Hacia una cultura postfilosófica: la caleidoscópica herencia heideggeriana. El gran viraje en el joven Heidegger: el abandono de la metafísica de la fuga del mundo por la ontología de la facticidad

Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 185 – HACIA UNA CULTURA POSTFILOSÓFICA; LA CALEIDOSCÓPICA HERENCIA HEIDEGGERIANA El gran viraje en el joven Heidegger: el abandono de la metafísica de la fuga del mundo por la ontología de la facticidad. Manuel Alejandro López Universidad de Sevilla (España) Recibido: 26-08-12 Aceptado: 15-11-12 Resumen: Desde que Heidegger nos dejara, sea el vértice del mundo que escrutemos, todos los pensadores, legatarios de su obra, están bajo el sortilegio del patrocinio de ese pensar primigenio anterior a la disolución del logos en sus especializaciones. A lo buscado y preguntado Heidegger le dio el nombre de Ser y, durante toda una vida filosófica, planteó una y otra vez esta única pregunta. El presente ensayo destacará esta ubicua presencia del ser como tema recidivante, si bien con enfoques diferentes en función de sus diversas coyunturas vitales. En esta primera parte, podemos encontrar un primer viraje, quizá el más importante, en el que el abandono de la metafísica sub specie aeternitatis, da paso a una “metafísica” de la facticidad, la temporalidad y la historicidad. Palabras-clave: Ser; diferencia ontológica; (post)metafísica; Lichtung (espacio abierto); aletheia (desocultamiento); Ereignis (evento); (post)humanismo; Dasein; cuidado (Sorge); ámbito de la “propiedad”; poesía. Abstract: Ever since Heidegger left us, wherever we look at, all thinkers, heirs of his work, move under the spell of what he defined as original thinking, a thinking that precedes the dissolution of logos into its specializations. What was searched and asked was called Being. For a whole philosophical life, he posed once and again that single question. The current essay will underline this ubiquitous presence of being as a recurring topic in his work, framed differently Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 186 – depending on Heidegger’s life situation. In this first part we can find a first turn, perhaps the most important one, where the abandonment of metaphysics sub specie aeternitatis gives way to a “metaphysics” of inquiry into facticity, temporality and historicity. Key-words: Being; ontological difference; (post)metaphysics; Lichtung (clearing); aletheia (unconcealment); Ereignis (event); (post)humanism; Da-sein, care (Sorge); realm of “property”; poetry. A modo de proemio: el Ser y el hombre en la obra de Heidegger, tarea abierta. Aún oímos el sonido del silencio, valga el oxímoron, desde que en 1976 muriera en Messkirch, donde había nacido, Martin Heidegger. Y no es sólo que su falta nos deje un poco más solos de lo que ya nos sentimos en el vacío sideral, a todos y a cada uno de nosotros (más bien el foro adecuado donde residencia el sentimiento de soledad es ese espacio interior insondable –verdadero leitmotiv del presente ensayo– que es el sí mismo de cada uno), sino, más bien, nosotros, los legatarios de su obra, quedamos aún bajo la impresión de haber tomado contacto con un pensamiento excepcional que se nos antoja fuera de todo tiempo (¡Ay, el dulce e inveterado anhelo de eternidad de la Filosofía!) o, mejor, que nos transporta a los orígenes mismos del propio pensar del hombre, en toda su prístina pureza. La “magdalena proustiana” que es la herencia heideggeriana, con su olor y su sabor añejo, nos transporta, efectivamente, no a los orígenes mismos de la filosofía en cuanto tal, sino a su fuente matricial anterior, un pensar primigenio todavía virgen y ajeno al prurito taxonómico posterior a la disolución del logos en sus diferentes disciplinas1. En Heidegger está, en este sentido, toda la maravillosa metafísica, en el instante de su florecimiento, pero también en el instante de su enmudecer o, podemos decirlo también, en el instante en que ella “se abre” a otra cosa. Si aún oímos el sonido del silencio no es porque un tiempo hubiera en que auscultaramos la algazara de abundantes voces alegres que la realidad puede ofrecernos cuando la cuestionamos. Nunca algazara de respuestas hubo, ni durante la vida de nuestro autor, ni durante la vasta y extensa interpretación que hace de la tradición filosófica, ni durante el ulterior ejercicio del pensamiento en sus epígonos, críticos o continuadores, [1] “Quizá la cercanía al ser podía apreciarse mejor en los albores de la filosofía, cuando el pensamiento aún no se expresaba en prosa, sino en poemas e himnos litúrgicos. Cuando aún no se había desplegado el platonismo, ni la filosofía se había constituido como ciencia, ni había tenido lugar la escisión entre Lógica, Poética y Retórica [...] Quizá por eso occidente vuelva los ojos a la sabiduría oriental ¿Por qué la filosofía occidental se ha centrado tanto en el método, que es, en definitiva, técnica, y se ha desplegado mucho más según su dimensión epistémica que según su dimensión sapiencial? ¿No ha hecho lo contrario la sabiduría oriental, y no es eso lo que los occidentales buscan en ella?” J. Choza, “Lectura de la Carta Sobre el Humanismo de Heidegger”, Thémata. Revista de Filosofía, Nº 32, 2004, pp. 37-82, p. cit. 66 y 67. Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. Hacia una cultura postfilosófica; la caleidoscópica herencia heideggeriana – 187 – que tienen ya para siempre el epíteto indefectible de “post-heideggerianos”. Su pasión, condenada al silencio ineluctable, y que nos ha dejado en herencia, era la pasión por el preguntar, no por ofrecer respuestas. A lo buscado y preguntado le daba el nombre de ser y durante toda una vida filosófica planteó una y otra vez esta única pregunta por el ser. Filosóficamente, el pensamiento de Heidegger viene de lejos, de la misma noche de los tiempos; sus interlocutores predilectos fueron Parménides, Heráclito, Platón, Aristóteles, Agustín de Hipona, el maestro Eckhart, Hölderlin, Kant o Nietzsche, con los que se manejaba como si fueran sus coetáneos, entendiéndolos o creyendo entenderlos mejor de cómo ellos mismos se entendieron. Y cuando hace uso de sus héroes intelectuales favoritos, no lo hace si no es para ayudarse de ellos para plantear la pregunta que tanto le obsesionó y arrebató, a saber, la pregunta por el ser, cuyo sentido no es otro que el de devolver a la vida su misterio, que en la época moderna (pleamar del desencanto del mundo, dicho en términos weberianos) amenaza con desaparecer. Heidegger no formula ninguna tesis que constituya una respuesta a la pregunta por el ser. Su recapitulación de las distintas maneras con las que el ser se ha entendido (que viene a objetar que básicamente han sido todas la misma, afectadas y preñadas todas ellas en su concepción, velis nolis, sépanlo o no, por el embrujo del “largo error de la metafísica” –dicho more nietzscheano– o del olvido del ser –more heideggeriano–), la historia del ser que nos ofrece parece, prima facie, oponer la absoluta historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de la metafísica occidental: entender el ser como pura presencia. Pero responder con “movilidad” e “historicidad”, frente a la “presencia” y “estaticidad” en la respuesta a la pregunta por el ser, constituiría no haber entendido el replanteamiento de nuestro autor en la cuestión del ser, desposeyéndola de su más genuino y radical sentido, a saber: pensar el ser como verdad fuera del ámbito representativo de la metafísica. La obra de Heidegger ha insistido de innúmeras maneras diferentes en el carácter de ocultamiento, retracción, retirada o ausencia constitutivas del ser mismo. La celebérrima diferencia ontológica, expresión que hizo suerte en la recepción de la obra heideggeriana, es la forma canónica de sancionar tal ocultamiento del ser en la patencia de los entes; el pensamiento pre-metafísico, un pensamiento alternativo proveniente de los orígenes mismos del pensar (postmetafísco sería la calificación más pacífica y que ha encontrado cierto consenso en las diversas corrientes del pensamiento contemporáneo tales como la hermenéutica, el neopragmatismo, el post-estructuralismo, la filosofía post-analítica y un largo etcétera), ha de “responsabilizarse”2 de ese acontecer no representable que es [2] Más adelante veremos el uso ubiquitario, por parte de Heidegger, de expresiones con connotaciones morales a primera vista, pero que han de entenderse no como categorías éticas sino, más bien, ontológicas, o, aún mejor, existenciarias, en tanto en cuanto a través de ellas el autor lleva a cabo la analítica existencial del hombre en tanto que Dasein (ser-ahí) en Ser y Tiempo, para pasar en el último Heidegger a un lenguaje “poético”, más original aún que la ontología, que se haga cargo de rememorar el olvido del ser. Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 188 – la retirada del ser en la presencia de la realidad. En este sentido, no es baladí la tendencia progresiva durante toda la trayectoria intelectual del filósofo de Messkirch, elevada al paroxismo en sus escritos postreros, consistente en sustituir el término ser (dejado en manos de la metafísica, al igual que la noción de verdad, que, de tan ligada a la tradición de la filosofía occidental, apenas sirve de ayuda para referirse al acontecer de lo desvelado) y encomendando a palabras tales como Lichtung (claro, espacio abierto, iluminación), Unverborgenheit (aletheia, desocultamiento, desvelar) o Ereignis (acontecimiento, evento) la tarea de recoger lo que la noción de ser sólo ambiguamente expresa. El ser no puede ser pensado como un objeto del que quepa tener una representación adecuada, porque no se muestra como una situación objetiva. De ahí la preferencia de Heidegger por los adjetivos que hacen referencia a lo “abierto” y “libre” para calificar el ámbito del ser, lo mismo que la idea de Lichtung, lugar claro y despejado: son palabras que aproximándose a la metáfora, no implican el compromiso determinativo del pensamiento metafísico racional. Para nuestro autor, toda su obra no rebasó nunca el estado propedéutico, liminar, siendo que la cuestión del ser sólo puede ser preparada, abierta como cuestión, y nunca positivamente respondida. Si hay una tesis incontrovertible que defiende Heidegger durante todo su recorrido intelectual (si bien cada vez más explicitada en sus últimos escritos tras el llamado, por los “exegetas oficiales”, Kehre, –giro–) es la consistente en la absoluta pertenencia del hombre al ámbito abierto del ser. Desde la idea de Ser y Tiempo del hombre como aquel ente que “le va” el ser hasta la posterior reinterpretación de la ex-sistencia como pura exposición o apertura al espacio de iluminación en que toda realidad se encuentra, la constante del pensamiento heideggeriano es el hombre como lugar o experiencia del ser. La postura fuera de la tradición humanista de la que se desmarca Heidegger (el Humanismo aún está bajo el sortilegio de la metafísica; ya veremos más adelante si su postura es antihumanista o cómo se define él al respecto de este debate) hay que entenderla como el rechazo a todo intento de fundar el hombre sobre sí mismo y de comprender la realidad a partir de las capacidades o propiedades humanas. Que el hombre sólo es hombre a partir de su radical extroversión hacia el ser y, por ende, a partir de la “presencia” del ser en él, es la idea predominante en nuestro autor. Heidegger, que comienza como filósofo católico, acepta el desafío de la modernidad: desarrolló la filosofía de un ser-ahí (Dasein –hombre–) que se halla bajo un cielo vacío y bajo el poder de un tiempo que lo devora todo, de un hombre arrojado y capaz de proyectar a la vez su propia vida. Dio origen a una filosofía que interpela al individuo en su libertad y responsabilidad y, que en grado sumo, toma en serio la muerte. Si en un principio, en el llamado primer Heidegger3, la exis- [3] Exegetas de la obra heideggeriana de los años cincuenta y sesenta, como K. Löwith o W. Schulz, Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. Hacia una cultura postfilosófica; la caleidoscópica herencia heideggeriana – 189 – tencia humana, por el mantenimiento del esquema trascendental, parecía ser el polo dominante, tras la Kehre, el segundo Heidegger acentuará la primacía del ser, pero ambas ideas están intrínsecamente relacionadas en la medida en que el ser, o el poder de manifestación del ser, tiene necesidad del hombre y, viceversa, el hombre es hombre únicamente en la medida en que está en el ámbito abierto de manifestabilidad del ser. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de dominio o para su capacidad de objetivación; todo intento de captarlo, llega ya demasiado tarde. La atribución de la Lichtung tanto al hombre como al ser no es paradójica, sino exponente de la peculiar y difícilmente expresable relación entre el hombre y el ser. Precisamente porque el ser no supone un algo, un ente o una cosa (el ser no ha de cosificarse ni reificarse) que estuviera más allá de la experiencia de los entes, sino el iluminar que se oculta al hacer que las cosas sean, el ser no acontece en un ámbito para sí, separado de todo ente, sino que necesita de éste. Y necesita especialmente de aquel ente que, como Da-sein, es el lugar en el que la iluminación acontece. En el “es” del lenguaje humano es donde los entes se muestran en cuanto entes, donde, por ello, el ser y la diferencia ontológica advienen a la presencia. Este idiosincrásico carácter del ser hace que la ex-sistencia humana sea susceptible de ser vista como ejerciendo una labor de guardián o de “pastor del ser”. Esta particular relación entre ser y hombre, trata Heidegger de comprenderla en sus últimos ensayos mediante la noción de Ereignis (como evento o acontecimiento apropiador). Con esta palabra esquivamos el trillado esquema sujeto-objeto propio de la modernidad, recogiendo el sentido del pensamiento de este “evento” que se da cuando se produce el salto (Sprung) fuera de las representaciones metafísicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento. El significado de Ereignis, como siempre, es aprovechado por Heidegger en su raíz etimológica (eigen –propio-) para expresar el peculiar movimiento de mutua apropiación entre hombre y ser, esta co-pertenencia en que ambos están religados. impusieron la división entre el primer y el segundo Heidegger. Dicha división ya no es pacífica y no es mantenida por la crítica de los ochenta y los noventa, que tiende más a señalar la unidad y continuidad de toda la obra del filósofo (como en el italiano G. Vattimo o, en España, en Ramón Rodríguez García, verbigracia). Una de las tesis de fondo del presente ensayo será defender esta ubicua presencia del ser como tema recidivante de su filosofar durante toda su peripecia intelectual y vital, si bien enfocado de cuatro maneras diferentes, que, no estando seguro de que sea legítimo calificar como etapas, me conformo más bien con sugerirlas y calificarlas como meras coyunturas histórico-existenciales disímiles, a saber: una primera coyuntura iniciática de pensamiento metafísico-católico, una segunda metafísica “intramundana” (que coincidiría con el Heidegger de Ser y Tiempo), otra que, sin dejar de ser metafísica, pasa también a ser comprometida políticamente (recogiendo su inicial entusiasmo, y ulterior postergación, por el régimen nacionalsocialista) y, por último, el Heidegger del pensar como superación de la metafísica (que coincidiría con el segundo Heidegger canónico oficial). Lo veremos si eres tan amable de acompañarme en la lectura. Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 190 – Primera escaramuza: el sí mismo en el pensamiento premoderno y posmoderno. La recepción de la interioridad agustiniana en Heidegger. Por todo lo dicho, hay una antropología, un concepto filosófico de qué sea el hombre, implícita durante todo el recorrido del pensamiento heideggeriano (dibujándose primeramente con trazos más finos en su “analítica existenciaria” del ser-ahí, para trazarlos más gruesos y esotéricos en los últimos escritos –girando todos en torno a la idea de La Carta sobre el Humanismo del hombre como pastor del ser4-). No es que haya una imbricación indisociable entre ontología y antropología, es más bien que, cada vez con más ímpetu, el llamado por sus paisanos “mago de Messkirch” trata de llegar a un pensar esencial, radical por lo que de retorno al origen tiene, antes de las diversas bifurcaciones epistémicas tras la consolidación del paradigma onto-teo-lógico con la aparición de la metafísica socrático-platónica. No hay un discurso filosófico sobre el hombre que no sea, a su misma vez, un discurso filosófico sobre el ser, y también la inversa es pertinente. Podemos entender la obra del autor que nos ocupa dentro del contexto más amplio de la crisis del proyecto ilustrado acontecida en el siglo XX, en el que se va percibiendo cada vez, con más diáfana claridad que en el XIX, que lo que se venía llamando razón universal (desde la aparición y consolidación del discurso de la Aufklärung en el XVII y el XVIII) correspondía, más bien, al modo de ejercerla según el paradigma on- to-teo-lógico (o judeocristiano, o greco-ilustrado; dicho paradigma, como el ser en Aristóteles, se dice de muchas maneras). Se resuelve también que es tarea y factum de nuestro tiempo pensar esa diferencia y que la razón pueda ejercerse de otros modos, generando, tal vez, nuevos paradigmas que cancelen la hegemonía triunfante de lo epistémico. Dicho heideggerianamente, a esta tarea intelectual se vio “arrojado” nuestro pensador, cuyo terminus a quo fue la fe católica que, cada vez más, creyó indisoluble de las formulaciones dogmáticas elaboradas según el paradigma onto-teo-lógico, de modo tal que en el recorrido de su trayectoria filosófica “se replegó sobre esa interioridad cuyo carácter insondable había aprendido en Agustín y en Kierkegaard, y buscó cauces en la teología negativa en diálogo con Barth y Bultmann”5. El camino de la interioridad (sede del sí mismo de cada hombre) fue abierto para el pensamiento Moderno a través de las Confesiones agustinianas, si bien hay conatos anteriores como pueden ser el autoconocimiento socrático-délfico, la ética estoica o la definición de persona que nos brindó Boecio. El proceso de descubrimiento y encuentro consigo mismo lo describe Agustín en las Confesiones, donde el de [4] M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2004, p. 57. [5] J. Choza, Metamorfosis del cristianismo. Ensayo sobre la relación entre religión y cultura. Madrid, Biblioteca Nueva, 2003, p. 117 y 118. Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. Hacia una cultura postfilosófica; la caleidoscópica herencia heideggeriana – 191 – Hipona pretende dar cuenta de sí mismo, de cómo se ha encontrado después de haberse perdido. El enfoque existencial está, pues, muy presente, cosa que no acontece en Descartes o Kant, donde la historia personal, la biografía del autor, no tiene ninguna función heurística. Heidegger descubre en Agustín el modo más radical y profundo de habérselas uno consigo mismo. Agustín encuentra que le va la eternidad y la existencia en su vida, como al ser-ahí heideggeriano le va su ser en ese extático ser-en-el mundo, ese habérselas con lo ente, que la noción de ex–sistencia recoge y recopila. Heidegger descubre (y reinterpreta) en el libro X de las Confesiones los fundamentos e instrumentos de su ulterior análisis existencial de la condición caída de la existencia humana. La interioridad que viene a descubrir Agustín no es la res cogitans de Descartes, ni la razón de Kant, ni la reflexión de Hegel, y esto es así porque la razón de la filosofía moderna prescinde del sujeto empírico, del yo concreto, para ocuparse de cómo conoce la razón y de cómo actúa moralmente el ser humano. La razón moderna, identificada con el yo, con la conciencia, con el ego cogito fagocitador de lo real, busca en sí misma las claves del conocimiento de la realidad, dando por sentado que entre la razón y lo real hay un encaje isomórfico exacto, prescindiendo de toda dimensión existencial. Heidegger puede decir que Descartes supone una reducción respecto al planteamiento agustiniano, lo mismo que Kant o Hegel, y esto es así porque Agustín no apela al pensamiento o a la razón, sino a su vida, a su existencia, a los quehaceres que le atribulan. Heidegger tiene razón al señalar que son reductivas las versiones modernas de San Agustín, y lo son desde el punto y hora en que tienden a interpretar la interioridad en sentido racionalista, tomando la parte por el todo, en una suerte de falaz sinécdoque. Agustín amplió las versiones socráticas y estoicas de la interioridad, brindando a Heidegger una panoplia de descripciones sobre el yo, el sí mismo, la vida o la existencia en tanto que proyecto, que no había preocupado a Descartes, Kant o Hegel como para hacer de ello el tema de sus elaboraciones filosóficas. Tras Dilthey, Nietzsche, Weber o Husserl, y en concomitancia con Sartre, la época de Heidegger y sus inquietudes intelectuales iban en otra dirección: el siglo XX lleva a cabo una recepción del sentido agustiniano de la interioridad en clave existencial. Podemos ver en la interioridad del pensador de Hipona un precedente de la “analítica existenciaria” que llevó a cabo Heidegger, aunque con motivaciones epocales y personales heteróclitas del uno respecto al otro. Para Heidegger, la altura máxima a la que el hombre está destinado no es la de ser sujeto, la de ser déspota de lo ente, sino, como se ha indicado, la de ser pastor, vecino y guardián del ser6, y, dando la razón a los que diluyen la diferencia entre un primer y un segundo Heidegger, esta expresión, fruto granado del pensamiento heideggeriano tras el “giro”, viene a significar, mutatis mutandis, [6] Ver M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2004, p. 57 y ss. Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 192 – lo mismo que decía en Ser y Tiempo acerca de experimentar la existencia extática como “cuidado”. Para Heidegger, más dignidad que en ser un fin-para-sí- mismo, en ser sujeto, la hay en acoger el ser, en tenerlo a su cuidado, en darle esplendor mediante y en el lenguaje. Llegando a la raíz ontológica de este problema de encubrimiento y descubrimiento de esa dignidad, Heidegger titubea a la hora de establecer una continuidad o discontinuidad entre los humanismos de la historia de occidente y el humanismo que él propone cuando Europa, en los años cuarenta, acaba de salir de la mayor hecatombe que jamás pudo provocarse a sí misma. Ese olvido de la verdad del ser que en Ser y Tiempo se llamó “caída”, no con un sentido religioso-moral, sino ontológico, significa que el vínculo esencial del hombre con el ser ha quedado distorsionado, roto o diferido. El modo correcto e incorrecto de ese vínculo, que Heidegger denomina “propiedad” e “impropiedad”, respectivamente, tampoco se entiende en un sentido moral-existencial, como sí lo hacía Agustín en el sentido de haberse encontrado a sí mismo después de haberse extraviado en su relación con el Dios que acoge dentro de sí (en esta relación con Dios encontramos la existencia auténtica del hombre agustiniano), por el contrario, el de Messkirch también entiende estas consideraciones en sentido ontológico. Filosofar iniciático metafísico-cristiano. Armándose con la lógica. Martin Heidegger procede del ambiente católico de una ciudad pequeña, Messkirch, a medio camino entre el lago de Constanza y el Danubio. Nace en 1889, hijo de un sacristán de la iglesia católica de San Martin de Messkirch, siendo que su padre Friedrich, que trabajó largas épocas de tonelero, murió en 1924, viendo cómo su hijo rompía con el catolicismo sin poder, en cambio, conocer su éxito y gloria filosófica. Su madre, mujer también muy piadosa, hija de unos granjeros poseedores de tierras en feudo de un convento cisterciense, murió en 1927 (se conoce la anécdota que cuenta que Martin depositó en el lecho de muerte de su madre un ejemplar de Ser y Tiempo utilizado por él, que acababa de ser publicado). Martin interrumpió su preparación al sacerdocio en Friburgo para dedicarse de pleno a los estudios de filosofía. El joven Martin siempre percibió que lo que le atraía de los estudios de teología no era tanto un interés per se, sino lo que de filosófico tenían éstos. Un buen número de biografías y hagiografías de la vida de Heidegger, basándose en diversos documentos, pero sobre todo en el intercambio epistolar que mantuvo con su amigo Karl Jaspers (que duró casi toda la vida de ambos, pasando por etapas de entusiasmo recíproco del uno con el otro, alejamiento, reproches, y vuelta a una fría cordialidad), hablan de una patología cardíaca congénita en Heidegger que le dio la cara en momentos críticos de su vida, de manera que pareció que por circunstancias intrínsecas y extrínsecas, tenía que realizar el destino al que parecía ser llamado. Heidegger siempre conoció bien la voz de su daimon Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. Hacia una cultura postfilosófica; la caleidoscópica herencia heideggeriana – 193 – interior, su vida, con sus luces y sombras, siempre fue ejemplo conspicuo de lo que él llamaría “propiedad”, o en términos más orteguianos (ínclito divulgador –en ocasiones vulgarizador– en España de la filosofía alemana de su tiempo) “autenticidad”, evitando el encanallamiento que produce el vivir una vida inauténtica, dejada de lado la autenticidad como posibilidad no realizada, pero siempre apareciéndosenos la llamada de la vocación, como un fantasma dickensiano, recordándonos lo que nuestra vida debía haber sido. Y esto en la línea del aforismo heraclitiano “el carácter es para el hombre su destino.” (Ethos antrophos daimon7). Así nos relata Rüdiger Safranski: “Según narra Hugo Ott, Heidegger se habría quejado de molestias de corazón y a causa de ello fue enviado de nuevo a casa por razones de salud [en 1909 entró en el noviciado de la Compañía de Jesús, de la que sería despedido dos semanas después de transcurrido el periodo de prueba]. Estas molestias se repetirán dos años más tarde, interrumpiendo entonces la formación sacerdotal. Quizá en esa ocasión el corazón se puso en guardia contra los planes de su cabeza”8. El biógrafo Hugo Ott afirma que el abandono de sus estudios teológicos en 1911, siendo al principio una mera interrupción provisional, pronto desembocaría en un abandono total de la carrera teológica y de la posibilidad de ser sacerdote. Entre 1910 y 1919 Heidegger no sólo se forma en los ambientes intelectuales católicos, sino que su primera producción escrita ve la luz a través de revistas y seminarios católicos. Distintas instituciones católicas vehicularon sus publicaciones en estos años de juventud. El joven Martin se hizo miembro del Gralsbund, un grupo estrictamente anti-modernista del movimiento de la juventud católica9, cuyo caudillo era un teólogo ferviente defensor del restable- [7] En la Carta sobre el Humanismo comenta Heidegger este apotegma, afirmando que ha sido traducido y entendido en términos modernos, no al modo griego original; más que “el carácter es para el hombre su demonio” Heráclito, redescrito more heideggeriano, ha de ser traducido como pretendiendo decir “el hombre, en tanto que hombre, mora en la proximidad de Dios”. Heidegger se sirve de una anécdota que relata Aristóteles acerca de lo defraudado que se sintieron unos curiosos forasteros, coetáneos del sabio de Éfeso, cuando lo vieron, en lugar de inmerso en la profundidad de su reflexiones, calentándose junto a un horno, e invitándoles a pasar con las palabras: “también aquí están presentes los dioses”. Este “también aquí” se refiere al círculo de lo ordinario, lo habitual, donde también los dioses están patentes, glosando el aforismo anterior como: “la estancia (ordinaria) es para el hombre el espacio abierto para la presentación del dios (lo extraordinario)”. Y continúa: “si de acuerdo con el significado fundamental de la palabra ethos el término ética quiere decir que con él se piensa la estancia del hombre, entonces el pensar que piensa la verdad del ser como elemento inicial del hombre en cuanto existente es ya en sí mismo la ética originaria”. M. Heidegger, Carta sobre el Humanismo, Madrid, Alianza, 2004, p. 78. Pero esta ética no es ni ética en su sentido convencional, ni ontología, porque ambas piensan siempre y sólo lo ente, sino un pensamiento prístino, más originario, que recuerda el olvido del ser y piensa desde la verdad de éste. [8] R. Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Barcelona, Tusquets editores, 2007, p. 39. [9] Estos círculos soñaban con la romántica Edad Media de Novalis, y parecen ser los “jóvenes lectores alemanes de Hölderlin” (sic) a los que Heidegger se refiere por escrito cuando trataba de justificar retrospectivamente, en la etapa posterior a los juicios de Nüremberg y la determinación Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 200 – suelo, en medio del jardín el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal”. Es sintomática la cursiva que destaca el propio Heidegger. Para él, nos movemos siempre en la aridez del desierto con la esperanza de “comprender intuitivamente” e “intuir compresivamente” en lugar de siempre conocer teóricamente las cosas. Se trata de conocer la vida fáctica, saliéndose del encorsetamiento del esquema epistemológico moderno de un sujeto que constituye y conoce objetos a través del ejercicio de theorein (θεωρειν); se trata de “vivir”, de “ocuparse de”, de estar “dentro de la vida”, no “sobre” ella al modo del contemplador teórico que es el sujeto del conocimiento metafísico-moderno. También, en 1922, había anticipado esta inspiración, que sería el tema de Ser y Tiempo, en sus Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la situación hermenéutica. Había dejado dicho recurrentemente en este escrito, redactado con cierta urgencia para optar a la vacante de profesor titular, que la filosofía debía tratar el problema del ser de la vida fáctica. Desde este punto de vista, la reflexión filosófica es, sobre todo, ontología fundamental17. Estas páginas delatan una preocupación metodológica fundamental por el tema de la vida humana, que continuaría con brillante éxito expositivo en Ser y Tiempo. Su abandono del catolicismo, formal e intelectual, siempre fue en un tono muy diplomático (no encontramos en nuestro autor a un apóstata beligerante). Pero tras esta ruptura, encontramos en él un nuevo comienzo como filósofo auténtico, que se mueve en lo que va a calificar como el ámbito de la “propiedad”. No abandona la reflexión metafísica, pero sí la entiende en un nuevo sentido, no ya basada en la lógica como instancia última irrebasable y fuera del tiempo. El abandono de la metafísica vista sub specie aeternitatis, da paso a una metafísica de la investigación de la individualidad, la facticidad, la temporalidad y la historicidad. El prurito heideggeriano consiste en ver la vida desde dentro de ella, no desde ideal extramundano alguno; la reflexión no puede ser de manera alguna una huida de este mundo, sino un ocuparse de él porque en ello nos va la existencia, lo que somos, produciéndose, con esta nueva sensibilidad suya, no sólo un desmontaje de su pensamiento religioso anterior, sino una metódica apropiación crítica o deconstrucción de toda metafísica que apele a instancias fuera del mundo. La auténtica Filosofía, entiende ahora nuestro autor, sólo es leal a Dios si permanece dentro de los márgenes de posibilidades que están a su disposición, no asumiendo como suya la preocupación de hablar acerca de la religiosidad, sino, sólo, de la facticidad del hombre. De momento, Heidegger deja de lado la pregunta por el sentido del ser y comienza cuestionándose qué queremos decir cuando usamos la expresión “ente”. Cada ciencia, la física, la química, la antropología, la sociología, etc., elabora un determinado ámbito de lo que es, o bien trata del mismo ámbito [17] Ontología, pues versa sobre el ser, y fundamental, consistente en el análisis y estudio de ese ser de la vida fáctica. Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. Hacia una cultura postfilosófica; la caleidoscópica herencia heideggeriana – 201 – pero con diversos métodos, implicando siempre una ontología regional en ese acercarse al objeto de estudio de dichas disciplinas. A diferencia de los demás entes, el hombre tiene una relación con su propio ser que Heidegger denomina “existencia”. El hombre tiene la tendencia espontánea a entender el ser desde el ente con el que él esencialmente se comporta siempre y en primer lugar, desde el “mundo”, pero esto es una hipostatización del hombre y del mundo, el cual, mientras vive, nunca está acabado, no es enteramente, no se halla concluido como un objeto, sino que permanece siempre abierto para el futuro, lleno de posibilidades. El Dasein (ser-ahí) o la existencia del hombre, significa que nosotros no sólo somos, sino que además nos damos cuenta de que somos (superamos el mero nivel óntico para alcanzar el ontológico)18, y nunca estamos terminados como una cosa ya dada (vorhanden), sino que somos una tarea para nosotros mismos, somos lo que nos hacemos. El ser-ahí implica un ser posible y dentro de todas estas posibilidades, una certeza, el gran suceso, la muerte, la temporalidad inquietante del ser-ahí que nos constituye. A la mitad de la obra, Heidegger permite que comparezca el sujeto real de la pregunta por el sentido del ser; el “quién” de esta pregunta es un “estado de ánimo” y la afección fundamental es la angustia19. Contrariamente al miedo, que se dirige hacia algo determinado, la angustia es indeterminada y carece de límites, siendo que a través de ella el ser-ahí experiencia lo amenazador e insondable del mundo y lo sobrecogedor y turbador de la propia libertad. El análisis del ser-ahí lo denomina Heidegger “análisis existenciario” y las determinaciones fundamentales del ser-ahí reciben el nombre de “existenciarios”, concepto formado en analogía con el concepto tradicional de categoría (como en Aristóteles o Kant, verbigracia). Comienza con el análisis del “ser-en”, que no significa sólo que nos encontramos en algún lugar, sino que siempre estamos faenando con algo. Aquí tiene validez el principio fenomenológico según el cual hay que adoptar una actitud que permita al fenómeno “mostrarse” y “dársenos”. Comienza por el “ser-en” porque fenoménicamente no me experimento primero a mí mismo y después experimento el mundo, ni a la inversa, sino que en la experiencia están dadas ambas cosas a la vez en unión indisoluble20. El mundo circundante de las cosas nos [18] El distintivo óntico del ser-ahí está en que él es ontológico. Ver M. Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1974. [19] El DRAE nos dice que la voz angustia procede del verbo angostar, y éste del latín angustare, que significa hacer angosto, estrechar. Para lo que nos ocupa, podemos entender que es el sí mismo del hombre, en tanto que ser-ahí, eso que se estrecha en el sentimiento de la angustia, en tanto en cuanto nos sobreviene tal afección cuando sentimos la pesada “carga” de las infinitas posibilidades del mundo y de nuestra libertad, quedando nuestro universo interior reducido, casi nihilizado, a escala infinitesimal ante tamaño dintorno plenario de posibilidades como son el “hacer(se)” del ser del mundo y de nuestra libertad. [20] Esta experiencia recibió en la fenomenología el nombre de intencionalidad, que sería acogida por Heidegger como la intuición fundamental de la fenomenología husserliana, entendiéndola como la relación del ser-ahi con el mundo, y no sólo, a diferencia de Husserl, como estructura de la conciencia. Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 202 – sale al encuentro de manera inmediata como “útil” (zeug, utensilio; zuhanden, “ser de uso” o “ser a la mano”); son las cosas con las que nos habemos en nuestro comercio diario con el mundo, es nuestra relación vivida, no explícitamente consciente con las cosas, que la mayoría de las veces ha pasado desapercibida para el conocimiento filosófico. Por primera vez, con la transformación del ser a la mano en un ser a la vista (actitud teórica), las cosas pasan a ser objetos, en sentido estricto, susceptibles de investigación teorética. Esta transformación del mundo en algo meramente “a la vista” es un corolario inevitable del olvido del ser auspiciado por la metafísica tradicional, elevada a la máxima potencia con la modernidad y el desarrollo tecno-científico. A la estructura fundamental de este comportarse con el mundo conservando el ámbito de la vida constituido por lo “a la mano” y este habitar junto a las cosas, Heidegger le dará el nombre de “cuidado”. Este “cuidado” es un rasgo fundamental de la condición humana; sólo puede estar cuidando un ser que ve ante él un horizonte de campo abierto. Este cuidado no es otra cosa que la temporalidad vivida. Heidegger señala el cuidado (Sorge) como el ser ontológico del Dasein, esto es, cuidando, impelidos por el tiempo, nos encontramos actuando en la intemperie del mundo. Pero el ser-ahí mismo no es algo ni a la vista ni es algo a la mano, sino que es “existencia”, es tener una relación consigo mismo teniendo que comportarse en consecuencia con la apertura de su ser. La propuesta de ontología fundamental de Heidegger puede entenderse como un anhelo denodado de cortar al ser-ahí los caminos de fuga hacia lo extramundano, extratemporal y ahistórico. Heidegger se ocupa de aquellas afecciones (como la ya señalada angustia, el hastío o el aburrimiento) en las que se ponen al descubierto el carácter de carga21 que soporta el ser-ahí. Habida cuenta de la posición “excéntrica” de todo medio de la existencia humana, Heidegger se hace cargo de la necesidad elemental de supervivencia que constituyen las técnicas culturales22 para paliar este carácter oneroso de la vida humana. Empero, a su juicio, es precisamente esta tendencia la que aleja al hombre de su “poder ser con propiedad”. La manera de comportarse con el carácter oneroso del ser-ahí, bien sea [21] Toda la obra literaria de Milan Kundera puede ser entendida como la contraposición entre los caracteres pertenecientes a los campos semánticos del peso, la carga o el gravamen versus los de la levedad (y todas las palabras pertenecientes a sendos campos semánticos) que tiene el existir humano. Inspiración heideggeriana explícitamente asumida si consultamos su obra meta-literaria El Arte de la novela, Barcelona, Tusquets editores, 2000, p. 152. [22] Nos encontramos lastrados por las circunstancias de nuestro mundo, la cultura, la tradición, los prejuicios y, en este punto, Safranski nos relata el choque de titanes entre las personalidades y filosofías de Heidegger y Cassirer que se produjo en el famoso encuentro de Davos. Cassirer se preocupó siempre del arte de habitar en la cultura, mientras Heidegger veía en ella el terreno de la “impropiedad”, y quería preparar a la reflexión para posarse sobre el suelo como un abismo. El uno se preocupa por la creación humana, el otro, por el origen, el misterio abisal de la creación desde la nada. Ver Cassirer-Heidegger, Debate de Davos (1929) sobre la interpretación de Kant, Madrid, Plaza y Valdés, 2009. Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. Hacia una cultura postfilosófica; la caleidoscópica herencia heideggeriana – 203 – asumiendo la carga, o bien buscando exoneración, decide sobre la propiedad o la impropiedad. Para Heidegger, la exoneración se halla bajo la sospecha de ser una maniobra de huida, una forma de eludir, de “caída”, esto es, de “impropiedad”. El hombre auténtico, el que se mueve en el terreno de lo “propio”, lleva, como Atlas, el peso del mundo a sus espaldas y ha de conseguir la obra de arte de caminar recto y de tener un audaz proyecto de vida. Pero, tras esta utópica existencia heroica ¿Dónde ha quedado el sí mismo? ¿Es la impropiedad un estado de alejamiento, de caída, de alienación del sí mismo propio? La impropiedad, asevera Heidegger, es la “forma originaria” de nuestro ser-ahí, y esto no sólo en el sentido de lo óntico (de lo cotidiano) sino también de lo ontológico, pues la impropiedad es un “existenciario” lo mismo que el “ser-en”. Nosotros siempre nos encontramos ya en una situación en la que quedamos enteramente absortos en medio de nuestras cuitas. El vivir en la caída, y el corregirse de ésta, pertenece a la inmanencia del propio vivir. La caída (y el cuidado) es una condición hermenéutica, de situación, intrínseca al ser del Dasein. Nos encontramos lastrados por las circunstancias de nuestro mundo, la cultura, la tradición, los prejuicios, siendo ineliminables en el plano vivencial y arrojándonos a la esfera de la inautenticidad, pero siendo a la vez chances positivas para nuestro estar en el mundo (está valoración positiva sería característica de la recepción gadameriana de la hermenéutica de Heidegger). La caída es un factum, no es una descripción ética ni una valoración moral, y une, abogando por la continuidad en la obra hedeggeriana, sus planteamientos de Ser y Tiempo con su pronunciamiento en La Carta sobre el Humanismo, donde rechaza toda ética en la medida en que está ya infectada de metafísica, afirmando que los primitivos filósofos griegos no tenían una ética y no por eso eran inmorales. Heidegger patrocina llegar a ese pensamiento anterior a lo ético y fundamento de ello. La filosofía no es ninguna instancia de información moral, es, para Heidegger, el trabajo de demolición y desmontaje de supuestas objetividades éticas. En el ser “propio”, auténtico, cada Dasein trata de apropiarse, lo más y mejor posible, de la situación presente, estando a la escucha de la inquietud que es el vivir mismo, aceptando está atención inexorable. Pero también los filósofos viven en la “impropiedad”, pues éstos, según la crítica de Heidegger, viven a salvo en sus grandes construcciones y sus transmundos metafísicos, exonerados de toda carga y responsabilidad. Pero conocemos ya un instante en el que se rompen las distorsiones y se abre el ser propio, es el instante de la angustia: el mundo aparece como “hecho” bruto y desnudo de significatividad, el ser-ahí se experiencia desamparado, sin protección ni dirección por parte de ningún ser objetivo, irrumpiendo el ámbito de lo “propio” como un choque con la contingencia, como la experiencia de que detrás del Dasein no hay nada. Si la angustia es la vivencia de iniciación de la “propiedad”, el célebre “precursar la muerte” de Heidegger pertenece también al logro de esa “propiedad”, situándose el capítulo sobre la muerte, en la alambicada construcción de Ser y Tiem- Manuel Alejandro López Thémata. Revista de Filosofía Nº47 (2013) pp.: 185-204. – 204 – po, en la sección sobre el posible “ser entero” del ser-ahí. La muerte es tratada como la posibilidad que nos acecha constantemente y, como tal, es la posibilidad de la imposibilidad de la propia existencia23. La pregunta inicial acerca del sentido del ser, de pronto, refulge bajo una nueva luz desde el pensamiento de la temporalidad. El tiempo no es en absoluto algo que perdura (la pregunta por el ser se hace la mayoría de las veces preguntando por ese sentido del perdurar o perseverar en el ser), el tiempo es algo que acontece, no es algo dado, sino un evento24. Este descubrimiento es ya, casi, la medida suprema de la transparencia propia que el ser-ahí puede alcanzar para sí mismo. Si el encubrimiento es “impropiedad”, esta transparencia, y toda la reflexión que la preconiza, es un acto de “propiedad” de cada hombre. [23] Ver M. Heidegger, El ser y el tiempo, México, FCE, 1974, capítulo 1º de la sección 2ª. [24] De dicha expresión hablaremos también, si la fortuna acompaña, en un posterior epígrafe de una segunda parte de este escrito. Con ella, Heidegger parece encontrar un difícil equilibrio, una suerte de sorprendente armonía, entre las inmiscibles concepciones del ser estático parmenídeo y del devenir heraclitiano.