crítica a dicha intromisión de la Inteligencia dentro de lo Uno, señalando que: 230 Porph., in Prm. XIII, 5-10. 231 Porph., in Prm. XIV, 10. 232 Porph., in Prm. XIV, 15-25. 233 Ibíd., p. 273-274. El cual haría referencia a un texto de Mario Victorino el cual presentaría esta misma idea Cf. Victorino, M., Adversus Arium., I, 63, 16. 234 Girgenti, G., op, cit., p. 274. 235 Hadot, P. 1993., op, cit., p. 27. 64 desarrollada de manera más extensa en una de sus cartas, concretamente en su Epístola a Macedonio acerca del destino, aunque también se deja intuir en otras obras de manera fragmentada. En esta epístola, la cual tampoco se ha conservado de manera íntegra, al igual que en los diferentes fragmentos de los que hemos hablado, nos encontraremos con un Jámblico que nos podrá llegar a parecer extraño si nos atenemos a esa primera lectura, más centrada en la teúrgia que acabamos de ver. En efecto, no es casualidad que para autores como Des Places o B. D. Larsen, Jámblico presentara una clara bipolaridad, ya sea en su persona o bien en su obra –para este último podría hablarse de dos Jámblicos, el del Protréptico y el de De Mysteriis. – 272 Pero centrándonos en el asunto que nos compete, Jámblico definirá el destino como ``un orden único que al mismo tiempo trasciende en sí todos los órdenes.´´ 273 Por otro lado, aunque no por ello en contradicción con esto Jámblico nos dirá que el alma es de esencia inmaterial, increada e indestructible, 274 es por esto, que ella misma es dueña de sí y de su propio movimiento. El alma por tanto encontraría su circunscripción tanto en su fuero interno como realidad autónoma, como en la totalidad absoluta del cosmos, puesto que también se encuentra bajo la potestad del destino. 275 En efecto será mediante el ejercicio de nuestro intelecto, facultad natural de nuestra alma, como podremos acercarnos a los dioses: hay que ejercitarse en vivir la vida que es según el intelecto y que está cercana a los dioses, pues sólo ésta nos devuelve el poder independiente del alma, y nos libera de los vínculos de las necesidades, nos hace vivir no cierta vida humana, sino la divina. 276 Siendo ésta claramente una visión mucho más simpática y amable del hombre y sus capacidades que vimos al principio; más en la línea de esa segunda línea interpretativa de Jámblico, donde la teúrgia no sería vista como un elemento marcadamente irracional, necesario para la salvaguardia del alma, sino una etapa en la purificación del alma intelectiva en su retorno a lo Uno. No obstante, el alma por sí posee un movimiento que le es propio y es ajeno al movimiento del mundo. 277 Siendo autónoma tanto de la providencia como del destino, asemejándose claramente en esto a Alejandro de Afrodisia. En efecto, más adelante nos dirá: ¿Por qué entonces las retribuciones se entregan sin mérito? ¿O en principio tampoco es santo dudar de esto? En efecto, los bienes no dependen de ningún otro ser, sino del hombre mismo y de la elección del hombre, y, entonces, sólo en la preferencia, estos bienes quedan definidos como importantísimos, pero se duda de otros, puesto que por 272 Hermoso, María Jesús. 2015., op, cit., p. 30. 273 Jámblico., De la epístola a Sotapro. I, 80. 274 Iambl., Stop. II, 173. 275 Iambl., Stop. II, 174. 276 Jámblico., Epístola a Macedonio acerca del destino, 2. 277 Jámblico., Epístola a Macedonio acerca del destino, 3. 65 ignorancia son problemáticos para la mayoría. Por tanto no hay otro fruto de la virtud que ella de sí misma. 278 En efecto, Jámblico nos dice que la virtud es causa de sí misma, al depender del alma y su intelección, y por tanto de su elección, siendo que `` sólo la perfección de la razón lo pone en una vida dichosa´´ 279 En efecto, alcanzar la divinidad, significaría alcanzar la perfección intelectiva y virtuosa. 280 De hecho, en esa defensa de la libre elección frente al destino, no pasará por desapercibido una crítica directa que lanzará contra Crisipo: Sucesivamente, hay también otro modo de exhortación que se deriva de la acusación a los perversos. Porque no es tolerable que los que son parecidos a los rulos sean llevados de un lado a otro, soportando males sin fin. 281 Haciendo una clara alusión con ese ejemplo al famoso ejemplo de Crisipo y la piedra que ya vimos anteriormente. Crítica que dentro de la misma tradición neoplatónica no sorprendería por innovadora, ya que el mismo Plotino dedicó al inicio de su Enéada III 1 unas palabras a dicho autor, desligándose claramente de dicha idea y mostrándose en contra: si alguno hablara del <<eslabonamiento>> de unas causas con otras y de una <<serie concatenada>> de arriba abajo, de la incesante sucesión de antecedentes y consecuentes, de la referibilidad de éstos a aquéllos, porque por ellos se originaron y sin ellos no se hubieran originado, y de la supeditación de los consecuentes a sus antecedentes, es evidente que con ello estaría introduciendo la fatalidad por otro camino. 282 Pero volviendo al asunto, será en el Protréptico donde también podremos encontrar algunas de sus más específicas sentencias en torno al libre albedrío: Si los principios de las acciones son los hombres y tienen éstos la facultad propia, por sí mismos, para una elección de los bienes y un rechazo de los males 283 Nosotros escogemos nuestro demon, que nosotros mismos nos constituimos en fortuna y demon que, por nuestra causa, conseguimos nuestra felicidad. Exhorta a lo bello únicamente y muestra su dignidad como una elección realizada por sí misma. 284 A esto último añadirá Jámblico, que esa libertad de acción deberá verse encaminada hacia la liberación de los males. La cual podrá alcanzarse una vez, con auxilio de los dioses, liberemos nuestra mente de la embotadura a la que nuestros sentidos pueden 278 Jámblico., Epístola a Macedonio acerca del destino, 5. Cf. Alex. Aphr. Fat. 198, 20-25. 279 Jámblico., Epístola a Macedonio acerca del destino, 5. 280 Jámblico., Epístola a Macedonio acerca del destino, 6. 281 Jámblico., Protréptico. 3, 7. 282 Plot., III 1, 2, 30-35. 283 Iambl., Prot. 3, 5. 284 Iambl., Prot. 3, 5. 66 reducirla, despejándola así y ampliando sus miras a fin de poder llevar a cabo una vida plenamente intelectiva. 285 En efecto, frente a esa doble naturaleza de la que somos dueños y responsables, 286 nuestro intelecto deberá ser dirigido por nuestra elección hacia la virtud, encaminándose está a la voluntad de los dioses, la cual nos liberará de todos nuestros males. Dentro de la virtud y su perfección, y de nuestra voluntaria elección, la teúrgia se nos mostraría como un acceso hacia esa misma purificación del alma, la cual nos liberaría de sus males y de la fatalidad del destino conforme se adecúa a la misma. Los dioses, por medio de su acción, serían los responsables del mismo modo de liberarnos de las exigencias del destino: Tampoco liguemos la fatalidad a los dioses, que veneramos con templos y estatuas como liberadores de la fatalidad. 287 En efecto, y con independencia que queramos tomar sobre la importancia de la teúrgia en Jámblico, esta se muestra fundamental a la hora de presentar al sujeto como abierto a posibilidad de cambio. Por medio del rito y la adoración a los dioses no hacemos sino ascender hacia lo Uno, condensando y simplificando toda la realidad múltiples que nos rodea en nuestro estamento ontológico. Con todo esto dicho, toca ya ir poniendo punto y final a este gran autor, el cuál como hemos visto merece ser destacado como una pieza clave dentro de la propia tradición neoplatónica, no sólo por el culmen al que con él llega la tradición anterior, sino a la enorme trayectoria que su obra proyectó, tanto dentro de la propia tradición neoplatónica, como tal vez, dentro de la propia tradición cristiana. 285 Iambl., Prot. 3, 6. 286 Iambl., Prot. 3, 8. Cf. Iambl. Myst. VIII, 6. 287 Iambl., Myst. VIII, 7. 67 4. LA RECEPCIÓN DEL NEOPLATONISMO EN EL S.IV A continuación, y para ir concluyendo, veremos como toda esta serie de ideas las cuales fueron desarrollándose y cuajando a lo largo de estos primeros siglos terminaron desembocando en la obra de los principales autores cristianos del s. IV, influencia que se verá de una forma especialmente clara en los presupuestos filosóficos de los Padres Capadocios. Uno de los ejemplos tal vez más claros y originales que podría señalarse de esta posible influencia de la tradición neoplatónica en los Padres Capadocios sería en su idea de la Trinidad. En efecto, para estos la defensa de la Trinidad frente a las diversas herejías que de un modo u otro podían oponérsele era una cuestión esencial, tanto que fruto de esta problemática centraron su empeño y su estudio en su defensa. Sin embargo, es precisamente a causa de dicho estudio de donde provendría uno de sus fundamentos más sólido sobre los que erigieron su teoría. Siendo que, para autores como Salvatore Lilla, esa idea trinitaria de Dios como mónada triple no habría surgido fruto de la mera especulación de estos pensadores, 288 sino de la clara recepción de distintos textos e ideas de tradición platónica. En efecto, muchas de las ideas que veremos en estos autores tal vez podrían provenir de los mismísimos Oráculos Caldeos, texto que como acabamos de ver resulta fundamental para entender a Jámblico. Del mismo modo, también en el Comentario al Parménides de Porfirio, encontraremos gran parte de los fundamentos filosóficos que durante este periodo se irán solidificando. En efecto, si pasamos a revisar alguno de los fragmentos de los Oráculos Caldeos encontraremos ejemplos como: Pues en todo el mundo resplandece una tríada, a la que gobierna una mónada. 289 Porque todas las cosas están sembradas en el seno de esta tríada. 290 Esta idea de un solo principio que se manifiesta en tres, podrá verse de manera claramente reflejada en uno de los Padres Capadocios, concretamente Gregorio Nacianceno, el cual en el Concilio de Constantinopla del 381 –y en respuestas a herejías como el sabelianismo y el hebraísmo– 291 definirá a Dios como Uno, en cuanto a sustancia, voluntad divinidad y poder, conformado por tres hipóstasis o personas distintas. 288 Ibíd., p. 530. 289 Oráculos Caldeos, 27. 290 Orac. Chald., 28. 291 Moreschini, C., op, cit., p. 530. 68 Del mismo modo dicha mónada que es triple se encontraría igualmente representada en Porfirio –como hemos visto– cuando pasa a establecer lo Uno y su actividad como una tríada: Egli è dunque Uno e Semplice secondo la sua prima forma, cioè secondo la forma di <<Lui stesso>> preso in se stesso. 292 Ma Egli non è Uno né Semplice secondo la distinzione Esistenza-Vita-Pensiero. 293 Dicha tríada, la cual no se encontraría subordinada a lo Uno, sino que sería la actividad misma de lo Uno –en su salida y retorno a sí mismo– siendo equivalente al mismo. En efecto hay quien ha visto en esta estructuración de lo Uno, la cual se compondría de tres manifestaciones de una misma sustancia –no olvidemos que en Porfirio lo Uno se correspondería con el Ser– 294 como la base del pensamiento trinitario ortodoxo cristiano: Como ha giustamente notato Beierwaltes, questa è anche l´idea che è alla base della doctrina ortodossa della Trinità cristiana: la divinità assolutamente semplice è una monade composta di tre ipostasi distinte, che formano comunque un´unità, non solo perché hanno la stessa sostanza e la stessa volontà, ma anche perché dimorano l´una nell´altra e si mescolano tra di loro senza confondere i loro connotati distintivi. 295 En efecto, dicha concepción porfiriana la encontramos también en los otros dos pensadores cristianos, tanto en Gregorio de Nisa 296 como en San Basilio. De hecho este último, expondrá en su Epístola 38, la cual iba dirigida su hermano –es decir Gregorio de Nisa–, argumentos muy en la línea de la doctrina porfiriana, a fin de distinguir entre sustancia e hipóstasis. En efecto, ya desde el comienzo las referencias que anticipan el asunto central de la materia no hacen sino acercarnos a los razonamientos que Porfirio nos muestra en su Isagoge: Di tutti i nomi, quelli che si predicano di più oggetti distinti per numero, hanno significato più generale, come, p. es., uomo…Infatti Pietro non è uomo più di Andrea, Giovanni, Giacomo. Il significato comune, che abbraccia ugualmente tutti coloro che ricadono sotto lo stesso nome…Altri nomi invece danno un’indicazione più particolare, per cui noi consideriamo con ciò che viene significato non la natura comune ma la delimitazione di una singola entità. 297 292 Porph., in Prm. XIV, 10-12. 293 Porph., in Prm. XIV, 15-16. 294 Moreschini, C., op, cit., p. 530. Idea que como vimos fue claramente rechazada por la tradición neoplatónica posterior. 295 Ibíd., p. 531. 296 Ibíd., p. 531. 297 San Basilio., Epístola 38, 2. 69 En efecto, más adelante nos dirá que estas distinciones que pueden ser hechas sobre los hombres, su sustancia y su individualización, también pueden servir para hablar de Dios, 298 donde las distintas personas que la componen, es decir, aquellas particularidades individuales, 299 no por ello pierden su distinción al participar de la misma sustancia que el Padre, siendo todos ellos una misma sustancia compuesta de particulares propias e individuales: perché nè la differenza delle ipostasi interrompe la continuità della natura né la comunanza secondo la sostanza elimina l’individualità delle proprietà caratteristiche. Non meravigliarti perciò se affermiamo che la medesima realtà è insieme unita e distinta e se, come in enigma, immaginiamo una nuova e straordinaria distinzione congiunta e congiunzione distinta. 300 Por todo esto, hay quien consideraría en efecto la tríada de Porfirio como la más cercana en cuanto a estructura y tiempo a la teoría ortodoxa cristiana de la Trinidad. 301 Del mismo modo existirían toda una serie de elementos propios de la filosofía neoplatónica –y medio-platónica– que se encontraría presentes en la filosofía de los Padres Capadocios. 302 Por ejemplo, y a la hora de hablar de Dios, Gregorio de Nisa empleará un método que consistiría en ir eliminando los posibles atributos positivo –aphairesis– que pudiera haber en Dios, método que en efecto ya se encontraría presente en autores como Alcino (s.II) y Plotino. 303 Con estas breves aunque precisas pinceladas tal vez podamos hacernos una idea de la importancia y de las implicaciones que el neoplatonismo tuvo en el desarrollo del pensamiento cristiano de dichos siglos. Una idea que si bien daría para indagar e investigar dicho asunto con mayor tiempo paciencia la naturaleza de este trabajo no nos lo permite. 4.1 Gregorio de Nisa: Persona y libertad A continuación pasaremos a tratar con relativa profundidad la obra del Niseno, obra en la que muchos de los elementos presenciados a lo largo de este escrito terminan desembocando y conjugándose, configurando así la auténtica obra de un genio del pensamiento. Tradicionalmente, y por desgracia, Gregorio de Nisa no ha solido ocupar un puesto especialmente relevante en la historia de la filosofía, por no decir, inexistente. En efecto, tradicionalmente este ha sido considerado un pensador de segunda –en el mejor 298 Basil., Ep. 38, 3. 299 Basil., Ep. 38, 3. 300 Basil., Ep. 38, 4. 301 Moreschini, C., op, cit., p. 529-30. 302 Ibíd., p. 532. 303 Ibíd., p. 532. 70 de los casos– o bien un simple autor de teología que poco o nada pudiera aportar dentro del campo de la filosofía. Pues bien, si bien nuestra intención no será la de escudriñar hasta la saciedad la obra del Niseno a fin de desvelar todas sus claves y trascendencias a su tiempo –ya nos gustaría–, al menos trataremos de presentar los elementos centrales de su pensamiento, sus aportaciones y los elementos propios de las filosofías de su tiempo que en él terminaron haciendo huella. Centrándonos sobre todo en el asunto de la libertad y el libre albedrío, tema que ocupará sin duda un puesto central en su obra y que claramente tendrá unas implicaciones y una influencia posterior bastante notable. En efecto, si nos centramos en su antropología y la libertad del hombre. Además de esos elementos que hasta ahora hemos visto en los diversos autores estudiados, veremos también la aportación, original y personal, de toda una serie de argumentos y principios que le son propios. Los cuales surgen fruto de un contexto y una problemática que también le eran propias, es esto principalmente, lo que hace del Niseno un autor que se destaque como distintivo con respecto al resto. Si nos fijamos en el anterior capítulo dedicado a Plotino, recordaremos la vinculación entre la obra de este y el Niseno que ya allí establecimos. Vinculación que tendrá una importancia bastante sustancial dentro de la obra del mismo, pero que al mismo tiempo se verá alterada de manera radical. En efecto, en Gregorio de Nisa, podremos percibir una especie de síntesis entre la capital definición plotiniana de lo Uno como Voluntad y la aristotélica precisión que Porfirio nos mostró a la hora de hablar de lo Uno, la sustancia y sus categorías. Deviniendo en una teoría sobre la autoconstitución del sujeto la cual se encontraría en estrecha vinculación con la de Orígenes, aunque claro está, revisada en sus fundamentos y estructurada de una manera ciertamente más sólida. En efecto, será a partir de la innovadora teoría trinitaria que los Padres Capadocios introducirán, como la recepción de Plotino por parte de Gregorio queda alterada de manera sustancial. En efecto, para Gregorio de Nisa dentro de las personas que componen la Trinidad, ambas compartirían esencia y voluntad. 304 Siendo que Dios, al ser de naturaleza simple y buena nunca se verá alterado por los diferentes impulsos de su decisión, sino que siempre se encontraría queriendo aquello que ya quiere. 305 Por lo tanto, en Dios voluntad y ser serían equivalentes e iguales, siendo que Dios es aquello que siempre se querrá a sí, puesto que siempre querrá el bien supremo, lo cual ya es: la naturaleza divina mira a sí misma (ἑαυτὴν βλέπουσα), que quiere lo que posee y posee lo que quiere (ὃ ἔχει θέλει καὶ ὃ θέλει ἔχει). 306 304 Bastitta, F. 2017., op, cit., p. 475. 305 Ibíd., p. 475-6. Que cita: Gregorio de Nisa., Contra Eunomium, III, 1, 125. 306 Ibíd., p. 476. Que cita: Gregorio de Nisa., De anima et resurrectione, GNO III/3, 68.18 - 69.2. 71 Resaltando de forma clara la equivalencia entre estos postulados y la definición que Plotino daba del primer Principio como Voluntad. Sin embargo, como acabamos de decir, Gregorio de Nisa introduciría toda una serie de innovaciones que dotarían su teoría de la voluntad de un dinamismo y una estructura ontológica que le serían propias. En efecto, si en Plotino como recordamos lo Uno se encontraría más allá del Ser. En el Niseno, el Ser mismo es el primer Principio, un principio que lejos de emular la exquisitez que Plotino buscaba al alejar lo Uno de la Inteligencia y el Ser, a fin de no introducir ningún tipo de multiplicidad en su seno. En Gregorio dentro del propio Ser encontraríamos tres hipóstasis –o personas–, las cuales serían completamente autónomas y se constituirían como perfectamente individualizadas. 307 Siendo que Gregorio, al igual que el resto de Capadocios, insistirá en distinguir claramente la esencia de Dios de su actividad –y por tanto de las hipóstasis que la conforman–. Es decir, entre energheia –la actividad del obrar– 308 y dynamis –la potencia de donde proviene el obrar mismo–. 309 Distinción, por cierto que podría tener sus orígenes en la obra de Aristóteles. En efecto, sobre dicha distinción así nos lo transmitiría él mismo: Infatti colui che è invisibile per natura diviene visible nelle sue opere, ed è compreso per mezzo dell´intelletto in alcune particolarità che lo riguardiamo. 310 En efecto, será precisamente esa caracterización del principio Primero el cual estaría conformado por distintas hipóstasis. Lo que dotará a la filosofía del Niseno de un cariz renovado. Siendo que, para Gregorio a diferencia de Plotino, la voluntad y la capacidad de decisión (προαίρεσις) se verán circunscritas a cada una de las hipóstasis. 311 Será a raíz de esto, donde la persona en su diferencia es la que se hace partícipe de la voluntad y la decisión dentro de la actividad divina. Junto con la idea, de sobra ya presente en los Padres alejandrinos, como vimos en Orígenes, de que el hombre es hecho a imagen y semejanza de Dios. Lo que potenciará y trascenderá el sentido de la voluntad en el sujeto con respecto la obra de Plotino, asemejándose ciertamente mucho más al carácter autoconstituyente que encontramos en Orígenes. Una de las obras donde podemos encontrar de una manera más clara los postulados de Gregorio en torno a la libertad y el destino –y que nos transporta directamente al inicio de este trabajo– lo podríamos encontrar en un escrito donde recuperando muchos de los argumentos filosóficos que arrancarían desde tiempo de Carneades (214 a.C-129 a.C) pasaría a hacer frente a aquellos que consideraban el destino como una especie de fuerza 307 Ibíd., p. 478. 308 Moreschini, C., op, cit., p. 581. 309 Ibíd., p. 581. 310 Ibíd., p. 582. Que cita: Gregorio de Nisa., Sesta omelia sulle beatitudini, 25. 311 Bastitta, F. 2017., op, cit., p. 478. Esto podrá verse de forma bastante clara en su obra Contra Eunomium donde vendría a decir, que el Verbo es equivalente en sustancia en efecto, pero se muestra individualizado en cuanto a decisión. Ibíd., p. 478. Que cita: Gregorio de Nisa., Contra Eunomium, III, 1, 125: ``por un lado, su naturaleza (φύσις) posee el bien en sí misma, y por otro, su decisión (προαίρεσις) no se desprende de lo mejor.´´ 72 determinista, dicho escrito se titularía: Contra Fatum. En dicho escrito comenzará narrándonos sobre un supuesto debate que sostuvo con un filósofo acerca del destino y la libertad, el cual habría tenido lugar en la gran ciudad de Constantinopla. 312 Dicho interlocutor sostenía que: we do not possess the power to achieve what we want to do, and that human life is under the control of necessity. 313 En efecto y después de tanto tiempo, la misma polémica que enzarzó a estoicos, peripatéticos y platónicos desde los advenedizos siglos de nuestra era seguía sosteniéndose aún de manera rusiente. Del mismo modo Gregorio responderá muy en la línea de sus antecesores Alejandro de Afrodisia y Orígenes, al afirmar que dichos presupuestos, los cuales erigían al destino como señor del vicio y la virtud. 314 No hacían sino negar la responsabilidad que nace fruto de nuestro pleno uso de la razón, y su incapacidad para refrenar los impulsos –haciendo uso como podemos percibir de la terminología estoica– que en nuestra alma generarían las diferentes impresiones externas. 315 Aunque el determinismo que su erudito interlocutor parecía sostener no era del todo similar al que analizó el Afrodisio –aunque sí Orígenes– en su De Fato, ya que este parecería consistir más bien en un tipo de determinismo astral. 316 Tras haber presentado al lector los diferentes argumentos que su erudito conversador le manifestó, pasará a exponer toda una serie de objeciones, de entre las cuales a continuación destacaremos una, por su nivel de explicitud y radicalidad. En efecto Gregorio pasará a exponer dicha doctrina del determinismo astral, según la cual, la posición exacta de los astros en el momento de nuestro nacimiento determinaría de manera fehaciente nuestro posterior destino: Each of us that enters life receives that portion of fate which is allotted to him at the exact moment of his birth and becomes whatever that particular moment designs and intends for him. 317 Frente a esto el Niseno responderá con un argumento ciertamente original a la par que acertado, pasando a dividir el tiempo de forma ininterrumpida, atomizando así el movimiento de los astros y su devenir: But if your argument seeks to establish that the cause of all that happens to us in life is dependent on a particular moment of time, consider for a moment how many kings and tyrants have been disposed of in the course of one day and night. Each day is divided into small and indivisible portions of time, first of all into twenty four hours of day and 312 Meredith, A. 2003., Gregory of Nyssa. Routledge., p. 63. 313 Gregorio de Nisa., Contra Fatum, 32, 10, I. 314 Gr. Nyss., Fat, 33, 14. 315 Gr. Nyss., Fat, 33, 27. 316 Gr. Nyss., Fat, 34, 18. 317 Gr. Nyss., Fat. 38, 19. 73 night, then each hour is itself subdivided into sixty minutes, finally each of the minutes is itself subdivided into the same number of seconds. Incluso, un mismo instante podría ser dividido y reducido del mismo modo, de manera casi infinita. Tras esto, Gregorio pondrá contra las cuerdas el argumento astral cuestionando si acaso el hecho de que dos personas nazcan separadas por un brevísimo espacio de tiempo puede suponer en efecto un cambio tan grande en la vida de ambos individuos, ya que para su astral interlocutor cada instante en el transcurso y movimiento de los astros supondría un momento fundamental dentro de la ejecución del destino. 318 Dicho ejemplo del que hablamos antes, el cual destaca por su explicitud, vendría a refutar esta idea. Gregorio nos expone el ejemplo de dos sujetos que parecerían haber nacido en mismo instante, y que perfectamente podría ser plausible. El primero de ellos desde el día de su nacimiento crece sin dolor o malestar alguno, obteniendo una larga vida, rodeado de su progenie y descendencia, la cual se encarga de cuidarlo si es que en tan dichosa vida podría faltarle de algo. 319 Por otro lado y en contraposición nos pone el ejemplo de un niño, el cual al haber nacido fruto de un adulterio es marcado desde el momento mismo de su nacimiento por la desgracia, terminando su corta edad al ser estrangulado por su propia madre. 320 ¿Dónde estaría aquí la acción del destino? Si ambos sujetos habían nacido a la misma vez, en el mismo preciso instante en el que los astros se encontraban alineados en la misma y exacta proporción, ¿por qué no guardó la vida de los individuos con la misma y precisa función? 321 En efecto, para Gregorio, y en relación a esto que acabamos de ver, el hecho de que a lo largo de la vida puedan acaecer sucesos tan dispares que transporten al individuo a su plena felicidad o a la más absoluta desgracia sería una prueba bastante clara de la debilidad en la que los que creen en este tipo de determinismo habrían caído. 322 En efecto como podemos ver, aún en tiempos de Gregorio el asunto sobre el destino y su dominio en el cosmos frente a toda posible potestad de la razón sobre el vicio y la virtud seguía generando bastante polémica. Desde luego este mismo asunto no nos resultaría distante o extraño, si recordamos el empeño con el que Orígenes se empeñó en refutar dicho tipo de determinismo –entre otros–. Siendo que, muchos de estos ejemplos –los dos hermanos o individuos que nacen a la misma vez– serían similares al pasaje de Esaú y Jacob –de los que se dice que 318 Gr. Nyss., Fat, 41, 22. 319 Gr. Nyss., Fat, 42, 7. 320 Gr. Nyss., Fat. 42, 7. También pondrá otro ejemplo, en relación con la anteriormente citado de la división ad infinitum del tiempo en el que narra un suceso en el cual dos sujetos, unidos desde el vientre de su madre se ven en la tesitura de tener que nacer uno después del otro, preguntándose el Niseno hasta qué punto el hecho de haber nacido apenas un instante después podría ser tenido en cuenta con respecto a la marca que el destino dejará en ellos. Cf. Gr. Nyss., Fat, 43, 27. 321 Gr. Nyss., Fat, 42, 19. 322 Gr. Nyss., Fat, 43, 5. 80  Orígenes. (1999). Homilía al Génesis. Introducción, traducción y notas de José Ramón Díaz Sánchez-Cid. Madrid. Ciudad Nueva.  Orígenes. (2014). Homilía sobre el evangelio de Lucas. Traducido por Agustín López Kindler. Madrid. 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