Existencia y riesgo: Una antropología de la "revuelta" en Jesús Arellano

Javier Hernández-Pacheco EXISTENCIA Y RIESGO UNA ANTROPOLOGÍA DE LA «REVUELTA» EN JESÚS ARELLANO 1 Originalmente publicado en: Semillas de verdad. Vida y obra de Jesús Arellano. Eds. J. Mª Prieto, F. Fernández, J. Arana, ISBN: 978-84-939088-7-4. Sevilla: Fundación de Cultura Andaluz, Asociación La Rabida, 2012, págs.. 244-265. ÍNDICE 1. El último romántico .................................................................... 1 2. Ser sí mismo y trascender ........................................................... 3 3. La existencia cosificada ............................................................... 7 4. El significado antropológico del 68. .......................................... 10 5. Las negatividades de la revuelta ............................................... 12 6. El ideal de autenticidad ............................................................. 15 1. El último romántico Todos los que conocimos a D. Jesús Arellano hemos tenido la sensación de haber tratado, en el mejor sentido de la palabra, con un personaje. Eso es algo más que tener mucho carácter, que lo tenía; es también ser capaz de proyectar esa personalidad en un sentido social, incluso, a la escala de cada uno, histórico. Son personas que se convierten, como se dice ahora, en «referentes». Y está bien dicho, porque son como faros por los que muchos se orientan para dar un rumbo a su vida. Ni son el único, ni significa eso que actúen por atracción, porque puede ocurrir todo lo contrario. Pero de algún modo podemos decir que, desde el punto de vista cultural, que es también moral, una época, si no se determina, sí podemos decir que viene caracterizada por un número relativamente limitado y accesible de estos personajes, que establecen algo así como una red geodésica de vértices 1 En Semillas de verdad. Vida y obra de Jesús Arellano. Eds. J. Mª Prieto, F. Fernández, J. Arana, Sevilla: Fundación de Cultura Andaluz, Asociación La Rabida, 2012, págs.. 244-265. 2 ESCRITOS VARIOS que mapean ese paisaje histórico. De este modo, estas personas son ahora también referentes para quien, fuera ya de esa intención por así decir moral, sencillamente quiere hacer una reflexión histórica, para intentar entender qué y cómo pasó, cómo se pensaba, qué se sentía en un determinado momento. La vida de Arellano es larga, no sólo biológicamente sino también en una proyección profesional que arranca en la postguerra, en Sevilla, como uno de los catedráticos de filosofía más jóvenes de España. Como miembro numerario del Opus Dei, participa en empresas culturales que fueron del máximo interés, muy especialmente desde la dirección de la residencia de estudiantes que luego sería el Colegio Mayor Guadaira; pero también junto con Vicente Rodríguez Casado y /245 Florentino Pérez Embid colabora muy estrechamente en las tareas de la Escuela de Estudio Hispanoaméricanos y la Universidad de Verano de La Rábida. Mucha gente joven, durante muchos años, fueron receptores de su docencia y testigos de sus actitudes. Pero quizás para muchos de nosotros, entre otras cosas porque por entonces llegamos en avalancha a aquellas aulas que ahora recordamos como tan entrañablemente «masificadas», hay un D. Jesús muy especial, cuyo recuerdo está ligado a aquél ambiente que se vivió en la Universidad española a finales de los 60 y principios de los 70. Fueron años de revuelta, de esperanzas de cambio, de terceras vías y modelos autogestionarios, de ilusiones políticas tan inviables como ilusionantes; en las que a base de echarle una imaginación que gracias a Dios nunca llegó al poder, lo mismo veíamos horizontes de libertad en partidos comunistas, que modelos históricos en personajes, en el peor sentido esta vez, como Ho-Chi-Min o Tito; cuando no convertíamos en paradigma moral a esa mezcla de gánster urbano, bandido serrano e ideólogo, tan asesino como asesinado, que fue el Che Guevara. Y en medio de toda aquella gloriosa insensatez, D. Jesús Arellano apareció como alguien que «tenía algo que decir». Tanto que lo escribió, en uno de sus escasas publicaciones filosóficas, que lleva por título La existencia cosificada 2 . 2 Pamplona: Eunsa, 1981. Se trata de una edición tardía, de escritos que probablemente alguien le arrancó de algún cajón, y a la que seguro que cedió malhumoradamente. En ella se incluyen ideas de tiempo atrás que vieron la luz en 1969 como apuntes cicloestilados del Departamento de Filosofía Funda- 3 EXISTENCIA Y RIESGO Como todos los personajes, Arellano era, como se dice ahora, poliédrico, por no decir intelectualmente polifacético y divergente. Además de ser una persona rica, y a veces contradictoria, en actitudes, en su producción filosófica nos encontramos con un /246 sistema muy elaborado de trascendentalidad onto-antro- pológica. No voy a seguirle por ese camino, que otros discípulos más directos han recorrido, y desde el que pueden hacer aportaciones con más autoridad que la mía. Me interesa aquí otro Arellano mucho menos sistemático, menos original si se quiere, porque recoge influencias muy diversas, sin preocuparse de sistematizarlas filosóficamente, pero que quizás por ello son especialmente ilustrativas de toda una época 3 . En su docencia, y en ese escrito que voy a tomar aquí como referencia inmediata, se ventea por así decir una visión del mundo compartida entonces por muchos, una sensibilidad, no tan nueva como se quiso suponer, en la que podemos ver, personalmente vivida, en vísperas de lo que será a continuación el gran desencanto postmoderno, lo que de alguna forma podríamos denominar el canto de cisne del romanticismo. Y es por eso que Arellano tenía incluso mucho que decir en aquel entorno en el que la revuelta estudiantil del 68 fue la última de las revoluciones. 2. Ser sí mismo y trascender Aunque, como he dicho, no voy a entrar en los detalles de sus aportaciones sistemáticas, sí hay un punto central en ellas que es relevante para lo que vamos a tratar aquí. Los que ya conocíamos su docencia, sobre todo en tiempos más tardíos en que su discurso se hizo algo premioso y repetitivo, veíamos siempre llegar el momento en el que nos mirábamos y decíamos en voz baja: «ahora viene el Moncayo». Y efectivamente narraba su experiencia juvenil de la ascensión a ese monte, no especialmente heroico, pero que tiene la particularidad de ofrecer, subiendo desde la Ribera del Ebro que era el paisaje de su infancia, uno de los /247 más amplios horizontes que mental de la Universidad de Sevilla, bajo el título Seis cuestiones del hombre nuevo. 3 Cf. pág. 20: «Lo sepa o no, lo quiera o no, el hombre real vive su tiempo histórico. Y la vida que en historia es el hombre está constituida por la tensión dialógica de su época». 4 ESCRITOS VARIOS ofrece el solar hispano, esa Iberia profunda que él tanto amaba. Castilla, Aragón, la Rioja, la Navarra llana, con los Picos de Urbión y de lejos el Pirineo como fondo, se abren para el excursionista en un horizonte inmenso, en el que uno tiene la gloriosa experiencia de tener a sus pies, abierto, el libro de geografía. Y convertía la ascensión en imagen antropológica, en la que la identidad personal, lejos de entenderse cartesianamente como una célula absoluta, como un yo cerrado en sí como sujeto, se abría al infinito como autosuperación y trascendencia. En un primer momento puede parecer que es una imagen poco original. De hecho, Arellano recoge influencias heideggerianas que eran lugar común en los años de su formación filosófica a principios de los 40. Es sabido que Heidegger rompe con lo que podríamos llamar el primado de la subjetividad y de la conciencia cognoscitiva, para situar el punto de partida de la reflexión filosófica, en el Da-sein o ex-sistencia. De tal modo que el ser y la identidad personal se coimplican en su muta apertura. Frente a la clausura moderna, se ofrece así una antropología de lo abierto, un «ser cabe los entes», en la penosa traducción de Gaos, en la que mismidad tendrá mucho que ver con proyección. Pero si hablamos de ser originales, tampoco es que Heidegger lo fuera en demasía, porque ya en la recepción inmediata de la filosofía crítica de Kant, que hacen primero Fichte y luego los románticos del Círculo de Jena, se entiende el sujeto a partir de la noción igualmente abierta de ex-periencia, de tal modo que esa subjetividad es una autoconciencia que se recupera (sólo hasta cierto punto y siempre de forma finita y problemática) como reflexión desde lo contrario de sí misma. El Yo fichteano, si bien es absoluto como fundamento, como realidad se da siempre en tensión con un No-Yo, en el que pone negativamente su determinación, de modo que ese Yo sólo alcanza a ser sí mismo en la necesaria transformación del mundo. Con su gusto por lo dramático, los románticos abordarán desde aquí una antropología de las escisiones: yo-naturaleza, yo-sociedad, yo-corporalidad, yo-tú, yo-historia. En ella, la mismidad no es algo dado, sino /248 conquista de sí a través de las alienaciones (por usar la posterior terminología de Hegel) que como existencia y experiencia forman parte de nuestro desarrollo. Así que tampoco hace falta cruzar el Rhin para buscar en la propuesta existencialista de Heidegger una elaboración que ya llega tardía, desde estos lugares 5 EXISTENCIA Y RIESGO comunes del pensamiento romántico. En nuestras propias latitudes, fue Ortega, en las Meditaciones del Quijote de 1914, quien recoge estas influencias en la genial formulación que resume toda la tradición del vitalismo histórico: «yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo» 4 . Sin embargo, por más que indudablemente el planteamiento de Arellano se enmarque en esta onto-antropología de la circunstancialidad y de lo abierto, y sean evidentes sus raíces existencialistas y vitalistas, nos encontramos en él con propuestas que, sin romper con esta tradición, resultan sumamente originales y aportan sorprendentes matices. El problema de la existencia se plantea como una ruptura de la interioridad en una, por así decir, dialéctica dentro-fuera, que de alguna forma se mantiene en una bidimensionalidad horizontal. La novedad de Arellano está en ver que esa apertura, el trascender y abrirse desde el que toda mismidad es vuelta en sí, tiene lugar ―por seguir con el paradigma espacial― tridimensionalmente, de modo que se plantea también en una dialéctica arriba-abajo. Es cierto que Heidegger ha hablado del trascender de la existencia como un Übergang, como un über die Seienden hinaus und hinübergehen, en el que se abre el mundo como un horizonte de totalidad. También Platón plantea su filosofía con una superación del límite (horismós), hacía arriba, hacia «otro» mundo en este caso. Pero no es esto a lo que Arellano se refiere. Esa tercera dimensión surge allí donde en su exteriorización, y en la medida en que en el trascenderse a sí mismo el hombre intenta recuperar su mismidad, a la vez que remonta /249 sus propios límites, potencia sus posibilidades y abre horizontes de realización, ve asimismo abrirse bajo él el abismo de su posible nulificación. Las amplitudes del Moncayo ―un poco forzado el símil montañero en un monte más bien andariego― se conquistan al coste de asumir el necesario dramatismo de una existencia que se afirma, no en su negación como dice Hegel, sino exponiéndose a ella 5 . 4 Obras completas, Vol. I. Ed. Taurus/Fundación José Ortega y Gasset, Madrid, 2004, p. 757. 5 Cf. pág. 15: «Andando por la llanada, el hombre tiene una capacidad de horizonte pequeña: la altura de sus ojos sobre sus píes; y una reducida capacidad de abismo: la elevación de su cabeza sobre el suelo. Si se arriesga el hombre a subir la montaña, su capacidad de horizonte aumenta; pero, solida- 6 ESCRITOS VARIOS Tanto Fichte como Heidegger han señalado el carácter dinámico en el que la existencia es decisión y esfuerzo, proyecto de sí en lo otro. De alguna forma desemboca eso ―por ejemplo en Marx― en una filosofía de la praxis, en la que el /250 trabajo es el medio de la autorrealización. Pero a Arellano le interesa señalar, que ese camino hacia sí mismo, en tanto que tiene lugar fuera de sí y como superación de un límite, no es, al menos no siempre, un camino placido y en el que hubiese que vencer meros obstáculos «técnicos». Ex-sistencia, ex-periencia, como camino hacia sí, es ex-posición. Ese camino es ejercicio de la libertad, también ciertamente poder, pero supone arrostrar como posibilidad la autodestrucción 6 . Este sentido de la existencia como riesgo dramático de aniquilación, no es un accidente reciente de la historia, sino una dimensión radical de humanidad. Y por eso, ser sí mismo es una tarea a la que hay que atreverse. O lo que es igual: el camino de riamente, crece su capacidad de abismo. Cien metros. Mil metros. Cinco mil. En la cumbre, su capacidad de horizonte es máxima; y a la vez, es máxima su capacidad de abismo.― En el existir humano se dan siempre, no desvinculables, estas dos dimensiones en tensión. El montañero se arriesga, solidariamente, al peligro del horizonte y al señorío del abismo; vive esta doble y creciente tensión en el afán de escalada. Se eleva sobre el llano, asciende hacia la cumbre conquistable, salva obstáculos ‘imposibles’ que el atrevimiento domeña, alcanza lo ignorado (lo nunca pisado por el hombre), abre caminos hacia lo aún no vivido (el paisaje en panorama, las perspectivas sólo alcanzables si se las conquista). Cada pisada es firme asiento del hombre en la roca y, a la vez, posibilidad de pie-en-el-vacío. El montañista arrostra solidariamente la cumbre y el despeño.― Como en el montañismo, en todas las formas altas o ahondadas de la vida; en el trabajo, en el amor, en la revolución y el desarrollo social, en la libertad, en el hambre y en la angustia de trascendencia. El hombre está constituido por esa ambivalente tensión, insoslayable e intensante, de su capacidad de horizonte y su capacidad de abismo». 6 Especialmente llamativos, precisamente como uno de los resultados de ese esfuerzo trabajador y cognoscitivo, es el desarrollo de los poderes tecnológicos a partir de la investigación más fundamental en la esencia de la materia: «El hombre forja poderes. Conquista con ello capacidades de creación e, inseparablemente, capacidades de destrucción.― Está desentrañando la estructura de la materia y manipula las inmensas energías que hay en el átomo. Pronto controlará las antipartículas. Ha conquistado con ello una formidable capacidad de horizonte: producción de energía, alimentos, bienes, etc.; pero, juntamente, se ha quedado arriesgado a una capacidad de abismo antes imposible: destrucciones en masa, deterioración de la materia a nivel planetario, locuras agresivas de cualquier tirano armado de la potencia atómica» (pág. 16). 7 EXISTENCIA Y RIESGO la inautenticidad y el de la cobardía son el mismo, y suponen la renuncia a la libertad. 3. La existencia cosificada Quizás se entiende ahora mejor la afirmación, un tanto gratuita al principio de estas páginas, de que Arellano se convierte de alguna forma en el portavoz de /251 una concepción romántica de la existencia, en la que las cosas, y sobre todo el hombre mismo, no son algo dado, sino un proyecto in fieri cuyo éxito, ni está garantizado, ni es algo a lo que podamos renunciar. De alguna forma Arellano pertenece, al menos sus maestros, a esa generación que empieza entre dos guerras mundiales, con Tempestades de acero de E. Jünger y Años decisivos de O. Spengler, en una especie de exaltación nihilista del heroísmo trágico y en la comprensión sartriana de la libertad como condena y nausea. Se dirá que, entre barro, gases y fuegos de barrera, el romanticismo había colapsado en los campos de Verdún, en el Somne y en el Chemin des Dames. Pero resurgiría con fuerza en El principio esperanza de E. Bloch, en la recepción de la filosofía de Bergson, y, mezclado con barbaridades, en los dos lados de la Guerra de España. Y aún después del doble shock de Hiroshima y Ausschwitz, los movimientos de liberación coloniales y ciertas guerrillas tienen, al menos desde la retórica, mucho de románticos. Visto desde esta perspectiva, la postguerra, el baby boom, el star system the Hollywood, la hiperproducción industrial, el desarme de los movimientos revolucionarios en Europa mediante el Plan Marshall y el posterior desarrollo del estado de bienestar y la sociedad de consumo, bien parecen, a lo largo de los años 50 y 60, el definitivo descanso del guerrero, que se encuentra consigo mismo delante de la televisión, rodeado de su familia y sin más concesión al heroísmo que ver películas del oeste; y fundamentalmente como productor-consumidor, satisfecho por los crecientes salarios y las ingentes posibilidades de consumo que proporciona la expansión del capitalismo tardío. Es la sociedad de la conformidad. Ya antes de la guerra el astuto Ortega lo había visto venir, como una dinámica social subterránea falsamente encubierta por una retórica pseudo-romántica, que apenas puede ocultar la 8 ESCRITOS VARIOS emergente pujanza de lo único aún capaz de rebelarse: las masas, en su más brutal despersonalización. La sociedad de consumo parece ser su triunfo definitivo. El diagnóstico es bastante común y compartido por multitud de pensadores. Heidegger hablará de la inautenticidad, del hombre arrojado y perdido sin re/252flexión ni proyecto como ente en medio de los entes. Desde la tradición marxista, Lukàks profundizará en una antropología de la alienación, en la que, expropiado de su propio trabajo, el hombre se convierte en mercancía fungible, sustituible e intercambiable, como una cosa más determinada por las prestaciones que el sistema productivo exige de él. Aparece así, y Arellano la recoge sin prurito alguno de originalidad, la idea de «cosificación» como categoría antropológica y de análisis social. Arellano habla también de la sociedad-hecha, así en participio pasado y pasivo, poniendo de relieve la renuncia a la actividad propia que caracteriza al hombre masa. Por último, los autores de la Escuela de Frankfurt analizan también esta dimensión deshumanizadora del tardo-capitalismo, hablando de la instrumentalización de la razón y la mediatización de los sentimientos, muy especialmente de un eros que se ve prostituido en una mercantilización de la burda genitalidad. Precisamente es Marcuse el que, poniendo de relieve la focalización positivista y la renuncia a toda trascendencia crítica, a la capacidad de contrastar negativamente lo dado en la discusión reflexiva, cuajará el título de «hombre unidimensional» para referirse a esta masificación cosificadora de nuestras sociedades post-industriales. Como digo, Arellano participa del diagnóstico y se mueve con comodidad entre estos tópicos de la crítica social. Pero también los interpreta con vigor desde su original esquema antropológico, que por cierto le permite escaparse a la negatividad que resulta del análisis marxista, que no deja escapatoria a esa cosificación que se impone necesariamente a partir de un sistema productivo y tecnológico que tiene que ser desmontado en su raíz para que resurja cualquier dimensión de humanidad. Por el contrario, Arellano entiende que esa inmensa expansión tecnoproductiva, fruto del trabajo y de la ciencia, es enormemente positiva; que abre nuevas y ricas posibilidades de realización humana; y que supone para el hombre una superación de sus limitaciones. Pero de nuevo está aquí… el Moncayo. Esa potenciación antropológica, que nos lleva a la luna, que nos permite 9 EXISTENCIA Y RIESGO superar la enfermedad y la carestía, que posibilita la comunicación /253 humana ―la globalización, diríamos hoy―, junto a los nuevos y elevados horizontes que abre, genera su propio abismo, su riesgo específico, propio precisamente de nuestra época. No sólo ―que también― en la forma de nuevas y terroríficas armas, de deterioro medioambiental a escala planetaria; de amenazas transgénicas y residuos radioactivos. Se trata en estos casos, por así decir, de abismos “objetivos”. Pero por lo mismo que la sociedad industrial abre horizontes de autorrealización, el abismo que se abre afecta al hombre mismo como sujeto del progreso: el abismo lo tiene debajo de los pies, y de forma mucho más sutil. Hemos visto que horizonte y abismo, esa dimensionalidad vertical que se abre simétricamente encima y por debajo, configuran dinámicamente la existencia, no sólo como esfuerzo y proyecto, sino también como riesgo, directamente proporcional al alcance de ese progreso. Pero lo que configura al hombre-masa es la letal oferta de seguridad que ofrece con su hiperproducción la sociedad-hecha, y esa renuncia al riesgo es el verdadero peligro 7 . «Despojadle del riesgo al hombre, y habréis creado para él todas las negatividades. Atreverse a un éxito es, solidariamente, arriesgarse a un fracaso» 8 . Seguridad en la carretera, seguridad en el empleo, seguridad social: la vida se hace previsión administrada. Y la existencia decae en burocracia. Poniéndola tan cerca, el trapecista se enreda en la red que le deja sin abismo, y lo protege tanto que le impide volar. Aunque probablemente a Arellano no le gustase el anglicismo: ¡el miedo al error, bloquea el trial! Sin salida al experimento, a la /254 alternativa, la existencia se cierra y consolida en un letal conservadurismo 9 . En ello consiste la cosificación, por- 7 Cf. pág. 22: «Avión siempre medroso de la tensión del vuelo, es proclive a aterrarse como un artilugio vistoso e inútil, chatarra que se aherrumbra y desintegra (…). Cuando el corazón no se arriesga a la conquista de su horizonte, se despeña en su abismo. No puede elegir no ser ni libre ni esclavo; porque, si lo hace, ha optado realmente por una infraesclavitud: la que caracteriza al hombre-masa». 8 Pág. 22. 9 Cf. pág. 23 : «La existencia política de las sociedades contemporáneas se está configurando temerariamente al modo vital del hombre-masa. Trata de moverse en el plano de la ‘seguridad’, como horizonte negativo que neutralice el sacrificio y los males a costa de neutralizar el ideal de vivir y los bienes del 16 ESCRITOS VARIOS Los del 68 estamos ahora en los 60, de edad quiero decir. Y el mundo ya no es lo que nos daban y no queríamos. Como aquel que decía que a partir de los 50 uno tiene el rostro que se merece, ese mundo es el que nosotros mismos hemos hecho, en el que ya vamos incluso /262 dejando de mandar, para ver cómo otros continúan la tarea. Pero ¿qué tarea? ¿En qué quedó la protesta, que tan falsa suena ahora en la voz cascada de cantautores sesentones que se empeñan en defender frente a la nueva marea juvenil de internet sus «derechos», y «rentas», de autor? El «prohibido prohibir» de Nanterre, se mantiene en una privacidad licenciosa en la que nos empeñamos en continuar sin compromiso la eterna, y por eso falsa, juventud de Peter Pan. Pero hacia fuera, en el ámbito público, la legislación moralizante, en forma de guardias e inspectores, y bajo amenaza de multas eficientemente administradas, se extiende sobre tabacos, formas de conducir, relaciones de género, basuras, ambientes laborales, en masivos proyectos de ingeniería social y acciones de salvación planetarias. Volvamos a la letra de Arellano: «Miré la sociedad masificada, que ya se había acostumbrado a la violencia, al terrorismo y al aborto. El sopor del espíritu le proporcionaba una ilusión de paz. El torpor de la conciencia le deparaba una alucinación de libertad. Todas las afirmaciones y todas las negaciones de la vida se equiparaban en una misma permisión: se otorgaba derecho igual al terrorismo y al trabajo, a la violencia y a la justicia, al aborto asesino de la hembra y al parto amante de la madre. El ánimo de los hombres se modorraba en la calina del ‘permisivismo’; éste era el sistema político que amasaba todas las contradicciones de la vida; y lo cohonestaban nombrándolo con la noble palabra de democracia» 19 . Y uno tiene que preguntarse, más de treinta años después, si este texto no es ahora mucho más verdadero que antes; más una profecía que ahora vemos cumplida de lo que fue entonces descripción social./263 El 68 fue el canto de cisne del romanticismo, y se descompuso en su falta de energía interna. A la protesta le faltó la consistencia del ideal. Y en el desencanto que produjo aquel fracaso, hoy evidente, se extiende el nihilismo que ahora llaman postmoderno. ¿Qué puede quedar de todo aquello, repetimos? Seguro 19 Pág. 60. 17 EXISTENCIA Y RIESGO que no las masas ingentes de la revuelta convertida en opinión pública. Esa batalla se perdió, quizás porque era imposible ganarla en esa proyección masiva. Pero frente a la masa, nos queda ―dice Arellano―, en el anonimato, la multitud. Y cita a San Agustín: «lucidi mores absconduntur in turba» 20 . La tarea del hombre nuevo se convierte entonces, frente a la masa triunfante, frente a la /264 sociedad decaída, frente a lo social, moral y políticamente correcto (en esto ha quedado el 68), en un proyecto de autenticidad personal, en el que sólo nos queda el derecho fundamental, la última reivindicación, de ser… diferentes. Sólo desde esa repersonalización, cabe, sobre el abismo de la incomprendida soledad, la esperanza de un proyecto auténtico y regenerador de ideales. Pero un hombre de la Ribera de Navarra no se rinde fácilmente, menos si se trata de un romántico que cuando es verdadero siempre tiene algo de «último», en ese horizonte, duro, del aparente fracaso del ideal en la historia; fracaso que es el que definitivamente lo confirma. De ahí la última palabra: Sé que construir la ‘democracia humana’ ―la que realiza la justicia social y defiende la dignidad de la persona, la que crea el progreso colectivo y afianza la libertad del hombre concreto― es la tarea más esperanzada y difícil de nuestros tiempos; y, desde luego, reconozco que soy un soñador. Pero he oído a hombres de alma triste decir que 20 Cf. pág. 154: «La juventud lucha contra los dinamismos de la existencia cosificada para que sea possible el héroe en todos los sectores de la vida, en todas las maneras de vivir (…) la juventud lucha por el hombre-héroe. No sólo ni precisamente por el héroe brillante, cuyas capacidades excepcionales le harán figurar en la fama, sino por la generalización social del hombre-autén- tico, por el hombre-cualquiera héroe, que quienquier que hombre sea puede atreverse a ser; el inmencionado por la fama, el integrado en la multitud social, aquél del que el apasionado Agustín de Hipona dijo (en su obra De ordine, l. 2,4) que lo laten ‘esplendidas fuerzas creadoras’: ‘lucidi mores absconduntur in turba’. La juventud intenta este héreoe como ‘héroe dramático’: el que no se aliena en la destrucción de los demás ni de si mismo, el permanentemente arriesgado al sacrificio, incluso total, que crea vida.― Por este hombre, esencialmente social e intrínsecamente anti-masivo; que ama a la multitud y repudia la masificación; integrado hasta el anonimato en la sociedad viva, pero destacado hasta la lucha individual frente a la sociedad-hecha; por el hombre, liberado de la trama actual que lo configura como ‘hombre-cosa’, lucha la juventud: es decir, lo mejor de nosotros mismos». 18 ESCRITOS VARIOS tal empresa es imposible, y esto me ha confirmado que debe ser hacedera 21 . 21 Pág. 62.