Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica

Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica Constitutional State, Nonviolence, and social doctrine of the Catholic Church Antonino Spadaro1 Università Mediterranea di Reggio Calabria (Italia) ORCID: https://orcid.org/0000-0002-8872-4120 Recibido: 27-02-2025 Aceptado: 13-03-2025 Resumen A diferencia de las relaciones sociales relacionadas con el orden público interno, en el nivel del orden público externo (las relaciones entre Estados) la violencia es siempre una gran tragedia, incluso en el caso de una guerra defensiva (la llamada bellum iustum). Desgraciadamente, el punto de vista de la Iglesia católica –que reconoce con razón la libertad de conciencia del individuo– admite la "guerra justa", pero aún no atribuye una primacía clara a la teoría y la práctica de la no violencia. Palabras-clave: Paz, guerra, guerra defensiva, no violencia, doctrina social de la Iglesia católica. 1 Antonino Spadaro (1960) actualmente es profesor de derecho constitucional, de derecho público y de teoría del Estado en la Università Mediterranea di Reggio Calabria, donde también es miembro del Consejo académico. Ha publicado 17 libros (6 como autor y coordinador de otros 11). Además, ha publicado más de 200 ensayos y artículos en revistas especializadas, tanto italianas como internacionales (España, Brasil, Perù, Argentina, Francia...). Entre sus libros, destacan: Limiti del giudizio costituzionale in via incidentale e ruolo dei giudici (Napoli E.S.I., 1990); Contributo per una teoria della Costituzione, I, Fra democrazia relativista e assolutismo ético (Milano Giuffrè, 1994); Dai diritti “individuali” ai doveri “globali”. La giustizia distributiva internazionale nell’età della globalizzazione, Soveria Mannelli (CZ) (Rubbettino, 2005); Libertà di coscienza e laicità nello Stato costituzionale (sulle radici “religiose” dello Stato “laico”) (Torino Giappichelli 2008); Non violenza e Costituzione. Lezioni di “Dottrina dello Stato”, (Torino, Giappichelli, 2024). Para más información sobre su obra, puede consultarse: https://www.unirc.it/scheda_persona.php?id=726 482 Antonino Spadaro Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 Abstract In contrast to social relations relating to internal public order, on the level of external public order (relations between states), violence is always an enormous tragedy, even in the case of defensive warfare (so-called bellum iustum). Unfortunately, the view of the Catholic Church – which rightly recognises the individual's freedom of conscience – admits the ‘just war’, but still does not give a clear primacy to the theory and practice of nonviolence. Keywords: Peace, war, defensive warfare, non-violence, social doctrine of the Catholic Church. 1. Introducción La guerra entre Rusia y Ucrania y el conflicto entre Israel y Palestina, la primera en el corazón de Europa y el segundo, atávico y recién reavivado, han monopolizado ampliamente, como cabía esperar, la atención de los medios y de la opinión pública en los últimos años. Sin embargo, se trata tan solo de la punta de un grande, es más, enorme iceberg, sumergido en la violencia colectiva, que desde siempre afecta a todos los continentes por las razones más variadas, de las que poco se habla y con las que nos hemos resignado a convivir. En el momento en que redacto estas líneas, de 193 “Estados” reconocidos por el ONU, hay alrededor de 2000 “identidades nacionales” distintas, destinadas a convivir entre ellas incluso en ausencia de un Estado, es decir, de una estructura jurídico-política que las organice y proteja de forma exclusiva y en pie de igualdad con los demás ordenamientos estatales. Bastaría este dato –que se añade a los más de 160 macro (y micro) conflictos en curso en el mundo– para entender los riesgos constantes de conflictos potenciales a los que el género humano está expuesto, así como la impotencia, y casi inanidad, que parece caracterizar en los últimos años la actuación de la ONU. En este panorama bastante sombrío, es necesario, tal vez, recuperar virtudes distantes y aparentemente antitéticas: el valor de la utopía (que no utopismo) y la madurez del realismo (que no cinismo). En cuanto a la tan necesaria utopía, se trata, en breve, de repensar radicalmente –procurando democratizarla– la organización de las Naciones Unidas, haciendo que la Unión Europea tenga una única voz en esa sede y haciendo participar, como miembros permanentes, importantes países que hoy se ven excluidos (Brasil, India, Japón, Nigeria…). Por lo que atañe al inexcusable realismo, se trata de evitar que todas esas 2000 identidades nacionales se conviertan por este mismo hecho en “Estados”, e imaginar, por el contrario –como propone sabiamente el Vaticano, que en la ONU es un simple observador– que muchas de ellas puedan y deban encontrar 483 Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 protección “al amparo” de gran parte de los Estados ya existentes (en este sentido, el regionalismo de Alto Adigio en Italia podría representar un modelo, si no para todos, para muchos países). La adopción de estas dos medidas atenuaría, sin duda, los conflictos, tanto los ya existentes como los latentes, aunque, evidentemente, sin eliminarlos por completo. De por sí, se trataría de un avance nada desdeñable en favor de la convivencia humana. Sin embargo, antes de abordar la cuestión específica de la “guerra” –que, entre las formas macrosociales de conflictividad, es tal vez el epifenómeno más destacado–, es necesario hacer referencia a un problema que, en su esencia, es mucho más profundo y general: la “violencia” en sí. 2. Violencia, orden público “interno”, orden público “externo” y relacionismo Cabe, en mi opinión, definir la violencia (humana) como «Comportamiento, activo u omisivo, que tiene como objetivo causar daño, no necesariamente sólo material y directa o indirectamente, a uno mismo, a una o más personas o en cualquier caso a una criatura (por ejemplo, animales) o a organismos vivos (por ejemplo, una planta), llevado a cabo por una persona o más individuos que trabajan sinérgicamente» (Spadaro 2004: 161)2. Como es evidente, los tipos de violencia (material/física, psicológica/ moral) y las formas en que esta se manifiesta (agresión, manipulación, coerción, etc.) son innumerables y, por consiguiente, son múltiples también las correspondientes calificaciones jurídicas (desde el robo hasta el asesinato, desde el acoso hasta la tortura, o la guerra, etcétera). Para procurar no quedarnos anonadados ante la inagotable amplitud de esta problemática, quizás la primera y fundamental distinción que conviene hacer es entre el orden público interno y el orden público externo, distinción que, grosso modo, se corresponde con la existente entre las relaciones inter-personales (dimensión “microsocial”) y las relaciones im-personales (dimensión “macrosocial”). Aunque reconozcamos, en línea puramente abstracta y de principio, que la violencia (tanto micro como macrosocial), en cuanto forma de coacción sobre la voluntad ajena, es siempre un mal, en el caso específico del orden público interno es razonable; en realidad, al menos en opinión de quien escribe, considerar que ciertos comportamientos que en teoría serían violentos, en la práctica (siempre que se ejerzan sin abuso, es decir, de manera proporcional), son formas de violencia aparente. Se pueden aportar numerosos ejemplos: la 2 Así en A. Spadaro, Non violenza e Costituzione. Lezioni di “Dottrina dello Stato”, Turín, Giappichelli, 2004, 161. 484 Antonino Spadaro Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 privación de la libertad a la que legítimamente está sometido un recluso; un bombero que impide a una persona suicidarse lanzándose desde un balcón; un tutor que evita que una persona incapaz se autolesione; un ciudadano que mata a su agresor en defensa propia; un agente de policía que, ejerciendo una violencia legítima (no por casualidad Max Weber la denomina “fuerza”), hiere a un atracador, etc. A decir verdad, para determinar si –en el plano del orden público interno– una conducta es realmente violenta o, en cambio, representa solo una forma de violencia legítima/aparente, habrá que examinar el comportamiento “en relación” con el caso específico, es decir, caso por caso, desde una perspectiva “relacionista”. En efecto, «el concepto de violencia (y, en consecuencia, de no violencia) no puede ser considerado de manera abstracta y a priori, sino que siempre debe estar relacionado con una situación concreta, condición necesaria para una calificación primero ética, y luego jurídica, del acto mismo, en el marco muy específico de la Situation-etik o ética situacional. […] todo depende de lo que entendemos –de vez en cuando– por “daño” y “bien” […] Por tanto, el mismo comportamiento X ahora puede considerarse “violento”, en la situación A, y ahora “no violento”, en la situación B. En resumen: no es tanto el acto abstracto en sí mismo, sino la “situación” concreta que permite una calificación ética y jurídica correcta (por lo tanto, no ideológica y perjudicial) del acto» (Spadaro 2004: 163)3. Sin poder profundizar en esta ocasión en estos aspectos, que ya tratamos en otros trabajos, la tesis que aquí se defiende es que, si en ciertas circunstancias, dentro de las relaciones inter-personales que caracterizan el plano del orden público interno (dimensión “micro-social”), la violencia es aceptable porque es legítima o, mejor dicho, aparente, en cambio, la violencia es siempre inaceptable en las relaciones im-personales propias de la dimensión macrosocial, sea cuando se manifiesta dentro del Estado (guerra “civil”) sea, a mayor razón, cuando atañe a las relaciones en el plano del orden público externo (guerra “clásica”). De hecho, pasando por alto aquí el caso excepcional de la guerra civil y las categorías lingüístico-conceptuales schmittianas (inimicus/hostis), una cosa es la violencia contra el delincuente (el enemico interno), que es de incumbencia de la policía, y otra distinta es la violencia contra el verdadero enemigo (eso externo), que es de incumbencia de las fuerzas armadas y se traduce siempre en una masacre indiscriminada. 3 Cf. Non violenza e Costituzione, op. cit., 163. En cuanto al enfoque metódico “relacionista” – que en ningún caso debe confundirse con el “no cognitivismo ético”, ni con “relativismo” kelseniano (sobre el cual cf. mi Kelsen versus Kelsen: simple democracy or constitutional democracy?, en Italian Journal of Public Law, Issue 2/2021, vol. 13, 329) – remito a A. Spadaro, Ex facto (id est: ex scripto) oritur ratio scientiae iuris (Notarella sul metodo “relazionista” nel diritto costituzionale), en Politica del diritto, n. 3/1996, 399 ss. Ib. una primera bibliografía de referencia. 485 Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 3. Legitimidad jurídica e inmoralidad intrínseca, incluso de la “guerra defensiva” Conviene precisarlo: para evitar tergiversaciones inútiles, no se pretende negar aquí –al igual que ocurre con la defensa propia individual– la “legitimidad jurídico-constitucional” formal de la llamada guerra defensiva, «como una forma de resistencia de un pueblo ante una agresión injusta y violatoria del orden público internacional. Pero incluso cuando la “guerra de defensa” no se traduce en el uso de técnicas expresamente prohibidas por el derecho internacional (contra civiles o, por ejemplo, con medios nucleares/ bacteriológicos/químicos: N.B.C.), y ésta es una hipótesis improbable, porque la experiencia histórica confirma que en la guerra y en el amor todo es justo y, al final, casi siempre se utilizan todos los medios para ganar: ¡inter arma silent leges! (Cicerón). Sin embargo, hay que reconocer que la violencia que se ejerce en estos casos, nos guste o no, siempre se da con formas y resultados tan indiscriminadamente sangrientos, tan devastadores y destructivos, que inducen (más aún a los no violentos) a cuestionar su necesidad. Podemos discutir la guerra durante mucho tiempo “teóricamente”, es decir, de manera abstracta, pero no podemos practicarla “concretamente” sin sentir su locura inhumana [...] Las innumerables formas de desviación mental de los “veteranos” que, si no “participaron”, al menos “han visto” cosas simplemente inmundas, sufriendo en su propia piel y en su propia psique la lúcida irracionalidad de la guerra, ciertamente no son una coincidencia. En este contexto, la distinción entre armas defensivas y ofensivas es simplemente ilusoria4.” Como se afirma en otro lugar, «independientemente de que pueda perder el conflicto, el “mal” agresor ya ha ganado en el momento en que desencadena la comprensible pero estúpida respuesta de reacción violenta en el “bueno” atacado. Se trata siempre y sólo de la primitiva “ley del talión”» (Spadaro 2004: 203)5. Lamentablemente, en la guerra deja de valer incluso la más que legítima distinción entre defensor (inocente) y atacante (culpable). Además de que no está escrito en ninguna parte que en la guerra vence quien tiene razón, sino que, más bien, tiene razón aquel que vence (ex iniura oritur ius) (Bobbio 2004: 105)6, es un hecho histórico constante el que incluso quien tiene la razón ejerce siempre una forma de violencia indiscriminada: «Limitando el análisis sólo a la Segunda Guerra Mundial: sin duda los americanos tenían razón y los japoneses se equivocaron, pero ¿había alternativas a las espantosas tragedias de Hiroshima y Nagasaki? Del mismo modo: ciertamente los ingleses tenían razón y los alemanes estaban equivocados, pero ¿existían alternativas 4 Cf. Non violenza e Costituzione, op. cit., 203. Infra detalles y profundización imposibles aquí. 5 Cf. también en este caso Non violenza e Costituzione, op. cit., 203. Infra detalles y profundización imposibles aquí. 6 Cf. N. BoBBio, Il problema della guerra e le vie della pace, Bolonia, Il Mulino, 2004, 105. 486 Antonino Spadaro Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 al terrible bombardeo de Dresde (que causó más o menos las mismas víctimas que las ciudades japonesas afectadas por la bomba atómica)?» (Spadaro 2004: 204)7. La cuestión, por lo tanto, no es la legitimidad abstracta y formal de una guerra defensiva, sino si existen alternativas a la misma realmente viables, como intentaremos explicar en el § 5. La verdad más general es que el derecho –incluso el derecho internacional y el de los Estados liberal-democráticos o constitucionales– a duras penas consigue controlar fenómenos “anómalos” porque son esencialmente fácticos e intrínsecamente extrajurídicos como son el poder constituyente (que a menudo surge precisamente de una guerra civil) o la guerra clásica (Bobbio 2004: 65)8. Lamentablemente, toda guerra es una tragedia infernal que, guste o no, se resiste a cualquier intento regulador. Por lo tanto, en un mundo en el que no funcionan el ius belli (derecho de la guerra), el ius in bello (derecho internacional humanitario) y el ius ad bellum (el derecho que disciplina la legitimación de la guerra), es necesario, tal vez, empezar a imaginar y poner en marcha un ius contra bellum (un derecho que, al rechazar la guerra, justifique y regule la no violencia) (Zolo 1995: 120)9. Resumiendo: por más que, lo repetimos, sea formalmente legítima en el plano jurídico, la guerra defensiva no solo es intrínsecamente inmoral, sino que, bien mirado, es también la forma más dramática de la estupidez humana. Si la guerra, incluso en los Estados constitucionales, se considera legítima o posible, esto se debe tal vez a la distinción entre ordenamiento jurídico y sociedad civil, que se convierte, en la construcción típicamente abstracta y formalista propia de los juristas, en distinción entre el Estado-aparato y el Estado-comunidad. El primero no puede evitar deliberar la guerra defensiva por su deber normativo de autopreservación (ya que no puede abandonar al pueblo a merced del agresor). El segundo no quiere de ninguna manera someterse al agresor, aunque –en el caso en que el pueblo estuviera formado por personas en su mayoría maduras y adecuadamente preparadas– podrían considerarse viables, como intentaremos explicar más adelante breviter, formas “alternativas” de resistencia no violenta, por más que sin duda estas supongan un coste humano no desdeñable para quien elige la vía de la no violencia. 7 Cf. Non violenza e Costituzione, op. cit., 204. 8 Quien pone en tela de juicio la esperanza kantiana de una “racionalización jurídica” de la guerra es, una vez más, N. BoBBio [Il problema della guerra e le vie della pace, op. cit., 65 (cursiva mía)] que observa acertadamente: «La guerra moderna llega a situarse fuera de cualquier criterio posible de legitimación y legalidad: en una palabra, es incontrolada e incontrolable por la ley, como un terremoto o una tormenta». 9 Cf. D. Zolo, Cosmopolis. La prospettiva del governo mondiale, Milán, Feltrinelli, 1995, 120. 487 Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 4. Ineluctabilidad del conflicto, inutilidad de la violencia y Estado constitucional Cabe reconocer con sano realismo que, en las relaciones humanas, los conflictos no son evitables y en ocasiones resultan incluso necesarios. En efecto, la ausencia total de conflictos –piénsese en el sector de las relaciones sindicales– aletarga, de hecho, las relaciones sociales, narcotizándolas peligrosamente. Concebir relaciones sociales sanas “sin conflictos” puede ser únicamente el fruto de un insensato optimismo idealista vinculado con un pensamiento liberal mal interpretado que afirma el disparate de la posibilidad, ya hic et nunc, de sociedades cuasi-perfectas10. La tesis que, por el contrario, defendemos aquí no niega la ineluctabilidad de los conflictos, sino que sostiene que es necesario intentar (y que a menudo se puede lograr) resolverlos de forma no violenta11. La experiencia histórica nos muestra que el origen de todo conflicto es siempre una injusticia real o supuesta. Por ende, como es sabido (o debería serlo), sin justicia no solo no es posible evitar los conflictos, sino que tampoco pueden resolverse. Pensar en la paz como un fin “en sí” es una de las más rotundas ingenuidades del pensamiento de todos los tiempos y evidencia la fragilidad del “pacifismo” tradicional, que confunde el “efecto” (la paz) con la “causa” (la justicia). Luchar por la paz nada más sirve de poco: es más, corre el peligro de reducirse (a lo mejor de manera involuntaria) a una mera demagogia populista. Difícilmente podrá negarse que la paz, una paz auténtica que en abstracto todos afirmamos desear, pueda ser en el plano concreto el resultado, o la consecuencia natural, exclusivamente de un orden “justo” en las relaciones sociales dentro de un Estado y entre los Estados. Por otra parte, ante la pregunta acerca de qué, en el fondo, indica un grado mayor o menor de civilización dentro de una sociedad organizada, por lo menos desde mi punto de vista, debería responderse rotundamente: el nivel de violencia. Desde esta perspectiva, el Estado constitucional, liberal10 «... como desearía un liberalismo que creía, ingenua o falsamente, en la bondad natural del hombre y, por tanto, en la función reguladora espontánea del libre mercado, en el que el “más fuerte” sería también el “mejor” (Pizzorusso, A; Ripepe, C.; y Romboli, R. 2004: 9 y ss.). 11 En este sentido rechazamos la tesis de M. Luciani (Il diritto della forza, Lectio brevis. Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, 19 de abril de 2024, 2 ss. y 10) respecto a la cual véase la réplica de F. Arzillo (Diritto e forza (brevi note a margine di una lezione ai lincei), ambos disponibles en https:// www.lincei.it/it/tipo-article/preprint. Es cierto y hasta obvio, de hecho, que cada comunidad política es a la vez «incluyente y excluyente», pero esto no conlleva de manera automática el conflicto violento, en el sentido de la oposición amigo/enemigo (Freund/Feind) de Schmitt: es por tanto inaceptable la idea de que «Los procesos de diferenciación política parecen entonces implicar e implicar el uso de la fuerza [...por lo que se puede afirmar que...] los estados nacen y las constituciones se establecen sólo a través de guerras o revoluciones». Es parecido el punto de vista de O. Chessa (La causa esterna delle Costituzioni, en Lo Stato, n. 20/2023, 94, pero véase passim): «Le costituzioni scritte sono figlie della guerra». Para un análisis crítico más profundo, cf. Non violenza e Costituzione, op. cit., especialmente XIV y 164 ss. 488 Antonino Spadaro Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 democrático y personalista, parece la forma de organización jurídico-política más deseable: de hecho, pese a sus muchas imperfecciones y carencias, es el modo de organización que se manifiesta como menos violento (Spadaro, 2004: 157). De hecho, desde el punto de vista del orden público interno, los Estados constitucionales, gracias a delicados sistemas de “pesos y contrapesos” entre los distintos poderes que los conforman, garantizan los derechos fundamentales de libertad y promueven la realización de formas de convivencia consensual, es decir, socialmente compartidas. En cuanto al orden público externo, tenemos experiencias dolorosas de conflictos violentos entre Estados autoritarios/ totalitarios, al igual que entre Estados constitucionales y Estados autoritarios/ totalitarios, pero en la historia no se ha dado jamás un conflicto, al menos uno de tipo (no ya económico financiero, sino) bélico, “entre Estados constitucionales”, ya que las sociedades que los conforman son, como diría Karl Popper, tendencialmente “abiertas”. De hecho, solo a los Estados constitucionales es posible aplicar el dicho latino “perro no come perro” (canis canem non est), ya que están intrínsecamente incapacitados para enfrentarse en un conflicto bélico. Ello no impide, sin embargo, que lamentablemente no todos los Estados constitucionales hayan sido siempre plenamente respetuosos con un ordenamiento como el internacional, que no por casualidad es considerado por muchos como soft law: por no mencionar otros aspectos, baste con pensar –tomando obviamente como ejemplo un importante Estado liberaldemocrático– en las reiteradas intervenciones armadas unilaterales de Estados Unidos y en el hecho de todavía no hayan ratificado, pese a haberlo firmado, el tratado que instituye la jurisdicción de la Corte penal internacional (Estatuto de Roma 1998) (Galtung J. 2000)12. Dicho esto, no cabe duda de que el principio de no violencia, en las distintas formas en que se manifiesta, es un concepto intery trans-cultural de alcance universal, aunque es igualmente cierto, por lo menos en teoría, que debería arraigar mejor especialmente en el marco de la estructura jurídicoinstitucional de los Estados liberal-democráticos. El hecho de que esto no ocurra, o no ocurra suficientemente, es el signo, en nuestra opinión, de cierto declive de Occidente13. 12 Se confirma de este modo una suerte de «autocomplacencia de las democracias» que, sin hacerlas entrar en conflicto entre ellas, las lleva en determinadas ocasiones, sin embargo, a la beligerancia contra los demás regímenes (Galtung J., 2000,106). 13 Desde siempre se habla de cierto declive o decadencia de Occidente: baste con mencionar el clásico O. Spengler, Il tramonto dell’Occidente (1918-1923), Milán, Longanesi, 1957. Este tema vuelve de actualidad hoy, aunque en formas distintas. Cf.: Cardini, F. La deriva dell’Occidente, RomaBari, Laterza, 2023 y, especialmente, Todd, E. Le défaite de l’Occident (2024). En verdad, muchas veces la sensación de decadencia proviene de la incapacidad (psicológica) de percibir lo nuevo, incluso cuando es positivo, que inevitablemente surge y al cual contribuyen las nuevas tecnologías: cf., en este sentido, Graziosi, A. Occidenti e modernità. Vedere un mondo nuovo, Bolonia, Il Mulino, 2023. Sobre el origen del concepto de Occidente véase, ahora, Vanoli, L. L’invenzione dell’Occidente, Roma-Bari, Laterza, 2024. 489 Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 En pocas palabras, contrariamente a lo que afirma un pensamiento cínico bastante común y recurrente, especialmente en Occidente (la llamada realpolitik), deberíamos renunciar al brocardo si vis pacem, para bellum para sustituirlo por si vis pacem para pacem o, mejor aún, si vis pacem para iustitiam (Mangiameli 2025: 109 y ss)14. No por casualidad, en el texto de la Constitución italiana, estos dos términos/conceptos forman una endíadis: «Italia repudia la guerra […] consiente, en condiciones de igualdad con los demás Estados en la limitación de la soberanía necesaria para un ordenamiento que asegure la paz y la justicia entre las Naciones» (art. 11, cursiva mía). Solo de la justicia desciende la llamada “paz activa” o “positiva”. Por otro lado, de muy poco sirve la llamada “paz pasiva” o “negativa”, es decir la mera ausencia de guerra, un estado de quietud aparente sin justicia: una vez más, la historia nos dice que, bajo las cenizas de la injusticia, acecha siempre el fuego del conflicto violento que, más pronto que tarde, volverá a estallar. Sin embargo, aunque la justicia, cualquiera que sea (no es ciertamente este el lugar para abordar un tema tan amplio), constituya el auténtico “objetivo” a realizar para lograr la paz, no se puede pasar por alto el riesgo de que este concepto, al igual que el de la paz, pueda ser absolutizado, y que, por lo tanto, no sea “evaluado” a la luz del enfoque “relacionista” mencionado anteriormente (cf. § 2), terminando por favorecer, por consiguiente, el fanatismo y legitimando la hipótesis de una “lucha violenta” por la justicia. Algunos lemas comunes, previsiblemente intransigentes, lo atestiguan de forma elocuente: ¡Antes muertos que rojos! ¡Patria o muerte! ¡Fiat iustitiam et pereat mundus! etc. Sin embargo, quien actúa de esta forma, por no mencionar otras cosas, toma el camino equivocado (la violencia como medio) para alcanzar un fin deseable (la justicia como causa) que, a su vez, debería hacer posible el objetivo último al que se aspira expresadamente (la paz como efecto). De tal forma, sin embargo, se cae en una paradoja y en una radical contradicción: no solo se usa un medio (la violencia) contrario a la condición que se quiere realizar (la paz entendida no en tanto mera ausencia de guerra, sino como concreta ausencia de violencia), sino que es muy probable que precisamente la inadecuación del medio empleado genere, a su vez, injusticia y violencia15. 14 Cf. A. C. Amato Mangiameli, Ripensare la pace. Strategie di intervento non violento e diritti umani, in www.dirittifondamentali.it, n.1/2025, 109 ss. 15 En este sentido, considero que es una generalización injustificable la idea de que «Las doctrinas del derecho natural no están interesadas en la calidad moral de los medios, considerando como derecho válido todo lo que el titular del poder normativo proclama conforme a los fines últimos. »: así M. Luciani (op. cit., 12), quien para negar la naturaleza nihilista del positivismo jurídico (cf. N. irti, Nichilismo giuridico, Roma-Bari, Laterza, 20053) abraza la tesis de Panunzio, S. (Diritto, forza e violenza Lineamenti di una teoria della violenza, Bolonia, Rocca S. Casciano, Trieste, Licinio Cappelli, 1921, 11) según el cual, con una simplificación inaceptable, el derecho natural «tiende a derrocar el orden legal positivo que sanciona las injusticias para el establecimiento de un nuevo orden y llama a la violencia». 496 Antonino Spadaro Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 La conservación de este pesado aparato doctrinario tradicional (de reconocimiento de la guerra justa, de santos guerreros y de asistencia a los militares), históricamente comprensible, atenúa, sin embargo, la original inspiración profética de las Evangelios, cuyo mensaje exige, por el contrario, por más que sea lo más difícil de realizar, el “perdón de los perseguidores” (Lc 23, 34) y el incondicional “amar a los enemigos” (Mt 5, 45; Lc 6, 27), en el plano de las relaciones inter-personales individuales y, a más razón, de las impersonales colectivas. Dicho esto, el realismo actual del catolicismo oficial tiene una razón de ser teológica profunda, que hay que recordar por honestidad. El magisterio de la Iglesia, como se ha visto, expresa una línea propia que está claramente a favor de soluciones no violentas. Sin embargo, la misma Iglesia no quiere, ni puede –sería, paradójicamente, “violencia”– imponerle a cada feligrés una forma específica de resistencia contra las agresiones. Se encuentra por así decir obligada a detenerse “respetuosamente” ante la conciencia del creyente, que puede llevarlo legítimamente a defenderse con las armas (como ocurrió a muchos católicos, en Italia y no solo, durante la Resistencia contra el nazismo) y, con igual legitimidad, por el contrario, a oponerse de manera no violenta (como ocurrió, en Italia y no solo, a muchos católicos ante los mismos hechos históricos)27. Más que de una elección ambigua, hablaría entonces de una elección respetuosa por parte del magisterio católico, pero sin duda la posibilidad de una respuesta “alternativa” al problema de la guerra, y por tanto de la violencia macrosocial, corre el peligro de desorientar finalmente especialmente a los creyentes. Como se ha recordado arriba (cf. § 3), no pueden callarse las razones ya sea simplemente lógicas de la no violencia y, por el contrario, los efectos trágicos, intrínsecamente “inmorales” siempre, vinculados con la violencia indiscriminada propia de todo conflicto violento macro-social, en particular, de toda guerra. novembre 2009, Affaire Lautsi c. Italie, ric. 3014/06), en Dir. pubbl. comp. e comun., I/2010, 198 ss. Además, también el actual gobierno italiano de G. Meloni parece colocarse en esa peligrosa estela, como he puesto de relieve en Italia, Patria, Nazione, Paese, Stato, Repubblica: il soggetto è lo stesso, ma i termini sono “sempre” fungibili, ossia sinonimi in senso stretto?, en Federalismi.it, n. 8/2023, 5 aprile 2023, 103 ss. De todas maneras, la cuestión de los capellanes militares “nacionales” católicos amplifica peligrosamente los problemas del “nacionalismo religioso”, que son históricamente más comprensibles, en cambio, dentro de las Iglesias ortodoxas y entre las mismas, ya que como es sabido son autocéfalas también por ese motivo, contrariamente a la Iglesia católica que es unida por la primacía petrina. Entre las muchas contribuciones, con acentos distintos, véase: C. Caravaglios, L’anima religiosa della guerra, Milán, Mondadori, 1935; L. Milani, L’obbedienza non è più una virtù, Florencia, Libreria editrice fiorentina, 1965; M. Franzinelli. Il riarmo dello spirito. I cappellani militari nella seconda guerra mondiale, Vicenza, Pagus, 1991. 27 Sobre el papel de la conciencia sobre todo en el constitucionalismo contemporáneo, permítanme reenviar a A. Spadaro Libertà di coscienza e laicità nello Stato costituzionale (sulle radici “religiose” dello Stato “laico”), Turín, Giappichelli 2008. Ib. oportunas profundizaciones sobre el problema. 497 Estado constitucional, no violencia y doctrina social de la Iglesia Católica Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 Así pues, pese a las citadas, resueltas declaraciones especialmente de los últimos Papas, sigue faltando lamentablemente, y sería urgente «una enseñanza oficial de la Iglesia sobre la no violencia, la paz justa y la inclusión en el Catecismo de la Iglesia Católica de una descripción sólida de la no violencia»28. En conclusión, la Iglesia puede, y tal vez deba, mantener esta alternativa, dejando a la libre conciencia de cada uno elegir si empuñar las armas o resistir de forma no violenta ante el agresor. Sin embargo, los documentos oficiales del magisterio católico deberían profundizar más en la opción no violenta, dando más espacio, en la actividad pastoral concreta, a la enseñanza de sus técnicas. Y, ya que teológicamente es más coherente con el mensaje evangélico, debería considerarse, por lo menos, como la opción “preferida” dentro de la doctrina social de la Iglesia. 28 Sin llegar a hablar de «pervertimento del messaggio neotestamentario» (como dice I. Illich, I fiumi a nord del futuro. Testamento raccolto da D. Cayley, Macerata, Quodlibet, 2009, 162), con mayor equilibrio se expresa así el cardenal Charles Maung Bo, arzobispo de Yangon, en Myanmar, y presidente de la Federación de Conferencias episcopales de Asia (FABC): cf. https://www. vaticannews.va/it/chiesa/news/2023-10/cardinale-bo-appello-non-violenza-papa-myanmar.html 498 Antonino Spadaro Araucaria. Revista Iberoamericana de Filosofía, Política, Humanidades y Relaciones Internacionales, año 27, nº 59. Segundo cuatrimestre de 2025. Pp. 481-500. ISSN 1575-6823 e-ISSN 2340-2199 https://dx.doi.org/10.12795/araucaria.2025.i59.21 Bibliografía Amato Mangiameli, A.C. (2025). Ripensare la pace. Strategie di intervento non violento e diritti umani, en www.dirittifondamentali.it, n.1 Arzillo, F. (2024). Réplica a Diritto e forza (brevi note a margine di una lezione ai lincei) en https://www.lincei.it/it/tipo-article/preprint Bobbio, N. (2004). Il problema della guerra e le vie della pace, Bolonia, Il Mulino. Caravaglios, C. (1935). L’anima religiosa della guerra, Milán, Mondadori. Cardini, F. (2023). La deriva dell’Occidente, Roma-Bari, Laterza. Caruso, R. (2023). La razionalità del controllo degli armamenti e del disarmo, en Dizionario di Dottrina sociale della Chiesa, n. 3. Chessa, O. (2023). La causa esterna delle Costituzioni, en Lo Stato, n. 20. S. Civitarese Matteucci, S. (2024). Illegittimità della guerra e cosmopolitismo giuridico, en Il Mulino, n. 3. Franzinelli, M. (1991). 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