La contingencia corporal. Facticidad y náusea en la fenomenología del cuerpo de J.-P. Sartre

«F RAGMENTOS DE FILOSOFÍA », nº 17 (2019), pp. 49-66. ISSN 1132-3329 L A CONTINGENCIA CORPORAL . F ACTICIDAD Y NÁUSEA EN LA FENOMENOLOGÍA DEL CUERPO DE J.-P. S ARTRE THE BODY CONTINGENCY. FACTICITY AND NAUSEA IN J.-P. SARTRE’S PHENOMENOLOGY OF THE BODY S ANTIAGO B ELLOCQ Universidad Nacional de San Martín (Argentina) [email protected] Resumen El siguiente trabajo busca desplegar la problemática sobre el posible dualismo atribuido a la ontología fenomenológica de Sartre y ver cómo el fenómeno de la corporalidad está planteado en El ser y la nada. A su vez, en tanto ha sido quizás el último de los grandes filósofos-artistas, veremos cómo la corporalidad está expuesta poéticamente en su famosa novela La náusea, tendiendo puentes con su posterior ensayo sistemático para alcanzar así una mayor profundidad en torno a las cuestiones de la facticidad y la contingencia, elementos esenciales para el despliegue de la libertad. Palabras clave: Sartre – Corporalidad – Contingencia – Facticidad – Náusea Abstract The present investigation tends to unfold the problem of a possible dualism that has been claimed in Sartre’s ontological phenomenology, in order to see how the phenomenon of corporality is presented in Being and Nothingness. In turn, as he has been one of the last great philosopher-artists, we will see how corporality is exposed in his famous novel Nausea, connecting this with his systematic work to reach then a deeper consideration on facticity and contingence, key elements for the constitution of freedom. Keywords: Sartre – Corporality – Contigence – Facticity – Nausea 50 S ANTIAGO B ELLOCQ «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 Introducción Entre las muchas tendencias y corrientes intelectuales que atravesaron todo el siglo XX, es innegable afirmar que la fenomenología ha sido quizás la que mayor amplitud, ramificaciones y herejías ha generado. Heredera de la tradición idealista que viene desde Descartes, pasando por Kant, la incipiente teoría de Husserl hizo mella en un sinfín de entusiastas estudiantes y profesores de filosofía, no sólo del continente europeo sino también posteriormente en América. Las investigaciones husserlianas parecían romper con el aparente estancamiento en que había quedado la filosofía continental al abrir horizontes nuevos, con un potente aparataje descriptivo, crítico y metodológico que permitía llevar adelante una profundización radical no sólo en los estudios sobre la subjetividad y la conciencia, sino que también era aplicable a todas las regiones del ser, como por ejemplo la fenomenología de las religiones o la fenomenología de la corporalidad. Oriunda de Alemania, la fenomenología fue recibida con entusiasmo en el ambiente académico joven de Francia, donde fue apropiada de modos muy originales que confluyeron en diferentes intentos de refundación, desde ópticas y acentos distintos. Así, un joven Jean-Paul Sartre, filósofo (y también artista), se dedicó al estudio de Husserl durante una estadía en Berlín en los años 1933-1934, encontrando allí una fabulosa caja de herramientas para elaborar su propia teoría sobre la imaginación y la intencionalidad de la conciencia. Radicalizando este último concepto, e inspirado por la filosofía de Ser y Tiempo de Heidegger así también como por las lecciones sobre Hegel de Kojève, Sartre desarrolla un “ensayo de ontología fenomenológica” que se condensa en su gran obra El ser y la nada, cuyo título nos da la pauta fundamental para abordar toda su teoría. En efecto, ser y nada son las únicas dos regiones ontológicas posibles, que se traducen en los términos “en-sí” y “para-sí” y que refieren a los entes intramundanos el primero, y a la conciencia el segundo. Ya desde su escrito La trascendencia del Ego Sartre señala que la conciencia no puede ser objeto para ella misma, sino que es propiamente un constante “arrojo” hacia los objetos del mundo. La conciencia no se conoce ni se identifica consigo misma de manera inmediata, sino que es “presencia a sí”, o como él la llama, “para-sí”, mentando L A CONTINGENCIA CORPORAL 51 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 así una reflexividad que está transida por una grieta, un hueco esencial 1 , una fisura que impide su plena coincidencia. Este vacío de ser es propiamente la nada, que dinamiza y estructura a la conciencia de modo tal que esté constantemente “arrojada” hacia el mundo, siendo a la vez ésta fundamento de su misma nada de ser. Ahora bien, la definición inicial que da Sartre de la conciencia es la de ser “un ser para el cual en su ser es cuestión de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que él mismo”. 2 Este otro ser, o mejor, el “ser ensí”, es aquello que la nada nihiliza, es decir, donde introduce la negación, la diferencia; es el objeto fenoménico presente, el percipi, hacia el que la conciencia apunta en su actividad como lo que es totalmente independiente del para-sí. El ser en-sí se define precisamente por su plena coincidencia con su ser, y puede ser casi perfectamente identificable con el ser parmenídeo: “El ser en-sí no es jamás ni posible ni imposible: simplemente es (...). Increado, sin razón de ser, sin ninguna relación con otro ser, el ser-en-sí está de más por toda la eternidad. El ser es. El ser es en sí. El ser es lo que es”. 3 Es pura plenitud, pura densidad de ser, lleno de sí mismo, totalmente opaco y sin fisuras (ya que no es conciencia de sí y no posee esta distancia interna, esta “nada” propia del para-sí), homogéneo, inmanencia indistinguible. Esta perfección, sin embargo, no implica que sea necesario, antes bien, es esencialmente contingente en tanto no puede ser derivable ni de un dios creador ni de lo posible (ya que la posibilidad es una característica exclusiva del para-sí); esta contingencia, como más adelante desarrollaremos, es causa de “náusea” al para-sí. Este en-sí, intrínsecamente uno, es “nihilizado” por la conciencia en tanto ésta ejerce la negación como introducción de la diferencia y de la nada en el seno del ser, “como un gusano”. Es por la conciencia que hay distinción de entes, que en sí mismos no guardan diferencia o variedad alguna. Vemos así que hay una 1 A pesar de su aparentemente fuerte filiación a la “metafísica de la subjetividad”, el Sujeto sartreano, en tanto escindido y fisurado, prenuncia ya la aclamada “muerte del sujeto“. Así, como puede leerse ya en La Náusea, “(...) sé que existo, que yo estoy aquí. Ahora, cuando digo “yo”, me suena a hueco. Ya no consigo muy bien sentirme, tan olvidado estoy (...). Antoine Roquentin no existe para nadie. ¿Qué es esto, Antoine Roquentin? Es algo abstracto. Un pálido y pequeño recuerdo de mí vacila en mi conciencia. Antoine Roquentin... Y de improviso el Yo palidece, palidece, y ya está, se extingue”, en J.-P. S ARTRE (1938 [1979]) p. 189 2 J.-P. S ARTRE (1943 [2008]) p. 32 3 Ibíd., p. 38 52 S ANTIAGO B ELLOCQ «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 dualidad clara y ontológicamente insuperable (pero quizás ónticamente unida), que ha suscitado amplias críticas a Sartre de caer en una reformulación de un dualismo crudo del tipo platónico-cartesiano. Sin embargo, hay una instancia fundamental donde parece que ambas regiones, si bien no se identifican, sí se remiten inseparablemente entre sí, y esto es el cuerpo humano. El siguiente trabajo busca desarrollar esta problemática sobre el posible dualismo atribuido a este abordaje fenomenológico de Sartre y ver cómo el fenómeno de la corporalidad está planteado en El ser y la nada. A su vez, en tanto ha sido quizás el último de los grandes filósofos-artistas, veremos cómo la corporalidad está expuesta poéticamente en su famosa novela La náusea 4 , tendiendo puentes con el posterior ensayo sistemático para alcanzar una mayor profundidad. 1. La cuestión del dualismo y la facticidad para la comprensión de la fenomenología del cuerpo en Sartre “La concepción sartreana de la corporeidad encierra un ‘dualismo’ de corte cuasi-cartesiano. Pese a los esfuerzos del autor para evitarlo se pone de manifiesto en esta concepción una clara contraposición entre conciencia y cuerpo (...) que se deriva de los fundamentos de la ontología sartreana [ser-para- sí y ser-en-sí] (....). Lo cierto es que para Sartre conciencia y cuerpo no sólo se distinguen, sino que se contraponen, como se contraponen pour-soi y en-soi, conciencia y objeto, a los que equivalen”. 5 La posición de Ariño Verdú me parece, cuanto menos, discutible. El primer punto a tener en cuenta es que no son lo mismo dualidad y dualismo; en el primer caso nos referimos a la distinción entre dos elementos/dimensiones diferentes que no necesariamente se contraponen o contradicen, mientras que en el otro sí hay una irreconciliabilidad esencial. Hablar de dualismo entre conciencia-objeto[cuerpo] no es más que remitirse a la larga e interminable 4 Si bien es una obra literaria anterior al ensayo El ser y la nada, publicado ésta en 1938 y éste en 1943, es notoria la continuidad conceptual que rige en la mayoría de las ideas sartreanas. La motivación para usarla como recurso explicativo consiste en la fuerza plástica de las imágenes poéticas usadas para describir el mundo en-sí, el propio cuerpo, la náusea existencial, la contingencia, casi seguro mucho mas fuertes que el denso estilo analítico del ensayo sistemático. 5 A. A RIÑO V ERDÚ (2002) p. 167 L A CONTINGENCIA CORPORAL 53 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 discusión sobre la relación alma-cuerpo, lo cual en principio es injusto para con las intenciones y alcances del análisis sartreano, insertado en una posición definida por el post-kantismo. Es necesario pensar de qué manera se conjugan ambas regiones del ser en aquella realidad “única” que es la realidad humana individual, en tanto Sartre afirma con claridad que “el ser-para-sí debe ser íntegramente cuerpo e íntegramente conciencia: no puede estar unido a un cuerpo”. 6 Hay que recordar primero los dos modos en que la conciencia se da. Por una parte, en tanto conciencia intencional, siempre la conciencia es “conciencia de algo” 7 , arrojada, vacía y en ese sentido posicional respecto de los objetos trascendentes. Sin embargo, para que haya propiamente acto de conocimiento, la conciencia debe ser conciente de sí como “siendo su conocimiento”, lo cual es claramente un problema en tanto no puede ser objeto de sí misma (por su carácter de nada, para-sí): Sartre señala entonces que el vínculo de la conciencia consigo misma sólo puede concebirse de manera inmediata y no-posicional, noreflexiva, y es lo que llama “cogito prerreflexivo” en tanto “conciencia (de) sí”. Lo que posibilita en esta instancia la presencia a sí, en el cogito prerreflexivo, es como vimos antes la nada: “la fisura intraconsciencial es, fuera de lo que ella niega, una nada, y no puede tener ser sino en tanto que no se la ve. Eso negativo que es nada de ser y poder nihilizador conjuntamente, es la nada. En ninguna parte podríamos captarla con semejante pureza”. 8 Esta nada es siempre nada de ser, es decir que actúa como un gusano nihilizando necesariamente al ser-en-sí para mantener su presente ausencia; de algún modo, es el acto del ser que pone en cuestión al ser mismo, y por ende la nada es la única posibilidad de éste. De esta manera, el para-sí no es fundamento del ser sino de su nada, y es por eso que es contingente, aún cuando se halle arrojado y situado necesariamente en un mundo, comprometido esencialmente con su existencia. Hay una doble contingencia que encierra en sí una necesidad: es necesario ser-ahí (no en el sentido del Dasein heideggeriano, sino como realidad humana situada contextualmente), y sin embargo es totalmente contingente que uno sea; además, también es contingente ser-en tal o cual situación, ya que podría haber 6 J.-P. S ARTRE (1943 [2008]) p. 423 7 Expresado generalmente en formulaciones como “conciencia(de)lapicera”, para reforzar visualmente la total yección de la conciencia. 8 Ibíd., p. 135 54 S ANTIAGO B ELLOCQ «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 sido cualquier otra: esta disposición fundamental de la existencia es lo que Sartre llama la facticidad. Hay que ver qué rol juega el cuerpo en ella, al poder ser el cuerpo definido como “la forma contingente que la necesidad de mi contingencia toma”. 9 2. Sensación y sentido en el espacio hodológico Sartre distingue entre tres dimensiones de la corporalidad, siendo la primera la del “cuerpo para-sí” como cuerpo propio. Critica a las posiciones de cuño cartesiano-idealista que separan alma y cuerpo que dicen que “el alma es más fácil de conocer que el cuerpo”, afirmando que la investigación fenomenológica sobre el cuerpo debe partir de la relación con el en-sí, es decir, desde nuestro ser- en-el-mundo. El concepto es muy similar al de Heidegger, y refiere a la inseparabilidad de para-sí y mundo: “el para-sí es por sí mismo relación con el mundo al negar de sí mismo ser el ser, hace que haya un mundo y, trascendiendo esta negación hacia sus propias posibilidades, descubre los ‘estos’ como cosasutensilios”. 10 Ahora bien, ateniendo a la facticidad del para-sí, esta relación constitutiva con el mundo implica necesariamente una situación contingente que articula relativamente a la conciencia los objetos fenoménicos; se recupera así la idea husserliana de pensar al sujeto (en este sentido, el cuerpo), como “punto cero” de referencia de las apariciones: “todas las cosas del mundo circundante poseen su orientación relativamente al cuerpo, tal como todas las expresiones de orientación llevan consigo esa referencia”. 11 Sartre reproduce esta idea, señalando que las cosas se me presentan como “a mi derecha”, “lejos mío”, etc., y no podría ser de otra manera, ya que “por el sólo hecho de que hay un mundo, este mundo no podría existir sin una orientación unívoca con relación a mí”. 12 El hombre y el mundo son relativos a sí, y el principio mismo de su ser es la relación. Por ese motivo la pretensión científica de un espacio “real” objetivo es falaz, ya que solo existe el punto de vista comprometido, situado contingentemente en el mundo: es lo que, retomando a Lewin, Sartre llama “espacio hodológico”, es decir orientado-referido al para-sí. En La Náusea, por 9 Ibíd., p. 428 10 Ibíd., p. 424 11 E. H USSERL (1991 [2005]), p. 198. 12 J.-P. S ARTRE (1943 [2008]) p. 425 L A CONTINGENCIA CORPORAL 55 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 ejemplo, al sentirse perdido y hostilizado por los objetos mismos en la biblioteca, Roquentin reconoce al menos que éstos sirven “para fijar los límites de lo verosímil”, en tanto articulan pragmáticamente la disposición cósica del lugar. La orientación es entonces una “estructura constitutiva de la cosa”, donde el objeto aparece sobre “fondo de mundo”, organizando así la relación sensitiva entre la conciencia y las cosas. Ahora bien, ¿cómo se perciben las cosas y qué propiedades fenoménicas parecen tener? "Los cuerpos no deberían tocar, puesto que no viven. Uno los usa, los pone en su sitio, vive entre ellos; son útiles, nada más. Y a mi me tocan; es insoportable. Tengo miedo de entrar en contacto con ellos como si fueran animales vivos". 13 La sensación es para Sartre una noción híbrida entre los objetivo y lo subjetivo, y la descarta como clave teórica para explicar la relación entre conciencia y mundo: no tenemos la "sensación de oler una rosa" o la "sensación de tocar una mesa", sino que de hecho olemos y tocamos los objetos presentados. En otro pasaje se dice: "tengo frío, me duelen las orejas; han de estar rojas. Pero yo no me siento; me ha ganado la pureza de lo que me rodea (...); este frío es tan puro, tan pura la noche; ¿no soy yo mismo una onda de aire helado? (...) Ser sólo frío...". 14 El sentido no produce sensaciones visuales, auditivas, etc., sino que es la colección de todos los objetos dados de tal o cual manera delineados a su vez por la intencionalidad de la conciencia que elije necesariamente una figura sobre un fondo: dicho en otras palabras, es la "contingencia entre la necesidad y la libertad de mi elección". 15 Los sentidos son contemporáneos a los objetos, son de hecho las cosas mismas, percibidas desde un determinado punto de vista y sin embargo no son una sensación subjetiva sino que es la misma forma objetiva en que se manifiestas las cosas. Se establece entonces un "campo perceptivo" orientado, referido a un centro situado en el campo mismo, y que es el cuerpo, que no podemos simplemente "verlo" o sentirlo en general, sino que lo somos: "mi ser-en-el-mundo, por el solo hecho de que realiza un mundo, se hace indicar a sí mismo como un ser-en-medio-del- mundo por el mundo que él realiza". 16 Y, más adelante, completa: "mi cuerpo es a la vez coextensivo al mundo, está expandido íntegramente a través de las cosas, 13 J.-P. S ARTRE (1938 [1979]) p. 23 14 Ibíd., p. 39 15 J.-P. S ARTRE (1943 [2008]) p. 438 16 Ibíd., p. 440 56 S ANTIAGO B ELLOCQ «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 y al mismo tiempo concentrado en este punto único que ellas todas indican y que yo soy sin poder conocerlo". 17 3. La vivencia del cuerpo propio El universo, en tanto mundo, es entonces un plexo de referencias pragmático que articula todo en una red de utilidad y sentido. Siendo nosotros ser-en-el- mundo, no podemos sino ser también nosotros una suerte de "utensilios", instrumentos, sin lo cual no podríamos interactuar como siendo del mundo. Este espacio semántico remite, como vimos, a un centro que es a su vez el único utensilio que no podemos utilizar, ya que "este instrumento que no empleamos, lo somos". 18 El cuerpo nos es dado concreta y plenamente no como conocido sino como vivido, recordando una expresión clásica de la fenomenología de Husserl. Sólo en un mundo puede haber un cuerpo, y sólo por un cuerpo puede haber un mundo: el cuerpo es lo que uno es inmediatamente, separado a la vez por el infinito espesor del mundo. Ahora bien, ¿cómo se da el cuerpo a la conciencia? Al comienzo del capítulo Sartre nos advierte uno de los problemas iniciales al abordar el cuerpo propio, que es pensar que se lo conoce cuando en realidad la conciencia solo puede unirse al cuerpo de los otros. El cuerpo propio, en tanto existido, jamás puede ser conocido tal cual es para mí. Lo que uno hace, a lo sumo, es realizar una reconstrucción por analogía de habitualidades-propiedades de mi cuerpo en base al cuerpo del otro que sí me es dado fenoménicamente como objeto de conocimiento. La clave es pensar el cuerpo tal como es para-mí como conciencia inmediata, no-tética (posicional) (de) cuerpo; de esta manera, la relación entre conciencia y cuerpo es una relación existencial y no gnoseológica: “mi cuerpo es 17 Ibíd. Por eso mismo veremos que la Náusea no está sólo en el para-sí, sino que es constitutiva de las cosas del mundo, en tanto son de algún modo prolongaciones del cuerpo propio: "La Náusea no está en mi; la siento allí en la pared, en los tirantes, en todas partes a mi alrededor. Es una sola cosa con el café, soy yo quien está en ella" en J.-P. S ARTRE (1938 [1979]) p. 28 [el subrayado es mío]. Incluso, la deixis propia de las cosas hacia el propio cuerpo posee una fuerza tal que genera una sensación de observación permanente de parte de éstas; en la pág. 150 dice: “no me disgustaba ver algo en movimiento; me desviaba de todas aquellas existencias inmóviles que me miraban como ojos fijos”. 18 J.-P. S ARTRE (1943 [2008]) p. 448 L A CONTINGENCIA CORPORAL 57 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 una estructura consciente de mi conciencia. Pero, precisamente porque es el punto de vista sobre el cual no podría haber punto de vista, no hay, en el plano de la conciencia irreflexiva, una conciencia del cuerpo. El cuerpo pertenece, pues, a las estructuras de la conciencia no-tética (de) sí”. 19 La conciencia sobrepasa al cuerpo nihilizándolo y haciéndose conciencia “lateral y retrospectiva” de él; hace caso omiso del cuerpo, y sin embargo lo es; “la conciencia, inclusive, no es nada más que el cuerpo; el resto es nada y silencio”. 20 Puede pensarse análogamente a la conciencia del signo, por su parte estructura esencial del cuerpo. Hay conciencia del signo, sin la cual no podría accederse a su significado; el signo es así trascendido hacia su significación, se lo “deja de lado” en pos de su significación, y sin embargo permanece siendo. Así también el cuerpo es lo que uno trasciende hacia una combinación nueva de los complejos, y así en tanto es lo trascendido, es el “preter-ido”, el Pasado 21 . Debe agregarse, sin embargo, que el cuerpo es trascendido hacia cierto advenir enmarcado en el propio proyecto existencial y las propias posibilidades abiertas por el para-sí: el ser para el hombre es su elegirse, y su cuerpo incaptable remarca esta necesidad fundamental. La finitud es condición de la libertad, y el cuerpo “condiciona la conciencia en cuanto pura conciencia del mundo, la hace posible hasta en su libertad misma”. 22 Esta finitud se manifiesta con gran fuerza en la cinestesia, concepto también reelaborado de Husserl, y que es una percepción no constituida intencional y 19 Ibíd., p. 455 20 Ibíd., p. 456 21 Cabría aquí hacer una consideración sobre la temporalidad en el pensamiento sartreano, particularme desde los éxtasis temporales y lo “sido” como el en-sí que el para-sí lleva “a la zaga”, y que refiere también a su cuerpo, aunque por cuestiones de practicidad no puede ser abordado. Es interesante ver cómo en La Náusea hay una evolución de Roquentin sobre su concepción del pasado y el cuerpo: en los primeros días de su diario, en la pág. 80, dice “el pasado es un lujo de propietario. ¿Dónde habría de conservar yo el mío? Nadie se mete el pasado en el bolsillo; hay que tener una casa para acomodarlo. Mi cuerpo es lo único que poseo; un hombre solo, con su cuerpo, no puede detener los recuerdos; le pasan a través. No debería quejarme: quise ser libre”. Ya hacia el final, luego de todas sus experiencias de náusea, sus reflexiones sobre la contingencia, su visita a Anny y su regreso a Bouville, dice en la pág. 170: “Toda mi vida está detrás de mi. La veo entera, veo su forma, veo los lentos movimientos que me han traído hasta aquí. Hay pocas cosas que decir de ella: una partida perdida, eso es todo”. Partir del concepto de facticidad implica una dinámica de recuerdo en relación con la contingencia y necesidad de la situación. Eso es lo que está en juego en toda la obra. 22 J.-P. S ARTRE (1943 [2008]) p. 454 64 S ANTIAGO B ELLOCQ «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 corrientes de todos los días, y que resulta un absurdo. 41 En efecto, es la esencia de la existencia toda lo que hay que tener siempre presente, y esto es la contingencia. Como dice con increíble crudeza Roquentin: “Lo esencial es la contingencia. Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero nunca es posible deducirlos (...) Ningún ser necesario puede explicar la existencia; la contingencia no es una máscara, una apariencia que puede disiparse; es lo absoluto, en consecuencia, la gratuidad perfecta. Todo es gratuito: ese jardín, esta ciudad, yo mismo. Cuando uno llega a comprenderlo, se le revuelve el estómago y todo empieza a flotar (...); eso es la Náusea”. 42 La náusea, que revuelve la totalidad de nuestro ser, de nuestro ser-cuerpo, es la experiencia del estar de más, el absoluto definitivo del absurdo. Éste se presenta como la clave última de la existencia: “Y sin formular nada claramente, comprendía que había encontrado la clave de la existencia, la clave de mis Náuseas, la clave de mi propia vida. En realidad, todo lo que pude comprender después se reduce a este absurdo fundamental. (...) Yo, hace un rato, tuve la experiencia de lo absoluto: lo absoluto o lo absurdo”. 43 Así, todo lo dado en nuestra facticidad no es tanto lo absoluto (relativo) como lo absurdo absoluto. Y esto es lo que se da fundamentalmente en el cuerpo. Sin embargo, es la misma facticidad del cuerpo la que posibilita la libertad. En tanto incaptable estructura originaria de la conciencia no-tética y en tanto la facticidad implica este juego de necesidad-contingencia, se fuerza la necesidad de que haya una elección, por el mismo hecho de “no serlo todo a la vez”. La finitud es condición de libertad, ya que no hay libertad sin elección. Ser finito, dirá Sartre, es elegirse, hacerse, proyectándose hacia un posible con exclusión de otros, y así como el cuerpo condiciona la conciencia en cuanto conciencia pura de mundo, también la hace posible en su misma libertad. Dentro del absurdo absoluto de la existencia, sólo queda la libertad: “Soy libre: no me queda ninguna razón para vivir (...). Estoy solo en esta calle blanca bordeada de jardines. Solo y libre. Pero esta libertad se parece un poco a la muerte”. 44 En contra de las felices 41 “-Es que pienso -le digo riendoque estamos todos aquí, comiendo y bebiendo y para conservar nuestra preciosa existencia, y no hay nada, nada, ninguna razón para existir” en J.-P. S ARTRE (1938 [1979]) p. 128 42 Ibíd., p. 149 43 Ibíd., p. 146 44 Ibíd., p. 175 L A CONTINGENCIA CORPORAL 65 «FRAGMENTOS DE FILOSOFÍA», NÚM. 17, 2019, pp. 49-66. ISSN: 1132-3329 interpretaciones de que Sartre propone una libertad absoluta sin miramientos, La Náusea nos indica con claridad que la libertad es el precio de la contingencia total, que estamos solos en lo que respecta a nuestras elecciones primarias, que somos enteramente responsable de nuestro ser en el modo de no serlo: sin razones para vivir, estamos condenados a ser libres. La angustia en esta soledad es evidente. El sentido, entonces, es algo que sólo podrá ser conquistado en el devenir de nuestra existencia, aunque esa búsqueda esté de antemano condenada al fracaso. Sin embargo, al final de la novela, Roquentin escucha una canción y se pregunta si acaso sería posible justificar la propia existencia, al menos en parte, mediante la creación estética; ahí, uno podría comprometerse enteramente, con toda su facticidad (es decir, con todo su ser-cuerpo), para finalmente aceptarse. Bibliografía - A RIÑO V ERDÚ , A., “Visión de la corporeidad en la ontología y la literatura de J.-P. Sartre” en El cuerpo. Perspectivas filosóficas, Rivera de Rosales y López Sáez (compiladores), Buenos Aires, UNED, 2002 - C ABESTAN , P., “Une liberté infinie?” en Barbaras, R. (comp.), Sartre. Désir et liberté, Paris, P.U.F., 2005 - C OOREBYTER , V., "La pequeña Lucienne y el jardín público: la subversión del cógito en La náusea", edición digital - H USSERL , E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica (Libro Segundo), trad. de Zirión, A., México, FCE, 2005 - M OUILLIE , J.-M. 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