El núcleo místico de la eticidad de la razón en Francisco Suárez

100100 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 Juan Antonio Senent-De Frutos 1 Universidad Loyola Andalucía, España Recibido 11 noviembre 2024 • Aceptado 17 noviembre 2024 1. [email protected] MONOGRÁFICO_ “TODAS LAS FRONTERAS SON POROSAS” Summary The exercise of reason in human acts and for the course of human fulfilment in Francisco Suárez, SJ (1548-1617) is intertwined or codetermined with other factors or dimensions of human subjectivity. Reason is not merely superstante, for it does not operate alone and apart from other internal configurations such as the affections and the teleology or directional tension that they articulate in human praxis. On the disposition of the affections that operate in the exercise of the will, configuring human subjectivity in relation to itself and in the environment of its fundamental relations, the others, the whole of creation and with God, will depend the correct use of reason in the process of its personal realisation and before the othernesses to which it responds. The wisdom of medieval and patristic mystical theology is present in Suárez’s thought and in the Jes- Resumen El ejercicio de la razón en los actos humanos y para el curso de la realización del ser humano en Francisco Suárez (1548-1617) está imbricado o en codeterminación con otros factores o dimensiones de la subjetividad humana. La razón no es meramente supraestante pues no opera sola y al margen de otras configuraciones internas como son los afectos y la teleología o tensión direccional que éstos articulan en la praxis humana. De la disposición de los afectos que operan en el ejercicio de la voluntad configurando la subjetividad humana en relación a sí mismo y en el entorno de sus relaciones fundamentales, los otros, el conjunto de la creación y con Dios, va a depender el correcto uso de la razón en el proceso de su realización personal y ante las alteridades ante las que responde. La sabiduría de la teología mística medieval y patrística se hace presente en el análisis El núcleo místico de la eticidad de la razón en Francisco Suárez . The mystical core of reason’s eticity in Francisco Suárez 101 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 101 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 1 • Introducción Trata esta contribución de estudiar la interrelación entre la razón, la afectividad y el bien en diálogo con el pensamiento de Francisco Suárez en el contexto de la tradición jesuita a la luz de la cual puede ser, en mi opinión, mejor interpretado tanto el alcance de su propuesta, como la inspiración y fundamentación de su contribución. Pero esta tradición no puede ser entendida, a su vez, sino a la luz de su espiritualidad donde se hace presente la sabiduría mística patrística o medieval. En este sentido, el mismo Suárez profundiza en la ética, la antropología y en la espiritualidad de la mano del saber sobre el homo interior, que nos ofrece la teología mística medieval y patrística, donde se hacen presentes en sus análisis los planteamientos de San Buenaventura, de San Agustín o de Pseudo-Dionisio Aeropagita. En primer lugar, consideramos el núcleo místico de la experiencia y de la realización humana. De cómo se articulen las disposiciones afectivas pende el que se posibilite un uso bien ordenado de la razón humana. La relación moral o de justicia hacia las alteridades presentes en la praxis está imbricado en el núcleo místico de la acción humana. La posibilidad de alinearse y contribuir al bien universal se libera por su ordenación hacia el amor Dei 1 como vía para la plenario humanización del ser humano, como 1 Empleamos intencionalmente la forma amor Dei en su conjugación genitiva, como “amor de Dios”, que es la forma que emplea el propio Suárez para significar el modo de amor con el que nos ama Dios, y con el que nosotros también podemos amarle. Se trata de un modo de amor puro de caridad, amistad o benevolencia que corresponde al modo de Suárez y en la tradición espiritual jesuita para mostrar y hacerse cargo de la riqueza y complejidad del homo interior. El núcleo místico de la subjetividad humana deberá ser reflejamente considerado y cuidado pues de su configuración pende la eticidad y la sociabilidad comunitaria y política del ser humano. Palabras clave: mística; homo interior; recta ratio; affectus; Francisco Suárez. uit spiritual tradition to show and take charge of the richness and complexity of the homo interior. The mystical core of human subjectivity must be reflexively considered and cared for, since the ethicity and the communitarian and political sociability of the human being depend on its configuration. Keywords: Mysticism; homo interior; recta ratio; affectus; Francisco Suárez. 102 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 102 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 Suárez sostiene apoyado en la teología mística anterior. Desde aquí, la hipótesis de lectura que quiero desarrollar para tratar de traer luz a nuestro problema es que el éxito o el fracaso de la razón práctica o moral se juega en su capacidad de articular la expresión y dirección del amor en cuanto móvil radical de la actividad humana. El amor puede expresarse operando entre dos polaridades, por un lado, el amor sui, o amor para sí y autocentrado; y por otro, el amor Dei, o amor a Dios, en una perspectiva teológica, y que puede ser entendido filosóficamente como un amor abierto a la alteridad y tendencialmente universal. En segundo lugar, veremos cómo lo anterior se complementa con el aporte crítico de la espiritualidad ignaciana, donde se parte de una cierta sospecha de la falibilidad de la razón humana 2 cuando no se reconoce y evalúa cómo están configurando los afectos del sujeto tanto la comprensión como las resoluciones de sus respuestas en el contexto del mundo en el que se realiza. En tercer lugar, esta crítica permite reconocer la imbricación e interdependencia del ejercicio de la razón humana respecto de otros momentos o dimensiones de la subjetividad que operan de modo integrado configurando así las respuestas humanas. Y en cuarto lugar, se trata del alcance del bien humano a promover desde el ejercicio de una recta ratio que dada la condición social del ser humano alcanza no sólo al individuo que actúa, sino a la sociedad en la que se desarrolla, es decir, a lo común, por eso el bien honesto a perseguir alcanza al bien común, y más aún, dada la posible interacción global que desde el siglo XVI es reconocida por estos autores jesuitas, y por Suárez especialmente, alcanzaría al bien común de la humanidad, no sólo al bien común de cada sociedad particular. de amar de Dios y que nosotros podemos adoptar también para que el nuestro sea ordenado. Es un amor descentrado y orientado al bien del amado, no del propio sujeto que ama. En este sentido, se contrapone al amor sui o hacia sí mismo. 2 Desde el planteamiento inicial de los Ejercicios espirituales Ignacio de Loyola expresa que el ámbito y el fin de los mismos no es otro que quitar las afecciones desordenadas, así los ejercicios son: “(T)odo modo de examinar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras espirituales operaciones (…); por la misma manera, todo modo de preparar y disponer el ánima para quitar de sí todas las afecciones desordenadas y, después de quitadas, para buscar y hallar la voluntad divina en la disposición de su vida para la salud del ánima” (Loyola 2010 n1). 103 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 103 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 2 • La primariedad integradora y ordenadora de lo místico Puede parecer, prima facie, ajena a la teología y la filosofía escolástica como la de Suárez, la centralidad y relevancia en lo místico, no sólo en el ámbito estrictamente teológica, sino también en el ético y político. El medievalista alemán Martin Grabmann, ya a comienzos del siglo XX, trató de enfrentar críticamente la visión historiográfica, aun común en nuestros días, que entiende el cultivo de la Escolástica como “una seca actuación del entendimiento exangüe y sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa personal” (1928 52-53). Sin embargo, hay una profunda y estructural imbricación entre Escolástica y mística ya observada por Tomás de Aquino, “vita contemplativa quantum ad ipsam essentiam actionis pertinet ad intellectum” (IIª-IIae, q. 180, a. 1). Según Grabmann, la Escolástica en su desarrollo medieval, aun bebiendo en las mismas fuentes que la mística, al consagrarse al servicio del estudio y de la enseñanza, emplea una forma más racional e impersonal, ofreciendo un conocimiento teórico y especulativo. Sin embargo, en el espacio de la mística se persigue una cognitio Dei experimentalis, y su lugar no será público, sino reservado y personal. Así, la mística es coloquio del alma con Dios, su lugar está en la silenciosa celda, su medio es el itinerarium mentis ad Deum, el camino del alma a Dios (Grabmann 1928). De este modo, aun sin declararse necesariamente, la mística está fecundando el proceder intelectual del teólogo. Esta lectura de Grabmann nos permite entender la continuidad y la novedad de la Escolástica de Suárez en el contexto de la renovación espiritual, eclesial y social que acontece en el fecundo y convulso siglo XVI en España. Pero no se trata ahora sólo de una fecundación privada y personal, sino también de una consideración temática y formal del ámbito de lo místico para entender las realidades y el dinamismo humano, como realiza el propio Francisco Suárez. Se fundamenta en la teología mística para entender la profundidad de la condición humana y aun la misma entraña de Dios, no sólo en un plano teológico, sino teologal. Bajo un lenguaje técnico e impersonal, esta teología mística de Suárez se sirve de y expone esa cognitio Dei experimentalis, en un fino y exhaustivo análisis de la acción humana, que nos ofrece una teología de la praxis que a su vez se sirve de un análisis filosófico 104 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 104 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 de la acción humana, y en particular, también de un análisis teologal del actuar humano, sobre qué hay en la experiencia y en el dinamismo humano que le permita, y aun exija, una dinámica de trascendencia de sí en busca de mayor verdad, de una mayor justicia y de un mayor bien suyo y en el entorno de sus relaciones fundamentales. El análisis de la acción humana en la que se expresa la natura pura humana en su dimensión teologal se complementa con la verdad revelada, explicada por la teología, y reconocible también como acción sobrenatural o de la gracia en las nuevas posibilidades que abre para el ser humano en orden a su felicidad y plenaria realización. La tarea reflexiva, en un sentido teológico o filosófico y teologal, de la propia experiencia contemplativa en sus diversos sentidos, no excluye para Suárez ese patrimonio común de la experiencia espiritual y contemplativa para toda persona. Así, ese conocimiento basado en el discernimiento de lo que acontece en la interioridad humana, no es privilegio particular de algunos, sino que está al alcance de todos, y es el que fecunda y ordena la búsqueda del bien plenario. Por ello, este camino contemplativo no es exclusivo de los más avanzados en la experiencia espiritual, y al cual todos están convocados, con independencia de su condición eclesial, o de la tradición espiritual de la que se sirvan. Sostiene así la tesis de la unidad del camino espiritual (Elorduy 1943 218). Suárez constata que puede haber más avances en unos que en otros, pero no es un camino exclusivo de los más dotados y experimentados. Aunque la gracia pueda suplir la aptitud natural de los sujetos para la contemplación, y se suela adaptar a cada uno; y aunque el modo eminente de contemplación sea la “oración mental” u oración interior; algún grado o experiencia de contemplación sobrenatural podría estar al alcance de todos, ya que “la contemplación no es tan propia de las personas perfectas, sin que la puedan gustar en parte las imperfectas, y aun las que comienzan” (Suárez 1859b L II XI 10). En el contexto de la teología mística de Suárez 3 , lo místico es el ámbito relacional donde se da la experiencia de unión con Dios. Interpretando 3 Esta dimensión mística como presencia, objeto y clave hermenéutica de su obra, es hoy bastante descuidada por los estudios habituales acerca del pensamiento suareciano. Pero este autor escolástico lo sostiene explícitamente como núcleo integrador y existencial que fecunda sus estudios y magisterio: “esta ha sido siempre la meta de mi obra: que los hombres conocieran más a Dios, y se unieran más ardiente y santamente” 105 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 105 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 la teología mística anterior en línea con San Buenaventura (1217/8-1275) y Pseudo-Dionisio Aeropagita (IV-V) 4 , es la experiencia de la unión afectiva con Dios que se da en los actos místicos o contemplativos y que abre a la familiaridad y al entendimiento del Otro, aun sin negar su trascendencia y alteridad radical. El ejercicio de la mística implica una relación personal o entre sujetos (aun dada en este caso la diferencia esencial y ontológica) sostenida en la intimidad espiritual por el amor o afecto fundamental que mueve al comportamiento debido, como el que se da en la oración, que es un acto de la virtud de la religión (Suárez 1859a L I IV 2). La virtud de la religión es una virtud de índole moral 5 , señala Suárez, pues es el ámbito del comportamiento debido para con Dios, y en este sentido, es un acto de justicia hacia Dios. Así, el acto de la virtud de la religión, en su razón formal o distintiva, es “cierta justicia y reverencia hacia Dios” (1859a L I II 7) 6 . Si en esta actividad humana hay, como no podía ser de otro modo, cooperación entre potencias, voluntad, entendimiento, imaginación…, estas se disponen de tal manera que en ellas tienen prevalencia la voluntad movida por un afecto piadoso (Suárez 1859b L I I 6), como ámbito propio de la virtud de la religión, que rige e integra los afectos y deseos de todas las virtudes 7 . Así, en la vía mística el afecto guiado por el amor es el que abre camino a actualizar la posibilidad fundamental o metafísica del encuentro o de la comunicación y sociabilidad natural, así como al entendimiento y práctica de la relación debida para con el otro: (Suárez 1859c Proemio). Sobre lo místico en Suárez vid. Elorduy (1943); Castillo (1965; 1966); Suárez (2003). 4 En su Tratado sobre la virtud de la religión (1859a L. II XIII) cita a San Buenaventura como referencia que él sigue, además de a Dionisio (hoy reconocido como Pseudo-Dio- nisio Aeropagita), y sus respectivas obras sobre teología mística. Así, en el caso de San Buenaventura le atribuye, como era común en su época, la Theologia mystica, la cual es hoy atribuida a Hugo de Balma († 1305). 5 Suárez en esto dice seguir a sto. Tomás y a Cayetano. 6 En este sentido, indica Suárez que “la religión es esencialmente una virtud en referencia a otro, es decir, a Dios. Así como la justicia incluye bajo su objeto al prójimo al que se ordena y en general lo que es hacia otro, y lo considera como fin o termino, así la religión tiende a Dios y en consecuencia lo incluye bajo su objeto” (1859a L I III 3). 7 Suárez considera la eminencia práctica de esta virtud sobre las demás virtudes, ya que “nos enseña a dar culto y venerar a la causa suprema” (1859a Proemio). 106 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 106 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 [H]ay una doble vía de ascenso a Dios hasta la unión afectiva con él: a una la llama escolástica y a otra mística porque la primera requiere la investigación y el estudio del hombre que del conocimiento de las cosas inferiores llega al conocimiento de Dios y finalmente termina en el afecto y en esta clase de meditación o contemplación confiesa que la voluntad sigue al entendimiento y que el afecto no puede durar sin un previo conocimiento. Pero en la vía mística aprecia que el afecto va delante y que, movido inmediatamente por Espíritu Santo, se une a Dios por un ardor y atracción inflamada. Y algunas veces dice que tal afecto se da sin pensamiento o conocimiento previo o concomitante y cree que alguna vez el conocimiento procede de ese afecto y así dice: porque lo que siente el afecto lo entiende en verdad el entendimiento (…) y de este contacto queda en la mente un verdadero conocimiento del entendimiento. (…) [E]l afecto preparado por el amor es lo más alto en el espíritu racional y en consecuencia lo más cercano al Espíritu Santo. (Suárez 1859a L II XIII 1) 8 A partir de este acceso, podemos distinguir por ahora al menos tres momentos o niveles de la relación comunitaria: comunidad personal y de amistad, comunidad de bien y comunidad de justicia. En primer lugar, lo unitivo se está liberando a través del amor de benevolencia, caridad o de amistad, que es lo que se actualiza en la unión mística con Dios, y análogamente, también en la unión social o política. Se da en ello un verdadero amor de amistad, pues “primariamente y por sí mismo se refiere a la persona como objeto, por tanto, (…) nos une al mismo Dios como amigo” (1859a L III X). 8 En esta línea, sostiene en su Tractatus de oratione (1859b L II XXX 36): “El que llega a este estado de contemplación no está solícito por buscar un mayor conocimiento de Dios sino de perfeccionar la unión con él que se hace principalmente por la caridad y la voluntad, y que por tanto en este tema y en el estado del camino, tiene la parte principal. Pero de este mismo afecto con la dulzura y deleite espiritual que le acompaña, se sigue en el entendimiento un cierto conocimiento más íntimo y a su modo más claro de esa misma verdad que contempla el entendimiento que se sigue de los mismos afectos que el alma experimenta en sí con cierta necesidad y sin ninguna distracción de la mente o inquietud y así se perfecciona la contemplación por el amor”. 107 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 107 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 3 • Tradición ignaciana: sospecha y cuidado de la subjetividad o interioridad En primer lugar, consideremos el punto de partida del tratamiento crítico de la cultura cognoscitiva desde esta tradición jesuita. Adolfo Chércoles señala que san Ignacio plantea una sospecha estructural de nuestro yo, pues no hay garantía previa de acceso tanto a uno mismo como a la propia realidad, por ello, “tengo que sospechar sobre la posible deformación de mis facultades” (2007 96). En esta sospecha entra decisivamente también el papel de los afectos o de la afectividad. Las observaciones de Ignacio de Loyola sobre la subjetividad humana, sobre su psiquismo e interioridad en el conjunto del dinamismo humano, le llevan a un entendimiento crítico de las “facultades superiores” humanas como el entendimiento y la voluntad. Y justamente lo que observa, es que estas facultades no caminan sin más como “señores” de la acción humana, sino que sus juicios, representaciones y decisiones, están no sólo condicionadas por la calidad de los “niveles inferiores” como la sensibilidad y la afectividad, sino que en ellos puede estar la causa de que no acierten en sus representaciones y resoluciones. Es decir, no se puede caer en la idealización de las facultades humanas, como si fueran vectores puros de racionalidad y libertad. En este sentido, un adecuado juego entre ellas para Ignacio de Loyola implica su correcta integración, pues nunca dejarán de estar operativas en el dinamismo humano. No se trata de avanzar en un plano intelectivo desconectado de los otros factores, sino de su ordenación, no de su eliminación (García Domínguez 2007 101-102). Así, se trata de “vencerse a sí mismo”, esto es, de que “todas las partes inferiores estén más sujetas a las superiores” (Loyola 2010 n87). Pero un entendimiento acrítico del juego de estos factores que se polarice unilateralmente en lo superior estaría perdido. Antes bien, lo inferior subsiste y subtiende dinámicamente lo superior, aunque no lo determine absolutamente, y tiene el riesgo de que opere decisivamente sin ser advertido, torciendo entonces, o malversando, el ejercicio de la razón y de la voluntad humana sin que tengan estas facultades la capacidad final de configurar autónoma y rectamente el comportamiento humano. En este contexto crítico hacia las facultades superiores, Ignacio de Loyola plantea un trabajo de autoconocimiento y de sospecha de sí para que la persona pueda ser “señor de sí” (López Galindo 2007 182), es decir, se trata de aquilatar y 108 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 108 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 posibilitar realmente el uso de su libertad. Así, en la propuesta ignaciana no se trata simplemente de disciplinar los movimientos sensitivos y afectivos, sino más bien de integrar y ordenar a la persona entera para que “pueda en todo amar y servir a su divina majestad” (Loyola 2010 n203). Se trata aquí de la propuesta aparentemente paradójica de Ignacio de Loyola de que el máximo de humanidad o su plenitud no se alcanza por un centramiento en sí a través de amor sui, sino en un descentramiento hacia el amor Dei como dinamismo originante y posibilitador de toda vida y de todas las vidas, de la fuente del bien común, a cuyo servicio toda vida y libertad se humaniza y plenifica. Para este camino de descentramiento y de nueva relación con la realidad y con su fundamento de carácter integrado y no dialéctico, como ha señalado Adolfo Chércoles, Ignacio de Loyola desmonta la seguridad en nosotros mismos, no sólo para mejor conocernos y ser consecuentes, sino para acceder a la verdad de las cosas y salir de nosotros desinteresadamente. Nos sumerge en una sospecha generalizada. Con toda razón podemos definir a San Ignacio como un auténtico maestro de la sospecha. Así, nuestros valores pueden impedir la vida verdadera la misma vivencia de Dios como mera proyección; y sobre todo de nuestros afectos que serán desordenados en la medida en que nos convierten en seres depredadores; por último, “sospecha de todo aquello que nos aísla de un nosotros que estamos llamados a posibilitar” (Chércoles 2007 104), y que sitúa el alcance del auténtico bien humano en línea con el bien común. En este contexto, podemos entender la distinción que hace Suárez, superando una comprensión naturalista de la razón humana, para dar paso a un entendimiento de la complejidad y ambigüedad de la racionalidad: La naturaleza no se equivoca propiamente a causa del fin, porque está dirigido por su autor. El hombre, en cambio, puede equivocarse porque está dirigido por su razón, que puede engañarse. (Suárez 1579 17) El hombre no es ni mera naturaleza, ni mera naturaleza racional. La teleología racional no está asegurada de antemano en cuanto a su cumplimiento. Por tanto, Suárez introduce la sospecha sobre el ejercicio de la razón y sobre el alcance de su propia perfección racional. Para ayudar a esa perfectibilidad, Suárez abre el ejercicio de la razón a un uso ampliado, no solipsista sino abierto a su mediación social. Así, comentando Suárez el llamado “pro- 115 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 115 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 la mera competencia, o al dominio de unos sobre otros. En esta misma línea de fondo, se puede entender el compromiso de la mejor tradición jesuita y de sus realizaciones con la centralidad del bien común y su operativización al servicio del máximo número de sujetos, dado que según las Constituciones de la Compañía de Jesús que indican que el bien cuanto más universal es más divino (Loyola 1993 n622), por bien más universal se entiende el que “se extiende a la ayuda de más prójimos” (Loyola 1993 n623). No se trata sin más de que un supuesto bien común natural dado por Dios que esté ahí para una apropiación ilimitada individual, como sostiene la tradición liberal, sino de que lo divino es que el bien efectivo alcance a todos, en última instancia a la humanidad en su diversidad de gentes, y que, por ello, hay que ir construyendo y discerniendo las mediaciones institucionales al servicio de ese bien al que cada sujeto y comunidad está convocada a vivir y promover. El modo de conocer depende del afecto implicado en el cultivo de ese conocimiento. No todo modo de conocimiento sirve humanamente sino aquél en el que opera un “afecto ordenado”. La cualidad de lo ordenado es reconocida por el discernimiento de las consecuencias del tipo de afecto modulado en el conocimiento que opera en el sujeto. Y ahí los afectos se mueven entre dos grandes polaridades; los que unen, o afectos divinos, responsables, convivenciales; o bien afectos diabólicos que separan, desvinculan y sostienen un modo de actividad humana autorreferencial como si su bien personal fuera irresponsable e independiente de la marcha del mundo. Para la ordenación del afecto ayuda la actividad contemplativa, el cual es: el primer paso de la vida honesta (…) porque el comienzo de la salud proviene del pensamiento santo (…); y el santo pensamiento se refiere por sí mismo a la contemplación. Y estos [ejercicios contemplativos] se ordenan a excitar y promover este pensamiento y reflexión en la persona (Suárez 1859c L IX VII). conducir al bien común y al fin universal. Es necesario, pues, que el apetito que se dirige a aquel fin pueda conducir a cualquier otro bien en orden a aquel, y porque el apetito que tiende al bien común, que se compone a su modo de los particulares, necesariamente debe [ser] racional. Lo natural, pues, solo es arrastrado inmediatamente al bien particular por cierto modo imperfecto y material, sin embargo, no es arrastrado al bien común sino en cuanto que se contiene de algún modo en el mismo particular” (Suárez, 1579 18). 116 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 116 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 Así, la contemplación es un acto simplicísimo que se realiza más recibiendo que buscando, a modo de mirada y reposo en la verdad hallada. Se trata con ello de purificar y ordenar los afectos que operan en el alma humana, pues reconoce Suárez que, para realizar las buenas obras, hace falta que precedan el santo pensamiento y el santo deseo que se cultiva en la oración mental, que no es mera soledad del sujeto con su propia interioridad, sino relación desde ese ámbito con Dios. La salvación sobrenatural no está separada de las buenas obras, y la salvación en esta vida o la felicidad terrena, alcanza su culmen en la contemplación, que, a su vez, abre el camino del recto obrar o vida honesta. Pero no es esta práctica espiritual exclusiva de los más puros y comprometidos con la vida contemplativa, sino que a todos les conviene ejercitarse en el amor, [por lo que] será también útil acostumbrarse poco a poco a permanecer en ese amor con alguna tranquilidad y reposo del ánimo según a cada uno le sea concedido del cielo. Además, porque la suavidad de la devoción es muy provechosa en todo estado y no la suscita sino el amor o la sustancial devoción que todos deben buscar. (Suárez 1859b LII XI) Todo ello nos lleva a reconocer la virtualidad pública de la vida mística en la que se ordenan los afectos que mueven a una vida honesta, recta o justa. Así también puede entenderse el sentido de la sociedad política como corpus mysticum (Senent-De Frutos 2023). Suárez emplea el término místico para describir el modo concreto en que se da la unidad moral y política que existe en las distintas sociedades, y que, en alguna proporción valdría también para entender el tipo de relación que existe dentro del género humano es un sentido moral y normativo o convivencial. 6 • Conclusiones La profundidad reflexiva sobre la interioridad humana y la riqueza de registros acerca de la subjetividad humana de la teología mística medieval y del pensamiento patrístico es empleada por Suárez para articular la integridad de la acción humana. Las disposiciones ante uno mismo y los otros que vehiculan los afectos son reconocidas como momentos que operan en la 117 JUAN ANTONIO SENENT-DE FRUTOS EL NÚCLEO MÍSTICO DE LA ETICIDAD DE LA RAZÓN EN FRANCISCO SUÁREZ 117 Thémata. Revista de Filosofía • nº 70 • julio-diciembre (2024) pp. 100-118 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2024.i70.05 voluntad y racionalidad, condicionando su recta ordenación al bien común o universal. El sentido crítico que aporta la tradición espiritual ignaciana sobre la integración e interdependencia de los factores de la subjetividad y sobre el cuidado reflexivo de la interioridad humana por medio de las prácticas espirituales abre el camino para hacerse cargo del núcleo místico de la eticidad y racionalidad humana. El ejercicio de los actos místicos que se corresponden con los actos espirituales permite ordenarse al sujeto para incorporarse al ámbito de una relacionalidad benéfica o en la línea del bien, y es una forma de superar una relacionalidad desordenada en cuanto esta no posibilita su adecuada realización para sí, ni en el entorno de sus relaciones. Por ello, la consideración de los actos místicos que pueden reconocerse, más aún, cultivarse y ordenarse en la práctica en las prácticas espirituales, exige reconocer una configuración mística concreta en cualquier ejercicio de la razón humana y que tengan una incidencia en el modo de respuesta ante sí mismo y los otros. No hay, pues, una dimensión mística únicamente vinculada a las prácticas contemplativas. Más aún, la configuración concreta del afecto fundamental presente en las distintas determinaciones de la voluntad según su grado de compatibilidad con el bien universalizable modula la eticidad de cualquier acción humana. Pero la recta ordenación del afecto implicado en el acto de la voluntad puede también condicionar la rectitud de la razón, pues esta puede engañarse en la consideración del fin debido. La consecuencia material del engaño son las imperfecciones en la felicidad natural en cuanto esta depende de la agencia del sujeto. Referencias Aquino, T. 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