Sueño y poder en la religión maya colonial

9 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. SUEÑO Y PODER EN LA RELIGIÓN MAYA COLONIAL DREAM AND POWER IN THE COLONIAL MAYAN RELIGION Dr. Manuel Alberto Morales Damián Universidad Autónoma del Estado de Hidalgo ORCID: 0000-0002-1060-4735 Resumen: Se discuten las relaciones entre el sueño y el poder, con base en el análisis filológico de un fragmento del “Libro de los Enigmas”, uno de los capítulos del Libro de Chilam Balam de Chumayel. El testimonio, datado en el siglo XVIII, permite entender que para el pensamiento religioso maya colonial los sueños son parte del proceso de adquisición de conocimiento y autoridad. Palabras clave: Religión maya, sueño, autoridad política, Libro de Chilam Balam de Chumayel. Abstract: The paper discusses the relationships between dreams and power, based on the philological analysis of a fragment of “An Incantation”, a chapter from the Book of Chilam Balam of Chumayel. The testimony, dated on the 18th century, allows us to understand that for colonial Mayan religious thought dreams are part of the process of acquiring knowledge and authority. Key words: Maya religion, dreams, political authority, Book of the Chilam Balam of Chumayel. 10 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. Introducción El objetivo de este trabajo es comprender el papel que juega el sueño en el proceso ritual para acceder al poder entre los mayas con base en el análisis de información que ofrecen los libros de Chilam Balam. 1 El punto de partida son dos pasajes, uno incluido en El libro de los libros de Chilam Balam, traducción comparada de Alfredo Barrera Vázquez y Silvia Rendón, 2 el otro es el colofón del “Libro de los enigmas”, una de las secciones del Chilam Balam de Chumayel. 3 Nuestras fuentes son documentos del siglo XVIII, que parecen haber sido copias de otros del siglo XVI, por lo que remiten a las creencias mayas coloniales 4 . Los textos analizados han sido elaborados en un lenguaje religioso y secreto, propio de la élite, que se considera un lenguaje cifrado y exclusivo de quienes tienen linaje y conocimiento, el lenguaje de Suyuá. 5 Para su estudio se recurre al análisis filológico y la comparación con otros testimonios procedentes de fuentes etnohistóricas y reportes etnográficos; el enfoque metodológico es el de la historia de las religiones que implica una hermenéutica del simbolismo religioso. 1 Libros de Chilam Balam es una forma de llamar a diversos documentos coloniales escritos en yukateko en caracteres latinos, los cuales fueron escritos y/o copiados entre los siglos XVI y XVII en la península de Yucatán y que tienen contenidos muy diversos (calendáricos, históricos, mitológicos, proféticos, rituales, astronómicos, médicos); los conocemos con los nombres de los lugares en donde fueron conservados como Chumayel, Tizimín, Maní, Tekax, Ixil, Kaua, Nah, Tusik, uno más es conocido como Códice Pérez. Se sabe por referencia de la existencia de otros, de los que infortunadamente desconocemos su paradero. 2 Alfredro Barrrera Vázquez y Silvia Rendón, El libro de los libros de Chilam Balam. México: Fondo de Cultura Económica, 1982, p. 95. 3 En este caso contamos con varias versiones del documento, menciono tres: 1. Ralph Roys, editor y traductor, The book of Chilam Balam of Chumayel. Washington: Carnegie Institution, 1933. 2. Mercedes de la Garza, editora, Libro de Chilam Balam de Chumayel. México: Secretaría de Educación Pública (Cien de México), 1985; en este caso cuenta con un prólogo, introducción y notas de Mercedes de la Garza y la traducción del maya al castellano es de Antonio Mediz Bolio a quien se debe la primera edición en español de 1930 en Costa Rica y que fue reeditada por la Universidad Nacional Autónoma de México en 1941. 3. Munro S. Edmonson, Chilam Balam de Chumayel (Manuscript) English & Mayan. Heaven Born Merida and its Destiny. Austin: University of Texas Press, 1986. 4 El Libro de Chilam Balam de Chumayel, procede del poblado de Chumayel, Tekax, Yucatán. Se atribuye la compilación a Juan José Hoil, cuyo nombre aparece con la fecha 20 de enero de 1782 en el folio 81. Registros bautismales de 1832 y 1833 quedaron consignados por Justo Balam en una de las páginas en blanco, misma en la que Pedro Alcántara Briceño registró en 1838 que había comprado el libro por un peso. Véase Garza, op. cit., pp. 14-16. El documento original se conserva en la Universidad de Princeton: Book of the Chilam Balam of Chumayel, 1775 – 1800, Princeton University Library, New Jersey. C0940 (Princeton Mesoamerican Manuscripts, no. 4) South East (MSS), 55 folios. Disponible en línea: https://catalog.princeton.edu/catalog/3477029#view. [Consulta: 23 de septiembre de 2014]. 5 Manuel Alberto Morales Damián, Palabras que se arremolinan. Lenguaje simbólico en el Chilam Balam de Chumayel, México: Plaza y Valdés, 2011. 11 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. El sueño es uno de los medios por los cuales es posible ingresar al tiempo sin tiempo, al espacio de lo sagrado y, por tanto, es una manera de adquirir el poder de las divinidades. El análisis del pasaje final del “Libro de los Enigmas”, destaca la importancia que tiene el sueño en la adquisición del poder. Los sacerdotes y brujos mayas reciben el conocimiento a través del sueño y lo comparten como profecía del destino de la comunidad al despertar. El aspirante político, por su parte, debe soñar para obtener su poder. En ambos casos, se implica que gobernantes o especialistas religiosos deben poseer cierto tipo de capacidad para el dominio del mundo de los sueños, el cual es una dimensión causal del mundo de la vigilia, es decir se debe internar en el espacio tiempo de las divinidades para allí adquirir el poder y el conocimiento. El artículo está organizado, presentando en primer lugar unas reflexiones acerca de la perspectiva cultural maya acerca del sueño, para luego recorrer el significado de way, un lexema clave para entender los conceptos acerca del sueño. Con dichos elementos clarificados, se realiza finalmente el análisis de los mencionados textos del Chilam Balam. Consideramos que este artículo contribuye a reconsiderar los significados que ofrecen estos pasajes que han sido escritos intencionalmente para ser comprendidos sólo por aquellos que han sido iniciados en el lenguaje de Suyuá, los especialistas de lo sagrado: sacerdotes, curanderos y gobernantes, todos ellos brujos, expertos en el conocimiento y dominio de una poderosa entidad anímica que puede externarse en jaguares y otros animales, fenómenos atmosféricos o seres sobrenaturales. El sueño en la cultura maya A partir de los estudios de la psicología y la neurociencia, De la Garza describe ampliamente el proceso del sueño y diversos fenómenos neuronales y psicológicos que ocurren mientras se duerme; con base en dichos estudios, establece que el sueño es “un estado fisiológico y parcialmente voluntario de inconsciencia durante el cual se produce un conjunto de fenómenos y experiencias psíquicas, que resultan de la reelaboración de experiencias vividas en la vigilia y fijación de la memoria”. 6 Durante el sueño el cuerpo 6 Mercedes de la Garza, Sueño y éxtasis. Visión chamánica de los nahuas y los mayas. México: Fondo de Cultura Económica – Universidad Nacional Autónoma de México, 2012, p. 29. 12 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. humano descansa, repara sus redes neuronales, fija en su memoria lo más importante que ocurrió en la vigilia y descarta lo irrelevante. La actividad mental del sueño, que incluye diversas y vívidas experiencias sentidas como si fuesen reales, vienen a ser resultado de las experiencias propias de la vigilia y dependientes de ella. Claro que el estudio científico de los sueños no responde necesariamente a la manera en que una cultura percibe los sueños, para los mayas el tiempo del sueño es el que determina la vigilia; la peculiar concepción maya sobre la persona y acerca de la realidad implican la existencia de entidades anímicas, las cuales ingresan a otro espacio y tiempo distinto a aquel en el que se sucede la vida cotidiana de los seres humanos. Se concibe la existencia de un tiempo y espacio del sueño, que corresponde al tiempo de los orígenes, al tiempo del mito, al lugar en donde viven los dioses y en donde se establece el ser de los fenómenos mundanos, es decir el mundo nocturno que explica y marca la pauta del mundo diurno de los seres humanos. El mundo de los sueños Groark y Pitarch han realizado cuidadosos análisis, basados en el trabajo de campo y una privilegiada información etnográfica, los cuales muestran que el sueño en la cultura maya contemporánea tiene rasgos muy diferentes a los que le otorga la cultura occidental, que ubica al sueño dentro del individuo y como parte de su proceso psíquico personal. Para la cultura maya hay un mundo del sueño en oposición a un mundo de la vigilia, siendo el primero el que tiene precedente sobre el segundo y por ello mismo juega un papel muy importante en la dinámica social y en la comprensión de la realidad. En el clásico estudio antropológico de Calixta Guiteras, ya se había registrado que entre los tzotziles de Cancuc se considera que existe una corteza de la tierra, sba-balamil, término que designa con mayor propiedad el tiempo y espacio de la vida consciente, es decir de la vigilia, al que se contrapone waychil, designando a lo que sucede en el sueño y la inconsciencia. 7 Dicho de otra manera, sba-balamil, es un término tzotzil que permite reconocer lo que López Austin denomina ecúmeno, el ámbito espacio-temporal mundano, 7 Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil. México: Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 232. 13 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. mientras que waychil correspondería al anecúmeno, el ámbito divino poblado de seres de sustancia sutil, las entidades anímicas y las deidades. 8 Groark señala que los sueños están culturalmente constituidos y que, en el caso de los mayas de los Altos de Chiapas, descubren las emociones y motivos ocultos de la acción humana, por lo que los considera socioscópicos, son un medio a través del cual puede reconocerse el entramado social. Asimismo, considera también que los sueños sirven como revelaciones, tanto ontofánicas como hierofánicas. Por un lado, ofrecen la posibilidad de acceder a una realidad que se oculta tras la vida de la vigilia; por el otro, permiten el contacto con lo divino, haciendo posible apropiarse de su poder y traerlo al ámbito mundano. 9 El sueño entre los mayas de acuerdo con Pitarch, es un estado ontológico cuya función es agentiva, mientras que la vigilia tiene un papel pasivo. Analiza algunos cánticos chamánicos tzeltales para establecer que el sueño es un estado de la existencia, que se da en el no-tiempo, es decir en el tiempo del mito, es el estado previo al momento de nacer el cual también es el estado al que se ingresa después de la muerte. Con mayor precisión: son los dioses los que sueñan a los seres humanos, y todo lo creado ha sido extraído del sueño, se ha hecho visible, se revela al amanecer. Los chamanes pueden tener el sueño y con él adquieren conocimiento y la capacidad para ver; sus corazones obtienen inteligencia, la que les permite comprender el mundo de la vigilia pues entienden el mundo del sueño. 10 Así lo reporta también Mario Ruz, señalando cómo soñar es un instrumento que permite a los seres humanos ver en y con el “alma”. 11 Es decir, las entidades anímicas 8 Cfr. Alfredo López Austin, “Sobre el concepto de cosmovisión” en Alejandra Gámez Espinosa y Alfredo López Austin, coords., Cosmovisión mesoamericana. Reflexiones, polémicas y etnografías. México: El Colegio de México – Fondo de Cultura Económica – Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2015, p. 26-27. 9 Kevin P. Groark, “Entre sueños y realidades. La cultura onírica entre los tzotziles de San Juan Chamula en los Altos de Chiapas”, EntreDiversidades. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, no. 9 (San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 2017), p. 46. 10 Pedro Pitarch Ramón “’Tú nos has soñado’. Notas sobre el sueño en los cantos chamánicos tzeltales”. EntreDiversidades. Revista de Ciencias Sociales y Humanidades, no. 9 (San Cristobal de las Casas, Chiapas, 2017), pp. 21-41. 11 Mario Humberto Ruz “Sueños y muerte, memoria y olvido: apuntes para una etnología onírica maya”, Aurore Monod-Becquelin, Alain Breton y Mario Humberto Ruz, editores, Figuras mayas de la diversidad, Mérida: Universidad Nacional Autónoma de México, Centro Peninsular en Humanidades y Ciencias 14 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. tienen la posibilidad de moverse en el sueño dentro del mundo onírico permitiéndoles “ver”, es decir, conocer su propia dimensión individual (como entidad anímica), así como comprender lo real. De la Garza, recabando la información etnográfica, ya había establecido con claridad que, durante el sueño, las entidades anímicas salen del cuerpo, exponiéndose a aventuras y peligros. Entre los tzeltales parece reconocerse la salida de dos esencias que son materias sutiles: el ch’ulel y el wayjel (o lab), las experiencias oníricas con humanos las tiene el ch’ulel y las que involucran animales son propias del wayjel, el alter ego animal del individuo. 12 Es evidente que soñar permite ingresar al anecúmeno y en él las entidades anímicas están sujetas al poder de las fuerzas sagradas pero también tienen la posibilidad de obtener conocimiento y, con él, cierto tipo de autoridad. Sueños, conocimiento y autoridad Ciertamente existen sueños que no tienen ningún valor, son sueños “locos”, “locuras del alma”, 13 sueños que no vale la pena interpretar; pero el resto tienen la importancia de manifestar lo que pasa en el mundo y explica lo que viven los seres humanos en la vigilia y, por tanto, pueden dar a conocer el origen de una enfermedad, avisar de una calamidad personal o social, manifestar las rivalidades entre miembros de la comunidad, dar pistas sobre la curación o incluso establecer el triunfo en una contienda con otro miembro de la comunidad. Ciertamente, en el sueño las entidades anímicas están vulnerables y pueden sufrir diversos daños, pero la acción ritual del soñador o de algún especialista permite que se sorteen las dificultades. Un informante de Groark, afirma que “los sueños son fuente de conocimiento”. 14 Los curanderos y contadores de los días despiertan su vocación a partir de sueños y son los sueños los que les permiten adquirir sus dones para comprender los mensajes de las deidades, para curar o para orientar a los miembros de la comunidad. Los especialistas rituales reciben un sueño y si estos continúan con un estricto rigor se convierten en el Sociales, Centre National de la Recherche Scientifique, Laboratoire d’Ethnologie et de Sociologie Comparative y Laboratorie d’Archéologie des Amériques, 2010, p. 221 12 Garza, Sueño y éxtasis…., p. 249. 13 Ruz, op. cit., p. 221. 14 Groark, op. cit., p. 62. 15 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. medio fundamental para su aprendizaje, ellos deben aceptar y respetar dichos sueños que finalmente son algo buscado por ellos mismos, tal y como lo muestran los estudios etnográficos de Guiteras, 15 Pozas, 16 Holland, 17 y Vogt. 18 El proceso de iniciación chamánico es descrito y analizado por Mercedes de la Garza, reuniendo información etnográfica procedente de prácticamente todos los pueblos mayas contemporáneos, destacando el papel que tiene el sueño en ellos y relacionando las experiencias oníricas con las que se obtienen a través del consumo de plantas sagradas o bebidas alcohólicas. 19 Tanto el sueño como aquellas sustancias son medios a través de los cuales es posible acceder al anecúmeno. Groark describe el proceso seguido por uno de sus informantes, Xalik, para convertirse en curandero. Es nuestro Señor del Cielo el que le otorga ese destino y los sueños fueron el medio a través del cual pudo recibir su entrenamiento, un aprendizaje del corazón que le permite conocer a Dios, comunicarse con él y curar. Aunque al inicio es una propuesta de Dios que decidió otorgarle un sueño, paulatinamente se convierte en un deseo del propio aprendiz que termina pidiendo la fuerza y el poder divinos. Resulta interesante que el sueño que revela que se le ha otorgado dicho poder es aquel en el cual recibe, de parte de un personaje caracterizado como el presidente del país un teléfono celular. 20 Con los elementos propios de nuestro tiempo, el sueño resulta claro dentro de la cosmovisión maya: el presidente refiere a la autoridad divina y el celular indica el poder que está adquiriendo Xalik, podrá comunicarse directamente al mundo del sueño, al universo de las entidades sutiles, adquiriendo la capacidad de reordenarlas en beneficio de la salud y el orden del mundo de la vigilia. Como afirma Holland, “Los sueños son la máxima fuente de conocimiento y de autoridad intelectual entre los tzotziles…”, 21 esto seguramente era cierto también para los mayas 15 Calixta Guiteras Holmes, Los peligros del alma. Visión del mundo de un tzotzil. México: Fondo de Cultura Económica, 1965, p. 52. 16 Ricardo Pozas, Chamula, México: Instituto Nacional Indigenista, 1977, p. 211. 17 William R. Holland, Medicina maya en los altos de Chiapas, un estudio del cambio sociocultural, México: Instituto Nacional Indigenista, 1978, p. 165. 18 Evon Z. Vogt, Ofrendas para los dioses. Análisis simbólico de rituales zinacantecos. México: Fondo de Cultura Económica, 1979, p. 51-52. 19 Garza, Sueño y éxtasis…, pp. 249-272. 20 Groark, op. cit., pp. 71-75. 21 Holland, op. cit., p. 165. 16 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. antiguos; aunque deberíamos añadir que el conocimiento era también una fuente de autoridad política. El intérprete de lo oculto, el conocedor de sueños Chi ilan o ah chi ilan es el “intérprete o naguatato”, es decir, alguien que puede traducir del náhuatl, pero también quien habla por otro, puesto que chij es “boca y hablar” e -ilan, “cosa que hace las veces de otra”. 22 Una variante es chilam, en cuyo caso, -am, denota al agente que actúa y por eso es “el que habla”, expresión que también puede traducirse como “intérprete”. 23 Para Diego de Landa, chilam “es el que tiene a su cargo dar las respuestas del demonio”. 24 Balam se traduce como jaguar, aunque el significado incluye guardián, protector, sacerdote y brujo. 25 El término deriva de bal, “esconder, abrigar, encubrir debajo de algo o detrás de algo”, 26 por lo que también puede entenderse como “lo que se oculta”, uno de los rasgos etológicos del jaguar que es un cazador selvático. Chilam balam podría ser entendido como el nombre de un intérprete, de apellido Balam, el intérprete Jaguar o Guardián, pero también como “el intérprete de lo oculto, escondido o encubierto, es decir, sagrado”. 27 Los hábitos nocturnos del jaguar y sus características de animal poderoso, carnívoro y cazador explican que en el pensamiento maya el jaguar sea el señor de la oscuridad, de la noche, del inframundo y del cielo nocturno, patrono de la selva, las montañas y las cuevas. El significado simbólico del jaguar supone, además de sus implicaciones de fertilidad, el poder y la oscuridad. 28 Siendo el patrono de la noche es explicable que sea el nombre que recibe el responsable del conocimiento en los libros 22 Antonio de Ciudad Real, Calepino Maya de Motul. Edición crítica y anotada por René Acuña. México, Plaza y Valdés, 2001 [1584-1610], p. 199. 23 María Isabel López Rosas, El Chilam Balam de Tizimín. Hacia un estudio histórico y literario, México: Universidad Nacional Autónoma de México (Tesis Diplomado en Literatura Náhuatl y Maya), 1996, p. 3. 24 Diego de Landa, Relación de las cosas de Yucatán, México: Porrúa, 1978, p. 20. 25 Barrera Vázquez, Alfredo, editor, Diccionario Maya. Maya-Español, Español-Maya, México, Editorial Porrúa, 2001, p. 26 Ciudad Real, op. cit., p. 74. 27 López Rosas, op. cit., p. 3. 28 María del Carmen Valverde Valdés, Balam. El jaguar a través de los tiempos y los espacios del universo maya. México: Universidad Nacional Autónoma de México, 2004, pp. 75-95, 291-292. 17 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. coloniales escritos en yukateko que conservamos bajo el nombre genérico de Libros de Chilam Balam. De hecho, en uno de sus pasajes, cotejado en la versión comparativa de Barrera Vázquez y Silvia Rendón, señala con claridad que “La razón de por qué se le llama Chilam, Intérprete, es porque el Chilam Balam, Brujo-intérprete, se acostaba tendido, sin moverse ni levantarse de donde se echaba, en su propia casa”. 29 Se trata de un juego de palabras clarificado en una nota por los mismos traductores, entre chilam y chilan, destacando que en ocasiones la grafía del documento original dice chilan balam, en donde chil, significa acostarse. 30 El intérprete es también alguien que se echa sobre el petate, lo cual significa en mi opinión que el intérprete es alguien que se acuesta a dormir, es decir, a soñar. De esta manera es lógico que su nombre sea el de Balam, jaguar, señor poderoso, soberano de la oscuridad, del tiempo del sueño. En este mismo pasaje se dice que a los Ah Kino’ob y a los Chilam Balamo’ob, les es revelada la medida de las palabras que por cierto no entienden con claridad. Entonces se postran y dicen: “Oh Chilam, Intérprete, Ah Kin Sacerdote-del-culto-solar, haz de saber que llegó el día en que llega su katún. Despertaos, amaneceos, que se asienta ya el katún de la Flor de Mayo”. 31 La estructura de esta oración se asemeja de manera sorprendente con uno de los cantos tzeltales analizados por Pitarch en donde aparece el paralelismo “extraer del sueño, revelar el amanecer”, 32 que considera manifiesta la idea de hacer patentes las cosas que se encuentran en estado latente: “Hacer aparecer algo no es crearlo, es decir, producirlo de la nada, sino traerlo del sueño, revelarlo a la luz: consiste en actualizar la existencia virtual del sueño”. 33 En los libros de Chilam Balam, los sacerdotes y brujos, se reúnen en casa de Chilam Balam para escuchar la palabra de Hunab Ku, la deidad, y anunciar entonces el destino del katún, describiendo sus características, dones y tribulaciones. Los sacerdotes 29 Barrrera y Rendón, op. cit., p. 95. 30 Ibídem, p. 178 (nota 16). 31 Barrera y Rendón, op. cit., p. 95. 32 Pitarch, op. cit., p. 33. 33 Ibídem, p. 32. 24 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. En otros pasajes del Chilam Balam de Chumayel se habla de tun como la semilla sagrada de maíz y se dice que de tun nació el mundo, la piedra preciosa es la simiente del dios creador. 62 También se habla de las piedras que sostienen el mundo y de las piedras caña de maíz, todas ellas son piedras-corazones de diversos colores, que se guardaban cuidadosamente en talegas de red y propiamente son el “receptáculo material de las entidades anímicas de los dioses”. 63 Volviendo al texto que se analiza, se dice que las piedras-semillas son wayasba, la señal, de k’ab kaan y de its’ kaan. Aquí es donde la versión de Roys parece ser más precisa pues él traduce que las piedras preciosas “representan” a k’ab kaan its’ kaan. Pero debe precisarse que wayasba es una señal onírica, una visión del sueño que ha podido entenderse. Debemos considerar que el wayasba es un símbolo (y así suele traducirlo Arzápalo es su versión de El ritual de los Bacabes), 64 un objeto que no representa exclusivamente a las divinidades, sino que las manifiesta y actualiza su poder. Indudablemente kaan indica el cielo y los términos k’ab e its’ están construyendo un paralelismo en donde k’ab es “leche, zumo o jugo” e its’ es “leche, lágrima, sudor, resina o goma por quaxar de árboles y matas y de algunas yeruas”. 65 La concepción maya de its’ queda manifiesta en el texto de Lizana que lo traduce como “rocío y sustancia”, 66 en otras palabras, remite a un líquido sagrado, esencia de la vida. Si se toma en cuenta que las frases que se están analizando son las que siguen a una serie de preguntas y respuestas rituales, quizá deba considerarse que ts’ayal también tiene el significado de “acertar con tiro” 67 y entonces, en un característico juego de palabras propio del lenguaje de Suyuá, el aspirante ha dado en el blanco, ha acertado con las 62 María Montoliú Villar, Cuando los dioses despertaron. Conceptos cosmológicos de los antiguos mayas de Yucatán estudiados en el Chilam Balam de Chumayel, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1989, cap. 1. 63 Erick Velásquez García, “Imagen, texto y contexto ceremonial del ‘Ritual de los Angeles’: viejos problemas y nuevas respuestas sobre la narrativa sagrada en los libros de Chilam Balam” Genevieve Le Fort, Raphael Gardiol, Sebastian Matteo and Christophe Helmke, editores, The Maya and their Sacred Narratives: Text and Context in Maya Mythologies (Geneva, 2009) , p. 63. 64 Tomese como ejemplo el texto XLI: El Ritual de los Bacabes, Edición facsimilar con transcripción rítmica, traducción, notas, índice, glosario y cómputos estadísticos de Ramón Arzápalo Marín. México: Universidad Nacional Autónoma de México, p. 403-405. 65 Ciudad Real, op. cit., pp. 100, 301, 315. 66 Bernardo de Lizana, Historia de Yucatán, devocionario de Nuestra Señora de Izamal y conquista espiritual, México: Imprenta del Museo Nacional, 1893, p. 4. 67 Acuña, op. cit., p. 64. 25 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. respuestas y ganado la piedra preciosa, la semilla roja, señal de la sustancia del cielo, una señal que se ha obtenido en un sueño, las piedras-semillas son un poderoso símbolo del poder fecundante del cielo y, por ello mismo, de la autoridad política. U way[as]ba a ch’aabtak k’in, a ch’aabtaki ti kab. U wayasba its’ kaan, k’ab kaan, k’anlol kaan, u wayasba bakin in ch’aab tah ki ak’inil ch’ab tab ki a u’il bakit bakin in ch’aab ta tunil 68 . El texto continúa haciendo referencia a este wayasba. En este caso Mediz sigue prefiriendo traducir wayasba como sueño, mientras que Roys en lugar de decir que es una representación se decide por considerar que es la “forma”, es decir la apariencia sensible de algo, considerando que ciertamente wayasba puede entenderse como “la figura, opinión o calidad en que vno se tiene” 69 . Mediz prefirió ser consistente con su traducción de las líneas precedentes, pero Roys decidió cambiar el sentido del término. Creo que debe mantenerse la acepción de ser una visión del sueño, una señal, un símbolo de a ch’aabtak k’in a ch’aabtaki ti kab. En donde ch’ab es entendido por Roys como “criar, hacer de la nada”, 70 mientras que Mediz prefiere considerarlo “tomar, lleuar o traer; lleuar desta vida o matar, propia de las enfermedades”. 71 K’in es el sol y por extensión el día y el tiempo. 72 Kab es “pueblo o región”, “el mundo”, “la tierra”, 73 así que se expresa un pareado sol-tierra, tiempo-mundo, que indica espacio-tiempo. En este caso me parece más consistente considerar que se trata de la visión de la creación del sol y de la tierra, del cosmos. Sobre todo si atendemos a que le sigue nuevamente el pareado de que su símbolo, su visión onírica, es el del rocío del cielo, el jugo del cielo. Una imagen a la que se añade la de k’an lol kaan. Lol es una “rosa o flor de hojas anchas, como de calabaças, de bexucos, de xícaras, de algodón y otras assí grandes”. 74 En efecto las 68 “Es la vision de la creación del tiempo, de la creación del mundo. Es la visión de la sustancia del cielo, del jugo del cielo, la flor amarilla del cielo es su señal. ¿Cómo creé tu tiempo? ¿cómo creé tu luna? ¿cómo creé tu piedra preciosa?”. Versión de Alberto Morales. Véase nota 58. 69 Ciudad Real, op. cit., p. 568. 70 Acuña, op. cit., p. 212. 71 Ciudad Real, op. cit., p. 207. 72 Barrera Vázquez, op. cit., p. 400-401. 73 Ciudad Real, op. cit., p. 94. 74 Ciudad Real, op. cit., p. 367. 26 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. mencionadas son flores grandes, la de algodón llega a medir entre 2 y 4 cm mientras que la de calabaza entre 2 y 6.5 cm. 75 La flor del texto que se analiza es k’an, amarilla y es probable que remita a una gran flor de calabaza, la del cielo, es decir al Sol. El texto continúa preguntando sobre la creación del sol, de la luna y de las piedras preciosas. Sin embargo se refiere a ellos como k’inil, u’il y tunil; es decir, los términos para Sol, Luna y piedra preciosa se han convertido en términos abstractos a través del uso de la partícula -il. 76 Es decir, en realidad se remite a la creación de lo “solar”, “lunar” y “pétreo”. K’inil implica la dignidad del sacerdote (Ah K’in), así como prosperar, mandar y reinar. 77 U’il, por su parte remite a lo menstrual, húmedo y femenino. 78 Por cuestiones de espacio no se expondrá a detalle el análisis de las siguientes frases, sin embargo se ha mostrado lo fundamental para dejar en claro el papel de la visión onírica, de la señal, en el proceso de adquisición del poder. Baste contrastar la traducción de Mediz y Roys, para poder establecer que, en las siguientes líneas del documento, se plantea que el aspirante recibe un mensaje y se despierta, se acuerda de la fuerza del Sol, sale del dominio de la oscuridad y la noche, del mundo del sueño; le han rociado agua y recupera la energía del Sol. En la boca lleva las piedras preciosas amarillas. Se afirma que el aspirante tiene el vigor del padre, es decir, si tiene fuerza es por su linaje. Entonces le dicen que vaya por el camino por el que se ordenan uno tras otro aquellos que gobiernan, el linaje establece el orden que deben seguir quienes detentan el poder. La invitación final es para ir a estudiar y entender. Consideraciones finales En el Chilam Balam de Chumayel se muestra una concepción del sueño enmarcada dentro de la cosmovisión maya que considera que el sueño es uno de los 75 Nos referimos a las características de la Cucurbita moschata y del Gossypium hirsutum: Comisión Nacional para el Conocimiento y Uso de la Biodiversidad (CONABIO), Sistema de Información de Organismos Vivos Modificados. “Algodón. Gossypium hirsutum” y “Auyama. Cucurbita moschata”. Disponible en línea: http://www.conabio.gob.mx/conocimiento/bioseguridad/pdf/20829_sg7.pdf y http://www.conabio.gob.mx/conocimiento/bioseguridad/pdf/20835_especie.pdf. [Consulta: 2 de noviembre de 2020]. 76 María Cristina Álvarez, Descripción estructural del maya del Chilam Balam de Chumayel, México: Universidad Nacional Autónoma de México, 1998, p. 53 77 Barrera Vázquez, op. cit., p. 403. 78 Mauricio Swadesh, María Cristina Álvarez y Juan R. Bastarrachea, Diccionario de elementos del maya yucateco colonial, México: Universidad Nacional Autónoma de México, p. 87. 27 Número 45, diciembre 2020, pp.9-27 Manuel Alberto Morales Damián Sueño y poder en la religión maya colonial. Dossier El Sueño: Análisis multidisciplinar. medios a través de los cuales se puede ingresar a un mundo poderoso, nocturno, poblado de entidades de materia sutil. Los brujos, curanderos, sacerdotes y gobernantes tendrían la posibilidad de adquirir en ese mundo la visión y, por tanto, el conocimiento, que les permitiría curar, hacer un ritual o gobernar. Así como Xalik obtuvo de manos del presidente un teléfono celular en su sueño, con lo cual le será posible mantener comunicación con Dios para curar, los aspirantes a caciques del Chilam Balam de Chumayel reciben unas piedras preciosas, amarillas, rojas y verdes, que manifiestan su conocimiento de la creación, que demuestran su linaje y les permiten, por tanto, ganar el derecho a gobernar. En el “Libro de los enigmas” —como en el “Libro de las pruebas”— se destaca el carácter de “hijos” que tienen los aspirantes. En realidad la élite maya en el período colonial recibía el nombre de almehen, el que tiene padre y madre, el correspondiente maya del castallano “hidalgo”, quienes desempeñan un cargo de autoridad deben pertenecer al linaje de los señores. Sin embargo, no basta tener la hidalguía, es necesario demostrar que se posee conocimiento, el dominio del lenguaje de Suyuá es una de las pruebas de ese conocimiento, pero para acceder a él es necesario introducirse en el espacio tiempo del mito, de la noche, del sueño.