Habitando intersecciones: identidades, feminismos y autorepresentación desde los márgenes

— 57 — CAPÍTULO III HABITANDO INTERSECCIONES: IDENTIDADES, FEMINISMOS Y AUTOREPRESENTACIÓN DESDE LOS MÁRGENES Dra. Mª Cruz Tornay Márquez Universidad de Sevilla, España Resumen La participación en radios comunitarias por parte de un colectivo de mujeres afrodescendientes en Venezuela y un grupo de mujeres indígenas kichwa de la sierra central de Ecuador se convierte en el contexto que permite comprender la interseccionalidad de identidades que se presentan en estas dos poblaciones. Tomando como referencia el concepto de interseccionalidad y las aportaciones de los feminismos no hegemónicos, se presentan resultados relacionados con las identidades individual y colectiva que emergen en la investigación sobre el ejercicio del derecho a la comunicación en dos experiencias comunicativas comunitarias por parte de estos dos colectivos. La posibilidad de autorepresentación —frente a la invisibilización y estereotipación presente en los medios de comunicación tradicionales— en el marco del proceso de apropiación comunicativa revela la interconexión de estructuras de dominación sobre población subalterna que, en algunos casos, son resignificadas hasta convertirse en elementos de orgullo identitario. Palabras clave Comunicación, género, interseccionalidad, identidades, subalternidad, auto-representación. — 58 — — 59 — 1. Introducción Una de las grandes aportaciones de los denominados feminismos de color3 desde la década de los setenta del siglo XX fue la visibilización de las diversas formas de opresión que recaían que sobre las mujeres que no se identificaban con las mujeres blancas de clase media que habían emergido como sujeto político en aquella época. Las críticas de los feminismos periféricos a un feminismo Occidental que no reconocía su privilegio racial, entre otros, se tradujo desde el ámbito epistémico y metodológico en el conocido concepto de interseccionalidad (Crenshaw, [1991] 2012) dirigido, en su origen, a la visibilización de las formas de dominación estructurales sufridas por las mujeres negras víctimas de violencia. Los conceptos de interseccionalidad y matriz de dominación (Hill Collins, 2000) han permitido la identificación de diversas formas de opresión, y también, comprender que la construcción de las identidades de género está intrínsecamente conectada con la racialidad (Wade, Urrea y Viveros, 2008). De esta manera, no es posible extrapolar la identidad femenina blanca construida en Europa y asociada a la fragilidad, la maternidad y la domesticidad, con las identidades de las mujeres racializadas pertenecientes a los territorios colonizados, cuyas experiencias de vida están lejos del exclusivo rol de esposa-ama de casa. La posibilidad de autorepresentación a partir del ejercicio al derecho a la comunicación permite reflexionar acerca de identidades construidas sobre la intersección de formas estructurales de discriminación. Sin embargo, también hay que ser conscientes de la sutileza con la que operan estas categorías en su contexto y que recuerdan que el punto de vista de las mujeres no puede ser pensado desde una identidad única, ya que la experiencia de ser mujer está vinculada a una forma social e histórica determinada (Bairros, 1995). De esta manera, lejos de homogeneizar y victimizar a las “mujeres del tercer mundo” (Mohanty [1998] 2008), se propone el reconocimiento de la capacidad de acción y cambio y la identificación de estrategias de resignificación dirigidas al empoderamiento y a la revalorización identitaria. En este capítulo se presentan los resultados relacionados con la identidad de la investigación de tesis doctoral que tenía por objetivo “comprender y analizar los procesos de acceso y ejercicio del derecho a la comunicación en dos experiencias comunicativas de mujeres afrodescendientes e indígenas en radios comunitarias” (Tornay, 2017). Para ello, se tomaron como referencia la experiencia de la radio comunitaria Avanzadoras de Yoco, gestio- 3 También denominados feminismos de color, feminismos negros, feminismos antirracistas, feminismos del Tercer Mundo y feminismos postcoloniales, que coinciden en el pensamiento critico con los feminismos hegemonicos de “Occidente” (Mohanty, 2008). — 60 — nada por mujeres afrodescendientes del estado Sucre (Venezuela); y la intervención comunicativa comunitaria titulada Alli Kawsaipak Jampikuna/ Medicina para el Buen Vivir, realizada por parte de mujeres indígenas sanadoras de la provincia de Chimborazo (Ecuador). Como parte de los resultados relacionados con la identidad, en el marco del proceso de la apropiación comunicativa, se identificaron elementos de empoderamiento y revalorización cultural e identitaria que permiten poner en diálogo la interseccionalidad de opresiones y las estrategias de resignificación. 2. La construcción de identidades desde la subalternidad La incorporación de la categoría género a las ciencias sociales ha permitido visibilizar las relaciones sociales basadas en “las diferencias que distinguen los sexos y el género (como) una forma primaria de significantes de poder” (Scott, 2015, p. 272), además de cuestionar el esencialismo y la ahistoricidad de dichas relaciones (Lamas, 2015). Es decir, lo que consideramos como atributos asociados a las identidades masculinas y femeninas en realidad son construcciones sociales que determinan el deber ser y que varían según épocas y sociedades. A mediados del siglo XX, Simone de Beauvoir sintetizaba en la célebre frase “No se nace mujer: llega una serlo” el proceso de construcción de la mujer como alteridad del hombre, de manera que las conductas típicamente femeninas, como la sensibilidad, la pasividad o la sensibilidad, formaban parte de la mirada androcéntrica del mundo ([1949] 2011). Efectivamente, la identidad femenina asociada a la maternidad, la fragilidad o la irracionalidad se vincula con la aparición de los nuevos Estados Modernos en el contexto de las revoluciones burguesas del siglo XVIII. En Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpos y acumulación originaria, Silvia Federici describe el proceso de degradación social de las mujeres en todas las esferas de la vida, que conduce a la consolidación de una nueva identidad femenina, subalterna del hombre y creada a partir de formas extremas de violencia: “fue precisamente en las cámaras de tortura y en las hogueras en las que murieron las brujas donde se forjaron los ideales burgueses de feminidad y domesticidad” (Federici, 2015, p. 269). La división sexual del trabajo produce la figura del ama de casa, no reconocida ni asalariada y funcional al nuevo sistema en el que emerge como protagonista el sujeto-ciudadano, ejemplificado en el personaje masculino en De Emilio, o la educación, de Rousseau. La nueva identidad femenina - idealizada en Sofía, la compañera de Emiliosostiene un trabajo reproductivo esencializado y romantizado con narrativas y prácticas discursivas de gran eficacia: las exaltaciones de la abnegación de la mujer-madre y de unas virtudes supuestamente biológicas, como la sensibilidad, dulzura, modestia y obediencia (Brito, 2016). La eficacia de estas prácticas discursivas logró — 61 — la hegemonización de una identidad cuya vigencia llega a nuestros días: el ámbito doméstico y las tareas del cuidado continúan siendo espacios feminizados, aunque las mujeres se hayan incorporado a aquellos espacios asociados tradicionalmente a lo simbólicamente masculino. A partir de la década de los sesenta del siglo XX, los movimientos feministas se rebelan contra la reclusión al espacio doméstico al que estaban destinadas las mujeres blancas heterosexuales de clase media y cuya insatisfacción reflejó Betty Friedan en una obra revolucionaria en aquel momento, La mística de la feminidad ([1963] 2009). Sin embargo, aunque esta podía ser la realidad de las mujeres blancas, lo cierto es que la problematización de la cuestión identitaria puso de manifiesto la diversidad de una categoría mujer que desde el feminismo blanco occidental se universalizaba como forma de opresión. Las mujeres negras, chicanas, lesbianas, trans, trabajadoras explotadas, también eran mujeres, pero no podían identificarse con aquella mística contra la que se rebelaban las mujeres blancas de clase media. Parafraseando el discurso de Sojourner Truth, ¿acaso ellas no eran mujeres? Lo eran, pero, en los márgenes de la blanquitud, la construcción del ser estuvo determinada por un proceso colonial que marcó las identidades de las mujeres -o más bien, de las hembrasracializadas. Tomando como referencia a Frantz Fanon ([1952] 1973), la línea de la humanidad es lo que separa al sujeto colonizado, más próximo a la naturaleza y a lo animal que a la racionalidad del hombre blanco. Por extensión, las mujeres pertenecientes a los territorios colonizados eran consideradas como “animales, incontrolablemente sexuales y salvajes”, creando una dicotomía que las situaba en el lugar opuesto a la “pureza sexual, su pasividad y su atadura al hogar en servicio al hombre blanco europeo burgués” (Lugones, 2011, p. 106). A la fragilidad asociada a la mujer blanca se oponía la bestialización de aquellas mujeres negras esclavizadas que, según Angela Davis, eran tratadas como “unidades de fuerza de trabajo económicamente rentables”, sin que hubiera matices hacia sus compañeros esclavos, excepto para el castigo sexual: La actitud de los propietarios de esclavos hacia las esclavas estaba regida por un criterio de conveniencia: cuando interesaba explotarlas como si fueran hombres, eran contempladas, a todos los efectos, como si no tuvieran género; pero, cuando podían ser explotadas, castigadas y reprimidas de maneras únicamente aptas para las mujeres, eran reducidas a su papel exclusivamente femenino (Davis, [1981] 2005, p. 15). El dueño de la mano de obra esclava no podía permitir la subordinación de las mujeres a los hombres, tal y como ocurría en las relaciones de género fuera de la plantación. Para Davis, el hombre negro perdió el privilegio patriarcal por dos motivos fundamentales: la autoridad del mando no podía — 62 — ser cuestionada por culpa del ejercicio del dominio masculino de los hombres negros; y, además, una subordinación supondría reconocer la debilidad de mujeres a las que se exigía en los mismos términos que a sus compañeros. La relación de las mujeres negras con el trabajo distaba mucho de aquella que tenían las mujeres blancas que veían en el trabajo remunerado una vía de escape a la subordinación al esposo. Muy al contrario, el trabajo fuera del hogar se consideraba como “estresante, degradante y deshumanizante” y eran las tareas realizadas en el ámbito doméstico las que afirmaban “su identidad como mujeres, como seres humanos que muestran amor y ciudado, los mismos gestos de humanidad que, según afirmaba la ideología de la supremacía blanca, los negros eran incapaces de expresar” (hooks, 1984, pp. 133-134). Desde el feminismo decolonial se han analizado las relaciones previas a la conquista en los territorios colonizados para argumentar que la categoría género es una invención de origen moderno colonial, en los mismos términos que lo fuera la raza (Quijano, 2000). Tomando como referencia la tesis de Oyèronke Oyewùmí sobre el pueblo Yoruba ([1997] 2017), algunas pensadoras del feminismo decolonial explican las relaciones binarias de género como parte de las imposiciones de Occidente. Antes de la colonización, la sociedad yoruba se regía por relaciones sociales no caracterizadas por la jerarquía y el binarismo sexo-genérico impuestas a partir de la conquista, lo que supuso para las mujeres un proceso dual de inferiorización racial y subordinación de género (Lugones, 2008) que tuvo lugar con la complicidad de los machos yoruba. Según el relato de Oyewùmí, y contrariamente a lo sucedido en la institución de la esclavitud, las nuevas relaciones de género sí estuvieron marcadas por una inferiorización de las mujeres que se ramificó hacia diferentes campos, como el de la exclusión de roles de liderazgo, la pérdida de la propiedad de la tierra y de otros espacios de poder, entre otros. Oyewùmí, siendo ella misma parte de la población yoruba, critica la complicidad de los machos yorubas con el colonizador blanco respecto al privilegio de género. Entre la población masculina sí hubo resistencias contra aquellas imposiciones que rompían las constumbres sociales, sin embargo, aceptaron las nuevas relaciones que le otorgaban poder sobre las mujeres de su comunidad, lo que fue interpretado como una forma de compensación ofrecida por el colonizador ante la pérdida de poder social de los hombres colonizados. La antropóloga Rita Laura Segato analiza el caso yoruba para llegar a conclusiones diferentes, pero sí coincidentes en la transformación de la posición masculina ancestral intermediada por las agencias productoras y reproductoras de la colonialidad con el objetivo de lograr aliados (Segato, — 63 — 2016, p. 115). En términos similares, desde los feminismos comunitarios también se ha pensado acerca de las posibles relaciones de género existentes en los territorios colonizados de manera previa a la conquista. Autoras como la boliviana Julieta Paredes (2010) hablan de un “entronque patriarcal” con el que se refiere a la existencia de “una propia versión de la opresión de género en las culturales y sociedades precoloniales, y que cuando llegaron los espanoles se juntaron ambas visiones para desgracia de las mujeres que habitamos Bolivia” (p. 72). Los apuntes sobre la construcción de identidades y relaciones de género nos permiten profundizar en las experiencias de aquellas poblaciones que se sitúan en los márgenes de la identidad de género blanca, occidental, y que conducen a la visibilización de otros ejes de opresión y diferencias. 2.1. Intersecionalidad: una propuesta identitaria del feminismo desde los márgenes4 Una de las grandes aportaciones de los feminismos críticos en relación al feminismo blanco occidental fue la visibilización de la multiplicidad de formas de opresión que recaían sobre aquellas mujeres que no se identificaban con el sujeto político que lideraba el movimiento feminista en la década de los sesenta del siglo XX. Si bien ya encontramos un antecedente en la unión de las luchas por el sufragismo y la abolición de la esclavitud (Jabardo, 2012; Curiel, 2007), es el black feminist el que, a partir de la década de 1970, posiciona la interconexión del sexismo, el racismo y el clasismo5 (Moraga, 1988). En un contexto de luchas por los derechos civiles de la población negra y de emergencia del movimiento feminista, las mujeres negras denuncian el sexismo de compañeros negros, pero también el racismo y clasismo de las feministas blancas que eran incapaces de reconocer que sus discursos partían de un lugar de enunciación privilegiado (Espinosa, 2014). Desde el ámbito acádemico y literario se abordó la cuestión de la multiplicidad de dominaciones que se imbricaban en las relaciones de subordinación. Algunas de las obras referenciales que permitieron observar la diversidad de opresiones fueron la antología Todas las mujeres son blancas, todos los negros son varones, pero algunas de nosotras somos valientes (1982), desde el feminismo negro, y Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos (Moraga y Castillo, 1988), en el que aparecen escritos de feministas chicanas, negras, lesbianas, asiáticas e inmigrantes que revelaban la inexistencia de un único sujeto mujer. En 4 En relación a la referencial obra de bell hooks Feminist theory from margin to center (1984). 5 Declaración Feminista Negra de la Colectiva del Río Combahee (1977). — 64 — esta última obra, la escritora chicana Gloria Anzaldúa se refiere a sí misma como una Shiva que se extiende en diferentes mundos, “gente que no pertenece a ningún sitio, ni al mundo dominante, ni completamente a nuestra propia cultura. Todos abarcamos tantas opresiones” (1988, p. 168), y en su texto titulado La Prieta, describe su identidad de manera compleja: Soy un puente columpiado por el viento, un crucero habitado por torbellinos, Gloria, la facilitadora, Gloria, la mediadora, montada a horcajadas en el abismo. “Tu lealtad es a La Raza, al Movimiento Chicano”, me dicen los de mi raza. “Tu lealtad es al Tercer Mundo”; me dicen mis amigos negros y asiáticos. “Tu lealtad es tu género, a las mujeres” me dicen las feministas”. También existe mi lealtad al movimiento gay, a la revolución socialista, a la Época Nueva, a la magia y lo oculto. Y existe mi afinidad a la literatura, al mundo artístico. ¿Qué soy? Una lesbiana feminista tercermundista inclinada al marxismo y al misticismo. Me fragmentarían y a cada pequeno pedazo le pondrán una etiqueta. ¿Me dices que mi nombre es la ambivalencia? Piensa en mí como Shiva, con un cuerpo de muchos brazos y piernas, con un pie en la tierra color café, otro en lo blanco, otro en la sociedad heterosexual, otro en el mundo gay, otro en el mundo de los hombres, de las mujeres, un brazo en la clase obrera, los mundos socialistas y ocultos. Un tipo de mujer arana colgando por un hilo de su telarana (Anzaldúa, 1988, p. 165). La complejidad identitaria que abordan estos textos de manera poética fue traducida en el ámbito epistémico y metodológico en el concepto de interseccionalidad, definido por la abogada afroestadounidense Kimberlé Crenshaw ([1991] 2012) a partir de la experiencia de mujeres negras víctimas de violencia. Con el concepto interseccionalidad política, Crenshaw identifica en las mujeres de color al menos dos grupos subordinados con agendas políticas enfrentadas que colaboran para perjudicar los intereses de las mujeres negras, cuya voz no era tenida en cuenta en ninguno de los dos grupos. Para Crenshaw, el reconocimiento de las interseccionalidades se presenta como un problema “específicamente político”, en tanto que “las narrativas de género se basan en la experiencia de las mujeres blancas de clase media, y las narrativas de raza se basan en las experiencias de los hombres negros” (2012, p. 119). Así, el concepto de interseccionalidad se presenta como una forma de mediación entre “la tensión que se da entre reafirmar una identidad múltiple y la necesidad de desarrollar políticas identitarias”, y “ofrece una base para reconceptualizar la raza como una coalición entre los hombres y las mujeres de color” y los medios “para enfrentarnos también con otras marginaciones” (2012, p. 120). Si bien el concepto de interseccionalidad ha sido ampliamente reconocido por entender el género como una categoría dinámica interrelacionada con otras desigualdades (Platero, 2014), lo cierto es que no fue considerado — 65 — como un elemento novedoso en territorios donde la diversidad siempre estuvo presente entre las feministas (Viveros, 2016). En América Latina, se han presentado críticas a la incapacidad del concepto de interseccionalidad para identificar el origen común de la multiplicidad de opresiones y, autoras como María Lugones, proponen una “reconceptualización de la lógica de la intersección” para “evitar la separabilidad de las categorías dadas y el pensamiento categorial. Solo al percibir género y raza como entretramados o fusionados indisolublemente, podemos realmente ver a las mujeres de color” (Lugones, 2008, p.82). En este sentido, la afroestadounidense Patricia Hill Collins (2000) matiza las lógicas interseccionales y propone el concepto matriz de dominación que permite comprender la interactuación de las formas de opresión, siguiendo a Ochy Curiel, como elementos estructurales; aspectos disciplinarios; elementos hegemónicos o ideas e ideologías; y aspectos interpersonales, como prácticas discriminatorias usuales en la experiencia cotidiana (Curiel, 2014: 15). 3. Habitando intersecciones: identidades y auto-representación en el contexto de experiencias comunitarias La investigación realizada en territorios que guardaban un pasado (presente) de colonización determinó las aproximaciones epistémicas y metodológicas del proceso. Por una parte, la experiencia Avanzoras de Yoco se ubica en una pequeña localidad conformada prácticamente en su totalidad por población afrovenezolana, descendiente de antiguos esclavos procedentes de las Antillas. Entre esta población se conservan elementos identarios que remiten al origen africano de las víctimas de la trata transatlántica, mezclado con las otras culturas presentes en el Caribe. Por otro lado, en la intervención comunicativa comunitaria Alli Kawsaipak Jampikuna/ Medicina para el Buen Vivir participaron mujeres sanadoras indígenas de Chimborazo (Ecuador), provincia con mayor tasa de población indígena del país. Hasta la pasada década de los sesenta del siglo XX, la sierra central de Ecuador mantuvo un sistema feudal de haciendas en el que las familias indígenas vivían en relación servidumbre respecto al amo latifundista. El reconocimiento pleno de derechos en sucesivas constituciones no ha impedido que sea la población indígena —más aún, las niñas y mujeres— la que presente mayores obstáculos para el acceso a derechos y oportunidades, y que aún hoy se identifiquen estructuras de dominación que remiten a la prevalencia de un pasado colonial. La recogida de información en el caso de Avanzadoras de Yoco se llevó a cabo una entrevista grupal semi-estructurada con las comunicadoras más activas en la emisora: seis mujeres de entre 18 y 45 años que habían accedido a la gestión de la emisora sin experiencia previa en la comunicación. — 72 — Hooks, b. (1984). Feminist theory from margin to center. Boston: South End Press. Segato, R.L. (2016). La guerra contra las mujeres. Madrid: Traficantes de Suenos. Scott, J. (2015). El género: una categoría útil para el análisis histórico. En M. Lamas. El género. La construcción cultural de la diferencia sexual (pp. 251-290). Ciudad de México: PUEG. Jabardo, M. (2012). Introducción. Construyendo puentes: en diálogo desde / con el feminismo negro. En M. Jabardo (ed.). Feminismos negros. Una antología (pp. 27-56). Madrid: Traficantes de Suenos. Lamas, M. (2015). Usos, dificultades y posibilidades de la categoría género. En M. Lamas. El género. 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