Los hilvanes del aire: Sunyata y Tathata en la ontología de Nagarjuna y en las navegaciones y derivas de la escuela Madhyamaka

A GUSTÍN M ARÍA G ARCÍA L ÓPEZ L OS HILVANES DEL AIRE : Ś ŪNYATĀ Y TATHATĀ EN LA ONTOLOGÍA DE N ĀGĀRJUNA Y EN LAS NAVEGACIONES Y DERIVAS DE LA ESCUELA M ADHYAMAKA [C ON LA TRADUCCIÓN ANOTADA Y COMENTADA DEL TEXTO ÍNTEGRO DE LAS M ŪLAMADHYAMAKAKĀRIKĀ O E STROFAS RAÍCES DEL C AMINO M EDIO ] ❦ T ESIS DOCTORAL EN F ILOSOFÍA D IRIGIDA POR EL P ROF . D R . D. J OSÉ A NTONIO A NTÓN P ACHECO T UTOR DE LA T ESIS : P ROF . D R . D. J ESÚS F RANCISCO DE G ARAY S UÁREZ -L LANOS F ACULTAD DE F ILOSOFÍA U NIVERSIDAD DE S EVILLA C URSO 2023-2024 ❦ 1 ❦ ❦ 2 ❦ Para Ana María. Para mis padres, en el tiempo sin tiempo del recuerdo, y para mis hermanos y sobrinos. ❦ 3 ❦ ❦ 4 ❦ Para José Antonio Antón Pacheco, Jesús Francisco de Garay Suárez-Llanos, María Teresa Román López (in memoriam), Francisco José Ramos González, Javier Lama Suárez, Miguel Escobar Torres y Carlos García Claros, con quienes he compartido esta pasión por el Oriente y su aventura. Por todo lo que he aprendido, gracias, muchas gracias. Y para José Garrido Rodríguez, con mi agradecimiento. ❦ 5 ❦ ❦ 6 ❦ Í NDICE [13] 0. L IMINAR . [19] 1. L IBRO PRIMERO . S ILENCIO METAFÍSICO , VOCACIÓN ONTOLÓGICA . [21] 1.1. El silencio del Buddha. [33] 1.2. Pratītyasamutpāda. [35] 1.3. Cuatro vertientes de la verdad en la ;losofía de Poniente. [38] 1.4. La doble verdad en el budismo: Sa v ti ṃṛ y Paramārtha. [41] 1.5. Prajñā y Karu ā. ṇ [45] 2. L IBRO SEGUNDO . N AVEGACIONES Y DERIVAS . E L RETORNO A B ODHGAYĀ . [47] 2.1. Primeras navegaciones: la escuela Theravāda. [51] 2.2. La deriva personalista de la escuela Pudgalavāda. [53] 2.3. La deriva substancialista de la escuela Sārvastivāda. [56] 2.4. La deriva crítica de la escuela Sautrāntika . [60] 2.5. Navegación de retorno a Bodhgayā: la escuela Madhyamaka o del Camino Medio. [66] 2.5.1. Historia de la escuela Madhyamaka. [66] 2.5.1.1. Periodo antiguo o fundacional. [66] 2.5.1.1.1. Nāgārjuna. [72] 2.5.1.1.1.1. Las Mūlamadhyamakakārikā. Una breve panorámica previa. [81] 2.5.1.1.2. Āryadeva. [83] 2.5.1.1.3. Rāhulabhadra. [85] 2.5.1.1.4. «Nāga». ❦ 7 ❦ [86] 2.5.1.2. Periodo medio o «de las Navegaciones». [86] 2.5.1.2.1. La escuela idealista rival de la Yogācāra. [91] 2.5.1.2.2. La sistematización de la escuela Madhyamaka. Las subescuelas Prāsa nC gika y Svātantrika. [92] 2.5.1.2.2.1. Buddhapālita. [94] 2.5.1.2.2.2. Bhāvaviveka o Bhāvya. [102] 2.5.1.2.2.3. Candrakīrti. [104] 2.5.1.2.2.4. Śāntideva. [106] 2.5.1.3. Tercer periodo o «de las derivas sintéticas». [106] 2.5.1.3.1. Primera síntesis. Yogācāra-Svātantrika-Madhyamaka. [107] 2.5.1.3.1.1. Śāntarak ita. ṣ [107] 2.5.1.3.1.2. Kamalasīla. [109] 2.5.1.3.2. Segunda síntesis. Sautrāntika-Madhyamaka- Svātantrika. [110] 2.5.1.3.3. Tercera síntesis. Madhyamaka-Prajñāpāramitā. [110] 2.5.1.3.3.1. Haribhadra. [111] 2.5.1.3.3.2. Buddhajñāna(pāda). [111] 2.5.1.3.3.3. Dharmamitra. [111] 2.5.1.3.4. Cuarta síntesis. Madhyamaka-Vajrayāna. [112] 2.5.1.3.4.1. Ārya Nāgārjuna (el «Nāgārjuna» tántrico) y otros maestros. [112] 2.5.1.3.4.2. Candrakīrtipāda, Āryadevapāda y otros maestros. [112] 2.5.1.3.4.3. Kambalapāda, Maitrīpāda y K pāda. ṛṣṇ [113] 2.5.1.3.4.4. Vimalamitra. [113] 2.5.1.4. Periodo Final de la escuela Madhyamaka. [113] 2.5.1.4.1. Bodhibhadra. [114] 2.5.1.4.2. Dharmakīrti de Suvar advīpa. ṇ [114] 2.5.1.4.3. Dipa karaśrījñāna (llamado Atiśa). ṃ [117] 2.5.14.4. Jayānanda. ❦ 8 ❦ [117] 2.5.1.4.5. Abhayākaragupta. [118] 2.5.1.4.6. Otros mādhyamika del último periodo. [120] 2.5.1.5. Los últimos tiempos del budismo en la India. [122] 2.5.2. El Madhyamaka en China. [122] 2.5.2.1. La órbita previa. Las ocho escuelas. [135] 2.5.2.2. Navegaciones y derivas de la escuela Madhyamaka en China. Las escuelas San-lun (de los «Tres tratados») y T’ien-t’ai (de la «Meseta Celeste»). [135] 2.5.2.2.1. La escuela San-lun. [139] 2.5.2.2.2. La escuela T’ien-t’ai. [151] 2.5.2.3. La gran síntesis de la escuela Hua-Yen. [154] 2.5.3. El Madhyamaka en Japón. Las escuelas Sanron-shū y Tendai. [154] 2.5.3.1. La escuela Sanron-shū. [155] 2.5.3.2. La escuela Tendai. [156] 2.5.4. La división de la escuela Madhyamaka en las subescuelas Prāsa nC gika y S v ātantrika y sus improntas sobre el budismo tibetano. [156] 2.5.4.1. Madhyamaka Prāsa gika. ṇ [161] 2.5.4.2. Madhyamaka Svātantrika. [164] 2.5.4.2.1. Subdivisiones de la escuela Madhyamaka Svātantrika. [164] 2.5.4.2.1.1. Sautrāntika - Madhyamaka-Svātantrika. [165] 2.5.4.2.1.2. Yogācāra - Madhyamaka-Svātantrika. [165] 2.5.4.3. Madhyamaka Shentong y Madhyamaka Rangtong. [166] 2.5.4.4. El debate tibetano entre el Shentong y el Rangtong. El surgimiento del Gran Madhyamaka. [167] 2.6. Lógica búdica. [168] 2.6.1. Los medios de conocimiento válidos: Pramā a. ṇ [170] 2.6.2. Autoridad de las Escrituras. [170] 2.6.3. Los objetos de conocimiento. [171] 2.6.4. Los objetos singulares y generales de conocimiento. [171] 2.6.5. Nominalismo. ❦ 9 ❦ se limitan a una lectura unilateral, como las que, soliendo tener en cuenta sobre todo a Candrakīrti, sean antiguas o modernas, desembocan casi inevitablemente en una inter- pretación o bien monista y absolutista («es») o bien nihilista («no es») de la ontología bu- dista. El comentario de Khenpo Tsültrim Gyamtso articula un inteligente eclecticismo crítico entre las posturas de los dos grandes desarrollos de la escuela de Nāgārjuna: el Svātantrika Mādhyamaka o Doctrina de la Autonomía del Camino Medio, que permite analizar las Mulāmadhyamakakārikā desde la perspectiva de la talidad, asidad o tathatā , y el Prasa nC gika Mādhyamaka o escuela de la Consecuencia del Camino Medio, que posibili- ta leer los dísticos de Nāgārjuna desde la óptica de la vacuidad o Kūnyatā . Si se toman por separado, ni una escuela ni otra alcanzan el nivel deseado de plausibilidad. Si tiramos, por el contrario, por la calle de en medio, seremos consecuentes con la doble —y misma— verdad. Proponemos, en consecuencia, que sa ṃ v ṛ tisatya es la verdad de la tathatā y que paramārthasatya es la verdad de la Kūnyatā: «La enseñanza del Dharma por los Buddhas se apoya claramente sobre las dos verdades: la una, la verdad relativa de las cosas del mundo; la otra, la verdad según el sentido subsiguiente que les presta la vacuidad» 12 . Nuestra traducción, y sin que ello signi;que que renunciemos a una futura versión del texto a partir del sánscrito, es indirecta. Sólo en algunas de las estrofas que constituyen de por sí verdaderas claves hermenéuticas de las Mūlamadhyamakakārikā, como sucede, por ejemplo, en los «Dísticos dedicatorios», en §18.8 o en la «Coda», nos hemos servido por completo del texto original, texto que, por otra parte, siempre hemos tenido en cuenta, por más que nuestra versión se base principalmente en distintas traducciones modernas, como son las inglesas de Streng, Inada, Kalupahana y las dos de Gar;eld, así como las que ofrecen Siderits y Katsura —cuyos epígrafes aclaratorios nos han sido de gran utilidad— o Batchelor, todas ellas completas; nos hemos servido, asimismo, de la versión de Sprung, Murti y Vyas, que traducen en colaboración una serie de capítulos incluidos en la Prasannapadā de Candrakīrti, y de la muestra de Stcherbatsky, que recoge dos de los capítulos (1 y 18); en cuanto a las traducciones francesas, hemos cotejado la de Driessens —completa, a partir del texto tibetano comentado por Tsongkhapa— y la de May, que recoge una selección de doce capítulos de la Prasannapadā. Al mismo tiempo, hemos mantenido un fecundo diálogo con las tres traducciones directas españolas, exce- lentes las tres: las dos de Arnau (en las ediciones de Siruela y Alianza, respectivamente) y la correspondiente a Vélez de Cea. En cuanto a la traducción indirecta de Piquero, nos han sido muy útiles los comentarios lexicográ;cos que preceden a cada uno de los capítu- los de las Mūlamadhyamakakārikā. El lama Jinpa Gyamtso (Ángel Vidal Palet) ofrece la versión española de las estrofas antologadas por Khenpo Tsultrim Gyatso. Capriles tra- duce y comenta, por su parte, el capítulo segundo. Las referencias completas de todas y cada una de estas versiones pueden consultarse en el apartado 1.1.2 de la Bibliografía. 12 Mulāmadhyamakakārikā, §24.8. ❦ 16 ❦ El aire era tan transparente como si no existiese. I VÁN A LEXEYEVITCH B UNIN 13 13 B UNIN , Iván [Alexeyevitch]: «Las manzanas de otoño», El primer amor, en El primer amor.— En el campo, traducción de Tatiana Enco de Valero, Madrid, Espasa-Calpe, Colección Austral, n.º 1.572, 1974, pág. 11. ❦ 17 ❦ ❦ 18 ❦ L IBRO PRIMERO S ILENCIO METAFÍSICO , VOCACIÓN ONTOLÓGICA ❦ 19 ❦ ❦ 20 ❦ 1.1. E L SILENCIO DEL B UDDHA . « El ser que puede ser comprendido, es lenguaje » (Gadamer) 14 . Y silencio. El silencio del Buddha, la negativa del Tathāgata 15 a hacerse eco de las especulaciones acer- ca de los grandes temas metafísicos, ha sido objeto de un sinfín de interpretaciones re- ductivas, sean éstas de naturaleza epistemológica o teológica, que no han sabido o no han podido dar cuenta de su recta intelección. Cabría, en consecuencia, y tras un análisis crí- tico de estas metodologías especulativas, ceñidas a parámetros puramente eidéticos, dilu- cidar el sentido de este silencio a partir de claves hermenéuticas, desde los textos y con los textos, vocados a la confabulación y fabulación del exégeta. Es sabido que las doctrinas budistas que conforman el canon pāli sólo fueron puestas por escrito —«así lo he oído»— tres siglos después de la predicación de Siddhārtha Gautama. En consecuencia, fueron numerosas las escuelas que se perdieron en derivas personalis- tas, esencialistas o nihilistas, idealistas u objetivistas, místicas…, alejándose así del térmi- no medio que el Buddha mantuvo entre substancialismo y nihilismo. Andando el tiempo, sería Nāgārjuna, el restaurador del budismo primigenio, quien recuperase la Doctrina del Medio, tematizando aquellos contenidos ontológicos que en los discursos primigenios del Buddha aparecen tan sólo apuntados de forma más o menos tácita. En palabras de Rodríguez de Peñaranda, «muchas de las constelaciones históricas budistas volvieron por inercia a apoyarse en la metafísica monista clásica india, y numerosas presentaciones actuales están lastradas por esta tendencia dominante» 16 . Y añade en un pasaje posterior: 14 G ADAMER , Hans-Georg: Verdad y método, traducción de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito, Salamanca, Ediciones Sígueme, Colección Hermeneia, n.º 7, 2007, 22.ª edición (edición original: 1960), pág. 567. Subrayado del autor. 15 Transcribimos las palabras sánscritas de acuerdo con las normas o;ciales de transcripción latina, según fueron ;jadas en el X Congreso de Orientalistas, celebrado en Ginebra en 1894 ( C ORNU , Philippe: Diccionario Akal del Budismo, traducción de Francisco Javier López Martín, Madrid, Akal, 2004, págs. 14-15). Hemos tenido muy en cuenta, asimismo, las transcripciones agrupadas en una obra de características simi- lares: S CHUHMACHER , Stephan, y W OERNER , Gert (comps.) [budismo y taoísmo: Ingrid Fischer-Schrei- ber; budismo tibetano: Franz-Karl Ehrhard; hinduismo: Kurt Friedrichs; zen: Michael S. Diener; asesora en indología: Christiane Williers]: Diccionario de la Sabiduría Oriental, traducción de Julio Balderrama [ sic ] , Barcelona, Paidós, 1993. Por último, nos ha sido de inestimable ayuda un reciente monumento lexicográ- ;co: P UJOL R IEMBAU , Óscar: Diccionario Sánscrito-Español, con la colaboración de Armando Rentería Ale- jandre, Mercè Escrich Vidal, Laia Villegas Torras y Oriol Gil Sanchis, Barcelona, Herder, 2019. Para los términos en pāli, nos hemos guiado asimismo de las transcripciones recogidas en las obras de Cornu y de Schuhmacher-Woerner. En cuanto a los términos chinos, hemos preferido casi siempre el sistema de trans- cripción Wade-Giles, si bien hemos respetado en determinadas ocasiones el método Pinyin. Para la trans- literación del tibetano hemos seguido —en líneas generales— el sistema Wilye, mientras que para la trans- cripción del japonés hemos aplicado el método Hepburn. 16 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 38. ❦ 21 ❦ Pero si queremos llegar al fondo de la realización búdica sin sintetizarlo en el universa- lismo metafísico-religioso del que la religión hindú en concreto es paladina, entonces es necesario que descubramos más especíMcamente qué combatió Gautama el Buddha y por qué se diferenció claramente de otros yogīn de su tiempo 17 . Siddhārtha Gautama, el Buddha, se formó en su niñez, como era lo habitual en la India de su tiempo, a través de la lectura y estudio de los Veda. Las páginas de las cuatro colec- ciones sagradas, sobre todo las que recogen los himnos del Ṛ gveda, son pródigas en textos que responden a la sabiduría poética, donde no hacen aún su aparición los intentos de conceptualizar de manera sistemática la serie de agudas intuiciones que dibujaron el asombro de los primitivos ṛ i ṣ i . El himno X, 129, del Ṛ gveda 18 , llamado Nāsadīya Sūkta o «Himno de la Creación», es quizás el primer texto metafísico de la humanidad: Ni no ser ni ser había entonces; no había el espacio, ni el cielo sobre él. ¿Qué se movía allí? ¿Y dónde? ¿Bajo qué protección? ¿Qué eran las aguas profundas, insondables? Ni muerte ni inmortalidad había entonces; señal no había de la noche ni del día. Alentaba sin viento según su propia ley aquello que era uno. Algo más, distinto de él, no había. Tinieblas había, envueltas en tinieblas, al principio; una marea indiscernible era aquel to- do. La nada que estaba encerrada en el vacío, por el poder del ardor nació como lo uno. El deseo al principio sobrevino, el que fue la semilla primera del pensar; del ser el hilo en el no ser hallaron, en el corazón buscando, los sabios con el pensamiento. Por medio se tensó la cuerda que los une 19 . ¿Es que había un abajo? ¿Había acaso un arri- ba? Había lo que siembra y lo que es grande; el instinto abajo, arriba el consentir. ¿Quién sabe con certeza? ¿Quién anunciaría aquí de dónde es nacida, de dónde, esta ema- nación 20 ? Los dioses son luego, son después de que ella surja. De dónde viene ella, ¿quién lo sabe? Esta creación de dónde viene, si fue hecha o no fue hecha, aquel que vigila el cielo más al- to, tal vez él lo sepa, a no ser que ni siquiera él lo sepa. Todo el himno despliega y modula el problema del origen del mundo; su ;nal abierto aporta una grave refexión que cuestiona toda certeza. En palabras de Rodríguez de Peña- randa, se trata de una «tremenda nota escéptica ;nal, que han notado en particular los 17 Ibídem, pág. 39. El subrayado es nuestro. 18 A GUD , Ana: Pensamiento y cultura en la antigua India, Madrid, Akal, Colección HIPECU, n.º 3, 1995, pág. 20. V., asimismo, T OLA , Fernando: Himnos del Rig Veda, Buenos Aires, Editorial Sudamericana, 1968, págs. 298-301. 19 Frase de naturaleza enigmática, que Ana Agud interpreta, en consonancia con la línea exegética más ex- tendida, como «la existencia de una barrera que impide pensar más allá con las preguntas y con el pensa- miento» ( ibídem, pág. 20, n. 5). Fernando Tola traduce esta expresión como «transversalmente extendieron su cordel» ( ibídem, pág. 301). E intuye que, pese a su di;cultad, toda la estrofa quinta «hace referencia a prin- cipios creadores, uno masculino y otro femenino, y al acto de la fecundación sexual» ( ibídem, págs. 298-299). 20 Vis ṛṣṭ i: ‘emanación’; es el término usual para remitir a todo lo creado. El pre;jo vi- sugiere la idea de «despliegue» (Agud, loc. cit., n. 6). ❦ 22 ❦ ;lósofos budistas» 21 . Para Fernando Tola, «el poeta védico, superando su propia explica- ción y dejando de lado todo dogmatismo, proclama la imposibilidad de descubrir el se- creto último de las cosas, y duda aún de que el Dios Supremo pueda poseer ese secre- to» 22 . Una ausencia de dogmatismo que atravesará como marca de agua los venerables sūtra del Canon Pāli y que, más allá de la noche de los tiempos, se hará explícita en los versos de Alberto Caeiro, uno de los heterónimos de Fernando Pessoa: «O misterio das coisas? Sei lá o que é mistério! / O único mistério é haver quem pense no mistério» 23 . El comienzo del himno parece inclinarse a una postura trascendente, recogida luego por la darKana del Vedānta, que adoptará la proposición última del tetralemma o catu ṣ ko ṭ i (el mundo se origina en el Ser; en el No-Ser; en el Ser y en el No-Ser, a la vez; ni en el Ser ni en el No-Ser) , considerando que la matriz primordial se halla a extramuros tanto del Ser como del No-Ser: «Ni no ser ni ser había entonces; no había el espacio, ni el cielo sobre él. ¿Qué se movía allí? ¿Y dónde? ¿Bajo qué protección?». Frente a esta postura riguro- samente negativa, la primera opción que se contempla es la postura idealista : el ṛ i ṣ i anónimo recurre —como fundamento primigenio— al Pensamiento: «El deseo al princi- pio sobrevino, el que fue la semilla primera del pensar; del ser el hilo en el no ser hallaron, en el corazón buscando, los sabios con el pensamiento». La postura opuesta consistiría en cifrar el arjé en las sustancias elementales y materiales, dando lugar así al Msicalismo : «¿Qué eran las aguas profundas, insondables?». La postura monista aparecerá tematizada a lo largo de las principales Upani ṣ ad , mientras que la opción ;sicalista informará el naturalis- mo de materialistas y ājīvika . El denominador común de esta última tendencia consiste en admitir que el substrato único del universo no sería otro que la materia. La diferencia fundamental entre materialistas y ājīvika estriba en que los segundos postulan la personalidad física del ser humano más allá de la muerte. En cuanto al jainismo, puede apreciarse cómo conjuga las doctrinas de los ājīvika con la asumpción de una forma par- ticular de ascetismo. El propósito de la refexión jainista no es otro que escapar de la confrontación entre el determinismo materialista y la a;rmación del libre albedrío, por medio de la noción de kriyā o acción. No consigue, empero, soslayar por completo el conficto, puesto que el determinismo se halla presente desde el momento en que las consecuencias de las acciones humanas se juzgan inevitables, con independencia del sentido de nuestras intenciones; por otra parte, el dogmatismo absolutista interviene en gran medida, al conceder un lugar de privilegio a la omnisciencia de carácter subjetivo. 21 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 42. CG. ibídem, págs. 41-46. 22 Tola, Himnos del Rig Veda, op. cit., pág. 299. 23 «¿El misterio de las cosas? ¡Qué sé yo lo que es el misterio! / El único misterio es que haya quien piense en el misterio» (P ESSOA , Fernando: Obra poética de Fernando Pessoa. Poemas de Alberto Caeiro, edição de An- tónio Quadros, Mems Martins, Publicações Europa-América, Livros de Bolso, n.º 439, 1988, V, pág. 101). ❦ 23 ❦ Frente a todas estas concepciones, el budismo asumirá la postura de que la cuestión del origen (independientemente de la existencia de cualquier instancia primigenia, de su ine- xistencia, de su existencia y de su inexistencia simultáneas, o de la negación completa de ambas) debe ser, sin más, abandonada. El origen absoluto del mundo aparece como un imposible tanto epistemológico como hermenéutico; por lo tanto, no puede ser conce- bido ( anamataQa ). No obstante, y desde una perspectiva restringida, podemos acceder a las condiciones presentes de la existencia. El budismo escapa a cualquier determinismo, y ofrece «una salida plausible al problema de la libertad y de las intenciones, sin olvidarse del problema de la causalidad, sobre el que ofrece una novedosa teoría a la vez más com- pleta y más especí;ca» 24 : el pratītyasamutpāda. El pratītyasamutpāda u «originación —o cosurgimiento— interdependiente» o «relatividad causal», que es cifra y clave de la ontología budista, encierra en su virtualidad el germen li- berador del dogmatismo absolutista. Todo alienta con todo. No existe substancia alguna separada. No cabe el substancialismo. Las diez mil cosas son en su relatividad con las de- más; por eso no cabe tampoco el nihilismo. Cerrando el arco con la ontología del budis- mo primigenio, la escuela Madhyamaka postula la equivalencia entre el pratītyasamutpāda y la Kūnyatā o vacuidad, «en cuanto a que ese principio señala la validez puramente empí- rica de los fenómenos y su irrealidad última en virtud de su relatividad» 25 . Una vez libera- do de la imposible especulación acerca del origen del mundo, el ser humano rompe las cadenas que lo sujetan a la rueda infernal de la ansiedad y del sufrimiento, de la du ḥ kha . Sin embargo, es preciso tener en cuenta que la cesación de la búsqueda sobre el origen del mundo no implica en modo alguno el abandono de toda búsqueda, lo que supondría abrazar el nihilismo; signi;ca, por el contrario, la justa delimitación de los problemas concretos, y, en consecuencia, «una de;nición más clara (y no metafísica) de la liber- tad» 26 . Mientras que la tradición āstika enlazaba el Brahman o ser absoluto con el Ātman o Yo, para el budismo primigenio tal identidad desencadenaba una permanente e inde;ni- da búsqueda interior de carácter ilusorio. En consecuencia, el Buddha no predicaba el abandono estricto y literal de toda búsqueda, sino del dogmatismo absolutista propio del rigor de algunos ;lósofos indios. El Thatāgata aludió en diversos pasajes a la vía media, que se alejaba de toda polaridad , fuera ésta de carácter absolutista o de carácter nihilista, extremos que, por otra parte, se presuponen el uno al otro, y se recubren con los extre- mos respectivos de la ascética y del materialismo: Monjes, aquellos que se han quedado sin hogar no deben seguir estos dos extremos. ¿Cuá- les dos? La búsqueda de la felicidad sensual en los placeres sensuales, que es baja, vulgar, la manera de los mundanos, innoble, inútil; y la búsqueda de la automorti;cación, que es 24 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 44. 25 Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., pág. 280. 26 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 45. ❦ 24 ❦ dolorosa, innoble y poco bene;ciosa. Sin desviarse hacia ninguno de estos extremos, el Tathagata ha despertado al camino medio, que da lugar a la visión, que da lugar al conoci- miento, que conduce a la paz, al conocimiento directo, a la iluminación, al Nibbāna 27 . Por mucho que la mayoría de los textos de las diferentes darKana hayan propuesto una u otra de las cuatro respuestas posibles a la cuestión del origen del mundo —sea creado por el Ser, por el No-Ser, por ambos a la vez o por ninguno de los dos— el himno primigenio del Ṛ gveda concluye con una rotunda epojé que niega en su totalidad el tetralemma de las explicaciones plausibles. Si bien la deriva idealista más tardía, representada por la escuela Yogācāra, preconizase que el universo carece de principio y de ;n —lo que supone admi- tir que el mundo no tuvo comienzo, en consonancia con la perspectiva griega—, el budis- mo primigenio asume la imposibilidad de tener conocimiento alguno del origen, postura que ya se halla explícita —como hemos visto— en el Himno X, 129, del Ṛ gveda. El universalismo metafísico religioso al que alude Rodríguez de Peñaranda es mani;esto en los análisis neohinduistas del Dharma. El Buddha —en la opinión de esta línea de pen- samiento— compartiría, como señalan Solé-Leris y Vélez de Cea, «la tendencia ;losó;ca predominante de las antiguas Upanishad pero guarda silencio sobre el yo universal o el absoluto no-dual por considerarlos trascendentes e inefables» 28 . La explicación de algunos autores cristianos consiste en a;rmar que el Buddha inscribiría su mutismo en la tradición apofática que pre;ere guardar silencio ante la trascendencia divina, más allá del ser 29 . Para los orientales que se ven infuidos por la ;losofía occidental contemporánea, la acti- tud del Buddha ante los grandes temas metafísicos sería la de «un empirista radical que no responde a las preguntas que van más allá de la experiencia» 30 , o incluso la de un «neo- positivista» que se habría negado en redondo a responder a cualquier cuestión que no re- mitiese a unos rigurosos planteamientos lógicos 31 . Por último, algunos consideran que el Buddha habría sido un agnóstico que desconocería las respuestas a los grandes interrogantes metafísicos, o incluso un escéptico, que habría optado por la epojé o suspensión del juicio ante la propia carencia de opiniones ;losó;- cas 32 . 27 Dhammacakkappavattanasutta (Poniendo en marcha la rueda del Dhamma), Sa ṃ yutta Nikāya, 56.11, traducción de Bikkhu Bodhi, Sutta Central [ https://suttacentral.net/sn56.11/en/bodhi ]. 28 Majjhima Nikāya. Los Sermones Medios del Buddha, traducción del pāli, introducción y notas de Amadeo Solé-Leris y Abraham Vélez de Cea, Barcelona, Kairós, 2008, 3.ª edición (1.ª edición: 1999), pág. 337. 29 Ídem. 30 Ídem. 31 Ídem. 32 Ídem. ❦ 25 ❦ No obstante, la realidad es que el Buddha articuló una compleja teoría capaz de ofrecer una respuesta válida y completa acerca del surgimiento y el cese tanto de la realidad obje- tiva como de la realidad subjetiva: el pratītyasamutpāda u «originación interdependiente»; se trata de una teoría su;ciente para dar cuenta de las condiciones que se hallan presen- tes en el mundo sin recurso alguno a un absoluto previo y fundamentante o a un Vacío o No-Ser como fundamento; tampoco acudiendo a una combinación difusa de ambas ins- tancias, y sin caer, por último, en un nihilismo que presuponga la imposibilidad absoluta del conocimiento. Son numerosos los textos tempranos donde se desarrolla y per;la la crítica al tetralemma causal, como en el Brahmajāla Sutta 54 (primer himno del Dīgha Nikāya ). A lo largo de sus diferentes pasajes, el Buddha aplica la lógica del tetralemma a un amplio abanico de temas metafísicos: si el alma pervive o no tras la muerte, si el mundo es eterno o efímero, si es ;nito o in;nito, si el alma es una o distinta con respecto al cuerpo… Nāgārjuna dedicará el primer capítulo de las Mūlamadhyamakakārikā 55 a la sistematización del tetralemma co- mo instrumento precioso para deshacer conclusiones de orden metafísico sobre las que, una vez examinadas de cerca, no consta evidencia alguna. Desde un triple punto de vista —espiritual, ético y cientí;co— constituyen, simplemente, una pérdida de tiempo. Los desarrollos críticos del tetralemma permiten estatuir verdades con un mínimum de plausi- bilidad. «Resulta incuestionable —escribe Rodríguez de Peñaranda— que el Buddha de- dicó nada menos que cincuenta años de su existencia a predicarlas» 56 . Raimon Panikkar, en El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso 57 , llevó a cabo un penetrante estudio acerca de la lógica cuádruple del tetralemma . Aun reconocién- dole su mérito, Rodríguez de Peñaranda disiente de algunas de sus conclusiones: no podemos estar de acuerdo con su idea de que «el rechazo de los cuatro tipos de propo- siciones comporta la superación de la ontología» […], aunque simpatizamos con la idea de que este rechazo “no supone su negación o su destrucción” [lo que signi;caría abrazar el nihilismo], signi;cando entonces “la liberación de la ontolatría” 58 . No obstante, habría que precisar qué entiende Pannikar por «superación», dado que en su modelo «existen fundadas sospechas de que la superación de la que habla es de tipo místi- 54 Diálogos mayores de Buda [Dīgha Nikāya], traducción del pāli, introducción y notas de Carmen Dragonetti y Fernando Tola, Madrid, Trotta, 2010, págs. 15-72. 55 Nāgārjuna, operibus citatis. 56 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 48. 57 P ANNIKAR , Raimon: El silencio del Buddha. Una introducción al ateísmo religioso, Madrid, Siruela, Colección El Árbol del Paraíso, n.º 8, 1997, 2.ª edición (1.ª edición: 1996), págs. 135 y sigs. 58 Rodríguez de Peñaranda, loc. cit. Las citas de Pannikar ( El silencio del Buddha…, v. n. anterior), con muy le- ves variantes, corresponden a las págs. 139-140, la primera, y 140, las dos últimas. ❦ 32 ❦ co, pudiendo así reconectar con el absolutismo ;losó;co que el budismo había venido a superar» 59 . 1.2. P RATĪTYASAMUTPĀDA . ...Tomemos una hoja de papel y si eres poeta, podrás ver con claridad que hay una nube fotando en esta hoja de papel. Sin una nube no puede haber lluvia; sin lluvia, los árboles no crecen; y sin árboles no podemos hacer papel. La nube es esencial para que el papel exista. Si la nube no está aquí, la hoja de papel tampoco puede estarlo. Así que podemos decir que la nube y el papel inter-son. «Inter-ser» es una palabra que no está aún en el dic- cionario, pero que si combinamos el pre;jo «inter» con el verbo «ser», entonces tenemos un nuevo verbo: inter-ser. Sin una nube no podemos tener papel, así que podemos decir que la nube y la hoja de papel inter-son. Si vemos en la hoja de papel más profundamente, podremos mirar la luz del sol en ella y si la luz del sol no está, el bosque no puede crecer. De hecho, nada puede crecer. Así que sa- bemos que la luz del sol está también en este papel. El papel y la luz del sol interson, y si seguimos viendo distinguiremos al leñador que corta el árbol llevándolo a la fábrica para ser transformado en papel. Él no podría existir sin su pan diariamente y por lo tanto el trigo, que se convierte en su pan, está también en esta hoja de papel. La madre y el padre del leñador están en ella también… Viendo todavía más profundamente podemos observar que nosotros estamos también… porque cuando vemos una hoja de papel, la hoja de papel es parte de nuestra percepción. Tu mente está aquí y la mía también. Así que podríamos decir que todo está aquí en esta hoja de papel. No podrías señalar algo que no esté aquí —el tiempo, el espacio, la tierra, la lluvia, los minerales en el suelo, la luz del sol, la nube, el río, el calor. Todo coexiste con esta hoja de papel. Por eso creo que la palabra «inter-ser» debería estar en el diccionario. «Ser» es inter-ser. No puedes existir sólo por ti mismo. Tienes que inter-ser con cada co- sa. Esta hoja de papel es porque todo lo demás es. T HICH N HAT H AHN 60 Si las cosas inter-son (Thich Nhat Hahn), no debería rei;carse el nexo múltiple y vacío que las une: esto es aquello otro. Las cosas no son. Son algo: aliquid, quídditas, haecceitas. No hay un ser absoluto separado de los entes, como tampoco hay un tiempo absoluto, un espacio absoluto, una angustia absoluta; ni mucho menos un ente absoluto o una nada ab- soluta. No hay ningún absoluto. Proclamar un ser de ese tenor es tanto como olvidarse 59 Ídem. 60 T HICH N HAT H AHN : Ser paz & El corazón de la comprensión. Comentarios al Sūtra del Corazón, traducción de José Ignacio Rodríguez y Márgara Clavé, Móstoles, Neo-Person, 2011, págs 119-120. La traducción que ofrecemos corresponde a Guadalupe Olivares Larraguibel, basada en la edición inglesa: The Heart of Under- standing, University of California, Berkeley, 1988. Se incluye en su artículo «Eduardo Nicol y la conciencia del ser» [https://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/mexico/nicol.htm] . La funcionalidad de los enlaces a todos y cada uno de los documentos en línea ha sido veri;cada por última vez el 7 de Diciembre de 2023. ❦ 33 ❦ de los entes. Tomar un verbo copulativo como supuesto verbo de estado es el error de los errores del lenguaje exclusivamente denotativo, del concepto muerto. Decir «el ser es» (o «el ente es») no es sino una tautología referida a una abstracción totalitaria y capciosa que rei;ca el solipsismo. No hay ser, sólo inter-ser. Tanto los entes como su inter-ser están va- cíos de substancia, son, en un sentido subsiguiente —pero no trascendente a su carácter de fenómenos—, vacuidad. El pratītyasamutpāda es una teoría que da explicación de lo que hay sin recursos causales a fundamentos metafísicos como el Ser o el No-Ser, tomados como absolutos, o a una combinación de ambas instancias. Debido a ello, permite trazar un análisis exegético mu- cho más preciso, riguroso y desprovisto de precomprensiones de carácter ideológico. En palabras de Kalupahana, que recoge Rodríguez de Peñaranda, «el Buddha no se ve libre de puntos de vista, pero está liberado de ellos» 61 . Lo que signi;ca que el Tathāgata tiene visiones ontológicas de la realidad; sin embargo, no muestra apego alguno hacia ellas; se- mejante apego sería el trasvase psicológico correspondiente a la línea epistemológica del dogmatismo substancialista. Las cuatro doctrinas metafísicas que guardan las cuatro es- quinas del tetralemma responden a una evidente razón de ser. Dicha razón de ser comien- za a diluirse desde el punto y hora en que cada una de ellas —por separado— se vuelve absoluta, y le niega razón de ser a las demás. En consecuencia, sólo cabe preservar la ra- zón de ser de cada una, lo que en cada una de ellas pueda ser conforme a la verdad, por medio del pratītyasamutpāda u «originación interdependiente», que no se sujeta en exclusi- va a ninguna de ellas. Más allá de toda duda, es evidente que el Buddha mantuvo unas perspectivas ontológicas que estableció de manera decidida. Si consultamos el An nC guttara Nikāya , observaremos cómo el Tathāgata nos muestra cuatro clases de respuestas posibles a determinadas pre- guntas: Mendicantes, existen estas cuatro formas de responder a las preguntas. ¿Qué cuatro? [1] Hay una pregunta que debe ser respondida de;nitivamente [de modo categórico] [2] Hay una pregunta que debe responderse analíticamente. [3] Hay una pregunta que debe res- ponderse con una contrapregunta. [4] Hay una pregunta que debe dejarse de lado 62 . Los tres primeros tipos implicarían de manera inmediata una perspectiva concreta de la realidad, como ámbito previo del que surge, en consecuencia, la respuesta. De optar por el silencio como respuesta a cada uno de estos tres tipos de preguntas —o a los tres—, se habría llegado a la «aplicación omnímoda de una reductio ad absurdum de todo aserto» 63 , y 61 K ALUPAHANA , David. J.: The Way of Siddharta, Boulder, Shambala, 1982, pág. 111, apud Rodríguez de Pe- ñaranda, op. cit., págs. 48 y 411 n. 22. Hemos preferido traducir «views» por ‘puntos de vista’. 62 Pañhabyākara ṇ asutta (Formas de responder preguntas), A nC guttara Nikāya, 4.42.5, trad. de Bhikkhu Sujato [https://suttacentral.net/an4.42/en/sujato?layout=plain&reference=none&notes=asterisk&highlight=false&script=latin] . 63 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 49. Subrayado del autor. ❦ 34 ❦ no tan sólo para las a;rmaciones de contenido metafísico, las únicas que tanto el Buddha como Nāgārjuna «dejan de lado». 1.3. C UATRO VERTIENTES DE LA VERDAD EN LA FILOSOFÍA DE P ONIENTE . Al tematizar la tabla aristotélica de las categorías, Tomás de Aquino constató que las mo- dalidades de expresión admitidas por el ente, alrededor de la substancia o categoría esen- cial, responden a dos tipologías muy bien de;nidas: de un lado, las categorías accidenta- les, como rasgos opcionales que se proyectan de manera nítida sobre la substancia del en- te concreto: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, posesión, acción y pa- sión. De otro, las categorías trascendentales, o, dicho de modo más breve, los trascenden- tales, propiedades universales comunes a la totalidad de los entes. En palabras del Aquina- te, cada una de estas categorías transversales «acompaña en general a todo ente» 64 . Di- chos trascendentales se clasi;can atendiendo a un doble criterio: en cuanto que determi- nan a todo ente considerado en sí mismo, o en cuanto que de;nen a cada ente de modo relativo a los demás entes. Si nos atenemos a cada ente considerado en su propia singularidad, podemos a;rmar el trascendental desde dos ámbitos de posibilidades; en primer lugar, y en cuanto a la forma positiva, «no se encuentra nada dicho a;rmativamente y de manera absoluta que pueda tomarse en todo ente a no ser su esencia, conforme a la cual se dice que es» 65 . Llegamos así al concepto ontológico de cosa. Si para Avicena el nombre de ente se toma del mismo actus essendi, el nombre de la cosa revela la quídditas, es decir, la esencia del ente. Si atendemos ahora al aspecto negativo que presenta el interior del ente, advertiremos su in-división, esto es, su unidad. En palabras de Tomás de Aquino, «no otra cosa es lo uno sino el ente indiviso» 66 . Llegados a este punto, debemos situarnos en la pluralidad de los entes, para determinar así cuáles sean los trascendentales de;nidos en la relaciones ónticas. Relaciones, que a su vez, han de ser contempladas desde dos puntos de vista: o bien desde la distinción de un ente con respecto a otro ente, o bien desde el ángulo de convergencia entre dos entes. Desde la primera perspectiva, la distinción entre dos entes viene determinada por el con- cepto de aliquod (proveniente de alius quod, ‘ otro que’), acusativo neutro del pronombre latino aliquis, aliqua, aliquid /aliquod : ‘ algo’ . «Así como el ente se dice uno —escribe Tomás de Aquino—, en cuanto es en sí indiviso, así se dice algo, en cuanto está dividido de otros» 67 . 64 A QUINO , Tomás de: Sobre la verdad. Cuestiones disputadas sobre la verdad, edición y traducción de Julián Velarde, Madrid Biblioteca Nueva, Colección Clásicos del Pensamiento, n.º 25, 2003, pág. 64. 65 Ídem. 66 Ídem. 67 Ídem. ❦ 35 ❦ Si contemplamos ahora las relaciones ónticas desde el plano de la confuencia entre los entes, nos enfrentaremos —a primera vista— con la di;cultad que supone hallar un deno- minador común que permita el trasvase comunicativo entre unos entes que, en aparien- cia, se encuentran indivisos y separados. El sello común —para el Aquinate— no sería otro que el alma, desdoblada en «un intelecto que es capaz de llegar a ser todas las cosas y otro capaz de hacerlas todas», según nos dice Aristóteles 68 . Nos recuerda el Aquinate que el alma posee, según el Estagirita, dos facultades centrales: la una cognoscitiva y la otra apetitiva. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles a;rma que «el bien es aquello hacia lo que todas las cosas tienden» 69 . De este modo, la convergencia del ente con el apetito recibe la designación de lo bueno. La confuencia del ente con el entendimiento recibe el modo de designación de lo verda- dero . Toda certeza gnoseológica se alcanza «por la asimilación del cognoscente a la cosa conocida» 70 . De este modo, la vista, una vez expuesta al color, tiene conocimiento de su espectro. De aquí se desprende que «la primera comparación del ente al entendimiento es que el ente se corresponda con el entendimiento» 71 . No es otra la concepción clásica de la verdad, la adaequatio, o correspondencia lógico-formal entre la cosa y el entendimien- to. De acuerdo con semejante correspondencia, se genera la gnoseología de los entes. Se- gún lo expuesto, el carácter entitativo, óntico, de la cosa precede a la razón veritativa; no obstante, el conocimiento mismo es un efecto de la verdad. Partiendo de semejantes puntualizaciones, cabría de;nir el ámbito de la verdad y de lo verdadero desde una triple perspectiva. Bajo el primer punto de vista, podemos dilucidar la verdad ontológica, contemplándola a la luz originaria del fundamento o substrato que precedería a la razón de la verdad. Tomás de Aquino trae a colación a Agustín de Hipo- na, que asevera en los Soliloquios: «la verdad es aquello que es» 72 ; por su parte, Avicena sos- tiene en Metafísica, 11, que «la verdad de cada cosa es la propiedad de su ser que le ha sido establecido» 73 ; en último lugar, cita a «otros», cuya identidad no especi;ca: «lo verdadero es la indivisión del ser y de aquello que es» 74 . 68 A RISTÓTELES : Acerca del alma, en Ética, introducciones de T. Martínez Manzano y Tomás Calvo Martí- nez, traducción y notas de Julio Pallí Bonet y Tomás Calvo Martínez, Barcelona, RBA, Biblioteca Clásica Gredos, n. º 36, 2007, libro III, cap. 5, 430a, 14-15, pág. 436. El subrayado es nuestro. 69 A RISTÓTELES : Ética a Nicómaco, en Ética, op. cit., libro I, 1094a, 3, pág. 21. 70 Aquino, loc. cit. 71 Ídem. 72 Ibídem, pág. 65. La cita exacta es «llamo verdadero aquello que es en sí tal como parece al sujeto conoce- dor, si quiere y puede conocerlo» (S AN A GUSTÍN : Los soliloquios, II, 5, en Fernández, Los Mlósofos medievales. Selección de textos, op. cit., t. I, pág. 189). 73 Ídem. Veritas uniuscuiusque rei est proprietas sui esse quod stabilitum est ei . Miguel Cruz Hernández traduce es- ta de;nición como «la verdad de cada cosa es la propiedad de ser requerido por ella» ( A VICENA : Sobre meta- física, versión y comentarios de M. C. H., Madrid, Revista de Occidente, 1950, págs. 66 y 204, n. 32). 74 Ídem. ❦ 36 ❦ El segundo punto de vista acerca de la verdad, a la que, bajo este prisma, podríamos lla- mar verdad lógica , es aquella conforme a la cual se «realiza por completo formalmente la ra- zón de lo verdadero» 75 . Tomás de Aquino cita a Isaac, a quien se debe la de;nición clási- ca: «la verdad es la adecuación de la cosa y el entendimiento» 76 . San Anselmo, en De veri- tate, a;rma que «la verdad es la rectitud perceptible por la sola mente» 77 . La última cita que recoge Tomás de Aquino, en referencia a la vertiente puramente formal de la verdad, corresponde al Estagirita: «decir que el Ente es y que el No-ente no es, es verdadero» 78 . El tercer ámbito de la verdad se correspondería con la verdad axiológica; «lo verdadero es conforme al efecto consiguiente» 79 . Mientras que Agustín de Hipona, en De vera religione, ma- ni;esta que la verdad es «aquello por lo que se muestra aquello que es» 80 y, en un pasaje posterior, la considera como «aquello conforme a lo cual juzgamos las cosas inferiores» 81 , la de;nición que más se ajusta a nuestra triple división es la de Hilario de Poitiers: « ve- rum est declarativum et manifestativum esse» 82 ( «lo verdadero es manifestativo y proclamativo del ser» ) 83 . Cito según la versión de Julián Velarde. Clemente Fernández ofrece una traduc- ción distinta: «la verdad es manifestativa y declarativa del ser» 84 . Me atrevería a proponer una tercera que conciliase lo mejor de las dos: «La verdad es manifestativa y proclamativa del ser», puesto que el ser es manifestado, y, en desarrollo paralelo, declarado o proclamado. Aun- que el autor se sirva del adjetivo manifestativum, pre;ero escribir, con Clemente Fernán- dez, ‘proclamativo’, dado que el ser, puesto de mani;esto por la verdad, alcanza su mayor intelección y proximidad en el lógos que no sólo lo dice, lo declara, lo llama, sino que, ade- más, lo pro-clama. Por otra parte, el sustantivo neutro verum admite dos posibilidades a la hora de verterlo al español: ‘verdad’ o ‘lo verdadero’. Dado que en nuestra lengua el con- cepto de ‘verdad’ recoge un mayor espectro semántico que ‘lo verdadero’, toda vez que se constituye en piedra de toque para dilucidar si algo posee el rasgo, a la vez semántico y ontológico, de «verdadero» o «auténtico» (‘que contiene verdad’) 85 , opto, también en este 75 Ídem. Los subrayados son nuestros. 76 Ídem. 77 Ídem. La cita exacta es «Podemos entonces, si no me engaño, de;nir la verdad: la rectitud perceptible con el espíritu solamente» (S AN A NSELMO : De la verdad, XI, en Fernández, op. cit., t. II, pág. 106). 78 A RISTÓTELES : Metafísica, edición trilingüe de Valentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1998, 2.ª edición, 3.ª reimpresión (1.ª edición: 1970), libro IV, cap. 7, 1011b, 27, pág. 207. 79 Aquino, loc. cit. El subrayado es nuestro. 80 Ídem. . 81 Ídem. 82 Sancti Thomae de Aquino Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, Corpus Thomisticum, textum adaequatum Leonino 1970 edito ex plagulis de prelo emendatum ac translatum a Roberto Busa, S. I., in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque instruxit [http://www.corpusthomisticum.org/qdv01.html]. 83 Aquino, Sobre la verdad. Cuestiones disputadas…, loc. cit . El subrayado es nuestro. 84 S ANTO T OMÁS DE A QUINO : Sobre la verdad (selección), cuestión 1, artículo 1, §1.781, en Fernández, op. cit., t. II, pág. 271. Subrayado del autor. 85 «Verdadero» (1.ª acepción), DLE [https://dle.rae.es/verdadero?m=form]. El subrayado es nuestro. ❦ 37 ❦ aspecto, por la traducción de Clemente Fernández, que recoge mejor la dimensión activa —y, por activa, electiva y ética— de los valores axiológicos —que no reductivamente lógi- co-normativos— de la verdad. En consonancia con el último de los trascendentales — pulchrum , «lo bello»—, que, aun- que no llegase a ser descrito —de manera explícita— como tal por Tomás de Aquino, lle- garía a ser tematizado por su escuela más tarde, tomándolo de Guillermo de Auvernia. Hans Georg Gadamer propone la existencia de la verdad estética . L a o b r a d e a r t e n o s e limita a aportarnos un goce estético; la experiencia artística es, ante todo, un encuentro con la verdad. Reducir la obra de arte a un asunto estrictamente estético —escribe Jean Grondin— es seguir el juego a la conciencia metódica que reivindica un monopolio de la noción de ver- dad, limitada al orden de lo que es conocible cientí;camente» [en nuestra división, a la verdad lógica] 86 . El encuentro con la verdad en el ámbito de la obra de arte signi;ca a la vez un encuentro del espectador consigo mismo. En la obra de arte, la pluralidad de sentido adquiere los per;les de una riqueza inagotable. Los trascendentales —escribe Eudaldo Forment— cumplen tres condiciones. En primer lugar, por identi;carse totalmente con el ente, todos los trascendentales son idénticos ab- solutamente entre sí. De ahí que sean equivalentes o convertibles en las proposiciones. Pueden permutarse ente ellos, como sujeto y predicado. En segundo lugar, se da un desa- rrollo conceptual de lo implícito a lo explícito. Aunque los trascendentales se identi;can realmente entre sí, sin embargo, cada uno de sus conceptos correspondientes son distin- tos, ya que todo concepto trascendental explicita un matiz diferente del concepto de en- te. Las nociones trascendentales se re;eren a la misma realidad, pero la mani;estan cada uno de ellos en un aspecto distinto. Por último, la tercera condición es la derivación gra- dual de las propiedades. Los conceptos trascendentales resultan de un proceso sucesivo ordenado 87 . En suma, la fórmula escolástica que recoge el sentido de los trascendentales no podría haber sido otra: ens et unum, verum, bonum et pulchrum convertuntur. 1.4. L A DOBLE VERDAD EN EL BUDISMO : S A Ṃ V Ṛ TI Y P ARAMĀRTHA . Se nombra como sa ṃ v ṛ tisatya (‘verdad de encubrimiento’) la verdad relativa del mundo fenoménico, mientras que paramārthasatya sería el nombre de la «verdad de la realidad 86 G RONDIN , Jean: ¿Qué es la hermenéutica?, traducción de Antoni Martínez Riu, Barcelona, Herder, 2008, pág. 74. 87 F ORMENT , Eudaldo: «Introducción» a S ANTO T OMÁS DE A QUINO : El orden del ser. Antología MlosóMca, edi- ción, introducción y notas de E. F., Madrid, Tecnos, Colección Los Esenciales de la Filosofía, 2018 (reim- presión; 1.ª edición: 2003), pág. 69. ❦ 38 ❦ suprema» 88 . Las dos verdades se de;nen de forma diferente en las distintas escuelas del budismo Mahāyāna . Para las doctrinas del Madhyamaka, o Camino Medio, el común de- nominador de las diez mil cosas es la vacuidad ( Kūnyatā ) de todos los fenómenos, su au- sencia de substancia separada. No debe confundirse con la Nada, puesto que todos los fenómenos poseen una verdad relativa o sa ṃ v ṛ tisatya en el «surgir interdependiente» o pratītyasamutpāda , el «inter-ser» del que hablaba Thich Nhat Hahn. La realidad última o paramārthasatya se identi;ca con la vacuidad común de todos los dharmas, que se halla libre de todos los extremos: libre del ser, libre del no-ser, libre del ser y del no-ser a la vez y libre del ni ser ni no-ser. Como se desprende de la atenta lectura de las Mūlamadhya- makakārikā o Estrofas raíces del Camino Medio 89 del sabio Nāgārjuna, el interser está vacío ; vacío de tiempo, vacío de espacio, vacío de nada; vacío de absoluto, de todo absoluto, de cualquier absoluto. Sin embargo, las interpretaciones espurias de las Mūlamadhyamakakārikā han dado lugar a un cúmulo de errores. Como señala David J. Kalupahana, «para la mayoría de intelectua- les que han crecido en una tradición ;losó;ca o religiosamente sustancialista, paramārtha signi;ca “realidad última”, nirvikalpa implicaba “lo no conceptual”, y sa ṃ v ṛ ti era “el len- guaje”» 90 . Estas traducciones e interpretaciones impusieron un falso sesgo substancialista a los pos- tulados de Nāgārjuna. Para obtener el adecuado contraste de calidad y certeza de las dife- rentes versiones de las Mūlamadhyamakakārikā hay que asumir —como piedras de toque — dos nociones centrales de la ontología budista: el pratītyasamutpāda o cosurgimiento interdependiente y el anātman o asubstancialidad del ego —indistintos de la Kūnyatā o va- cuidad de todo absoluto—, y presentes ya en los textos más antiguos del canon pāli, y, por lo tanto, los más próximos a la predicación del Buddha, que Nāgārjuna, en palabras de Kalupahana, «aceptó con reverencia» 91 . Nāgārjuna no establece una diferencia radical entre paramārtha y sa ṃ v ṛ ti . Si aceptamos que la última verdad es el fruto hodierno, el úl- timo talismán de la vida cotidiana o vyavahāra, la verdad de paramārtha sería una exten- sión de la verdad de sa ṃ v ṛ ti. Nāgārjuna jamás estableció un abismo entre ambas verdades, libres como están de absoluto y substancia. La verdad de paramārtha no puede ser expre- sada ontológicamente sin la función lógico-ontológica de la verdad de sa ṃ v ṛ ti. Por otra parte, sin la aprehensión del fruto último, sería imposible alcanzar la libertad del nirvā ṇ a. Esto nos lleva a una consecuencia importantísima: la libertad, el nirvā ṇ a, no es algo radi- 88 CG. Cornu, op. cit., págs. 166-168. 89 Nāgārjuna, operibus citatis. 90 K ALUPAHANA , David J.: «Introduction» , en N ĀGĀRJUNA : Mūlamadhyamakakārikā of Nāgārjuna. The Phi- losophy of de Middle Way, Introduction, Sanskrit Text, English Translation and Annotation[:] D. J. K., Delhi, Motilal Banarsidass, 1999 (1.ª edición, 2.ª reimpresión; edición original: Albany, State University of New York, 1986), pág. 87; cit. por Rodríguez de Peñaranda, op. cit., pág. 268. 91 Ídem; cit. por Rodríguez de Peñaranda, ibídem, pág. 269. ❦ 39 ❦ calmente distinto de la vida cotidiana. Si la vida es cotidiana, la libertad es hodierna. De mayor calidad, sí, pero entretejida con los mismos mimbres. Sa ṃ sāra y nirvā ṇ a no di;e- ren demasiado. La libertad no sería completa en el caso de que no guardase una homolo- gía identitaria con la vida humana. Si desbrozásemos el bosque de la vida cotidiana o vya- vahāra de los espinos que di;cultan el sendero, «tales como la envidia, el odio y la confu- sión» 92 , desembocaríamos en la vida sub specie libertatis. Es imposible separar la sabiduría —o prajñā — de karu ṇ ā — la piedad—. El cultivo de la karu ṇ ā, en aras de la perfección mo- ral, y de la mahākaru ṇ ā (gran com-pasión o piedad in;nita) , para extender amorosamente la libertad a todos los dharmas animados, posibilita gradualmente la metamorfosis cre- ciente de la vida cotidiana, para transformarla, por la consecución del nirvā ṇ a, en hodier- na. En palabras del sabio Nāgārjuna, «sin ejercitarse en la verdad de la talidad, el sentido de la verdad de la vacuidad no puede ser enseñado. Y sin comprender la verdad de la va- cuidad, no puede lograrse el nirvā ṇ a o la libertad» (§24.10) 93 . Cabría ahora llamar la atención sobre un interesante paralelismo entre las concepciones del Camino Medio y el poema parmenídeo: Es necesario decir y pensar esto: que lo que es, es. Pues hay ser, / pero nada no la hay. Eso es lo que yo exhorto a meditar. / Así que te aparté, lo primero, de esa vía de indagación, / y luego de esta otra que de ciertos mortales que nada saben / se fabrican, bicéfalos, pues la incapacidad que hay en sus / pechos endereza un pensamiento descarriado. Y ellos se de- jan arrastrar / sordos y ciegos a un tiempo, estupefactos, horda sin discernimiento / a quienes de ordinario ser y no ser les parece lo mismo / y no lo mismo y de todas las cosas es regresivo el camino 94 . Los versos que anteceden recogen la necesidad de no pensar la nada: «Pues hay ser, pero nada no la hay». «Bicéfalos», «estupefactos», «sordos y ciegos a un tiempo», huérfanos de la mente y los sentidos, «ciertos mortales», se disponen «sin discernimiento» a perderse por un camino vedado que los lleva —a la vez, y de forma indiscriminada— a confundir ser y no-ser o a abrirse a los pies un abismo. «Pues hay ser, pero nada no la hay». Esta a;rmación doble —escribe Néstor-Luis Cordero— es la primera tesis de Parméni- des, aquella que permite avanzar en el ámbito de la ;losofía. La segunda tesis, en cambio, desde el momento en que se ubica en las antípodas de la primera (pues dice exactamente 92 Ibídem, pág. 90; cit. por Rodríguez de Peñaranda, ídem. 93 A partir de ahora, estos epígrafes remiten a los diferentes capítulos y estrofas de nuestra traducción de las Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna. 94 P ARMÉNIDES : Poema. Fragmentos y tradición textual, edición y traducción de Alberto Bernabé; introduc- ción, notas y comentarios de Jorge Pérez de Tudela; epílogo de Néstor-Luis Cordero, edición bilingüe, Ma- drid, Istmo, Colección Fundamentos (Serie Ágora de Ideas), n.º 228, 2007, §6, págs. 22-25. El subrayado es nuestro. ❦ 40 ❦ lo contrario: que no hay ser y que, además, es necesario no ser), es un callejón sin salida. Hay que evitarlo 95 . Parménides, no obstante, iría a darles cierto cuartel a las «opiniones de los mortales». Néstor-Luis Cordero critica la postura de aquellos estudiosos que se decantaron por una visión «tricotómica» del poema parmenídeo, «que pretendió encontrar una tercera posi- ción y que creó un nuevo camino, el “camino del no-ser”, con lo cual las Opiniones serían una suerte de mezcla de dos caminos precedentes, el del ser y el del no-ser» 96 . La «tercera vía», sin embargo, no pretendería alcanzar la verdad absoluta de la episteme , de la ciencia: tan sólo la verosimilitud de las opiniones, de las creencias, de la doxa . En palabras de Tere- sa Oñate, Parménides no es un «inmovilista monológico», sino «el sabio eléata que había abierto, como vía de la verdad ( aletheía ) la piadosa exigencia de a;rmar también la legiti- midad de las creencias ( doxaí ) y apariencias ( phainoméne ) efímeras y mortales, carentes de necesidad» 97 . El tradicional yerro exegético que dio en considerar a Parménides un «in- movilista monológico» llevaría a la metafísica occidental a la imposición de una clausura monádica a la esfera del ser parmenídeo, como si de un esferoide de mercurio se tratase, integrando en su masa totalitaria las gotas de azogue —vedadas a todos los caminos— de los perdidizos y olvidados entes. Si, por una parte, Parménides suscribe como clave on- tológica central el «hay» —«sobre que hay cosas, es inútil insistir», escribe José Antonio Antón Pacheco 98 —, admite la posibilidad de dos conocimientos fundados en la conse- cución de un hito más próximo o más lejano en el camino luminoso que conduce a la alé- theia: lo verdadero —objeto de la episteme — y lo verosímil —objeto de la doxa —, que par- ticipan —en distinta medida— de un mismo suelo, en apreciable homología con las dos verdades de la ontología budista: paramārtha y sa ṃ v ṛ ti. 1. 5. P RAJÑĀ Y K ARU Ṇ Ā . La incurable otredad que padece lo uno. A NTONIO M ACHADO 99 Prajñā designa en sánscrito la ‘sabiduría’, el conocimiento superior de la verdad que conduce a la liberación. Consiste en el conocimiento directo tanto de la propia vacuidad 95 Ibídem, pág. 275. 96 Ibídem, págs. 277-278. La cita corresponde a esta última página. 97 O ÑATE Y Z UBÍA , Teresa: El nacimiento de la Mlosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente, con la colabora- ción de Cristina García Santos, Madrid, Dykinson, 2004, pág. 49. 98 A NTÓN P ACHECO , José Antonio: El Ser y los símbolos [Elementos de metafísica tradicional. Symbolica nomi- na. La transitividad simbólica. Ensayo sobre el tiempo axial], Madrid, Mandala Ediciones, Colección Alquitara, 2010, pág. 6. 99 M ACHADO , Antonio: Juan de Mairena, edición de Antonio Fernández Ferrer, Madrid, Cátedra, Colec- ción Letras Hispánicas, 2 vols., n. os 240 y 241, 2009 y 1995, 7.ª y 2.ª edición, tomo I, §II, pág. 85. ❦ 41 ❦ La escuela Theravāda, fundada por Moggaliputta Tissa, autor del Kathāvatthu — tratado que compendia el Abhidharma theravādin— 116 , y trasplantada en -250 a Sri Lanka por Mahendra, fue abrazada por los monjes del Mahāvihāra o «Gran monasterio». En los propios círculos de la Theravāda , pronto surgieron diferentes puntos de vista sobre cues- tiones de disciplina, lo que provocó escisiones en el seno de la escuela. La Theravāda , extendida por Sri Lanka, Birmania, Camboya y Laos, es la única rama del periodo de las «dieciocho escuelas» que persiste en nuestros días. Los theravadin se consideran los discí- pulos más próximos y ;eles a la palabra primordial del Buddha. El Tripitaka , o conjunto de las tres cestas que conforman el núcleo central del Canon Pāli, contendría la doctrina original, las enseñanzas auténticas del Thatāgata. La doctrina de la escuela Theravāda gira en torno a las Cuatro Nobles Verdades, el Óctuple Sendero, el Cosurgimiento Interdependiente ( pratītyasamutpāda ) y la tesis del anātman o asubstancialidad del sujeto. Su praxis se ciñe al alcance de la liberación perso- nal, por medio del propio esfuerzo, mediante la observancia de las reglas morales o Kīla y la vida en la Sha nC ga o comunidad. La ;gura ideal de la escuela Theravāda es el arhat, «el que ha vencido las pasiones»: «Emancipado del sa ṃ sāra, una vez fuera de la existencia, [a diferencia del bodhisattva ] no puede hacer nada por el resto de los seres que aún se en- cuentran hundidos en él» 117 . A pesar de ello, el arhat —según se contempla asimismo en otras escuelas del Hīnayāna, como la sarvāstivāda y la sautrāntika — puede ir más allá de la limitación de su estado y abrirse —en aras de la mahākaru ṇ ā o «gran com-pasión»— a la generosidad in;nita propia del bodhisattva, que demora su liberación para procurar a cam- bio la de todos los seres vivos. La concepción teorética de la escuela, de carácter analítico, concede al compendio de metafísica o Abhidharma un lugar de privilegio. Entre las obras que se hallan al margen del canon, la escuela concede especial estima tanto al VisuddhimaQa de Buddhagho ṣ a como al Milindapañhā 118 , atribuido a Nāgasena. Los más afamados doctores de la escuela Theravāda , además de Buddhagho ṣ a, fueron Dhammapāla, Anuruddhā y Buddhatta. Para los theravadin , el elevado número de los dharmas, gracias a cuyo concurso se abre el inmenso abanico de formas de la existencia empírica, conforma un rimero de instancias sobre cuya naturaleza sería inútil especular. Glasenapp trae a colación una máxima de Goethe, que arroja la luz necesaria sobre esta concepción: «No busques nada detrás de los fenómenos, ellos mismos son la doctrina» 119 . La escuela Theravāda evita en conse- 116 Lo habría compuesto tras el concilio de Pā ṭ aliputra, reunido bajo el reinado del emperador budista Aśoka (-268 a -237). 117 Cornu, op. cit., pág. 42. 118 Las preguntas de Milinda [Milinda-Pañha], edición de Lucía Carro Marina, xilografías de Andrée Karpelès, Madrid, Biblioteca Nueva, Colección Taxila, n.º 10, 2002. 119 Cit. por R HYS D AVIDS , Caroline A. F.: «Introducción» a la Dharmmasangani, pág. XXXV. Apud Glasenapp, La Mlosofía de la India, op. cit., pág. 272 y n. 114. ❦ 48 ❦ cuencia toda especulación que trascienda la pura realidad fenoménica, soslayando las posibles preguntas acerca del supuesto carácter trascendente de los dharmas o sobre el grado preciso de realidad que quepa atribuirles. Cada uno de los dharmas de este uni- verso en perpetuo devenir constituye un factor de la existencia, que ha surgido en depen- dencia funcional de otros dharmas, con posterioridad a una previa inexistencia, y que, tras haber dejado su impronta, ya no vuelve a existir nunca más. De este modo, sólo puede considerarse como existente o bien aquello que deja su huella en el presente o bien aquello que, perteneciendo al pasado, no ha ejercido aún su infuencia sobre el tiempo actual, o lo que es lo mismo, «un acto anterior, cuyo “fruto” kármico no ha madurado todavía» 120 . La cita pertenece al AbbidharmakoKa de Vasubandhu, obra capital de la deriva substancialista de la doctrina Sarvāstivāda , escuela del segundo periodo que, a diferencia de la escuela Theravāda , y según detallaremos más adelante, considera que todos los dhar- mas —pasados, presentes y futuros— poseen realidad esencial. Ante la grave di;cultad de incluir en listas cerradas la totalidad de los dharmas existentes —mencionados o no en el Canon—, los exégetas se limitan a clasi;car aquellos que se juzgan imprescindibles tanto para la vida como para el ámbito soteriológico. Como crite- rio de clasi; cación no se recurre a los cinco skandha o «agregados»; la clave tomará ahora la forma de una división tripartita. En primer lugar, rūpa , lo corpóreo; todo aquello que hay de material en el ser humano. En segundo lugar, caitasika , lo psíquico, todo cuanto atañe a la conciencia. Y por último, citta : la conciencia tomada en sí misma. En esta divi- sión, los tres skandha intermedios — vedanā , los sentimientos y sensaciones; sa ṃ jñā , la percepción y la memoria, y sa ṃ skāra , los estados mentales— se hallan comprendidos en la segunda clase ( caitasika , lo psíquico). Ante todos estos dharmas, que pertenecen a la cate- goría de lo condicionado o sa ṃ sk ṛ ta , aparece un único dharma no condicionado, sustraído a toda contingencia y devenir: el nirvā ṇ a . La primera categoría — rūpa , lo corpóreo— abarca veintiocho dharmas, que pueden ser primarios o secundarios. Son primarios los cuatro grandes elementos o mahābhūta , que sirven de substrato a todo lo material: la tierra, el agua, el fuego y el aire, o lo que es lo mismo, las fuerzas de repulsión, cohesión, calentamiento y movimiento concebidas subs- tancialmente. En cuanto a los dharmas secundarios, tenemos en primer lugar las cinco fa- cultades sensoriales, designadas de manera interpósita a través de sus cinco soportes físicos: ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo. En segundo lugar, los cinco objetos de la percep- ción sensorial: colores y formas; sonidos, olores; sabores y materias susceptibles de ser gustadas; corporeidades abiertas al tacto. A continuación, los dos dharmas relativos a los rasgos sexuales: femineidad y virilidad. Los sigue el h ṛ daya-vāstu o «base corazón», consi- derado entonces —al igual que en la obra de Aristóteles, y hasta que, cinco siglos más 120 Apud ibídem, pág. 272. ❦ 49 ❦ tarde, Galeno lo situase en el cerebro— como soporte material del pensamiento. En este aspecto, los theravadin se oponen a otras escuelas. El motivo de esta concepción no es otro que suponerle una base material al sexto sentido, en paralelo a los otros cinco. A renglón seguido aparecen la fuerza vital o jīvita , el alimento de materia tosca o āhāra, y el espacio o ākāKa , como elemento que limita y delimita al individuo. A continuación, ;gu- ran los dharmas que constituyen las vías para la comunicación o vijñapti , por medio tanto de los gestos y ademanes como a través del lenguaje. Finalmente, se presentan en esta ca- tegoría de rūpa los dharmas que se mani;estan a través del cuerpo: ligereza, fexibilidad, ductilidad, así como aquellas cualidades en las que se pone de mani;esto el proceso mis- mo del devenir: crecer, subsistir y decaer, así como la transitoriedad. El dharma relativo al nacimiento se hallaría comprendido en los dharmas «crecer» y «subsistir», puesto que cuando se da la producción de algo nuevo, se trata en realidad de un cúmulo de partículas individuales. En conjunto, el número de dharmas perteneciente a la categoría corpórea o rūpa asciende a veintiocho (en vez de veintinueve), dado que la materia susceptible de ser gustada no se cuenta como algo aparte, por considerarse que ya está incluida en los cua- tro elementos. Los cincuenta y dos dharmas que se integran en la categoría caitasika o de los factores psíquicos son todos aquellos elementos inmateriales susceptibles de ser objetos de la conciencia. Se agrupan en tres categorías, según el grado de e;cacia soteriológica que posean: veinticinco bené;cos, catorce dañinos y trece neutros. De los trece que son neu- tros, siete se hallan presentes de manera constante en todo acto de conciencia: contacto (aún sin percepción), sensación, distinción de percepciones o, en su caso, de repre- sentaciones; voluntad, ;jación, fuerza vital y atención; en cuanto a los otros seis, sólo aparecen de manera puntual: refexión, comprensión, inclinación, alegría, energía y es- fuerzo de realización. Son dharmas dañinos: ceguera, desvergüenza, inescrupulosidad…, mientras que los bené;cos son fe, escrupulosidad, vergüenza… Los setenta y nueve dharmas anteriores, más la conciencia, citta , suman ochenta. Se trata de los dharmas condicionados. Si contamos además el nirvā ṇ a, único dharma no condi- cionado, ascienden a ochenta y uno. La conciencia o citta es conocimiento puro, sin con- tenido alguno. En la vida, nunca aparece exenta, sino unida a otros dharmas. Los órganos de los sentidos le sirven de soporte. Mediante su concurso, el mundo exterior se vuelve objeto experiencial de la conciencia: de la vista, del oído… en la conciencia del momento que precede y que a renglón seguido desaparece. De este modo, adquiere la forma de una conciencia que fuye de continuo y que se renueva constantemente. Bajo la perspectiva theravāda, tanto los factores psíquicos como los corpóreos son elementos externos que cooperan con la conciencia; sólo que los factores caitasika adquieren una importancia mu- cho mayor que los factores rūpa , puesto que los primeros condicionan el destino kármico y las etapas del camino hacia la liberación. Los factores caitasika determinan las ochenta y ❦ 50 ❦ nueve condiciones con que puede encontrarse la conciencia como producto de su contac- to con los distintos factores psíquicos. Las ochenta y nueve «conciencias» o cittāni abar- can todos los grados de la experiencia, desde los inferiores, donde se mani;estan los esta- dos del mundo del deseo ( kāma - loka ): un ser infernal, un animal, un hombre o un dios, que no han sido visitados todavía por las ideas de naturaleza ética, hasta los estratos don- de se ubican los dioses del mundo de las formas puras ( rūpa - loka ) y del universo de la no- forma ( arūpa-loka ), adonde el ser humano puede elevarse de manera transitoria en el cur- so de la concentración y, por último, los grados «sobrenaturales», que designarían cada uno de los estadios progresivos del camino hacia el nirvā ṇ a. 2.2. L A DERIVA PERSONALISTA DE LA ESCUELA P UDGALAVĀDA . Desprendido hacia -240 de la rama de los theravadin o «seguidores de la doctrina de los Ancianos», así llamados en pāli, o sthaviravādin , según aparecen en los textos sánscritos, el conjunto de escuelas que se agrupa bajo el nombre de Pudgalavāda (o «Doctrina de la Persona») conforma la línea que más se aparta de la ortodoxia budista. Sus dos direccio- nes más relevantes fueron, por una parte, la Vātsīputrīya, y por otra la Sa ṃ mitīya , una de las tres subescuelas de la escuela Dharmottarīya , que deriva a su vez de la Vātsīputrīya , conjuntamente con otras dos ramas: Bhadrayanīya y Sannagarika . El corpus doctrinal de las dos principales tendencias se halla constituido por cuatro tra- tados de los que tan sólo se conservan sus versiones chinas: TridharmakaKāstra, Si a’hanmu chao jie, Sa mC mitīyanikāyaKāstra y Vinayadvāi ṃ satividyāKāstra . La primera —y más destacada de las dos escuelas— fue fundada por el brahmán converso Vātsīputra, de quien toma su nombre. La doctrina se basa en la tesis de la existencia real de la «persona», instancia que sin ser idéntica al conjunto de los cinco skhanda o agregados tampoco di;ere de ellos. El ente individual no aparece como un mero agregado de dharmas; tampoco puede consistir en un ātman individual y eterno, en consonancia con las teorías upanisádicas, sino que se presenta como una instancia inde;nible. Philippe Cornu se sirve de una cita del maestro Vasubandhu, fundador de la escuela Sarvāstivāda , donde se precisa y per;la la línea de pensamiento de los pugdalavādin : No cabe decir, con los negadores del pudgala, que el pugdala sea la misma cosa que los cuerpos y el espíritu [ skandha ] y sólo un nombre dado a la colección de los cuerpos y de los pensamientos. Pero tampoco cabe decir que el pudgala sea diferente de los cuerpos y de los pensamientos. De la misma forma, no cabe decir que el pudgala sea permanente o impermanente 121 . Los pugdalavādin recurren a la analogía del fuego, cuya llama no es distinta del tronco que infama, pero tampoco idéntica. En efecto, los pugdalavādin se separaban de la doctrina 121 Apud Cornu, op. cit., pág. 388. ❦ 51 ❦ brahmánica del ātman, que postula «la existencia de un sí mismo permanente y trascen- dente que no toma parte activa en la existencia del individuo» 122 . La asumpción del pug- dala no implicaría obstáculo alguno para que pueda alcanzarse la iluminación. Uno de los problemas centrales para los personalistas era dilucidar la naturaleza del soporte del kar- ma entre una vida —o estado de alma— y la siguiente. Además del pugdala , que asegura- ría la transmisión, tendría lugar un estado intermedio. Esta suerte de puente, denomi- nado antarābhava , posibilitaría el tránsito entre la muerte y el subsiguiente nacimiento. La designación de la naturaleza del pudgala responde a tres puntos de vista. En primer lu- gar, se trata del pugdala que recibe su nombre desde la perspectiva del soporte, llamada āsrayaprajñaptapugdala; dicho soporte se hallaría constituido por las formaciones del kar- ma. Al igual que el fuego, que ni se identi;ca con el combustible ni di;ere de él, la perso- na ( pugdala ) y la forma material ( rūpa ) ni di;eren ni se identi;can. En segundo lugar, se contempla bajo el punto de vista de la transmigración. De acuerdo con esta perspectiva, el pugdala , llamado ahora sa nC kramaprajñaptapudgala, conformaría el nexo entre pasado, presente y futuro de los seres animados. Por último, el pudgala es designado bajo la óptica de la cesación ( nirodhaprajñaptapudgala ), sólo que la cesación se considera «el agotamiento de los agregados mancillados, pero no la aniquilación de la persona» 123 . En consecuencia, el pudgala se ubicaría en una vía intermedia entre los fenómenos com- puestos y condicionados del sa ṃ sāra y el fenómeno no-compuesto e incondicionado del nirvā ṇ a, carácter incondicionado que, andando el tiempo, sería objeto de negación por parte de Nāgārjuna. Otras tesis destacan en el pensamiento pugdalavādin: por una parte, se considera que de- terminados arhat pueden llegar a ser objeto de decadencia; por otra, se contempla que el cumplimiento de las Cuatro Nobles Verdades es de carácter progresivo, tesis esta última que acerca el pensamiento personalista a las teorías de los sarvāstivādin . Glasenapp trae a colación una cita de Taine que, al ser susceptible de cohonestarse con la concepción del budismo primigenio, contradice la visión de los personalistas: «No hay nada real en el yo, salvo la serie de sus acontecimientos» 124 . Por el contrario, los persona- listas hubieran podido hacer suya la expresión latina individuum est inemabile : el pudgala o «persona» es el substrato, mismidad o substancia carente de atributos que subyace a los renacimientos, a la vez que constituye el factor que asegura la cosecha del fruto del kar- ma . Permanece y subsiste incluso en el estado de la iluminación o nirvā ṇ a. Vātsīputra postuló esta teoría, al parecer, por dos razones: en primer lugar, para tratar de resolver la incógnita que planteaba una lectura realista —y no simbólica— del problema 122 Ibídem. 123 Ídem. 124 Apud Glasenapp, La Mlosofía de la India, op. cit., pág. 270. ❦ 52 ❦ de la transmigración. Por otra parte, su intención habría sido la de dotar de fundamento a una doctrina que pre;gura las concepciones metafísicas del segundo periodo escolás- tico: la existencia sobrenatural de los Buddhas que sobrevivirían más allá del nirvā ṇ a. Habiendo sido una de las mayores escuelas de su tiempo, el Pudgalavāda halló —por par- te de las demás tendencias— una oposición frontal. Las otras ramas del primer periodo escolástico o de las «dieciocho escuelas» vieron en el pudgala de los Vātsīputrīya una nueva versión del ātman brahmánico, ;gura cuya existencia fue expresamente negada por el Buddha, en su clara y concreta concepción del anātman . Cuando el monje Saccaka a;rma que «la forma material es mi yo, la sensación es mi yo, la percepción es mi yo, las compo- siciones mentales son mi yo, la conciencia es mi yo», el Buddha le responde: «lo que es impermanente, sufrimiento y de naturaleza mutable, ¿es correcto concebirlo como «esto es mío», «ése soy yo», «ése es mi yo»?» 125 . Para el budismo primigenio, la «persona» es tan sólo la denominación de carácter convencional que adquiere una entidad unitaria tan sólo aparente, que, en última instancia, no sería sino un compuesto de skandha , una unión pro- visional e inestable de factores físicos y psíquicos que cambian a cada momento. 2.3. L A DERIVA SUBSTANCIALISTA DE LA ESCUELA S ARVĀSTIVĀDA . La palabra sánscrita «sarvāstivāda», que da nombre a esta escuela, se compone de «sarva» (‘tod0’), «asti» (‘es’) y «vāda» (‘doctrina’): «doctrina del ‘todo es’». En tiempos de Aśoka, el gran emperador budista, la escuela Sarvāstivāda se escindió de la rama Sthavira o de los «antiguos». Debe su nombre a la concepción central de la doctrina: los dharmas presen- tes, pasados y futuros poseen subsistencia simultánea: «sarva asti». Las tres designaciones sólo serían posibles a causa de la existencia de las cosas compuestas, que —como tales— se hallan sujetas al devenir. En palabras del monje peregrino Hiuan Tsang [Xuánzàng]: Cuando un dharma se halla en una condición tal que no le permite cumplir su función, se llama futuro; cuando la cumple, se lo llama presente; cuando, habiéndola cumplido, deja de cumplirla, se lo llama pasado. Pero la substancia ( dravya ) es la misma 126 . La literatura canónica de la escuela Sarvāstivāda está constituida por el AbhidharmakoKa de Vasubandhu y la Mahāvibhā ṣ a o «Gran Exégesis», redactada bajo la dirección de Vasu- mitra, tratado al que debe su otro nombre la escuela: Vaibhā ṣ ika. De notable interés para el conocimiento de la doctrina substancialista son asimismo el Abhidharmah ṛ daya o «Corazón del Abhidharma» y la Vibhā ṣ a de Kātyāyaniputra. Las doctrinas del Sarvāstivāda responden a un pluralismo radical, que se cimenta en la negación de la existencia del sí-mismo como sustancia o alma: anātman , frente a la a;rma- 125 Pequeño sermón a Saccaka, n.º 35, Majjhima Nikāya…, edición y traducción de Solé-Leris y Vélez de Cea, op. cit., págs. 201-210; las citas corresponden, respectivamente, a las págs. 204 y 206. 126 Apud F ATONE , Vicente: El budismo «nihilista», Buenos Aires, Eudeba, 1971, 2.ª edición (1.ª edición: 1962), pág. 84. ❦ 53 ❦ ción de la existencia de unidades singulares y momentáneas, los dharmas. Se contemplan así setenta y cinco dharmas diferentes que conformarían la última realidad, de carácter indivisible, al modo de los átomos. Carecen de naturaleza empírica y tan sólo pueden co- nocerse a través de sus concreciones fenoménicas. Esta visión eidética supone un paralelo evidente con la concepción platónica de la duplicidad de mundos. Los antecedentes históricos de esta doctrina —escribe Glasenapp— hasta ahora no son claros. Posiblemente se remontan, al ;nal de cuentas, a las concepciones védicas de las fuerzas de la existencia, que existen en un mundo sobrenatural y que se mani;estan sólo transitoriamente en el mundo empírico 127 . Los setenta y cinco dharmas se agrupan en dos categorías diferentes: condicionados y no condicionados. Los dharmas condicionados se dividen, a su vez, en cuatro categorías: for- ma o materia ( rūpa ), conciencia ( citta ), factores mentales ( caitta ) y, por último, aquellos dharmas que no son ni forma ni conciencia, como la edad, la vitalidad, la adquisición, la no-adquisición o la impermanencia. Para los sarvāstivādin , los dharmas condicionados no se generan: subsisten desde siempre; tan sólo transitan de un estado latente a otro estado mani;esto; no es otro el origen de la tesis del sarva asti (‘todo es’), dado que presente, pa- sado y futuro se hallarían simultáneamente contenidos en todos y cada uno de los dhar- mas. Y dado que el tiempo sería condicionado, a diferencia tanto del espacio como de las dos modalidades del nirvā ṇ a, que los sarvāstivādin consideran, según hemos visto, incondi- cionados, los tres momentos del tiempo coexistirían esencialmente. La primera categoría ( rūpa ) abarca las cinco facultades sensoriales y los cinco objetos que les corresponden; a ellos se incorpora el dharma avijñapti , instancia que se halla en la ba- se de la personalidad y que se revela en los actos corporales. Se incluye entre los dharmas corpóreos, por ser considerado el vehículo de las cualidades morales, y, de alguna manera, la proyección de las acciones mentales. La segunda categoría ( citta ) se con;gura como la conciencia pura sin contenido alguno. La tercera categoría ( caitta ) se articula a través de los cuarenta y seis factores psíquicos: agrupa, en primer lugar, diez funciones mentales, susceptibles de hallarse en todo momento presentes en la conciencia, así como los dhar- mas bené;cos, dañinos o neutros. Los catorce factores incluidos en la categoría citta-vi- prayukta dejan su impronta —de una u otra forma— sobre la conciencia, a pesar de que ellos mismos no se hallen contenidos en la conciencia. A esta categoría pertenecen las fuerzas de la eclosión, el cese, la permanencia, el declive y la extinción, que determinan cualquier existencia condicionada; a ellas se añaden otras dos fuerzas: prāpti , la obten- ción, y aprāpti , la no obtención. Se ocupan de que ciertos dharmas, como resultado de las exigencias del karma, se incardinen en el fujo vital de un individuo. Son asimismo de gran 127 La Mlosofía de la India, op. cit., pág. 275. ❦ 54 ❦ importancia la fuerza vital ( jīvita ), que determina el ciclo existencial del individuo, así como la sabhāgatā , que gobierna la participación en las categorías que determinan la per- tenencia a un grupo o especie. Tres dinamismos especiales desencadenan los estados es- pirituales en los que resulta eliminada la facultad discriminatoria. El āsa ṃ jñika - dharma impide el desempeño de las funciones mentales de la conciencia y los factores psíquicos mientras dura la estadía en la región augusta de la reforma. Asa ṃ jñi - samāpatti y nirodha - samāpatti son los dharmas que originan el trance durante el transcurso de la meditación. Por último, existen tres dharmas que son los responsables de dotar de sentido a los ele- mentos morfológicos y sintácticos. A los veintisiete dharmas condicionados y compuestos, cuya importancia estriba en el despliegue de funcionalidades vitales y soteriológicas, se les oponen los tres dharmas no condicionados y puros: ākaKā , el espacio vacío, los dos tipos de nirodha , y, por último, el nirvā ṇ a, en sus dos modalidades: prati ṣṭ hitanirvā ṇ a o nirvā ṇ a ;jo (de quien rompe todas las amarras con el mundo) y aprati ṣṭ hitanirvā ṇ a (propio del bodhisattva , que en aras de la mahākaru ṇ ā o piedad in;nita, decide permanecer en el mundo para lograr la liberación de todos los seres). Estos dharmas se consideran incausados, y, a su vez, no pueden consti- tuirse en causa. El espacio es un dharma real que no se halla obstruido por impedimento alguno ni entorpece por sí mismo la presencia de nada. Otro tanto ocurre con los dos tipos de eliminación — pratisā ṃ khyāprajñā y apratisā ṃ khyānirodha— , que, en consonancia con la vocación realista de los sarvāstivādin , son designados como valores positivos, pese a que por su condición original sean de carácter negativo. La dilución, en un mismo fujo vital, de los dharmas que conducen a un nuevo nacimiento cristaliza en un conocimiento emancipatorio. El nirvā ṇ a, como cese de;nitivo de las pasiones, no es generado, sino que se pone de mani;esto, como vacío real y constante, gracias a la eliminación de los dharmas o pratisā ṃ khyāprajñā ya en vida del despierto o arhat . El apratisā ṃ khyānirodha o desaparición de los dharmas es una fase anterior e incompleta; no proviene del conoci- miento, sino de la ausencia de los requisitos requeridos por determinados dharmas para su eclosión. Los sarvāstivādin consideran que cuando algún ser ha alcanzado un determi- nado lugar en el camino que recorre los estados inferiores ya no puede volver a nacer en dicho estado. Aún no se ha alcanzado el conocimiento supremo, puesto que no ha llega- do a producirse el pratisā ṃ khyaprajña, sino tan sólo la consecución gradual de determina- das virtudes, como jalones en el camino hacia el nirvā ṇ a. Vasubhandu considera que el análisis de los dharmas llevado a cabo por los sarvāstivādin representa un avance notable desde el punto de vista ;losó;co, tanto por su ordenación como por la ocupación equili- brada de las casillas vacías que presentaba el paradigma establecido por los theravādin . Según Glasenapp, la relación de dharmas debida a la escuela Sarvāstivāda presenta una in- fuencia muy marcada de la darKana realista del VaiKe ṣ ika 128 . Así por ejemplo, el dharma 128 Ibídem, pág. 278. ❦ 55 ❦ sabhāgatā , que determina las categorías genéricas, corresponde al sāmānya del VaiKe ṣ ika; no obstante, los sarvāstivādin establecen distancias con la escuela āstika desde el momen- to en que disienten de la concepción eternalista de la unión entre un todo substancial y las categorías, asimismo substanciales, que lo componen. La impronta fundamental del VaiKe ṣ ika sobre la escuela substancialista de los sarvāstivādin es la teoría atómica, que incidiría luego en el núcleo ontológico de los sautrāntika . Estos átomos se diferencian de los que postula la darKana realista en que son considerados —como es normal en el budis- mo— como instancias no eternas, efímeras. Para poder articular la difícil unión entre la atomística del VaiKe ṣ ika y la teoría budista de los dharmas, se recurrió a de;nir los áto- mos como la más pequeña unidad de la experiencia sensorial en la abstracción de la con- ciencia. Como podemos observar, sólo restaba un paso para llegar a la concepción idea- lista propia de la escuela Yogācāra, que formuló sus postulados en el segundo periodo es- colástico, en oposición a las tesis mādhyamika . Para los sarvāstivādin , las instancias mate- riales o rūpa-dharma no son los átomos: éstos se componen de un determinado número de rūpa-dharma . Como señala Glasennap, una doctrina que, como la Sarvāstivāda, explica el proceso cósmico por medio de la puesta en común de dharmas atómicos aislados y efímeros que eclosionan en dependencia funcional, la naturaleza del mundo exterior no se llega a percibir aún como problema 129 . Sin embargo, esta doctrina representó, como se dijo, un paso decisivo en la conformación de ulteriores paradigmas idealistas. De este modo, se considera que sólo en el fujo de los dharmas correspondientes a los seres vivos incide la fuerza que une — prāpti — y desune — aprāpti —; bajo este punto de vista, los dharmas inanimados carecen de ser autónomo persistente; tan sólo pueden existir «como los contenidos de la experiencia de series de conciencia» 130 . Si se considera que las expe- riencias actuales de un individuo se hallan condicionadas por el karma acumulado, el he- cho de que se den presencias simultáneas y, en mayor o menor grado, semejantes, se ex- plica porque conllevan unos karma que guardan entre sí una notable homología. Una teoría como ésta, llevada a sus últimas consecuencias, desemboca ineludiblemente en la doctrina idealista del Yogācāra o «de sólo conciencia». 2.4. L A DERIVA CRÍTICA DE LA ESCUELA S AUTRĀNTIKA . Fundada por Kumāralāta, la escuela Sautrāntika («aquellos que siguen los sūtra ») se des- prendió del Sarvāstivāda alrededor de 150. Otros de sus principales maestros fueron Śrīlā- ta y Bhadanta. Como su nombre indica, pretendía atenerse rigurosamente a la Sūtra- pi ṭ aka del budismo primigenio, dejando de lado tanto el Abhidharma-pitaka de los sarvās- 129 Ídem. 130 V ALLÉE P OUSSIN , Louis de la (ed. y trad.): L’AbhidharmakoKa de Vasubandhu, vol. II, Société Belge d’Études Orientales, París, Paul Geuthner, 1926, 2, 36, pág. 181; R OSENBERG , O.: Die ProblemeŽder buddhis- tischen Philosophie, Heidelberg, 1924, pág. 205. Apud Glasenapp, La Mlosofía de la India, op. cit., págs. 278 n. 118, y 395. ❦ 56 ❦ tivādin —que consideran obra de discípulos, y no la palabra genuina del Buddha— como su doctrina central del «sarvam asti» o «todo es». Los miembros de la escuela reciben asi- mismo los nombres de sa nC krāntivādin o «aquéllos que sostienen la transmigración o sa nC - krānti de los cinco agregados de una existencia a otra» y dārK ṭ antika («aquéllos que mues- tran por medio del ejemplo»), denominación esta última que alude a la característica cen- tral de su método didáctico. Las doctrinas del Sautrāntika han llegado hasta nosotros de forma indirecta, tanto en algunos pasajes de sus oponentes como a través de los debates de Vasubandhu, maestro fundador del idealismo Yogācāra — doctrina que iría a convenir con la de los Sautrāntika en numerosos puntos—, con la rama idealista rival del Vaibhā- ṣ ika, según se recoge en las páginas del AbbhidharmakoKabhā ṣ ya. La escuela Sautrāntika se bifurcó en dos corrientes. Por un lado, la tendencia que corres- ponde a «Aquellos que siguen las escrituras». Su principal maestro fue Vasubandhu (s. IV), que, según acabamos de ver, tematizó la crítica sautrāntika de los postulados de la es- cuela Vaibhā ṣ ika . Sus partidarios asumen la existencia real de los dharmas y, en general, del mundo exterior. Sin embargo, no admiten la existencia de una autoconciencia simul- tánea ( svasa ṃ vedana ). Se pensamiento —a pesar de las críticas de Vasubandhu— se halla muy próximo en determinados aspectos a las concepciones de la escuela Vaibhā ṣ ika. Al igual que ellos, se apoyan en los siete libros del Abbidharma , si bien no atribuyen al Bu- ddha las palabras que contiene. Por otra parte, toma cuerpo la línea que adoptan «Aquellos que siguen los razonamien- tos». Sus principales representantes son Dignāga, que fue discípulo de Vasubandhu, y Dharmakīrti (s. VII). Para intentar dar respuesta a los problemas planteados por sus antecesores acerca de la realidad, con;guraron una lógica de gran precisión, que desem- bocó en una precisa epistemología budista. Los adeptos a esta corriente no sólo admiten la realidad del mundo exterior, como en la corriente de «Aquellos que siguen las escri- turas», sino que también postulan, a diferencia de ellos, «la existencia de una conciencia autocognoscente simultánea» 131 . Esta conciencia es el puente que, al ser portador del kar- ma, conectaría entre sí las vidas sucesivas. Para los sautrāntika , la realidad absoluta no estriba en el «yo», ni tampoco en la presencia cruda de los fenómenos. La realidad última consistiría en los dharmas o átomos indivi- duales y en los instantes de la conciencia, extremos ambos que remiten a la perspectiva de los vaibhā ṣ ika . Sólo que a diferencia de éstos, el contacto que se produce entre el dharma y la conciencia es indirecto. El objeto se refeja en el azogue de la conciencia, que percibe así una imagen especular del objeto, y no el objeto mismo. La conciencia y los objetos susceptibles de ser aprehendidos por ella son de naturaleza diferente. No es otra la explicación de la imposibilidad de un contacto directo entre ambos ámbitos. La natu- 131 Cornu, op. cit., pág. 424. ❦ 57 ❦ mahākárú ṇ ā o piedad in;nita — a ayudar a todos los seres para que ingresen en la vía de la iluminación, a pesar de que sepa que ese actuar no es sino un juego de la mente 148 . El Madhyamaka toma como punto de partida la unión de las dos verdades, sa ṃ v ṛ tisatya y paramārthasatya, la verdad convencional y la verdad última, la verdad de la talidad o tatha- tā — la existencia fenoménica de los dharmas — y la verdad de la vacuidad o Kūnyatā — por la que todos los fenómenos están vacíos de existencia per se—. La realidad fenoménica y relativa recibe asimismo la denominación de «realidad de encubrimiento» porque vela la realidad subsiguiente de la vacuidad. Los fenómenos aparentan ser substanciales ante la percepción de los sentidos; sin embargo, contemplados en última instancia, se hallan des- provistos de ser en sí. Se trata de fenómenos compuestos, impermanentes y asubstan- ciales, relativos de manera plural en el seno del pratītyasamutpāda, sin que respondan a causalidad alguna de orden estrictamente unívoco o biunívoco. En palabras de Nāgārjuna, «en ninguna parte, en tiempo alguno, surgió nada causado por sí mismo, ni causado por otro. Ni a partir de la conjunción de sí mismo y de otro. Ni desde la causa sin causa del azar» (§1.1). Por medio de la fórmula lógica del catu ṣ ko ṭ i o tetralemma, se articula el argumento propio de los llamados «destellos de diamante» —así llamados por Candrak īrti—, que consiste en negar, como en el dístico precitado, las cuatro posibilidades funcionales que presenta una noción determinada; en el presente caso, el origen de los dharmas o fenómenos. El pratītyasamutpāda o cosurgimiento interdependiente o eclosión parigual de;ne las rela- ciones entre los fenómenos asubstanciales, que le hurtan el cuerpo a los cuatro cuernos de tetralemma; sin embargo, no se abisman en la supuesta nada, gracias a su mutuo ampa- ro, en la luminosa carencia de ser en sí : « Todo es real [desde sa ṃ v ṛ tisatya, la verdad rela- tiva de la tathatā o de la talidad]; todo es irreal [desde paramārthasatya, la verdad de la Kū- nyatā o de la vacuidad]; todo es a la vez real e irreal [según las dos verdades]; nada es real ni irreal [no es real, por carecer de substancia inherente; no es irreal, porque existe en in- terdependencia]. No es otra la enseñanza del Buddha» (§18.8). En consecuencia, el maes- tro de las Mūlamadhyamakakārikā determina la ausencia de ser en sí tanto del pratītyasa- mutpāda como de los fenómenos de;nidos negativamente por sus relaciones, sirviéndose para ello de las ocho negaciones presentes en los «Dísticos dedicatorios»: «[1] ni la unidad [2] ni la multiplicidad, [3] ni el venir [4] ni el ir, [5] ni el cesar [6] ni el surgir, [7] ni la ani- quilación [y 8] ni la persistencia» (§0). Una vez rechazadas las cuatro supuestas dicoto- mías, no hay lugar ni para el eternalismo ni para el nihilismo: sólo se abre el horizonte del Camino Medio, donde todas las cosas son sin ser 149 . 148 CG. ibídem, pág. 213. 149 CG. Cornu, op. cit., págs. 282-283. ❦ 64 ❦ La clave central de las Mūlamadhyamakakārikā es el dístico §24.18: «Llamamos vacuidad a todo lo que surge en interdependencia. Y la vacuidad misma, tomada cono mera desig- nación [metafórica (May)] 150 de lo que surge en dependencia, no es otra cosa que el Ca- mino Medio». Los fenómenos asubstanciales no se incardinan en substrato real alguno. En palabras de Cornu, «la insustancialidad de los fenómenos consiste en su vacuidad de ser en sí» 151 . De acuerdo con nuestra interpretación de la obra de Nāgārjuna, la doble rea lidad no contempla distinción radical alguna entre la realidad fenoménica y una supuesta realidad absoluta: la diferencia es tan sólo de matiz. Ambas realidades, cotidiana y ho- dierna, son como el haz y el envés del limbo de una misma hoja. La diferencia depende tan sólo de nuestro ángulo de visión al girar en nuestros dedos el peciolo. Ambas realidades son —por una parte, y de forma muy matizada— opuestas; por otra, son inseparables: «La enseñanza del Dharma por los Buddhas se apoya claramente sobre las dos verdades: la una, la verdad relativa de la talidad de las cosas del mundo; la otra, la verdad según el sentido subsiguiente que le presta a ambas la vacuidad» (§24.8); y, por último, convergen en una misma quídditas: las dos responden —naturalmente— a la va- cuidad 152 . La asumpción de las dos realidades permite conjurar, por una parte, los peligros del eter- nalismo: si los fenómenos existieran per se no podrían salir a extramuros de sí mismos para relacionarse con los demás fenómenos; no habría posibilidad de cambio, ni para bien ni para mal. En palabras de H. G. Wells, «no hay inteligencia allí donde no hay cambio ni necesidad de cambio. Sólo los animales que cuentan con inteligencia tienen que hacer frente a una enorme variedad de necesidades y de peligros» 153 . Y es sabido que el pensa- miento budista no hace distingos entre la gnoseología y la dimensión ética, entre prajñā — la sabiduría— y bodhicitta —o voto del despertar, cuyo camino pasa por lograr la libe- ración de todos los seres vivos— . Por otra parte, la consideración de los dos ángulos de la realidad permite evitar las sirtes del nihilismo, puesto que los fenómenos brotan y existen en vacía interdependencia en las redes de relaciones plurívocas del pratītyasamutpāda. Ni existentes per se ni inexistentes, los dharmas deambulan por la andadura del Camino Medio 154 . 150 C ANDRAKĪRTI : Prasannapadā Madhyamakav ṛ tti, douze chapitres traduits du sanscrit et du tibétain, accompagnés d’une introduction, de notes et d’une édition critique de la version tibétaine par Jacques May, préface de Paul Demiéville, París, Adrien Maisonneuve, Collection Jean Przyluski, tome II, 1959. 151 Cornu, op. cit., pág. 283. 152 CG. ídem. 153 W ELLS , H. G.: La máquina del tiempo, traducción de Nellie Manso de Zúñiga, Madrid, Alianza, El Libro de Bolsillo, Biblioteca Juvenil, Biblioteca Temática, n.º BT-8053, 2007, pág. 112. 154 CG. Cornu, loc. cit. ❦ 65 ❦ El camino del bodhisattva pasa por la conjunción de dos acumulaciones: en primer lugar, la acumulación de sabiduría. La articulación de razonamiento y meditación desemboca en la dilucidación activa de la vacuidad. Por otra parte, la acumulación de méritos, que proviene de habitar los cuatro ilimitados o brahmavihāra (‘santas moradas’) — la ecuani- midad o upek ṣ a, el amor o maitriya , la compasión o karu ṇ ā y el gozo o muditā— con la ayuda de las seis perfecciones o pāramitā — la generosidad o dāna, la moral o sīla, la pa- ciencia o k ṣ ānti, el ánimo o vīrya, la concentración o dhyāna y la sabiduría o prajñā—. Re- corriendo estos caminos, el bodhisattva transita por las cinco vías —de la acumulación, de la aplicación, de la visión, de la meditación y de aquélla donde ya no queda nada por aprender— y deambula por las diez tierras de los bodhisattva —la Muy gozosa, la Inma- culada, la Iluminadora, la Resplandeciente de luz, la Difícil de conquistar, la que se sitúa En vista de la realidad, la del Alejamiento, la Inquebrantable, la de Excelente inteligencia y la de las Nubes del Dharma —, hasta recoger el Fruto del Despertar 155 . Una vez disipados los velos que dimanan de las pasiones y de los errores conceptuales, a través de la andadura por las cinco vías y las diez tierras, el bodhisattva asume la vacuidad tanto de sí mismo como de todos los dharmas , y —consumando el dharmakāya o cuerpo de la conciencia vacía e iluminada — arriba al caravasar del Despertar pleno y vacío 156 . 2.5.1. H ISTORIA DE LA ESCUELA M ADHYAMAKA . 2.5.1.1. P ERIODO ANTIGUO O FUNDACIONAL . A lo largo del tiempo, la andadura de la escuela Madhyamaka fue recorriendo distintos periodos. Según Vélez de Cea 157 , a quien seguimos en esta taxonomía, el periodo antiguo o fundacional gira en torno a las obras de N āgārjuna, el fundador de la escuela (siglos II- III), y sus discípulos Āryadeva, (s. III), Rāhulabhadra y Nāgahvaya. 2.5.1.1.1. N ĀGĀRJUNA . Por más que algunas tradiciones doxográ;cas tibetanas atribuyesen a Rāhulabhadra — supuesto autor de un famoso himno dedicado a la Prajñāpāramitā— el papel de predece- sor y maestro de Nāgārjuna, otras doxografías —tanto chinas como tibetanas— invierten la atribución de papeles entre maestro y discípulo. De una u otra forma, la totalidad de las fuentes otorga a Nāgārjuna la consideración de fundador y primer maestro de la es- cuela Madhyamaka o del Camino Medio. Según la tradición textual, se cree que Nāgārju- 155 CG. ibídem, págs. 282-283, 573-576 y 531-534. 156 CG. ibídem, pág. 283. 157 Vélez de Cea, en Nāgārjuna, Versos sobre los fundamentos…, op. cit., págs. 20-21. ❦ 66 ❦ na nació y desarrolló su obra en las tierras centrales del sur de la India, bien fuera en el sur de Kosala, bien fuera en Vidarbha, en una época temprana del primer milenio 158 . La obra de Nāgārjuna representa la primera y más conspicua tematización ;losó;ca de las teorías búdicas de la vacuidad o Kūnyatā y de la asubstancialidad o ni ḥ svabhāvatā , y n o tan sólo del yo o ātman, sino también la carencia de ser en sí de todos y cada uno de los dharmas. El maestro de las Mūlamadhyamakakārikā se encargará de desbrozar los caminos primigenios del Buddha de la maleza de los Abhidharma, y en su retorno a Bodhgayā, sor- teará las derivas protoidealistas de los sarvāstivādin, pudgalavādin y sautrāntika, e irá a puntualizar de manera crítica los desarrollos de la tradición Theravāda. . Dado que la mayoría de los tratados atribuidos a Nāgārjuna carecen de base ;rme para con;rmar su autoría, tanto desde la perspectiva histórica como ;lológica —y sobre todo a partir del contenido ;losó;co de los textos— 159 , la prudencia aconseja centrarse en su obra mayor: las Mūlamadhyamakakārikā o Estrofas raíces del Camino Medio. El original sánscrito de las Mūlamadhyamakakārikā se halla encartado en las páginas del famoso comentario de Candrakīrti titulado Prasannapadā Madhyamakav ṛ tti ḥ o Claro co- mentario del Camino Medio. Entre la redacción de ambas obras median, quizás, quinientos años. Ha llegado hasta nosotros a través de tres copias «mediocres» 160 de un texto origi- nal perdido, de las que se sirvió Louis de la Vallée Poussin para ;jar el texto de su edición petersburguesa de 1903-1913. Un cuarto ejemplar manuscrito le sirvió de base a J. W. De Jong para la segunda ;jación del texto, que llevó a cabo en 1977. La obra ha sido cotejada con las citas que aparecen en otros comentarios, tan sólo disponibles hoy en sus versio- nes chinas o tibetanas, y con otras referencias que se incluyen en textos pertenecientes al periodo Mahāyāna 161 . Las Mūlamadhyamakakārikā constan de unos «Dísticos dedicatorios» (en nuestra edición, §0) «al más grande entre los Elocuentes», seguida de veintisiete capítulos (§1-§27) y de una coda ;nal (en nuestra edición, §28). Cada capítulo se articula a través de un número variable de dísticos o karikā (estrofas), hasta un total de cuatrocientos cincuenta. Remi- timos a nuestra traducción y edición, tal como se recoge en el extenso capítulo ;nal de esta tesis, para el estudio pormenorizado de todos y cada uno de los capítulos. En su forma y contenido ;losó;cos, cabe destacar, en primer lugar, el argumento lógico- gnoseológico que consiste en hacerse mani;esta —para uno y otro de los contendientes 158 Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., pág. 4. Para el estudio comparativo de las dis- tintas versiones de la leyenda de Nāgārjuna, v. A RNAU , Juan: La palabra Gente al vacío. Filosofía de Nāgārjuna, Ciudad de México, Fondo de Cultura Económica/El Colegio de México, 2005 , págs. 301-318. 159 Para la discusión del problema de la atribución textual remitimos a Rodríguez de Peñaranda, op. cit., págs. 205-227. 160 Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., pág. 9. 161 Ídem. V., asimismo, el punto 1.1.2 de la Bibliografía. ❦ 67 ❦ en el debate— la contradicción, la consecuencia no deseada o prasa nC ga, en la que desem- boca cualquier proposición o hipótesis que parta de la consideración de la existencia real de una entidad determinada ( bhāva ) . Esta estrategia metodológica tiene por objeto la di- lución de cualquier punto de vista ( d ṛṣṭ i ) , venga de donde venga, que contemple una hi- postatización que atribuya naturaleza propia a cualquier dharma ( svabhāva ), poniendo asimismo buen cuidado en no establecer una rei;cación de signo negativo, al modo de aquélla en la que tropiezan inevitablemente los que enti;can la vacuidad misma, como si de un absoluto apofático o nouménico se tratase. Según Ruegg, el razonamiento que lleva al prasa nC ga no constituye, sensu stricto, una prueba apagógica o de reductio ad absurdum, puesto que no pretende establecer a contrario una entidad que constituya el reverso de la que se ha negado. Por más que se haya comparado esta estrategia lógica con el método de la reducción al absurdo, sólo puede admitirse este cotejo si se tiene muy en cuenta que aquellas proposiciones o juicios que postulan la substancia inherente de una entidad de- terminada pertenecen siempre en exclusiva a los oponentes en el debate; asimismo, se ha de hacer hincapié en el hecho de que el establecimiento de la proposición negada no sig- ni;ca en ningún caso la asumpción de un punto de vista de carácter dogmático que pre- tenda trascenderla, incardinado en el seno de un conjunto de alternativas estructuradas en un orden binario de carácter dialéctico. En palabras de Candrakīrti, «puesto que la aplicación del prasa nC ga se resuelve exclusivamente en la negación de la tesis del oponente, nada puede surgir que sea contrario al prasa nC ga » 162 . A la vez, el uso del principio lógico del tercio excluso se halla muy presente en la argumentación de Nāgārjuna 163 . En la lógica del Madhyamaka adquiere singular importancia la precisa distinción entre dos clases de negaciones: la primera, prasajyaprati ṣ e ḍ a, es la negación completa, que no presupone ni implica una alternativa lógica de carácter positivo; la segunda, paryudāsa- prati ṣ e ḍ a, es la negación relativa, que sí presupone e implica la alternativa de carácter a;r- mativo: si negamos que sea de noche, es porque estamos contemplando las cosas a la luz del día. Pongamos como ejemplo de la primera, prasajyaprati ṣ e ḍ a — estrategia lógica siem- pre presente en la gnoseología del Camino Medio—, el tetralemma o catu ṣ ko ṭ i contenido en §1.1: «En ninguna parte, en tiempo alguno, de ningún modo, surgió [1] nada causado por sí mismo, [2] ni causado por otro. [3] Ni a partir de la conjunción de sí mismo y de otro. [4] Ni desde la causa sin causa del azar». Las cuatro negaciones que se contemplan son de carácter no presuposicional y no relativo. Ninguna de las cuatro involucra una a;rmación alternativa 164 . 162 CG. Candrakīrti, en Nāgārjuna [y Candrakīrti], Mūlamadhyamakakārikās ( Mādhyamikasūtras ) de Nāgārju- na. Avec la Prasannapadā, Commentaire de Candrakīrti, edición de Louis de la Vallée Poussin, op. cit., I, pág. 24, 3 y sigs. Apud Ruegg, ibídem, pág. 36, n. 93; el subrayado es nuestro. 163 Ruegg, ibídem, pág. 36. 164 CG. C ANDRAKĪRTI : Lucid Exposition of the Middle Way. The Essential Chapters Gom the Prasannapadā of Candrakirti, translated from the Sanskrit by Mervyn Sprung in collaboration with T. R. V. Murti and U. S. Vyas, Boulder, Prajñā Press, 1979, págs. 65-66; T SONGKHAPA , en N ĀGĀRJUNA : Traité du Milieu, avec un ❦ 68 ❦ Como señalamos anteriormente, Candrakīrti le impuso a esta estrategia la denominación de «destellos de diamante», aludiendo, quizás, a un pasaje del Sūtra del diamante de la Per- fecta Sabiduría, donde a;rma el Buddha Shakyamuni, ante la pregunta de Subhuti por el nombre que cabría darle a este discurso: «Llámalo “El Sūtra del Diamante del Entendi- miento Perfecto”. Como un ;lo de diamante, puede cortar todo tipo de ilusiones» 165 . La estrategia que suele trazar Nāgārjuna para analizar y desmontar el carácter ontológico —en sentido fuerte— de cualquier entidad postulada parte de la constatación de que su supuesta substancialidad constituyente se articula como término en un conjunto de ele- mentos relacionados entre sí de manera dialéctica. Estos oposiciones adquieren una forma binaria (unidad/multiplicidad, venir/ir, cesar/surgir, aniquilación/persistencia, ser propio/ser por otro, existencia/inexistencia, condicionado/incondicionado, identidad/ diferencia…); otras veces, un conjunto binario, como el del agente y la acción, aparece ex- pandido como conjunto ternario (así, el caminante, la acción de caminar y el camino), pudiendo sus elementos multiplicarse a su vez por tres (el camino ya recorrido, el camino que se está recorriendo y el camino que está por recorrer). Nāgārjuna constata la inexis- tencia substancial de cada uno de estos términos, dado que su existencia es sólo relativa, y carecen por lo tanto de espesor ontológico absoluto o svabhāva, resolviéndose, en últi- mo término, en la plenitud asubstancial de la vacuidad. Finalmente, el tetralemma o catu - ṣ ko ṭ i presenta, según hemos visto, un conjunto de cuatro posibilidades que son igual- mente negadas una a una y por completo. Además, como sucede con los conjuntos bina- rios y ternarios, no admiten la solución de alternativas relativas 166 . El catu ṣ ko ṭ i o tetralemma responde, como habremos podido apreciar, a la fórmula lógica de ‘ aMrmación’—‘negación’—‘aMrmación & negación’—‘negación de la aMrmación & negación de la negación’ 167 : «Todo es real; todo es irreal; todo es a la vez real e irreal; nada es real ni irreal. No es otra la enseñanza del Buddha» (§18.8). Queremos llamar la atención una vez más sobre este dístico, para evidenciar con su ejemplo que, en sentido último, no hay contra- dicción alguna, puesto que todo se resuelve en vacua relatividad. La negación es una negación ceñida tan sólo a los términos absolutos. Tematicemos de nuevo el signi;cado de la estrofa: «Todo es real [desde sa ṃ v ṛ tisatya, la verdad relativa de la tathatā o de la tali- dad]; todo es irreal [desde paramārthasatya, la verdad de la Kūnyatā o de la vacuidad]; todo es a la vez real e irreal [según las dos verdades]; nada es real ni irreal [no es real, por care- commentaire d’après Tsongkhapa Losang Drakpa et Choné Drakpa Chédrub, traduit du tibétain par Georges Driessens, sous la direction de Yonten Gyatso, París, Éditions du Seuil, 1995, págs. 29-30, y Ruegg, ibídem, págs. 37-38. 165 El sutra del diamante [del Entendimiento Perfecto], traducción abreviada de José Silvestre Montesinos, §13 [https://webspace.ship.edu/cgboer/sutradeldiamante.pdf]. 166 CG. Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., pág. 39. 167 CG. ídem. ❦ 69 ❦ cer de substancia inherente; no es irreal, porque existe en interdependencia]. No es otra la enseñanza del Buddha». El corazón mismo del Dharma se articula en torno a cuatro negaciones dobles de este te- nor, como puede leerse en la «Dísticos dedicatorios» (§0): «ni la unidad ni la multiplici- dad, ni el venir ni el ir, ni el cesar ni el surgir, ni la aniquilación ni la persistencia». Sin embargo, surge de manera transparente una aMrmación tácita —a despecho de quienes les atribuyen a las Mūlamadhyamakakārikā un carácter escéptico—, que no es de orden lógi- co-entitativo ni responde a substancia alguna: el Camino Medio de la Kūnyatā o vacuidad de existencia per se de las diez mil cosas que se articulan — tathatā — como funtivos relati- vos en la dinámica de la trama y urdimbre del pratītyasamutpāda o cosurgimiento interde- pendiente . Nāgārjuna se sirve asimismo de un tipo de análisis en cinco puntos que proviene de una larga tradición budista: sirva como ejemplo el que desdobla la dicotomía simbólica fuego- leña en cinco puntos de investigación causal: (1) si el fuego y la leña son idénticos; (2) si son diferentes; (3) si el fuego posee la leña; (4) si la leña posee el fuego, y (5) si el fuego es- tá contenido en la leña. De acuerdo con Ruegg 168 , la relación entre el fuego y la leña es una actualización de la proforma de;nida por el apropiador y lo apropiado; otra actuali- zación semejante sería la relación entre el ātman y los cinco skandha o factores de la perso- nalidad. El maestro de las Mūlamadhyamakakārikā irá a confutar una por una las cinco re- laciones, por cuanto ninguno de los dos términos primitivos de la proforma posee exis- tencia separada que permita la salida de su substancialidad solipsista. Si los funtivos exis- ten en dependencia relativa, necesariamente han de ser asubstanciales y vacíos, sujetos al cambio y capaces de traspasar sus propios e impropios muros. La atribución de substancia a los fenómenos vacíos responde tan sólo a un oatus vocis que se desprende del lenguaje rei;cante, exclusivamente denotativo, que asigna categorías conceptuales a los dharmas y trata de establecerlos incardinándolos en una imposible re- lación de causalidad exclusivamente biunívoca entre términos absolutos. Para Nāgārju- na, «nada debe postularse en términos de los conjuntos de relaciones binarias, ternarias o quinarias antes mencionados o de las cuatro posiciones; en resumen, ninguna entidad que posea un svabhāva de tipo alguno debe ser postulada» 169 . Y no debe ser postulada porque no existe como absoluto. Todo está vacío de substancia. Todo se articula en interdepen- dencia. Como subraya Ruegg, tampoco hay razón para sentir la necesidad de sugerir que, como pensador racional, esta- ba usando algún tipo de lógica de tres valores; porque en el MMK y sus tratados relacio- 168 Ibídem, pág. 40. 169 Ibídem, pág. 41. ❦ 70 ❦ nados, Nāgārjuna se ha abstenido cuidadosamente de postular la existencia de un valor indeterminado para una entidad real. Además, en su análisis y crítica de conceptos y categorías, el razonamiento de Nāgārjuna se basa claramente en los principios de contradicción y exclusión 170 . Nāgārjuna lleva a cabo una crítica pormenorizada de la rei;cación conceptual, que parte de un lenguaje exclusivamente denotativo, por medio de estrategias argumentales que no permiten substancializar ni, en consecuencia, asumir ninguno de los contrapuntos alter- nativos articulados en conjuntos lógicos de orden dialéctico binario, ternario, cuaternario o quinario. Esto ha llevado a la conclusión precipitada y errónea de atribuir a su pensa- miento un carácter estrictamente negativo, incluso nihilista. Sin embargo, según hemos constatado, el Camino Medio evita cuidadosamente la doble hýbris: tanto el extremo del nihilismo — nada es — como el extremo del eternalismo — todo es —, sin adoptar por ello una solución de compromiso, puesto que todo es —desde la verdad cotidiana de la tatha- tā — y nada es —desde la verdad hodierna de la Kūnyatā —: todo es sin ser. En palabras de Ruegg, «la ;losofía de Nāgārjuna está concebida con el propósito de reve- lar la convergencia entre la Kūnyatā, el pratītyasamutpāda y el Camino Medio ( madhyamā- pratipat )» 171 . Por más que los Abhidharma establezcan una complicada taxonomía de cau- sas y condiciones para explicar el surgimiento de los dharmas y de sus interacciones, el pratītyasamutpāda o cosurgimiento interdependiente sitúa los dharmas —de manera mul- tidireccional y dinámica— en «un campo de condicionamiento donde tienen validez transaccional a nivel super;cial, pero en el que su naturaleza consiste precisamente en ser no substanciales y, por lo tanto, vacíos de ser propio en virtud del hecho de su origina- ción dependiente» 172 . Hallándose los dharmas libres de todo absoluto, y no siendo la vacuidad un absoluto, el pensamiento de Nāgārjuna se aparta tanto del pluralismo como del monismo: «ni unidad ni multiplicidad» (§0.1). En el seno de la verdad hodierna de la Kūnyatā no hay diferencia alguna entre la esclavitud y la liberación, entre los giros aparentemente interminables de la rueda de dolor del sa ṃ sāra y su detención, gracias al alegre abandono de toda rei;ca- ción: el nirvā ṇ a: «El sa ṃ sāra no se distingue en nada del nirvā ṇ a. El nirvā ṇ a no se distingue en nada del sa ṃ sāra » (§25.19). «El per;l del nirvā ṇ a es el per;l del sa ṃ sāra. No existe entre ellos ni siquiera el hilo más sutil» (§25.20). La persona que ha tocado la iluminación y las cosas del universo mundo poseen la misma naturaleza, que es, precisamente, no tener naturaleza alguna: «Cualquiera que hubiese sido la substancia del Tathāgata, no habría si- do otra que la substancia de todas las cosas. Al igual que el Tathāgata, el mundo entero 170 Ídem. 171 Ibídem, pág. 43. 172 Ídem. ❦ 71 ❦ carece de substancia» (§22.16). El nirvā ṇ a, asimismo, carece de substancia: «En el apaci- guamiento de todos los objetos verbales de la aprehensión; en la feliz paci;cación del pensamiento discursivo y conceptual, el Buddha no ha enseñado a nadie, en ningún lugar, dharma alguno» (§25.24). Ruegg llama la atención sobre el hecho de que los pares de atri- butos negativos del nirvā ṇ a y los pares de atributos negativos del pratītyasamutpāda se presuponen e igualan 173 , tal y como podemos leer en los «Dísticos dedicatorios» de las Mūlamadhyamakakārikā : «Saludo al completamente Despierto; al que enseñó el surgir en interdependencia [ pratītyasamutpāda ], el alegre apaciguamiento de los conceptos [ nirvā- ṇ a ]: ni la unidad ni la multiplicidad, ni el venir ni el ir, ni el cesar ni el surgir, ni la aniqui- lación ni la persistencia» (§0.1). Para Nāgārjuna, el principio sin principio de su teoría ;losó;ca —la Kūnyatā— carece de toda referencia, puesto que no lo pone en relación con ningún concepto absoluto y rei;- cado «que implicase su hipostatización como entidad positiva, negativa o indetermina- da» 174 . El pensamiento de Nāgārjuna no gira en torno a una arquitectura de juicios propo-sicionales articulada por medio de silogismos categóricos e hipotéticos, sino que se organiza en una estructura abierta cuyos nódulos son «conceptual, lógica y lingüística- mente dharmas interrelacionados» 175 , libres de toda substancia, ni anonadados ni eter- nos, en per;lada andadura por el Camino Medio desbrozado por el Buddha. 2.5.1.1.1.1. L AS M ŪLAMADHYAMAKAKĀRIKĀ . U NA BREVE PANORÁMICA PREVIA . §1. En las supuestas condiciones unívocas o biunívocas que posibilitarían la supuesta exis- tencia inherente de un dharma ( svabhāva ) no puede ubicarse semejante naturaleza propia; y si no puede hallarse en ellas la supuesta substancia per se de lo que no es sino un fenóme- no relativo, tampoco puede ser encontrada en su supuesta alteridad homóloga ( parabhā- va ); como a;rma Ruegg, «en ausencia de semejante ser propio, la categoría correlativa y complementaria de ‘ser otro’ ( parabhāva, ‘alteridad’) tampoco puede existir» 176 . Es de todo punto imposible que, sin haberse producido un evento donde eclosionase una realidad entitativa, pueda hablarse de instancias condicionantes previas y separadas. Si una entidad no se halla presente en sus condiciones, no puede surgir a partir de ellas, ni tampoco a partir de otras instancias que no sean sus supuestas condiciones. Por otra par- te, si algo existe —o no existe— de manera absoluta, no tiene por qué responder a con- dición alguna. Los dharmas que, en ausencia substancial, ni son ni no son, ni son y no son a la vez, ni dejan de ser ni de no ser conjuntamente, no provienen de causa o condición alguna. Considerando los dharmas en relación, las supuestas condiciones causales unívo- 173 Ibídem, pág. 46. 174 Ibídem, pág. 47. 175 Ídem. 176 Ibídem, pág. 9. ❦ 72 ❦ cas o biunívocas se diluyen en las redes causales plurívocas y asubstanciales del pratītya- samutpāda. Como subraya Ruegg, «la crítica de Nāgārjuna pretende revelar las antinomias y paradojas en una noción de causalidad que presupone la existencia de una serie de en- tidades substanciales y autoexistentes» 177 . Las estrategias argumentativas de Nāgārjuna desembocan en la negación de la naturaleza substancial de los dharmas sustentada hipo- téticamente en sus supuestas condiciones unívocas y biunívocas, que «son así anuladas (‘reducidas a cero’) tanto como entidades substanciales como [en calidad de] categorías ;losó;cas ;nalmente válidas» 178 . §2. Nadie —ninguna instancia substancial— recorre ningún camino establecido, ni en el presente — asubstancial — n i e n el p as a d o — asubstancial — n i e n e l f ut ur o — asubstancial —. En consecuencia, «las tres fases del movimiento de;nidas espacio-temporalmente […] no son más que el producto de una concepción dicotómica ( vikalpa )» 179 . Ni existe — substancial- mente — el móvil, ni existe — substancialmente — el movimiento, ni existe — substancialmente — el camino. El caminante, la andadura y el camino tampoco pueden abismarse en la na- da. Existen en interdependencia fenoménica. El método gnoseológico de Nāgārjuna —cuyo principal instrumento lógico es la estrate- gia argumentativa del prasa nC ga — lleva a cabo la cancelación dialéctica 180 de los conceptos del lenguaje exclusivamente denotativo, que opera a través de categorías rei;cantes de orden estrictamente discursivo . El maestro de las Mūlamadhyamakakārikā articula y construye su análisis paradójico con la intención de desmontar con él la cadena de dog- mas conceptuales que se cimentarían en una dialéctica de orden dicotómico, sin que ello signi;que la superación del binarismo como tesis y antítesis para resolverlo luego —a la manera de Hegel— en una síntesis superadora, ni para abrazar tampoco un escepticismo radical anonadante: todo alienta con todo en las redes vacías —vacías de substancia con- ceptual y plenas de presencia connotativa— del pratītyasamutpāda . Si hay escepticismo en Nāgārjuna es tan sólo metódico, y nunca sistemático 181 . En §3, Nāgārjuna diluye la tricotomía conceptual que atribuye existencia per se a los tres factores intervinientes en cada desarrollo actual de los seis sentidos —los cinco contem- plados en Poniente más la mente—. De este modo, ni el vidente ni la visión ni el objeto contemplado existen de manera substancial y separada: sólo de forma relativa e interde- pendiente. Otro tanto sucede con el oído, el olfato, el gusto, el tacto y la apercepción. 177 Ibídem, pág. 10. 178 Ídem. 179 Ibídem, pág. 11. 180 Ídem. 181 CG. H ESSEN , J.: Teoría del conocimiento, traducción de José Gaos, Madrid, Revista de Occidente, 1936 (3.ª edición; edición original: 1925), pág. 43. ❦ 73 ❦ reprocha a su oponente el argumento peregrino con el que trata de substancializar la vacuidad, para atribuírsela a los dharmas como su supuesta naturaleza per se: «Las consecuencias erróneas de tu interpretación rei;cante de la vacuidad no nos alcanzan. Semejante exégesis no guarda coherencia alguna con la vacuidad» (§24.13). Y en un rasgo de humor que no está solo en el cuerpo de las Mūlamadhyamakakārikā escribe: «Cuando nos atribuyes tus errores [acerca de la vacuidad], te comportas como aquel jinete que olvidándose del caballo que montaba acusó a los otros de habérselo robado» (§24.15). Nāgārjuna considera sinónimas y denotativo-connotativas las nociones de Kūnyatā, pratīt- yasamutpāda y madhyamaka: «Llamamos vacuidad a todo lo que surge en interdependencia. Y la vacuidad misma, tomada como mera designación de lo que surge en interdepen- dencia, no es otra cosa que el Camino Medio» (§24.28) 195 . El capítulo vigesimoquinto gira en torno a la supuesta naturaleza del nirvā ṇ a. Si el nirvā ṇ a no es una cosa, tampoco puede ser, en una complementariedad imposible, una no-cosa «ni puede postularse ontológica o lógicamente en términos de ninguna de las cuatro posi- ciones imaginables del tetralemma o catu ṣ ko ṭ i ) , a saber, bhāva, abhāva, tanto bhāva como abhāva, y ni bhāva ni abhāva » 196 . El nirvā ṇ a, al no ser un dharma, no es condicionado ni incondicionado; en palabras de Ruegg, «no es una entidad empírica o conceptual, existen- te o inexistente, identi;cable con una persona de la que se piensa que lo logra» 197 . En tanto y en cuanto que todos los elementos del devenir son mutables y se hallan despro- vistos de naturaleza propia, no existe piedra de toque conceptual alguna que permita es- tablecer la distinción entre el sa ṃ sāra y el nirvā ṇ a: «El sa ṃ sāra no se distingue en nada del nirvā ṇ a. El nirvā ṇ a no se distingue en nada del sa ṃ sāra » (§25.19). El per;l del nirvā ṇ a es el per;l del sa ṃ sāra. No existe nada [ningún límite] entre ellos; ni tan siquiera el hilo más sutil» (§25.20). Nāgārjuna llega a la conclusión de que el Buddha no ha enseñado dharma alguno a nadie, pues todos los dharmas se hallan desprovistos de substancia conceptual y rei;cante que pueda ser objeto de pura y estricta denotación: «En el apaciguamiento de todos los objetos verbales de la aprehensión ( saropalambhopaKama ), en la feliz paci;cación del pensamiento discursivo y conceptual ( prapañcopaKama ) , el Buddha no ha enseñado a nadie, nunca, en ningún lugar, dharma alguno» (§25.24) 198 . El capítulo vigesimosexto estudia los eslabones de la cadena duodécupla que conforman el surgimiento en dependencia; tomados primero en la tradición del Dharma como los engarces sucesivos que provocan el surgir del sufrimiento y, en sentido contrario, del ca- mino de vuelta cuya andadura incide en el apaciguamiento de «todo punto de vista y todo concepto» (§28.1). Andando el tiempo, la teoría de la cadena duodécupla —encaminán- 195 CG. ibídem, págs. 16-17. 196 Ibídem, pág. 18. 197 Ídem. 198 CG. ídem. ❦ 80 ❦ dose desde el supuesto sujeto en dirección a la presencia fenoménica de las cosas— se convertiría en sinónimo tanto del pratītyasamutpāda — en el sentido de la teoría general de la causalidad — como de la Kūnyatā o plenitud del vacío . A través de §27, Nāgārjuna irá confutando los dieciséis puntos de vista ( d ṛṣṭ i ) que obnubi- lan la recta intelección sentiente. Los dos capítulos ;nales —en respuesta a los maestros theravādin— dibujan el preciso per;l que adquieren las nociones centrales de la ;losofía del Camino Medio en el marco de la historia del buen Dharma 199 . La coda ;nal (§28.1) cierra el círculo que se abre en los «Dísticos dedicatorios» (§0.1): «Venero a Gautama, el que, movido por la compasión, predicó el buen Dharma, para que pudiéramos abandonar así todo punto de vista y todo concepto». Si los «Dísticos dedica- torios» proponen todo un programa abierto —lógico, ontológico, axiológico y estético—, donde la vacuidad — Kūnyatā — se iría a identi;car con el cosurgimiento interdependiente — pratītyasamutpāda— de las diez mil cosas en su talidad — tathatā —, la constatación de la asubstancialidad —abhāva—, tanto del ego — ātman — como de los fenómenos — dharma — , terminarán por negar todas las rei;caciones denotativas — prapañca— que desembo- can de modo inevitable en los tres venenos — kleKā, necesariamente de carácter provisorio — e identi;ca —a la luz de las dos verdades, samv ṛ ti, la verdad cotidiana, y paramārtha, la verdad hodierna— el sa ṃ sāra con el nirvā ṇ a, al «abandonar así todo punto de vista y todo concepto». 2.5.1.1.2. Ā RYADEVA . Los datos que nos han llegado acerca de los principales representantes de la escuela Ma- dhyamaka, según suele suceder en los textos de la India antigua, se hallan envueltos en la niebla de lo legendario. Tengamos en cuenta que hasta la llegada de Ibn Jaldún en el siglo XIV no existe un criterio historiográ;co riguroso y moderno. De este modo, son pocas las noticias biográ;cas acerca de Āryadeva que puedan ser debidamente contrastadas. Parece, sin embargo, cierto, si nos atenemos a la exégesis textual, que vivió hacia el siglo III, y fue discípulo directo de Nāgārjuna, el fundador de la escuela. Según re;ere Candra- kīrti, nació posiblemente en la isla de Sri Lanka, como príncipe real. Decidió renunciar a sus derechos sucesorios, y, una vez que abandonó la corte de su padre, el rey Pañcaś ṛṅ ga, emprendió viaje al sur de la India; tras serles transmitidos los votos de la sa nC gha por He- madeva, estudió con la mayor dedicación las postulados del Theravāda, antes de dirigirse a Śrīparvata, en el sur de la India, donde siguió las enseñanzas de Nāgārjuna. Cornu da noticia de algunos pasos de su vida imposibles de contrastar, debido a la impronta de su carácter legendario: cuando acudía a la universidad de Nālānda para entablar un debate con el brahmán Durdha ṣ akāla, conocido como Māt ṛ ceta —un rival dialéctico imposible 199 CG. ídem. ❦ 81 ❦ de vencer—, se dio de manos a boca con una mujer que le pidió uno de sus ojos para po- der llevar a cabo su práctica meditativa, cosa que hizo Āryadeva. Una vez en Nālānda, Āryadeva logró vencer con su poderosa lógica a Māt ṛ ceta, que, impresionado por las do- tes de su rival, se convirtió al budismo. Durante largos años, presidió la universidad de Nālānda, donde promovió la fundación de veinticuatro centros de la sa nC gha. Por último, emprendió regreso al sur. Āryadeva, considerado de manera unánime el mayor de los maestros mādhyamika que su- cedieron a Nāgārjuna antes de que se produjese la división de la escuela, se sirvió del mis- mo método dialéctico usado por su maestro . Célebres fueron sus controversias con las d arKana āstika del Sā ṃ khya y del VaiKe ṣ ika, cuya descripción facilitó en gran medida el co- nocimiento de los postulados de ambas escuelas. La tradición cuenta que sus enemigos, incapaces de vencerlo en los debates que sostuvo contra las escuelas ajenas al budismo, le dieron muerte. Por encima de todas sus obras, destaca el tratado en verso conocido como Catu ḥ Kātaka- karikā o Las cuatrocientas estrofas , una de las dos obras mayores de la escuela Śūnyatavāda , tras el hito de las Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna — la otra es el Bodhisattvacaryā- vatāra de Śāntideva—. El autor de las Catu ḥ Kātakakarikā se ocupa de nuevo de las mismas cuestiones que fueron ya estudiadas por su maestro , y las tematiza y expone. Mientras que sólo disponemos de unos fragmentos de su redacción original en sánscrito, el texto se conserva parcialmente en la traducción china de Hsüan-tsang, que ofrece sólo la segunda parte, mientras que la versión tibetana lo recoge completo. El tratado se divide en dieciséis capítulos. La primera parte, que comprende del primero al octavo, se ocupa de mostrar los pasos que ha de seguir la persona que aspire a empren- der el camino para convertirse en bodhisattva. Los cuatro primeros se hallan dedicados a la confutación de las posiciones erróneas que cali;can tanto al supuesto ātman como a las cosas como permanentes ( nitya ), placenteras ( sukha ) y puras (ś ubha o Kuci ), en aras de al- canzar la budeidad. El quinto capítulo trata de la práctica del camino del bodhisattva, mientras que el sexto se ocupa de la eliminación de los tres venenos o kleK ā que vedarían el acceso al camino. El capítulo séptimo recoge la dilución de los lazos de apego a los ob- jetos en apariencia deseables; el octavo pormenoriza la andadura que ha de emprender el discípulo. Los ocho capítulos ;nales se ocupan de negar dialécticamente —bajo todo supuesto— la substancialidad de los dharmas. Āryadeva pasa revista, asimismo, a los conceptos rei;can- tes referidos a la supuesta existencia de los dharmas permanentes, al supuesto sujeto, al tiempo, a las turbaciones y a los puntos de vista, a los seis sentidos y a los objetos de los sentidos, a la existencia y a la inexistencia, a la identidad y a la diferencia, a la causalidad y a la condicionalidad… En el capítulo noveno, Āryadeva se ocupa de la negación de las ❦ 82 ❦ entidades permanentes, mientras que en el décimo hace lo propio con el ātman. En el un- décimo se niega la substancialidad del tiempo; en el duodécimo se rebaten las opiniones dogmáticas o d ṛṣṭ i; el capitulo decimotercero está dedicado a la negación de la substan- cialidad tanto de las facultades de los sentidos como de sus objetos. El capítulo decimo- cuarto niega las dicotomías o antinomias ( antagrāha ) que el Buddha cali;có de «preguntas indeterminadas», como la interrogación acerca de la posibilidad de la existencia, de la inexistencia, de ambas o de ninguna. En el capítulo decimoquinto se rechaza la existencia separada de los fenómenos condicionados o sa ṃ sk ṛ ta. Por último, el capítulo decimosex- to, que lleva por título «Exposición del cultivo de la veri;cación para maestros y discípu- los», se consagra al estudio de los problemas lógicos y epistemológicos concernientes a la noción de Kūnyatā. Destacan asimismo los fragmentos dedicados a la suspensión del juicio ante la asumpción de la existencia o inexistencia de las diez mil cosas, lo que, en palabras de Arnau, «hace invulnerable al mādhyamika frente a los ataques de la lógica» 200 . Tradicionalmente, le fueron atribuidas a Āryadeva una serie de obras que hoy parecen ser espurias: la exegética tibetana consideró de su autoría el Hastavālanamaprakara ṇ a o Trata- do del pelo en la mano, que en realidad parece ser obra del gran lógico Dignāga. Por su gran parecido con las Catu ḥ Kātakakarikā, se ha venido considerando como obra de Āryadeva el ŚatakaKāstra o Tratado del Centenar [ de Estancias ] , cuya versión china, debida a Kumarajīva (siglo V), es la única que se conserva. Es obra de importancia capital —uno de los «Tres Tratados»— para la escuela china del Madhyamaka conocida como San-lun . En ella se re- cogen las principales controversias que mantuvo con los defensores de algunas teorías ;- losó;cas situadas a extramuros del pensamiento budista 201 . Los otros dos textos canóni- cos de la escuela San-lun — o Sanron en japonés— son el Chun-lun ( MadhyamakaKāstra ), y el Shih-erh-men-lun ( *Dvāda KamukhaKāstra ) , atribuidos ambos a Nāgārjuna. Los tres tratados fueron vertidos al chino por Kumārajīva 202 . 2.5.1.1.3. R ĀHULABHADRA . Durante el primer periodo mādhyamika, la literatura hímnica se hallaría representada tanto por las stāva o loas y los stotra o himnos —atribuidos sin mucho fundamento a Nā- gārjuna— como por el Prajñāpāramitāstotra o Himno a la Perfección de la Sabiduría de Rāhu- labhadra. Dejando atrás ciertas interpretaciones confusas, otras fuentes consideran a este maestro o bien discípulo directo de Nāgārjuna —así Chi-tsang y Candrakīrti— o bien el sucesor 200 Arnau, en Nāgārjuna, Fundamentos..., op. cit., edición de Siruela: pág. 32; edición de Alianza, pág. 48. 201 Arnau, ibídem, edición de Siruela: págs. 31-32; edición de Alianza: págs. 46-48; Cornu, op. cit., pág. 43; Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., págs. 50-54, y Schuhmacher y Woerner (comps.) , op. cit., pág. 18. 202 Ruegg, ibídem, págs. 1-2. ❦ 83 ❦ de Āryadeva. Las obras de Rāhulabhadra aparecen citadas en el Ta-chih-tu-lun, en el co- mentario exegético de Asa nm ga acerca del MadhyamakaKāstra y en el *MahāyānāvataraKās- tra de *Sāramati 203 . En el Prajñāpāramitāstotra ( Himno a la Perfecta Sabiduría ) , Rāhulabhadra canta a la prajñā- pāramitā concibiéndola como trascendente a toda dicotomía ( nirvikalpā ) , más allá de todo concepto rei;cante incardinado en el lenguaje estrictamente denotativo ( ni ṣ prapañcā ) . En estos términos se expresa el himno: Aquél que te ve como realmente eres, ve al tathāgata . Los Buddhas son tus amados hijos, y tú eres, por tanto, la tierna progenitora de todos los Héroes dedicados al bienestar de los demás. Aunque una, eres elogiada por los tathāgatas bajo varias denominaciones, que te hacen accesible a sus discípulos. Además, cuando te alcanzan, los errores y las disputas planteadas por los polemistas se desvanecen. Así, aterrorizas al necio mientras consuelas al sabio. Sin venir de ninguna parte y sin ir a parte alguna, no te conviertes en objeto de percepción ( nōpalabhyase ) para el sabio; sin embargo, aquellos que no te ven, pero que de verdad (o devotamente, bhāvata ḥ ) recurren a ti ( prapad- ) , son liberados tan pronto como lo hayan hecho: ¡es esto una gran maravilla! Por los Protectores del mundo ( lokanātha ) que, en aras de la comunicación convencional ( prajñaptyartham ) con los seres encarnados, adoptan el uso lingüístico transaccional ( vyavahāra ) , eres expresada gracias a la compa- sión, sin ser [realmente así] expresada. En verdad, ¿quién sería capaz de alabarte; a ti que eres sin marca fenoménica ( nirnimittā ) , y pura ( nirañjanā ); que trasciendes todo el reino de las palabras y que no estás ;ja en ninguna parte? Sin embargo, los que te hemos alabado, por más que no puedas ser alabada de acuerdo con la convención ( sa ṃ v ṛ ti ) , lo llevamos a cabo mediante expresiones verbales 204 . No cabría ninguna objeción a este himno desde los postulados de la escuela Madhyamaka . La Perfecta Sabiduría admite los mismos cali;cativos que el Kūnyatā: terror de los necios y consuelo de los sabios; sin venir y sin ir; sin ser un percepto fenoménico; liberadora; ex- presada convencionalmente e inexpresada en sentido último; trascendente a las palabras discursivas y desvelada por la compasión, e indeterminada. Ruegg llama, empero, la aten- ción sobre un sesgo del texto, que no sólo coincidiría con las ideas contenidas en los him- nos que se atribuyen a Nāgārjuna —sin fundamento alguno, insistimos—, sino que haría gala, además, de un uso temprano, aunque con un signi;cado todavía diferente, de una serie de términos que conformarían más tarde el campo semántico de la bhakti o «devo- ción»: prapad-, bhāva, āKaya y bhakti 205 . Para Ruegg, la concepción misma de la Prajñāpāramitā guardaría un clarísimo paralelo con la teoría del tathāgatagarbha/tathāgatadhātu según se recoge en las páginas exegéticas 203 Ibídem, págs. 54-55. 204 Apud ibídem, pág. 55. 205 Ídem. ❦ 84 ❦ del Ratnagotravibhāga. La Perfecta Sabiduría aparece a la vez como trascendente y como inmanente. Como fundamento del sa ṃ sāra y del nirvā ṇ a. Véanla o no la vean. Patente u oculta. «Y surge la pregunta de si Rāhulabhadra representó una tendencia relacionada en el pensamiento temprano del Madhyamaka» 206 . A su mano se debe asimismo un himno que rinde pleitesía al Saddharmapu ṇḍ arika o Sūtra del Loto, que, como es sabido, dedica una gran parte de sus páginas al Ekayāna o Vehículo Único, que es una doctrina muy próxima a la del tathāgatagarbha, según la recoge el men- cionado Ratnagotravibhāga, donde se cita al Saddharmapu ṇḍ arika, II, 58. Ruegg concluye a;rmando que «Rāhulabhadra [a quien se le atribuye un comentario sobre las Mūlama- dhyamakakārikā, del que no queda constancia] representa así una corriente bastante dis- tinta en el pensamiento Mādhyamaka temprano, que no fue elaborada en los textos esco- lásticos teóricos de la escuela clásica basada en las MMK, pero que se refeja en los himnos atribuidos a Nāgārjuna» 207 . 2.5.1.1.4. «N ĀGA ». Nāgāhvaya, ‘el llamado Nāga’, es citado en un relato profético incluido en las páginas del La nC kāvatārasūtra, donde aparece identi;cado con Nāgārjuna. En textos diferentes se lo supone, en compañía de Āryadeva, como discípulo del maestro de las Mūlamadhyamaka- kārikā. A partir de este punto, ‘el llamado Nāga’ sería asimilado por Tāranātha a un cierto Tathāgatabhadra, atribuyéndole la autoría de himnos en honor del trikāya o triple cuerpo del Buddha, así como otros dedicados al tathāgatagarbha. Tāranātha da asimismo noticia del predicamento que adquirieron en el Sur de la India las estrofas del Tathāgatagarbha- sūtra 208 . Nāgāhvaya se inscribe así en la esfera del Vijñapti-Madhyamaka, doctrina que se asimila a la teoría del tathāgatagarbha y que postula «la interpretación positiva de la realidad última como vacía sólo de lo heterogéneo» 209 . Ruegg considera que el contexto doxográ;co pa- rece remitir, antes que a los estadios tempranos de la escuela del Camino Medio, a los propios de de la convergencia sincrética que daría lugar a la subescuela Madhyamaka-Vaj- rayāna 210 . No obstante, llama la atención la presencia de algunas referencias que parecen remitir a una época anterior, incluso previa a Nāgārjuna. Ruegg llega a la conclusión de que los datos conservados apuntan a algunas tendencias doctrinales que habrían dado lu- gar a infuencias mutuas con postulados tempranos de la escuela Madhyamaka 211 . Disen- 206 Ídem. 207 Ibídem, págs. 55-56. 208 Ibídem, pág. 56. 209 Ídem. 210 Ibídem, págs. 56-57. 211 Ibídem, pág. 57. ❦ 85 ❦ timos de Ruegg cuando considera que, durante su periodo clásico, allá por la época en que foreció Nāgārjuna, «la pura escuela Madhyamaka se caracterizó por el apofaticismo», y asentimos cuando añade que «no parece haber tenido prácticamente nada que ver con la doctrina tathāgatagarbha» 212 . El maestro de las Mūlamadhyamakakārikā no postuló ins- tancia trascendente alguna de carácter incognoscible, más allá de los conceptos vivos, enriquecidos y a salvo por la presencia del lenguaje de la connotación. Ruegg reconoce las graves di;cultades que rodean las investigaciones sobre este periodo, que no se limitan a Nāgārjuna y Āryadeva: Dado que las referencias en nuestras fuentes a « Nāga » siguen siendo oscuras y conocemos de manera muy imperfecta la historia de este período del pensamiento budista, se re- quiere una investigación adicional considerable para desenredar la madeja y revelar los movimientos literarios, ;losó;cos y religiosos que se mantienen velados tras estas alu- siones 213 . 2.5.1.2. P ERIODO MEDIO O « DE LAS NAVEGACIONES ». Sus principales maestros fueron Buddhap ālita (470-540), Bhavya o Bh āvaviveka (500- 570), Candrakīrti (600-650), el más infuyente de todos, y Śāntideva (695-743), cuya obra constituye el mayor exponente de la ética budista. En mayor o menor medida, todos estos maestros dejarán su particular impronta sobre el pensamiento del Camino Medio, orillando a un lado y a otro las solicitaciones constantes tanto del substancialismo de corte idealista como del nihilismo. Durante este segundo periodo de la escuela Madhyamaka, alcanza un gran predicamento la doctrina rival —ya decididamente idealista— de la Yogācāra (‘práctica del yoga’), Vijñānavāda (‘doctrina de la conciencia’) o Cittamātra (‘[de la] sola conciencia’), por lo que resulta preciso consignar en primer lugar sus postulados, con algunos matices imprescindibles, para posibilitar así el análisis comparativo entre ambas cosmovisiones. 2.5.1.2.1. L A ESCUELA IDEALISTA RIVAL DE LA Y OGĀCĀRA . De entre los cinco skandha o agregados de la personalidad, citta o vijñāna, la conciencia, es el que mayor cantidad de análisis ha suscitado, puesto que, pese a su carácter lábil y mar- cesible, asegura en cierto modo la memoria, donde se articularía la llamada «corriente de conciencia», como garantía para la preservación del karma. Cruzar este umbral para pe- netrar en el terreno del idealismo tan sólo suponía dar un paso. Y es lo que hicieron los maestros cittamātrin. Se permitieron considerar «la conciencia como lo único importante en una personalidad empírica y a todo lo demás como contenido de la misma» 214 . 212 Ídem. 213 Ídem. ❦ 86 ❦ Es sabido que el budismo tibetano considera tres giros —sucesivos— o formas norma- tivas en la rueda del Dharma de la Buena Ley. El primer giro es la puesta en movimiento impulsada por el Hīnayāna; el segundo, se lo imprimió Nāgārjuna el exponer el pensa- miento de la Śūnyatavadā, y el tercero lo desencadenarían Maitreya y Asa nm ga al darle car- ta de naturaleza al idealismo. De este modo, la doctrina del Cittamātra o «de la sola con- ciencia» halló las bases de sus postulados en textos canónicos como el Shandinir-mocanasū- tra y el Lankāvatārasūtra. Dado que estos textos fueron traducidos al chino hacia el año 443, su datación correspondería al siglo III o IV, como épocas más probables. Los exé- getas y doxógrafos apuntan al futuro buddha Maitreya y a Asa nm ga como primeros exposi- tores de la teoría de la Vijñānavāda o ‘doctrina de la conciencia’. Maitreya —a quien Glasenapp considera un personaje histórico miti;cado como el buddha futuro— 215 le ha- bría revelado a Asa nm ga los textos canónicos de la escuela, el Sūtrālankāra y el Madhyānta- vibhanga. Por otra parte, Asa nm ga habría sido el autor de las obras atribuidas a Maitreya. En cualquier caso, no parece haber duda de que el Mahāyānasa ṃ graha, así como otros tra- tados conservados en versiones chinas y tibetanas, fueron compuestos por Asa nm ga. Este maestro era el hermano mayor de Vasubandhu —autor, como es sabido, del Abhidharma- koKa—, a quien ganó para la causa del Vijñānavāda. Vasubandhu redactó en su madurez un conjunto de obras que son consideradas canónicas de la escuela. Fueron muy numerosos los maestros vijñānavādin que permanecieron ;eles a las ense- ñanzas de Asa nm ga y Vasubandhu; sin embargo, los fundadores de la lógica budista, Dignā- ga y Dharmakīrti, pre;rieron trasladarse con armas y bagaje al terreno de los postulados propios de la escuela crítica y nominalista, de realismo matizado, del Sautrāntika. A grandes rasgos, podemos trazar ahora las líneas principales de la escuela Yogācāra, Vij- ñānavāda o Cittamātra. Según los maestros mencionados, la instancia cogitante propia es la piedra de toque, el único apoyo o punto de partida seguro para dilucidar qué sea el yo y qué sea el universo mundo. Como a;rma Glasenapp, «este principio cartesiano del cogito ergo sum encuentra su aplicación práctica en un análisis introspectivo de la conciencia» 216 . A partir del Canon P āli, se consideran hasta seis tipos de conciencia: las cinco primeras referidas a los sentidos y la sexta, al pensamiento. No obstante, esta última, la manovij- ñāna, no bastaría, según Asa nm ga, para dar razón del proceso cogitante, puesto que sólo cumple su función en el estado de vigilia; no así durante el sueño o la pérdida del sentido, ni tampoco en los supuestos estados trascendentes. Todo ello justi;caría la asumpción de un séptimo tipo de conciencia, manas en sentido estricto, que permanece activa en todo momento y durante toda la vida; reuniría a las otras seis, puesto que estaría elaborando el 214 Glasenapp, La Mlosofía de la India, op. cit., pág. 285. Nos hemos servido de esta obra como fuente prin- cipal para la presente exposición ( cG. págs. 285-290). 215 Ibídem, pág. 286. 216 Ibídem, pág. 287. ❦ 87 ❦ pensamiento sin interrupción alguna, uni;cando los actos singulares y aislados propios de las demás. No obstante, manas no constituiría el estrato más profundo de la actividad es- piritual, puesto que tendría como base o fundamento una octava conciencia, ālayavijñāna o ‘conciencia-depósito’, fondo último de lo espiritual de la personalidad, «inconsciente que está por detrás de todo lo consciente» 217 . Sin embargo, esta conciencia-depósito no es, ni mucho menos, una substancia impertérrita, sino un fujo o corriente en situación de cambio perpetuo: «es el gran reservorio, en el cual están contenidas todas las impresio- nes ( vāsanā ) condicionadas por el karma, en cuanto semillas ( bīja ) de futuras experiencias, y del cual ellas son emitidas en la debida oportunidad» 218 . La conciencia de la ālayavijñāna u octava conciencia es el origen o raíz de la manas o sexta conciencia, así como de las otras cinco, dimanadas a partir de los cinco sentidos corporales: «es el substrato, del cual ellas surgen por transformación ( pari ṇ āma ) , como las olas del agua del océano» 219 . Y puesto que la manas tiene como piedra de toque, punto de partida y apoyo, y destino y objeto a la ālayavijñāna, la asumiría —en tanto y en cuanto trasfondo unitario último de todas sus experiencias— como un Sí-mismo inalterable, lo que parece dar lugar a la creencia errónea en un yo impertérrito y substancial, de carácter absoluto, «que se enfrenta a un mundo exterior real, diferente de él» 220 . Sin embargo, los vijñānavādin, en neta concepción idealista, consideran que nada puede ser un objeto para la conciencia si no se halla primero —en prelación no temporal, sino ontológica— a intramuros de sí misma. Los adeptos al Cittamātra, sirviéndose de una ana- logía con el sueño, señalan que el sujeto cree percibir objetos exteriores que no son sino ilusorias imágenes oníricas. En consecuencia, carece de sentido postular —en el estado consciente de la vigilia— la existencia de objetos situados a extramuros de la conciencia. Por otra parte, y dado que tanto el objeto como su representación surgen a la vez, posee mayor virtualidad heurística admitir su identidad que considerarlos como instancias dife- rentes en mutua correspondencia. Los vijñānavādin rechazan por ilusoria la opinión del sentido común que adscribe al sujeto un objeto que le es diferente: «aquello que conoce y aquello que es conocido son partes de la conciencia, que se ha dividido en una parte, que corresponde a la percepción, y en otra parte, que corresponde a la imagen» 221 . De esta forma, es palmario que el Cittamātra postula 217 Ídem. 218 Ídem. 219 Ídem. 220 Ídem. 221 Ibídem, pág. 288. ❦ 88 ❦ un idealismo consecuente consigo mismo y ciertamente de cuño individualista, debién- dose, con todo, tener en cuenta que por individuo no se debe comprender una mónada espiritual simple, irreductible, sino una corriente continua de dharmas 222 . En cuanto a la naturaleza y clasi;cación de los diferentes dharmas, los vijñānavādin los consideran como manifestaciones de la conciencia, simples modalidades del ālayavijñāna. Su paradigma se compone de cien dharmas: noventa y cuatro condicionados o sa ṃ sk ṛ ta y seis incondicionados o asa ṃ sk ṛ ta. Los dharmas condicionados se agrupan de la siguiente forma: las ocho conciencias o citta, los cincuenta y un procesos psíquicos o caitta, los once factores corposensoriales o rūpa, además de los veinticuatro elementos especiales o vipra- yuktasan ṃ skāra, apartado cuya lista sobrepasa en número al paradigma homólogo de los sarvāstivādin. El Vijñānavāda amplía asimismo la lista de dharmas no condicionados. A los dos que considera la escuela Sarvāstivāda — el espacio o ākāK a y el doble nirvā ṇ a, el ;jo del arhat y el movible del bodhisattva , que decide permanecer en el mundo para entregarse y hacerse uno con los demás en aras de la mahākaru ṇ ā o piedad in;nita —, los vijñānavā- din añaden otros tres: en primer lugar, la ausencia de movimiento o āniñjya acala, o lo que es lo mismo, «el estado de indiferencia que está por encima del placer y del dolor 223 y que se da en los estados más altos de la meditación» 224 ; en segundo lugar, el estado de trance o sanjnāvedanānirodha, más allá de todo sentir y discernir, y, por último, la tathatā o talidad , considerada bajo esta perspectiva como el verdadero «Ser-así», «la realidad inex- presable que constituye la base de todo lo que existe» 225 . Según Glasenapp, «este último dharma no es, en verdad, un dharma diferente de los otros, sino el fundamento de los otros asanskritas [ asa ṃ sk ṛ ta, incondicionados]; éstos son sólo aspectos del mismo» 226 . De acuerdo con todas estas precisiones, la realidad que nos sale al paso posee una triple naturaleza: en primer lugar, nuestras propias representaciones tanto del yo como del uni- verso mundo; son de naturaleza imaginaria e imaginada o parikalpita, ya que tan sólo res- ponderían a nuestras construcciones mentales; en segundo lugar, los elementos de nues- tras representaciones mentales o citta-caita-dharma, que consisten en transformaciones dependientes ( paratantra ) de la ālayavijñāna o conciencia-depósito, y, ;nalmente, la reali- dad última y absoluta o parinirvā ṇ a, fundamento de todo, ser trascendente; en palabras de Glasenapp, «algo espiritual» 227 , de naturaleza unitaria, más allá de cualquier dicotomía 222 Ídem. 223 Semejante a la ataraxia griega. 224 Glasenapp, loc. cit . 225 Ídem. Glasenapp lo identi; ca con la quídditas. Para nosotros, sin embargo, la quídditas sería la organiza- ción estructural de los dharmas o entes en cuanto clase distintiva de otra clase. Si la quídditas de una naranja es la estructura hilemór;ca que la de;ne como naranja, la haecceitas sería la concreta y distinta con;gura- ción hilemór;ca de esta naranja frente a las demás naranjas. La segunda articulación estructural. 226 Ídem. 227 Ibídem, pág. 289. ❦ 89 ❦ solución ecléctica contravenía o no el pensamiento de Nāgārjuna. Sería justamente la solución prasa nC gika la que acabaría predominando en el Tíbet. Bhāvaviveka adoptó para su método dialéctico los postulados de la escuela lógica de Dig- nāga, maestro contemporáneo de Buddhapālita; dicha doctrina suele asociarse con la tra- dición idealista del Yogācāra. Sus postulados fueron adaptados asimismo por la darKana ās- tika del Nyāya, la principal escuela lógica del hinduismo. El silogismo característico de los naiyāyika estaba formado por cinco miembros, a saber: 1. La proposición establecida (por ejemplo, «La casa está en llamas»). 2. La razón («Porque vemos humo»). 3. Un ejemplo («Todo lo que humea está en llamas; por ejemplo, una candela»). 4. La aplicación («La casa, como una candela, tiene humo»). 5. La conclusión («Por lo tanto, la casa está en llamas»). El segundo punto —la razón— puede ser plural, mientras que los ejemplos pueden ser o bien positivos o bien negativos o bien de ambos tipos. En palabras de Jones, Bhāvaviveka propuso, con la adopción del silogismo de Dignāga, «un intento de refutar las posiciones de los demás basándose en lo que ellos aceptarían, y para hacer esto, Bhavya necesitaba emplear una forma que los oponentes reconocieran como válida. Nagarjuna y los [miembros] de la escuela Prasangika no adoptan esa forma, sino que aceptan que con sacar las implicaciones negativas de los argumentos de los de- más es su;ciente» 244 . Bhāvaviveka redujo el silogismo de Dignāga a los tres primeros miembros: 1. La proposición ( prakKā ). 2. La razón ( hetu ). 3. El ejemplo exclusivamente positivo ( d ṛṣṭ ānta ). El presente esquema corresponde así a la anumā ṇ a o inferencia lógica. Tal y como aparece, por ejemplo, en los Versos del Corazón de la Vía Media, §8.26: [Proposición:] Las cogniciones que tienen forma y demás como su objeto no surgen con el yo como ejecutante, porque [Razón:] su surgimiento depende de las condiciones, [Ejemplo:] así como el fuego depende de un cristal que enfoca la luz 245 . 244 Jones, op. cit., pág. 200. 245 Ibídem, págs. 200-201. ❦ 96 ❦ En la anumā ṇ a no se desprende ninguna conclusión a partir de la premisa inicial, sino que se ofrece tan sólo una razón para justi;carla, y un ejemplo que refuerce de manera positi- va la razón aducida. Según Bhāvaviveka, una proposición sobre los dharmas ha de plantearse o bien desde el punto de vista de lo que hay o bien desde el punto de vista de lo más elevado. Si no se estableciera esta distinción, las a;rmaciones que se postulan en contra de la substancia- lidad del «surgimiento» entrarían en conficto con el pratītyasamutpāda. De este modo, to- das las premisas posibles de las que parte la anumā ṇ a van referidas a los dharmas desde el lado ontológico considerado en sentido último. Pero ha de quedar bien claro que ni Bhāvaviveka se limita a esta forma estricta ni Nāgār- juna, Āryadeva y Buddhapālita evitan dar razones y presentar ejemplos para defender sus postulados. Los tres maestros adujeron sus razones para confutar la substancialidad au- toexistente; así, por ejemplo, «vemos el cambio —escribe Jones— y dado que lo auto- existente no cambia, lo autoexistente no puede existir» 246 . Semejantes argumentos no se oponen al razonamiento lógico. Antes al contrario, la diferencia con la cadena de silogis- mos estriba en que para justi;car la asumpción de la Kūnyātā no ofrecen otra razón que la crítica negativa de la asubstancialidad; en consecuencia, los mādhyamika no se verían im- pelidos a sostener en el curso de los debates dialécticos ninguna proposición alternativa que diera a los oponentes la oportunidad de contravenirla. Por el contrario, Bhāvaviveka, el maestro svātantrika, exige la presencia tanto de una ra- zón de orden positivo como de un ejemplo como condiciones necesarias para el basa- mento de una a;rmación. En el caso de no concurrir la razón y el ejemplo, ningún argu- mento podría ser capaz de excluir la tesis opuesta, con lo que carecería de la carga de la prueba. Para Bhāvaviveka, «sin una razón positiva para sostener la a;rmación del Ma- dhyamaka, el método negativo por sí solo permitiría que alguna contrademanda fuera aceptable» 247 . En su comentario al dístico §1.1. de las Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna, Bhāvavi- veka precisa que el argumento contra la autocausalidad que ofrece Buddhapālita en su exégesis (la inutilidad del surgimiento de lo que ya es, así como la imposibilidad de un surgimiento sin ;n), da a entender que proposiciones del orden de «surgir se da en un punto» y «surgir es ;nito» son inaceptables para la recta intelección del mundo desde la lógica mādhyamika. Sin embargo, si nos situamos en la intelección lógica propia de los maestros prasa nC gika, podría apreciarse cómo 246 Ibídem , pág. 201. 247 Ídem . ❦ 97 ❦ explican en su máxima amplitud el concepto de;nitivo de la vacuidad tal como lo enseñó el Buddha. El concepto de la vacuidad expuesto por ellos no contradice al análisis válido ni a la experiencia, por una parte, y, por otra, tiene el respaldo del razonamiento ló- gico 248 . En opinión de Bhāvaviveka, el prasa nC gavākya o reducción al absurdo de Buddhapālita se- ría fácilmente objetable, por carecer tanto de la razón lógica ( hetu, li nC ga ) como del ejem- plo ( d ṛṣṭ ānta ) necesario para llevar a buen término una inferencia lógica válida. Hemos de tener muy en cuenta que las posturas de ambas tradiciones — prasa nC gika y svā- tantrika — son complementarias: Bhāvaviveka, como precisa Jones, no pensó que estaba creando una nueva rama de la tradición Madhyamaka: criticaba a un compañero de la misma tradición y no acusaba a Buddhapalita de ser poco ortodoxo o sustancialmente erróneo, como sostenía que eran los hindúes a los que criticaba 249 . Bhāvaviveka se enfrenta en su obra a los postulados idealistas y trascendentes de la escue- la Yogācāra, como su maestro Nāgārjuna se había opuesto a las tesis protoidealistas de los pudgalavādin, sarvāstivādin y sautrāntika. Paradójicamente, Śāntirak ṣ ita (siglo VIII) se apoyaría en los textos de Bhāvaviveka para fundar la deriva sintética de la escuela Ma- dhyamaka-Svātantrika-Yogācāra. El origen de esta doctrina buscaría su justi;cación en que el maestro svātantrika habría adoptado en sus postulados tanto la psicología como la doc- trina de la liberación propias de la escuela Yogācāra, si bien disentiría radicalmente de ella en cuanto a su propia concepción de la conciencia, a la que juzgaba como integrante del universo fenoménico y asubstancial. Su obra principal, y uno de los comentarios más destacados de las Mūlamadhyamakakāri- kā de Nāgārjuna, es la Prajñā-pradīpa-mūla-madhyamaka-v ṛ tti o Lámpara de la Sabiduría Fundamental del Discernimiento del Camino Medio. Se conserva completa en las dos ver- siones que han llegado hasta nosotros, china y tibetana. El tratado guarda notables para- lelismos y consonancias con determinados pasajes del Akutobhayā. Como ;lósofo original, Bhāvaviveka dio a conocer la obra titulada Madhyamaka-h ṛ daya- kārikā o Estrofas del corazón del Madhyamaka, tratado del que se conservan tanto el original sánscrito como la traducción tibetana. Bhāvaviveka compuso una exégesis a su propio texto, el Tarkajvālā o La sama de la razón, que se conserva en versiones tibetanas. Sus pá- ginas contienen preciosos testimonios para articular tanto la historia del pensamiento budista como de la ;losofía india en general, tanto āstika como nāstika, cuyo conocimien- to dominaba, e incluso la sabiduría de allende fronteras, como los rituales de los magos persas. «De hecho, fue uno de los primeros ;lósofos comparativos sistemáticos de la In- 248 D ALAI L AMA : El mundo del budismo tibetano, traducción de Esteve Serra, Barcelona, RBA, 2007 (edición original: 1995), pág. 42. 249 Jones, op. cit., pág. 202. ❦ 98 ❦ dia; a decir verdad, “ningún pensador indio Mahayana jugó un papel más crucial al trazar el mapa del paisaje de la ;losofía india y de;nir las relaciones entre sus diferentes tradi- ciones”» 250 . Los once temas que la obra desarrolla son los siguientes: (I) manera de per- severar en la meditación sobre el nirvā ṇ a, o bodhicitta; (II) ;delidad al voto del Sabio; (III) camino para desvelar la noción verdadera de la realidad talitativa o tattvajñāna; (IV) pers- pectivas ontológicas de los discípulos directos del Buddha o Krāvaka; (V) análisis de la on- tología del Yogācāra; (VI) introducción a la ontología del Sā ṃ khya; (VII) líneas ontológi- cas del VaiKe ṣ ika; (VIII) enfoque ontológico propio del Vedānta 251 ; (IX) claves ontológi- cas de la Mīmā ṃ sā; (X) exposición acerca del logro de la omnisciencia o sarvajñatāsi- ddhi 252 , y (XI) exposición relativa a la alabanza y sus características especí;cas ( stutilak- ṣ a ṇ a ) 253 . Bhāvaviveka dedicó una de sus obras más conocidas a trazar un compendio de las ense- ñanzas de la escuela Madhyamaka: el Tratado de la joya en la mano, que conservamos en la traducción china de Hsüan-tsang, bajo el título de Zhangjan-lun. El maestro svātantrika tematiza en él —tanto desde el prisma de la argumentación como desde el ángulo medi- tativo— una declaración de singular importancia: «En realidad las cosas condicionadas es- tán vacías ( Kūnyā ) porque son producidas por condiciones, como un efecto mágico; las co- sas incondicionadas ( asa ṃ sk ṛ ta ) no son reales porque no son producidas, como una for en el cielo» 254 . Esta declaración —escribe Ruegg— consta de dos proposiciones inferenciales, cada una de ellas acompañada por su razón lógica y su correspondiente ejemplo homólogo (no ha- llándose disponible el heterólogo, dado que las proposiciones son de carácter universal) e incluyendo la importante cuali;cación de «en realidad» ( paramārthata ḥ ), característica del sistema de Bhāvaviveka 255 . Bhāvaviveka toma partido por las negaciones características de la lógica mādhyamika. Pero la argumentación no debería limitarse a ellas: si bien no tiene sentido presuponer nada a partir de dichas negaciones, sirven para mostrar —de manera paradójicamente po- 250 E CKEL , Malcolm David: Bhāvaviveka and His Buddhist Opponents, Cambridge, Harvard University Press, 2008, pág. 3. Apud Jones, ibídem, pág. 142. 251 Como señala Jones, este capítulo reviste especial interés, dado que «Bhavya vivió doscientos años antes que Shankara, el maestro más famoso del Vedanta Advaita, y antes de que se desarrollara cualquier tradi- ción vedantista especí;camente india. Por tanto, muestra la visión budista de un Vedanta anterior» ( op. cit., pág. 143). 252 Debe advertirse siempre que al hablar de ‘omnisciencia’, el Buddha no se re;ere a ningún tipo de per- cepción de carácter mágico o sobrenatural, sino a la asumpción intelectualmente aperceptiva, y despren- dida y vitalmente afectiva, que glosa y precisa Nāgārjuna en el dístico §24.18: «Llamamos vacuidad a todo lo que surge en interdependencia [ pratītyasamutpāda ]. Y la vacuidad misma [ Kūnyatā ], tomada como mera designación de lo que surge en dependencia, no es otra cosa que el Camino Medio [ Madhyamaka ]». May traduce «mera designación metafórica», en Candrakīrti, Prasannapadā Madhyamakav ṛ tti, op. cit. 253 Apud Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., pág. 62. 254 Apud ibídem, pág. 63. 255 Ídem. ❦ 99 ❦ sitiva— la carencia de naturaleza propia de las instancias negadas en cuanto a su supuesta substancialidad. Los capítulos ;nales del Zhangjan-lun se dedican a temas de naturaleza gnoseológica, como son las técnicas de meditación o bhāvanā, el discernimiento o la sabi- duría ( prajñā ) , la evitación de rei;car la vacuidad o Kūnyatā, como sucede cuando se toma por un concepto exclusivamente denotativo, y la andadura o itinerario del Camino Me- dio o Madhyamaka. Un opúsculo que, en el mismo sentido, reviste singular importancia es el Madhyama- kārthasa ṃ graha o La suma del justo medio . Es posible que este título —por más que no se desvíe ni un ápice de su línea de pensamiento — no pertenezca a Bhāvaviveka, sino a un maestro muy posterior. Sastri reconstruyó y ;jó el texto sánscrito perdido en 1931 256 . En este escrito, Bhāvaviveka tematiza y desarrolla el matiz que une y separa las dos verdades. En primer lugar, delimita el espacio de paramārthasatya, la verdad en ausencia de desarro- llo discursivo ( prapañca ), que presentaría a su vez un doble aspecto. Por una parte, la ver- dad del absoluto puro y último, libre por completo de toda verbalización conceptual o sa- paryāya. Por otra, un segundo ámbito alecéico asociado a la verbalización y a la concep- tualización, que se transitaría dialécticamente por medio de la negación de las cuatro po- sibilidades ( ko ṭ i ) contempladas en el catu ṣ ko ṭ i o tetralemma [(a, ¬a, a ∧ ¬a, ¬ (a ∧ ¬a)] 257 , si bien es imprescindible advertir que la asumpción de la vacuidad o Kūnyatā no puede alcan- zarse exclusivamente por medio de meras estrategias intelectuales, sino, sobre todo, por la vivencia misma. En cuanto a la verdad convencional, sa ṃ v ṛ ti sería ‘lo verdadero’ ( ta- thyasa ṃ v ṛ ti, como sucede con respecto a aquellos dharmas que son causalmente e;cien- tes — arthakriyāsamartha —) o ‘lo falso’ ( mithyāsa ṃ v ṛ ti ) —, en el caso de que no sean sus- ceptibles de alcanzar posibilidades de orden causal. Este último extremo de la disyunción puede ir referido o bien a una construcción puramante imaginaria —v. gr., la cuerda que es tomada en la oscuridad por una serpiente— o bien a un error involuntario de aprecia- ción —una luna doble, aprehensión equivocada debida a un defecto visual del perci- piente—. Por más que se haya sugerido que el segundo tipo de la verdad última, es decir, saparyāya- paramārtha, y la verdad convencional en cuanto verdadera, o tathyasa ṃ v ṛ ti, sean idénticas, sería preciso insistir en que la primera noción se re;ere, sin más, a la negación dialéctica de ser propio substancial con respecto a todos los dharmas, o lo que es lo mismo, a la elu- cidación dialéctica de su vacuidad, mientras que la segunda noción, tathyasa ṃ v ṛ ti, abarca 256 Jones, op. cit., pág. 142. El autor cita a R UEGG , David Seyfort: «On the Authorship of Some Works Ascribed to Bhāvaviveka/Bhavya», en R UEGG , David Seyfort, y S CHMITHAUSEN , Lambert, eds.: Earliest Buddhism and Madhyamaka, Nueva York, E. J. Brill, 1990, págs. 61-71. La cita corresponde a la pág. 68. 257 V. Mūlamadhyamakārikā, §1.1. ❦ 100 ❦ la conjunción ontológica de todas aquellas cosas que poseen e;ciencia causal a nivel feno- ménico 258 . Particular interés reviste el desarrollo temático de la noción de nirvā ṇ a. En este punto, Bhāvaviveka se muestra por completo ;el a su maestro. Desde ningún ángulo que se con- temple, puede a;rmarse que el nirvā ṇ a sea incondicionado, ya que, por una parte, [§110] … La entidad “nirvana” no es el antídoto para el condicionamiento, porque tam- bién está condicionada, como una entidad condicionada que ha dejado de funcionar. [§111] Si el nirvana fuera una entidad inexistente (es decir, la ausencia de una entidad real), entonces dependería de las cosas debido a su naturaleza como inexistente, como cualquier objeto ausente. El nirvana no puede tomarse como antídoto porque depende de otras cosas, como un objeto destruido 259 . Para Nāgārjuna, no puede trazarse un límite de;nido entre el sa ṃ sāra y el nirvā ṇ a : «El sa ṃ sāra no se distingue en nada del nirvā ṇ a , El nirvā ṇ a no se distingue en nada del sa - ṃ sāra (§25.19). El per;l del nirvā ṇ a es el per;l del sa ṃ sāra . No existe nada entre ellos; ni tan siquiera el hilo más sutil (§25.20)». Bhāvaviveka glosa ambos dísticos en los siguientes tér- minos: [112ab] … Si [el nirvā ṇ a ] fuera una substancia real, entonces habría autoexistencia, pero como está condicionada no puede ser incondicionada… [113] Las aficciones mentales son desencadenadas por el iniciador de las discriminaciones mentales y mueren naturalmente (una vez que las discriminaciones terminan). Así, dado que no se acumula nada, ¿por la ex- tinción de qué su liberación se convierte en extinción? Además, las aficciones mentales son inexistentes en sentido último y, por lo tanto, no hay acumulación de nada real. Don- de no hay aniquilación, ¿de qué se libera? [114] Donde nada real nace, las discriminacio- nes mentales también son irreales. Por lo tanto, la esclavitud y la liberación son lo mismo en este sentido (ya que no hay nada que liberar o de qué liberarse). Entonces, exista o no la extinción, ¿a partir de qué extinción se puede hablar de liberación? ¿Existe la libera- ción? En el sentido convencional existe, pero no en el sentido último 260 . Otros svātantrika destacados fueron Avalokitavatra, Śrīgupta (siglo VII) y, sobre todo, Jñānagarbha. Para este maestro del Svātantra , el pensamiento conceptual era, por para- doja, el único camino viable para liberarse de todos los conceptos. 258 Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op, cit., págs. 61-66; Arnau, en Nāgārjuna, Fundamen- tos…, op. cit., edición de Siruela: págs. 32-34; edición de Alianza: págs. 48-51; Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., págs. 35 y 213; Cornu, op. cit., pág. 66, y Jones, op. cit., págs 195-199. 259 Apud Jones, ibídem, pág. 163. 260 Ídem. ❦ 101 ❦ 2.5.1.2.2.3. C ANDRAKĪRTI . En el siglo VII surge uno de los ;lósofos de mayor predicamento en la escuela Madhya- maka: Candrakīrti (600-650). Se ocupó de defender a Buddhapālita de la crítica de Bhāva- viveka, y ;jó y tematizó los postulados centrales de la subescuela Prasa nC gika Madhyamaka, de la que fue el más afamado maestro. Los pocos datos biográ;cos conservados proceden de fuentes tibetanas: Bu-ston, a quien le debemos una historia el budismo; Tāranātha y Sum-pa-mkham-po. Originario de Sa- manta, en el sur de la India, ingresó en la sa nC gha en su tierra natal, donde estudió las Tres Cestas del Canon Pāli. Más adelante, emprendió viaje a Nālanda, en cuya universidad se dedicó al estudio pormenorizado de las obras de Nāgārjuna, desde la doble perspectiva de las tradiciones de Buddhapālita y Bhāvavieka. Estimado por las prendas de su magis- terio, sobre todo por su capacidad retórica, fue promovido a rector de la universidad de Nālānda. Célebres fueron las controversias públicas que mantuvo durante siete años con Candragomin, un monje idealista yogācārin, y que acabaron en tablas. Candrakīrti pre;rió el método prāsa ṅ gika de Buddhapālita, frente a la lógica adoptada por Bhāvaviveka, que, como es sabido, giraba en torno a los silogismos propios o svātan- tra. En su estrategia dialéctica de negarse a establecer tesis positiva alguna, de acuerdo con el procedimiento lógico de la reducción al absurdo, su crítica no sólo iba dirigida contra los svātantrika, sino que se extendía asimismo a quienes se oponían a los postula- dos de Nāgārjuna, como los yogācārin o idealistas . De su mano salieron diversos comentarios de las obras de Nāgārjuna y Āryadeva, entre los que destaca una extensa y pormenorizada exégesis de todas y cada una de las Mūlama- dhyamakakārikā —conservada tanto en su original sánscrito como en tibetano—, que ha infuido a lo largo del tiempo sobre un gran número de interpretaciones: Prasannapadā- madhyamaka-v ṛ tti o El Comentario Claro del Camino Medio. Otras glosas de Candrakīrti es- tán dedicadas a dos obras atribuidas —sin demasiado fundamento— a Nāgārjuna: Yuk- ti ṣ a ṣṭ ikākārikā y Kūnyatāsaptatikārikā. Asimismo, compuso una exégesis a las Catu ḥ Kātaka de Āryadeva. Como ;lósofo original, su obra más destacada es el Madhyamakāvatāra o Introducción al Camino Medio, donde sistematiza el método lógico del prasa nC ga. El tratado, cuya compo- sición precede en el tiempo a la Prasannapadā , se considera una introducción al Madhya- makaKāstra, obra apócrifa de Nāgārjuna; analiza a lo largo de sus primeros capítulos las diez maneras en que va eclosionando el «pensamiento del despertar», de acuerdo con la andadura a través de los diez estadios o bhūmi que articulan el curso del bodhisattva, en aras del acrecentamiento de su virtud óptima o pāramitā. Algunos de los temas presentes en la obra se relacionan de manera directa con la perfecta sabiduría ( prajñāpāramitā ) ; a sa- ber: la desinteresada y generosa perfección moral del bodhisattva, que, a través del proce- ❦ 102 ❦ so de la bodhicitta, habita las brahmavihāra o «santas moradas» , para conducir a todos los seres, sin distinción alguna, a la iluminación, así como la noción ontológica y soteriológi- ca de las dos verdades. Por más que no aparezcan todavía las fuertes derivas sintéticas que caracterizan el tercer periodo de la escuela Madhyamaka — más allá de la división en las dos primeras subescue- las—, un cierto sabor idealista —e incluso un cierto monismo consonante con las Upani- ṣ ad — impregnan de manera tácita o expresa el pensamiento posterior a Nāgārjuna y Āryadeva. Es claro testimonio de cuanto decimos la visión de las dos verdades que apa- rece en la obra de Candrakīrti. Si sa ṃ v ṛ tisatya, la verdad de la talidad ( tathatā ) , aparece consignada como la verdad convencional, paramārthasatya, la verdad de la vacuidad ( Kūnya- tā ) —que es subsiguiente, y no distinta, en las Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna—, sugeriría, en su signi;cado último, y como señala Arnau, «cierta trascendencia» 261 . La verdad convencional envolvería como una cobertura a la verdad última; a esa verdad última o trascendente ( paramārtha ) sólo accedería el santo o arhat. En este sentido, sa ṃ v ṛ tisatya sería el camino que conduce a la supuesta meta trascendente de paramārthasatya. Sólo que la andadura del bodhisattva no consiente límites ni orillas, y tiene en su abierto y contin- gente sí mismo su ¿propia? razón de ser: «se hace camino al andar», que diría Antonio Machado 262 . Se trata de hospedarse en felices caravasares, y no en dejarse encandilar por meta rei;cada alguna. En palabras de Nāgārjuna: « La enseñanza del Dharma por los Bu- ddhas se apoya claramente sobre las dos verdades: la una, la verdad relativa de la talidad de las cosas del mundo; la otra, la verdad según el sentido subsiguiente que les presta a ambas la vacuidad» (§24.8). Por consiguiente, la diferencia no es absoluta: tan sólo de matiz relativo. Ni la una ni la otra son susceptibles de rei;cación. El método prasa ṅ gika, iniciado por Buddhapālita, y al que Candrakīrti otorga carta de na- turaleza de;nitiva, pretende, según explicita Arnau, «evitar preferencias entre las diversas conjeturas que resultan de la especulación, [y] es considerado un modo de liberación ( vi- mutki ) y un abandono del debate interminable en la discusión ;losó;ca» 263 . El capítulo cabero del Madhyamakāvatāra se ocupa de examinar, bajo la misma óptica prāsa ṅ gika, los temas de carácter budológico, destacando entre ellos la gnoseología o jñāna que conlleva el extremado nivel de conciencia atribuido a los Despiertos. En el siglo XI, Jayānanda compuso una amplia exégesis del Madhyamakāvatāra. Se atribuye asimismo a Candrakīrti 261 Arnau, en Nāgārjuna, Fundamentos…, op. cit., edición de Siruela: pág. 35; edición de Alianza: pág. 53. 262 M ACHADO , Antonio: «CXXXVI. Proverbios y cantares», XXIX, Campos de Castisa, en Poesías completas, edición de Manuel Alvar, Madrid, Espasa-Calpe, Colección Austral, n.º 33, 1995, 20.ª edición (1.ª edición — con exclusión censoria de doce poemas de las «Poesías de la guerra»; en adelante, «Poesías de guerra»—: 1975), págs. 239-240. 263 Arnau, en Nāgārjuna, Fundamentos…, op. cit., edición de Siruela: pág. 36; edición de Alianza: págs. 53-54. ❦ 103 ❦ —pudiera ser, no obstante, de algún maestro homónimo— la autoría del Pradīpoddyo- tananāma ṭ ikā, comentario exegético del Guyasamājatantra. Candrakīrti, el maestro que sistematizara la ;losofía prāsa ṅ gika, es considerado por la es- cuela tibetana del dGe-lugs-pa como el más conspicuo y ortodoxo de los intérpretes de los postulados de la escuela Madhyamaka 264 . 2.5.1.2.2.4. Ś ĀNTIDEVA . La persona de Śāntideva se nos aparece envuelta en la nebulosa de unos trazos biográ;cos —tibetanos y nepalíes, estos últimos en sánscrito– que tienen más de hagiografía de ca- rácter legendario que de objetividad. Śāntideva (695-743) habría nacido —como príncipe real, hijo del soberano Kalyā ṇ avarnam— en la ciudad portuaria de Saura ṣṭ ra, la actual Surāt, en el estado de Gujarāt, al suroeste de la India. En su infancia, Śāntideva, que ya se siente inclinado a la espiritualidad, recibe en sueños la visita del bodhisattva Mañjuśri. Cuando, años más tarde, se disponía a suceder en el trono a su padre, se le mani;esta la presencia corpórea de Mañjuśri; tanto el bodhisattva como su propia madre le aconsejan, el mismo día de la coronación, que renuncie al trono para abrazar la vida espiritual . Aban- dona, pues, la corte y se encamina a los bosques, buscando la cercanía de los eremitas. Serán allí sus guías espirituales el bodhisattva Mañjuśri y la diosa Tārā o Estrella. Tras vivir un sinfín de aventuras, culmina su peregrinaje en el centro monástico de la universidad de Nālandā, donde Jayadeva, el abad, lo acepta como miembro de la sa nC gha. Según se cuenta, ejerció en sus aulas como maestro. Habiéndose dedicado por completo a rituales y sorti- legios, su progresión en el camino de la sabiduría iría quedando lamentablemente trunca- da. Sus hermanos —ante su actitud cada vez más perezosa y abúlica— le pondrían el apo- do de Bu-su-khu, acrónimo que vendría a signi;car en sánscrito ‘el que come, duerme y da de cuerpo’. Alarmados por esta situación, sus superiores deciden ponerlo a prueba, invi- tándolo para ello a la asamblea que se celebraba cada año para recitar los textos canóni- cos. Cuando se pronuncia su nombre, Śāntideva —que había ido componiendo en secreto durante la noche los tratados del Śik ṣ āmuccaya o Compendio de las instrucciones y el Sūtra- samucayya o Compendio de los sūtra — le pide al concurso que elija si quiere escuchar un tex- to ya conocido o si, por el contrario, desea conocer uno inédito. La sa nC gha se decanta por la segunda posibilidad. Ante el asombro de todos, Śāntideva comienza a recitar las kārikā de su poema mayor: el Bodhicaryāvatāra o Introducción al Camino del Despertar. En el mo- mento justo en el que se dice: «Cuando ni la existencia ni la “no existencia” / están ya pre- sentes en la mente, / a la mente no le queda otra opción / que descansar perfectamente sin ningún concepto» (§9.34) 265 , Mañjuśri hace acto de presencia y uno y otro se elevan 264 Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., págs. 71-81; Arnau, ibídem, edición de Siruela: págs. 35-36; edición de Alianza: págs. 52-54; Cornu, op. cit., págs. 93-94, y Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., pág. 213. 265 [Śāntideva] Shantideva, La práctica del bodisatva..., op. cit. , pág. 159. ❦ 104 ❦ majestuosamente hasta perderse en los con;nes del cielo. Por más que ya no se distingan sus ;guras, se sigue oyendo el recitado de las kārikā en la voz de Śāntideva, ante el arrobo de la comunidad. Nunca más se lo vio entre las gentes. Llegados precipitadamente a su celda, los monjes no hallaron de él rastro alguno. Allí estaban, sin embargo, los textos ma- nuscritos de sus obras, y decidieron propagarlas por todos los ámbitos del universo bu- dista. Śāntideva, además de ser el autor del Śik ṣ āsamuccaya o Compendio de Reglas para la Instruc- ción, donde señala las recomendaciones que el aspirante a bodhisattva debe seguir para avanzar en el camino de la iluminación, compuso, como señalábamos, una de las dos obras principales —la otra la conforman las Catu ḥ Kātakakarikā o Las Cuatrocientas Estrofas de Āryadeva— que sucedieron a las Mūlamadhyamakakārikā del sabio Nāgārjuna: el «ele- gantísimo y erudito poema» 266 Bodhicaryāvatāra o Iniciación a la Práctica del Despertar, tra- tado que supera las mil estancias, donde toma cuerpo la andadura que recorre los cami- nos del bodhisattva . Los dísticos del Bodhicaryāvatāra forman parte del cuerpo central de las enseñanzas del lamaísmo tibetano. El poema se abre con el elogio de la bodhicitta o «pensamiento del despertar». Śāntideva tematiza en pormenor cómo semejante intencionalidad se transforma en la poderosa vir- tud central que de;ne los hábitos del aspirante a bodhisattva. Los distintos capítulos dan cuenta del sentido que adquiere la fortaleza, la contemplación y el discernimiento perfec- tos, a través de los que se articula la gnoseología de la doble verdad. El Bodhicaryāvatāra presenta los dos métodos meditativos por los que el futuro bodhisattva — por medio de las seis perfecciones o pāramitā— adquiere la sabiduría sentiente ( prajñā ) que lo lleva al amor universal —según lo componen y precisan los cuatro inde;nidos de las brahmavihāra— y a ordenar su conducta según la dedicación a todos los seres sin distinción alguna. El pri- mero de los dos métodos consiste en practicar la identidad de fondo entre el otro y uno mismo ( parātmasamatā ); una vez experimentada esta unidad indistinta, y por la aplicación del segundo método, se trata de ir permutando entre sí ambas identidades ( parātma- parivartana ) . En palabras del propio Śāntideva, que traemos de nuevo a colación: «Los que deseen rápidamente / ser un refugio para sí mismos y los demás, / deben practicar el sa- grado secreto: / “cambiarse uno mismo por los demás” (§8. 120)» 267 . La obra consta de diez capítulos, cuyo arco temático se distribuye de la siguiente forma: [I] Elogio a la bodhicitta. [II] La confesión. [III] El compromiso [Cornu: Engendrar la bo- dhicitta ]. [IV] El cuidado [Cornu: La aplicación a la bodhicitta ]. [V] La introspección vigi- lante. [VI] La paciencia. [VII] La diligencia [Cornu: La perseverancia]. [VIII] La medi- tación [Cornu: La contemplación]. [IX] La sabiduría [Cornu: El conocimiento trascen- 266 Arnau, Fundamentos de la vía media..., op. cit., edición de Siruela: pág. 36; edición de Alianza: pág. 54. 267 Śāntideva , op. cit., pág. 145. ❦ 105 ❦ mología con la de Pāramitāyāna, que designa el Vehículo diferente y paralelo de las Per- fecciones. El Vehículo Adamantino muestra, en gran medida, un origen doble: por una parte, procede de la escuela idealista del Yogācāra; por otra, de los postulados del Camino Medio. Como consecuencia de esta estrecha relación entre el Vajrayāna y el Madhyama- ka, nada tiene de extraño que el rumbo se invirtiese, dando lugar a una nueva síntesis en- tre ambas corrientes de pensamiento. 2.5.1.3.4.1. Ā RYA N ĀGĀRJUNA ( EL «N ĀGĀRJUNA TÁNTRICO ») Y OTROS MAESTROS . Uno de los maestros más conspicuos de la nueva síntesis entre el Vehículo Adamantino y la Escuela del Camino Medio llevaba el mismo nombre del autor de las Mūlamadhyama- kakārikā: Ārya (‘el noble’) Nāgārjuna (siglo VII u VIII). Se le atribuyen tanto el Bodhici- ttavivara ṇ a como la exégesis acerca del Guhyasamāja ( o Tantra ṭ īkā ) y el Pañcakrama. Ha- bría sido discípulo de uno de los primeros maestros del tantrismo, Sahara, llamado Rāhu- labhadra. Su probable discípulo Nagabodhi habría sido a su vez el maestro de Vajrabodhi (h. 671-741). De antiguo, se le atribuye a Ārya Nāgārjuna un tratado de gran relevancia, el Jñānasārasa- muccaya, que, sin ser una obra de contenido tántrico, aparece registrada en la sección que el bs Tan-’gyur dedica a las obras mādhyamika. Su texto se ocupa de exponer los postulados de las escuelas contemporáneas de la ;losofía de la India, no sólo budistas, sino también brahmánicas. De este modo, nos da noticia de que el mādhyamika se niega a aceptar la vij- ñāna o ‘conciencia’ del Yogācāra como si de una entidad substancial se tratase, puesto que «no tiene un ser propio, ni único ni múltiple ( ekānekasvabhāva ), como un loto en el cielo; para él, la realidad ( tattva ) está libre de las cuatro posiciones postuladas en la concep- tualización dicotómica (es decir, existencia, no existencia, ambas y ninguna) (fol. 30b)» 280 . 2.5.1.3.4.2. C ANDRAKĪRTIPĀDA , Ā RYADEVAPĀDA Y OTROS MAESTROS . En este linaje del Vehículo Adamantino surgen algunos maestros que habrían adoptado los nombres más ilustres de la tradición Madhyamaka, como Candrakīrtipāda —exégeta del Guhyasamāja en su obra Pradīpoddyotananāma ṭ īkā— o Āryadevapāda, de cuya autoría es el tratado CittaviKuddhiprakara ṇ a, que guarda consonancia con el mencionado Pañca- krama de Ārya Nāgārjuna. Formaron parte del mismo linaje un maestro que tomó el nom- bre de Śāntideva, y otro que recibió el nombre de Bhavya. 2.5.1.3.4.3. K AMBALAPĀDA , M AITRĪPĀDA Y K ṚṢṆ APĀDA . Al igual que Śāntarak ṣ ita y Kamalaśīla, otros destacados maestros posteriores pertene- cieron a la síntesis de la escuela del Camino Medio con la del Vehículo Adamantino. 280 Ibídem, pág. 106. ❦ 112 ❦ Kambalapāda es autor del tratado Ma ṇḍ alavidhi. Se ocupó asimismo del Pāramitāyāna, al que dedicó su obra PrajñāpāramitopadeKa, como asimismo el NavaKlokī. Los doxógrafos ti- betanos lo inscriben en la síntesis Yogācāra-Svātantrika-Madhyamika. Por último, en su tratado Ālokamālā, tematiza por extenso los postulados idealistas del Yogācāra. A Advaya- vajra, llamado Maitrīpāda, a quien se le atribuye el redescubrimiento del Ratnagotravi- bhāga, pertenecen tanto el Tattvaratnāvalī como el TattvaprakāK a y el Madhyama ṣ a ṭ ka, al igual que otros textos que presentan de manera panorámica los contenidos doctrinales de las principales escuelas ;losó;cas budistas. Otro maestro notable del mismo periodo es K ṛṣṇ apāda, a quien se deben obras de la relevancia del Madhyamakapratītyasamutpāda o el Bodhisattvacaryāvatāraduravabodhananir ṇ aya. 2.5.1.3.4.4. V IMALAMITRA . Finalmente, cabría citar los dos tratados de Vimalamitra (siglo VIII), que pueden po- nerse en pie de igualdad con las obras que tanto Jñānagarbha como Kamalaśīla dedica- ron al tema de la meditación: el primero, llamado en tibetano Cig-car-’jug-pa-rnam-par-mi- rtog-pa’i bsgomdon, versa sobre la realización meditativa ( bhāvanā ) en ausencia de concep- tos ( nirvikalpa ), que contempla una entrada simultánea; el segundo, titulado Rim-gys-’jug- pa’i-(b)sgom-don, asume, a diferencia del primero, una entrada por pasos graduales. El maestro Vimalamitra, uno de los más conspicuos del primer periodo del budismo tibeta- no, perteneció a la tradición rjogs chen de la escuela rNying-ma-pa 281 . 2.5.1.4. P ERIODO FINAL DE LA ESCUELA M ADHYAMAKA . En el periodo ;nal, los maestros más destacados fueron, en primer lugar, Bodhibhadra (siglos X-XI) y Dharamak īrti o Dharmapāla (siglos X-XI); Dīpam % karaśrijñāna, discípulo de ambos, Jayānanda (siglo XI) y Abhayākaragupta (siglos XI-XII). 2.5.1.4.1. B ODHIBHADRA . Nacido hacia el año 1000, Bodhibhadra profesó en la Universidad de Nālandā, donde tu- vo como discípulo a Dīpa ṃ karaśrījñāna. Compuso el Nibandhana, comentario acerca del Jñānasārasamuccaya de Āryadevapāda, que, al igual que su modelo, reviste especial interés desde la perspectiva historiográ;ca, bien sea budista, bien sea brahmánica. Para Bodhi- bhadra, como para Nāgārjuna, la realidad última o tattva se halla libre de los cuatro extre- mos del tetralemma o catu ṣ ko ṭ i: existencia, inexistencia, existencia e inexistencia, ni exis- tencia ni inexistencia. La dicotomía entre los conceptos de la existencia, sostenida por los vijñānavādin, y de la inexistencia, postulada por el Lokāyata, queda rota. De acuerdo con el principio del tercio excluso, se ha descartado cualquier posibilidad intermedia. Dado que la escuela Madhyamaka no adopta postura dogmática alguna con respecto a la 281 Ibídem, págs. 104-108. ❦ 113 ❦ existencia substancial de ningún dharma, su arquitectura teórica no es susceptible de ser refutada. En cuanto al estudio de la verdad convencional o sa ṃ v ṛ ti, Bodhibhadra revisa tanto la postura de Bhavya y sus discípulos como la teoría de Śāntarak ṣ ita y los suyos. Para Bhavya, una imagen no puede dar lugar a un objeto cognitivo válido. Desde el punto de vista de Śāntarak ṣ ita, si bien el conocimiento interno puede revestir diversos aspectos, ninguna instancia mental es, en sentido último, real. Bodhibhadra se ocupó asimismo del orden práxico, dedicando escritos singulares a temas tan relevantes como el voto del bo- dhisattva, el yoga o la meditación 282 . 2.5.1.4.2. D HARMAKĪRTI DE S UVAR Ṇ ADVĪPA . Dharmakīrti de Suvar ṇ advīpa ( o. c. 1000), uno de los maestros de Dīpa ṃ karaśrījñāna, co- nocido asimismo como Dharmapāla, nació en el seno de una estirpe real indonesia. Su obra mayor, un ṭ ikā o comentario acerca del Abhisamayāla ṃ kāra intitulado Dur[ava] bo- dhālokā, fue compuesto en Vijayanagara/Vijayapura, capital del reino de Suvar ṇ advīpa, en los días del rey Śrī Cū ḍ ama ṇ ivarman. Bajo el nombre de Dharmapāla, se le atribuye el tratado conocido como Śik ṣ āsamuccayā- bhisamāyā. El bsTan-’gyur le atribuye asimismo dos epítomes, el Bodhisattvacaryāvatāra- ṣ a ṭ tri ṃ Katpi ṇḍ ārtha y el Bodhisattvacaryāvatārarapi ṇḍ ārtha. Pese a la brevedad de estas obras, se le ha otorgado a Dharmapāla-Dharmakīrti de Suvar ṇ advīpa un puesto de rele- vancia en la historia postrera del pensamiento budista en su condición de maestro de Dī- pa ṃ karaśrījñāna. No obstante, es necesario advertir que Dharmakīrti de Suvar ṇ advīpa no era propiamente un mādhyamika. En realidad, pertenecía a la escuela del Satyākāra o Sākāra-Vijñānavāda, que postulaba para el Madhyamaka o Camino Medio un «signi;cado indirecto» 283 , según se colige de una biografía de su gran discípulo Dīpa ṃ karaśrījñāna. Tuvo asimismo como discípulos a Jñānaśrīmitra y Ratnakīrti —considerados ambos como sākāra-vijñānavādin —, así como a Ratnākaraśānti, miembro de la tendencia Alīkākāra o Nirākāra-Vijñāna- vāda, para quien su propia síntesis constituía el «verdadero Madhyamaka » 284 , bajo la deno- minación de Vijñapti-Madhyamaka 285 . 2.5.1.4.3. D IPA Ṃ KARAŚRĪJÑĀNA ( LLAMADO A TIŚA ). Dīpa ṃ karaśrījñāna, llamado Atiśa, estudió en pormenor las obras de Candrakīrti, si bien se habría formado asimismo en los postulados de la síntesis Yogācāra-Madhyamaka de Avadhūtipāda, al igual que en la doctrina de la síntesis Vijñapti-Madhyamaka de Ratnāka- 282 Ibídem, pág. 109. 283 Ibídem, pág. 110. 284 Ídem . 285 Ibídem, págs. 109-110. ❦ 114 ❦ raśānti. Habría nacido en el seno del linaje real bengalí de Sahor, hacia el año 982. Tras haber recibido las enseñanzas de los maestros más conspicuos del noroeste indio, entre ellos Bodhibhadra, Jītāri, K ṛṣṇ apāda y Ratnākaraśānti, emprendió viaje a Suvar ṇ advīpa, para estudiar bajo el magisterio de Dharmakīrti. De vuelta a la India, fue saludado como uno de los maestros más destacados de su época. Nombrado abad de Vikramaśīla por el rey Mahīpāla, fue con;rmado en el cargo por Nayapāla. Dado su gran prestigio y su pa- rentesco con la casa real de Sahor, de donde se dice que provenían asimismo los grandes maestros Śāntarak ṣ ita, Upādhyāya y Ācārya-Bodhisattva, fue llamado —en 1042— al rei- no occidental del Tíbet por el rey ‘od-lde y el príncipe-monje Bya nm -chub-’od. En el mo- nasterio de (m)Tho-l(d)i nm trabajó con el célebre traductor Rin-chen-bza nm -po (958-1055), que había realizado estudios en Cachemira. Juntos emprendieron la traducción tibetana del Dur[ava]bodhālokā de Dharmakīrti. Dīpa ṃ karaśrījñāna se ocupó asimismo de revisar la versión tibetana del Abhisamayāla ṃ kāra. Andando el tiempo, Dīpa ṃ karaśrījñāna se trasladó al Tíbet central. En la India primero y, más tarde, en el Tíbet, tradujo, en cola- boración con su discípulo Nag-ćho-Ćhul-khrims-rgyal-ba ( o. 911), una escogida muestra de textos capitales del Madhyamaka, como las Madhyamakah ṛ dayakārikā , el Tarkajvālā y el Madhyamakārthasa ṃ graha de Bhāvaviveka; el Pañcaskandhaprakara ṇ a de Candrakīrti, y el Bodhisattvacaryāvatārapi ṇḍ ārtha , el Ṣ a ṭ tri ṃ Katpi ṇḍ ārtha y el Śik ṣ āsamuccayābhisamāyā de Dharmapāla. Con el mismo colaborador, tradujo el Mahāyānasa ṃ grahabhā ṣ ya de Vasu- bandhu y el Bodhisattvabhūmiv ṛ tti de Gu ṇ aprabha. Con otro discípulo, ’Brom-ston-rGyal- ba’i-byu nm -gnas (1005-1064), que sería el fundador de la escuela bKa’-gdams-pa, llevó a cabo diversos trabajos en el Tíbet central, donde murió, en la ciudad de sÑe-tha nm , hacia 1054. Entre otras obras originales, Dīpa ṃ karaśrījñāna compuso —en la ciudad de (m)Tho-li nm y a pedido de Bya nm -chub-’od— el Bodhipathapradīpa, breve epítome dedicado al Camino del Despertar, que constituye un texto central para las escuelas tibetanas bKa’-gdams-pa y dGe-lugs-pa. Su taxonomía triple de los iniciados en el Camino —menores, medios y supe- riores— fue aprovechada por Ćo nm -kha-pa en sus escritos acerca del camino escalonado o Lam-rim hacia el Despertar. La misma obra contempla una exégesis atribuida al mismo Dīpa ṃ karaśrījñāna, llamada Bodhimārgadīpapañjikā . Esta exégesis, además de tematizar la panorámica acerca del Despertar que aporta el texto básico, traza un esbozo histórico tanto de la escuela Madhyamaka como de sus postulados centrales, destacando la aten- ción concedida a las cuatro grandes razones para cimentar la comprensión de la asubstan- cialidad de todos y cada uno de los dharmas: 1. La razón que analiza la supuesta génesis de un producto. 2. La razón vajkara ṇ a, que se ocupa de la crítica de la supuesta originación a partir de una cualquiera de las cuatro causas analizadas en el tetralemma o catu ṣ ko ṭ i: ❦ 115 ❦ a) Propuestas por pensadores ajenos al budismo, sean estas īKvara, puru ṣ a, svabhāva, las gu ṇ a, Brahman, Vi ṣṇ u, Mahādeva…). b) Propuestas por budistas (v. gr.: las seis hetu y las cuatro pratyaya postu- ladas por los a bhidharmika. 3. La razón que contempla los dharmas como carentes tanto de una naturaleza simple como de una naturaleza múltiple ( eka-aneka-svabhāva ). 4. La razón conformada por el pratītyasamutpāda, desvelando el parigual Kūnyatā. El Bodhimārgadīpapañjikā ofrece una relación de obras atribuidas a Nāgārjuna, por más que tanto entre los doxógrafos tibetanos como en estudios actuales 286 se cuestionen o re- chacen dichas atribuciones. Asimismo, incluye una lista de textos de Āryadeva ( Madhya- makabhramaghāta [dBu-ma-rnam-par-’thag-pa-chen-po], Hastavālaprakara ṇ a y Jñānasārasa- muccaya ), así como un catálogo de ocho comentarios sobre las Mūlamadhyamakakārikā, comenzando por el Akutobhayā, atribuido al propio Nāgārjuna, y siguiendo por los de Candrakīrti, Bhāvaviveka, Buddhapālita, Sthiramati, Gu ṇ amati, Gu ṇ aśrī y Gu ṇ adatta; por último, se citan las dos extensas exégesis acerca del Prajñapradīpa de Bhāvaviveka, atribu- yéndolas, respectivamente, a Avalokitavrata y a Devaśarman. Si observamos detenidamente esta lista, llegaremos a la conclusión de que «parece vin- cular a Dīpa ṃ karaśrījñāna sobre todo con las tradiciones puras del Madhyamaka transmi- tidas desde Buddhapālita, Bhāvaviveka y Candrakīrti, más que con la síntesis Yogācāra- Madhyamaka representada por Śantarak ṣ ita y Kamalaśīla» 287 . Por más que la síntesis mencionada se a;rmase en el Tíbet en la segunda mitad del siglo VIII, coincidiendo con la propagación más temprana del budismo al pie del Himālaya, Atiśa y su círculo estable- cieron más tarde —a principios de la llamada Propagación Posterior o phyidar— las dos ramas — prasa nC gika de Candrakīrti y svātantrika de Bhāvaviveka— del Madhyamaka puro. Atiśa dedicó asimismo a un rey de Suvar ṇ advīpa su tratado acerca de las dos verdades, el Satyadvayāvatāra. En esta obra, contempla la verdad convencional o sa ṃ v ṛ ti bajo una óp- tica doble: mithyā o ‘falsedad’ y tathya o ‘verdad, realidad’. En cuanto a la verdad subsi- guiente, paramārtha, la considera única, por cuanto no podría darse la multiplicidad en los dharmas. Atiśa trae a colación la postura de Bhāvaviveka en cuanto a que se puede acce- der a la realidad no susceptible de admitir conceptos por medio de la conjunción de savi- kalpaka y nirvikalpaka, mientras que el acceso al conocimiento de la Kūnyatā o dharmatā habría de responder al itinerario expuesto por Candrakīrti en el Madhyamakāvatāra. Otras obras de Atiśa dignas de mención son el MadhyamakopadeK a y el Ratnakara ṇḍ odghā- ṭ anāma-MadhyamakopadeKa, así como el Sūtrasamuccayasa ṃ cayārtha y el Mahāsūtrasamucca- 286 V. Rodríguez de Peñaranda, loc. cit. 287 Ruegg, The Literature of the Madhyamaka School…, op. cit., pág. 112. ❦ 116 ❦ ya . Su tratado DharmadhātudarKanagīti incluye toda una sección de versos del Dharmadhā- tustava, atribuido, sin demasiado fundamento, a Nāgārjuna 288 . 2.5.1.4.4. J AYĀNANDA . Jayānanda, maestro originario de Cachemira, habría nacido en la segunda mitad del siglo XI. Su época vio forecer un renovado impulso del prāsa nC gika, la subescuela del Madhya- maka que, como sabemos, surge con Buddhapālita y alcanza su culmen con Candrakīrti. Jayānanda fue una de las ;guras centrales de esta tendencia en el Tíbet. Entre sus obras destaca un amplio tīka o comentario sobre el Madhyamakāvatāra de Candrakīrti, único que se conserva como obra de un maestro indio y que hoy sólo se halla en versión tibeta- na: «el colofón nos informa que Jayānanda lo compuso lejos de su nativa Cachemira, en Mi·ñag ('cerca del Huang-ho y del Wu-t’ai-shan’)» 289 . El propio autor —junto al maestro Kun-dga’-grags— lo vertió al tibetano. A Jayānanda se le debe también el Tarkamudgara, un breve compendio de lógica. La intensa labor de Jayānanda no concluye aquí. En colaboración con Pa-ćhab Ñi-ma- grags, Kanakavarman, Tilakakalaśa y Suksmajana, impulsó en el Tíbet la preponderancia de la subescuela prāsa nC gika de Candrakīrti. En concreto, se encargó de revisar la versión tibetana de las Mūlamadhyamakakārikā de Nāgārjuna, además de traducir el Catu ḥ Kataka de Āryadeva con el comentario de Candrakīrti y, ;nalmente, tanto el Madhyamakāvatāra como la Prasannapadā del maestro prāsa nC gika. Tradujo además muy diversas obras: junto a Pa-ćhab y Khu mDo-sde-’bar, vertió al tibetano un Sūtrasamuccaya atribuido a Atiśa; en colaboración con mDo-sde-’bar trasladó el Vaidalyaprakara ṇ a, así como el Bodhicittaviva- ra ṇ a, atribuido sin mucho fundamento a Nāgārjuna, y se ocupó de revisar la versión tibe- tana de las Vigrahavyāvartanīkārikā. En colaboración con Grags-’byor-šes-rab, llevó a ca- bo las traducciones tibetanas del Vaidalyasūtra y del Pratītyasamutpādah ṛ dayavyākhyāna, así como una de las versiones del Mahāyānavi ṃ Kaka; asimismo, revisó la traducción tanto del Ak ṣ araKataka como de su comentario 290 . 2.5.1.4.5. A BHAYĀKARAGUPTA . El maestro Abhayākaragupta, nacido hacia el 11oo, profesó en el monasterio de Vikramaśīlā; entre sus muros se dedicó a componer una extensa obra de carácter enci- clopédico, que constituye uno de los últimos grandes tratados del budismo indio: el Mu- nimatāla ṃ kāra . Inscrita en la órbita del Mahāyāna, responde a una triple perspectiva: Prajñāpāramitā, Madhyamaka y Yogācāra. Pese a no ser —sensu stricto— una obra mādhya- mika, sus páginas muestran de modo palmario los afanes de los mādhyamika postreros por 288 Ibídem, págs. 110-113. 289 Ibídem, pág. 114. 290 Ibídem, págs. 113-114. ❦ 117 ❦ dar cuerpo a una arquitectura sistémica que revele una completa síntesis de la tradición del Mahāyāna. Demos cuenta de los rasgos principales de su contenido: (§1) Desarrollo por extenso de la noción de bodhicitta, así como una exposición tanto de la teoría del ta- thāgatagarbha como una descripción del vehículo único o ekayāna. (§2) Acerca del bhāva- nā, en su triple aspecto de samādhi o concentración, samāpatti o logro y dhyāna o medita- ción; incide especialmente sobre los objetos de la meditación y sobre la vivencia asump- tiva de la realidad última, «tal como se comprende en la meditación» 291 . (§3) Análisis de los ocho abhisamāyā que contemplan los postulados de la teoría de la Prajñāpāramitā; par- tiendo del primero de ellos, el sarvākārajñatā, Abhayākaragupta desarrolla la noción del germen espiritual o prak ṛ tisthagotra, lo que le permite incidir de manera más profunda tanto en el tathāgatagarbha como en el ekayāna. (§4) Conforma un estudio pormenoriza- do de las cualidades que constituyen la budeidad, así como un análisis punto por punto tanto de la epistemología como de la budología propias del Mahāyāna. En este sentido, Abhayākaragupta se proclama deudor de Nāgārjuna y de Ārya Vimuktisena. A Abhayākaragupta se le debe asimismo un comentario acerca del A ṣṭ asāhasrikā Prajñā- pāramitā, que algunos doxógrafos remiten a los postulados svātantrika. Otro tanto sucede con las exégesis que dedica a los dos Vimuktisenas, a Haribhadra y a Buddhajñānapāda. Por otra parte, el maestro del Munimatāla ṃ kāra ;gura entre los adeptos a la escuela Yogā- cāra-Svātantrika-Madhyamaka de Śāntarak ṣ ita. Finalmente, Abhayākaragupta redactó di- versos escritos acerca de temas iconológicos y rituales, así como sobre otros relaciona- dos con el Vehículo Adamantino 292 . 2.5.1.4.6. O TROS MĀDHYAMIKA DEL ÚLTIMO PERIODO . La sección dedicada al Madhyamaka por la doxografía tibetana recogida en el bsTan-’gyur, incluye referencias precisas a otros maestros de la escuela del Camino Medio pertene- cientes al último periodo de su historia en el ámbito del Subcontinente. En primer lugar, el bsTan-’gyur da noticia de un Jitāri o Jetāri posterior ( v. c. 1000), de un Bhavya posterior, de un Candrakīrti posterior y de un Jñānagarbha posterior (todos ellos habrían nacido en el siglo XI). Otros maestros mencionados son Advayavajra/Maitrīpāda y K ṛṣṇ apāda. En cuanto a un llamado dGe-ba(’i)-lha, que podría tratarse de Kalyā ṇ adeva o de Śubhadeva, se lo conoce por ser el autor del *Bodhisattvacaryāvatārasa ṃ skāra. El texto doxográ;co da noticia asimismo de Prajñākaramati ( o. c. 950-1000), que habría sido compañero de Ratnākaraśānti, Jñānaśrīmitra y Nā ḍ apāda (Nāropā) en el monasterio de Vikramaśīlā. De su autoría es un compendio del Bodhicaryāvatāra de Śāntideva, así co- 291 Ibídem, pág. 115. 292 Ibídem, pág. 114-115. ❦ 118 ❦ mo otra síntesis del Abhisamayāla ṃ kārav ṛ ttipi ṇḍ ārtha, un estudio acerca de la teoría de la Prajñāpāramitā. A Parahitabhadra (siglo XI), un maestro originario de Cachemira, se le debe una exégesis acerca de las Śūnyatāsaptati, atribuidas sin mucho fundamento a Nāgārjuna. La vertió al tibetano en colaboración con gZon-nu-mchog. Obra suya es asimismo un comentario muy preciso sobre dos versos del Mahāyānasūtrāla ṃ kāra . Tanto el Śik ṣ ākusumamañjarī como un compendi o del Bodhicaryāvatāra fueron obra de Vairocanarak ṣ ita (siglo XI), que fue contemporáneo de Atiśa y profesó en el monasterio de Vikramaśīlā. Un discípulo de Atiśa, Dharmākaramati, que vivió en el siglo XI, redactó un comentario sobre el Satyadvayāvatāra de su maestro. Otro educando de Atiśa, conocido como dBu- ma’i-se nm -ge, compuso un opúsculo sobre los distintos sistemas de pensamiento. A Dānaśīla se le debe el Dhyāna ṣ a ḍ dharmavyasthānav ṛ tti , recogido asimismo en la sección que la doxografía del bsTan-’gyur le dedica a la escuela Madhyamaka. A instancias de Khro-phu-lo-ća-ba Byams-pa’i-dpal, el maestro Buddhaśrījñāna fue llama- do al Tíbet en 1200. Fue autor del Jinamārgāvatāra, que se ocupa por extenso tanto del nairātmya y del pratītyasamutpāda como de sus prácticas. Compuso además el Prajñāpra- dīpāvalī, comentario acerca del Abhisamayāla ṃ kāra. Entre los «Jóvenes Pa ṇḍ its» que formaron el séquito del gran Pa ṇḍ it de Cachemira, Śākya- śrībhadra, en su viaje al Tíbet en 1204, destaca Vibhūticandra (nacido hacia 1200). Al igual que su maestro, estuvo relacionado con el monasterio de Jagaddala. Fue autor de una obra de gran extensión, el Bodhicaryāvatāratātparyapañjikā ViKe ṣ adyotanī. Otro maes- tro vinculado al monasterio de Jagaddala fue Mok ṣ ākaragupta. Los pasajes ;nales de su tratado Tarkabhā ṣ ā tratan sucintamente de la epistemología y de las inferencias propias del Mādhyamaka. En estas páginas, Mok ṣ ākaragupta sigue de cerca el Jñānasārasamuccaya, citando además a Dharmakīrti y a Prajñākaragupta. Como denominador común, la mayoría de los tratados que se citan conceden una espe- cial relevancia a la práctica del bodhisattva . Su unión con los postulados centrales de la ;- losofía mādhyamika se cimenta en la obra de Śāntideva, como desencadenante de su ins- piración. Es imprescindible hacer notar que los tratados que personalizan el último periodo del Madhyamaka indio o que, cuando menos, se hallan con él en una estrecha conexión —so- bre todo el Dur[ava]bodhālokā, escrito en Suvar ṇ advīpa por Dharmakīrti, el maestro de Atiśa, y el comentario o ṭ īka compuesto por Jayānanda en Mi-ñag acerca del Madhyama- kāvatāra de Candrakīrti— fueran escritos a extramuros de la India, nos dan testimonio tanto de la extensa difusión geográ;ca que alcanzaron las navegaciones y derivas de la ❦ 119 ❦ Śūnyatāvāda de Nāgārjuna como del «atractivo de esta escuela de pensamiento» 293 , que, a través de los casi mil años de su perduración, se extendió desde el Subcontinente hasta el Asia Central y Oriental, y, en notable medida, incluso hasta Indonesia 294 . 2.5.1.5. L OS ÚLTIMOS TIEMPOS DEL BUDISMO EN LA I NDIA . Tras las primeras navegaciones de la escuela Madhyamaka, y la inclinación idealista hacia la metafísica del brahmanismo, llevada a cabo, sobre todo, por la escuela Yogācāra, los postulados budistas empiezan a verse fanqueados por extraños compañeros de viaje que protagonizan derivas y mezcolanzas de muy diversa índole. Glasenapp trae a colación, en primer lugar, el ejemplo de Vasubandhu, que comenzó la andadura de su pensamiento como maestro sarvāstivādin, para aproximarse más tarde, en su tratado AbhidharmakoKa, a las tesis de la escuela crítica y realista del Sautrāntika, y asumir luego los postulados Citta- mātra de su hermano Asa nm ga, para abrazar, por último, la doctrina de la Tierra Pura. Otros ejemplos de sincretismo vienen dados por los autores vijñānavādin del Uttara- tantra, atribuido por unos a Maitreya y por otros a Asa nm ga, donde se recoge, sin embargo, la «Doctrina del Medio», o el lógico Dignāga, que se debate entre el idealismo del Yogā- cāra y el realismo crítico del Sautrāntika, mientras que su discípulo más ilustre, Dharma- kīrti, suele ser clasi;cado, indistintamente, como vijñānavādin o sautrāntika. Glasenapp concluye: No debe, por consiguiente, sorprender que, en todas las épocas, hayan surgido escuelas que tratan de establecer compromisos entre las diferentes tendencias doctrinarias del Gran y del Pequeño Vehículo y reúnen pensamientos de diferente origen para formar un nuevo sistema 295 . No sólo aparecen soluciones de compromiso como las mencionadas o como las que pre- sentan ciertas escuelas eclécticas, como sucede con la Sautrāntika-Yogācāra-Mādhyamika. Además de estos sistemas, eclosionan otros cuyo denominador común es la decidida te- matización de la doctrina de la unidad de todo, en clara consonancia con las tesis de las darKana āstika, que hunden sus raíces metafísicas en las Upani ṣ ad. En este sentido, puede citarse una corriente de la escuela Vijñānavāda cuya obra programática es el tratado MahāyānaKraddhotpādaKāstra o Manual del Surgimiento de la Fe del Mahāyāna, atribuido a un cierto Ashvaghosha, distinto del célebre poeta del siglo II. La obra se conserva en traducciones chinas de los siglos VI y VII. En todo caso, no puede datar de una época anterior al siglo VI, puesto que incluye postulados no sólo mādhyamika, sino también vijñānavādin. Los doxógrafos chinos la sitúan en la plenitud del periodo Mahāyāna, por cuanto a;rma que el mundo fenoménico y el Absoluto conforman entre sí «una unidad 293 Ibídem, pág. 118. 294 Ibídem, págs. 115-118. 295 Glasennap , La Mlosofía de la India, op. cit., pág. 291. El subrayado es nuestro. ❦ 120 ❦ inquebrantable (como el agua y las olas)» 296 . Frente a la concepción monista del Mahā- yānaKraddhotpādaKāstra, los sistemas pertenecientes a los albores del Mahāyāna no habrían ofrecido una explicación su;ciente y en términos positivos de la relación entre el con- junto de los dharmas y el Absoluto, por más que Asa nm ga y Vasubandhu mostrasen el ca- mino a seguir, toda vez que intentaron poner en claro que ni son diferentes ni son idén- ticos entre sí. Para Ashvaghosha, la ālayavijñāna o conciencia-depósito, no se trata, como para Asa nm ga, de una instancia individual; por el contrario, sería trascendente, y se identi;caría con el Absoluto. Como «asidad» constituiría la esencia y substancia de todo ser. Si los humanos no llegan a apreciarla, es porque están cegados por los velos de la ignorancia. La ālaya- vijñāna, como realidad única, se identi;ca con la iluminación y con los cuerpos de los bu- ddhas. «Si se elimina el viento de la ignorancia, que hace aparecer las olas en el calmo océano de lo Absoluto, entonces se supera la falsa idea de que se da una multiplicidad con nombres, formas, etc.» 297 . Una vez que la andadura gradual hace que regrese la conciencia al ámbito indivisible y unitario de la «asidad», se lograría la identi;cación total con el Absoluto, en un estado salví;co eterno, que existe y habría existido por siempre, desde siempre y para siempre, a pesar de hallarse provisionalmente oculto tras las nubes de la ignorancia. La última de las grandes escuelas budistas del subcontinente, con la que se cierra en la In- dia el periodo Mahāyāna, es la llamada Avata ṃ sakasūtra. Su materia canónica es el Bu- ddhāvata ṃ saka o Adorno de Buddha, colección de textos comparable a la Prajñāpāramitā, recogidos en su mayoría en versiones chinas y tibetanas que datan de entre los siglos V y VIII. Su denominador común estriba en considerar, más allá de la unidad radical de lo que hay, una trama y urdimbre tan estrecha que viste al universo de una profunda armo- nía. Este «cosmoteísmo» naturalista se orientó —sobre todo en la China— hacia la visión del dharmakāya de Buddha como principio universal de vida. En la escuela fundada por Tu Fha Shun en el siglo VII tuvo su más alta expresión este sentido místico de la natura- leza, por otra parte tan característico de Extremo Oriente. Glasenapp sugiere la posibi- lidad de emprender investigaciones para averiguar si se produjeron o no en la India corrientes previas de este mismo tenor 298 . La conjunción de las tesis del Madhyamaka y del Vijñānavāda dio lugar a una serie de escuelas que fueron transplantadas desde la India al Extremo Oriente, a saber, las «Escue- las de Meditación» del introductor del budismo en la China, el maestro Bodhidharma; las escuelas de la Tierra Pura, que veneran al buddha Amitāhba, y las corrientes mágicas y ri- 296 Ídem. 297 Ídem. 298 Ibídem, pág. 292. ❦ 121 ❦ de eones, el bodhisattva Dharmākara formuló cuarenta y ocho votos, entre los que destacaba la promesa de salvación hecha a todo aquél que pronunciase su nombre. Más tarde, Dharmākara se convertiría en el Buddha Amitābha. Hace diez eones que, siendo consecuente con sus votos, creó el paraíso occidental o «Tierra Pura», que distaría «un millón de billones de tierras-de-Buddha» 319 . La escuela de la «Tierra Pura» dedicó una plétora de estatuas, pinturas e himnos al Buddha Amitā- bha, y difundió los sūtra que narraban su excelencia por toda la China. Por medio de las inscripciones de Long-men, sabemos que el culto a Amitābha alcanzó su culmen entre los años 647 y 715. Además de a Amitābha, los amidaístas le rendían culto al bodhisattva Avalokiteśvara, llamado en la China Kuan-yin, que, andando el tiempo, pasó a considerarse una divinidad femenina. El gran impulso del amidaísmo, en palabras de Conze, «radica en su espíritu de- mocrático» 320 . Frente a la torre de mar;l de las tendencias más puramente inte- lectuales y elitistas, lejos del día a día y de la calle, la religión de la «Tierra Pura» supone hablar a las gentes de una manera más directa y simpli;cada. Es lo que hi- zo la escuela Ching-t’u. La única virtud que se les exige a los devotos del Buddha Amitābha es la fe, que, para los maestros de la escuela, es mucho más común que la búsqueda del éxtasis o que el logro de la sabiduría. 8. La escuela Ch’an o «de la Meditación», la más importante de las ocho, daría lugar al budismo Zen en el Japón. Es considerada como «la cuarta y última recreación original del pensamiento del Buda» 321 , siendo las tres anteriores el abhidharma, el mahāyāna y el tantra. Con este último, que lo precede levemente, posee perspecti- vas comunes. El origen de la escuela proviene del llamado «sexto patriarca», Hui- neng (638-713). Si la presencia de la escuela de la Tierra Pura en las capas populares alcanza una intensidad de primer orden, otro tanto sucede entre las personas más instruidas con respecto a la escuela Ch’an. Por más que pueda parecernos sorprendente, sus maestros no concedieron un valor clave a ningún texto, ya fuese de tradición oral o escrito, coetáneo o anterior en el tiempo. Aunque existan algunos textos en la escuela, son relativamente tardíos, y tampoco se les con;ere un carácter decisorio. Pese a la evidente contradicción que se da entre la falta de textos teóricos y la ne- cesidad de transmitir un mensaje soteriológico, esta paradoja hizo posible, en pa- labras de Bauer, «un grado casi ilimitado de libertad y de capacidad de adaptación 319 Conze, Breve historia del budismo…, op. cit., pág. 102. 320 Ídem. 321 Ibídem, pág. 103. ❦ 128 ❦ a las más diversas condiciones culturales» 322 . Esto explicaría la primacía que des- plegó —como escuela Zen— en el Japón, y su preponderancia, por encima de to- das las demás corrientes, en Occidente, «y que haya podido mantenerla en un en- torno moderno y muy industrializado, como el que se ha desarrollado con el tiem- po en el mismo Japón» 323 . Bauer llama la atención sobre el hecho de que la ausen- cia de textos escritos no empece para la organización del vinaya, dado que la me- diación transmisora se ejerce «en la relación directa entre maestro y discípulo» 324 . Los prolegómenos de la escuela se atribuyen a una ;gura quizás legendaria que, procedente del Sur de la India, habría llegado a China en los albores del siglo VI: Bodhidharma, del que se cuenta que, durante nueve años, permaneció en Loyang, a la sazón capital del Celeste Imperio, «contemplando muros» 325 . Se dice que, ha- biéndolo recibido el emperador Wu-xi, de la dinastía Liang, protector del budis- mo, le preguntó qué méritos había adquirido por la fundación de un gran número de monasterios, o por la copia de un ingente número de textos canónicos, y otras muchas actividades para promover y defender el Dharma. Bodhidharma le replicó que no había adquirido mérito alguno. Preguntado por el sentido de la Noble Ver- dad, Bodhidharma respondió de nuevo al Emperador: «Está vacía, no existe en ab- soluto». El Emperador, sorprendido por tales respuestas, volvió a preguntarle: «¿Quién eres tú?». El maestro le respondió: «No lo sé, Majestad». Más adelante, Bodhidharma se encaminó hacia el norte para fundar su escuela, en el monte Wu- t’ai, en la actual provincia de Shanxi 326 . La importancia del personaje estribaría sobre todo en haber enlazado la tradición india con lo que sería más tarde la escuela Ch’an, un vínculo que sus primitivos maestros tenían en mucho, por más que sus nuevas doctrinas mostrasen una gran originalidad. Según sus antiguos relatos, el Buddha Śākyamuni le habría traspasado la doctrina secreta a Mahākāśyapa, y a partir de Mahākāśyapa le sería transmitida, uno por uno y de manera oral, a los patriarcas que vinieron después, hasta llegar a Bodhidharma, que ocupó el vigesimoctavo lugar en la sucesión. En el espacio de tiempo que se abre con Bodhidharma y se cierra con Hui-neng, cuatro patriarcas transmitieron las enseñanzas de «un budismo fuertemente teñido de taoísmo» 327 , inserto en la tradición de Tao-sheng. De los cuatro patriarcas, cabe mencionar al tercero, Seng-t’san, que murió en 606. Es el autor de un grandioso poema acerca de la 322 Bauer, op. cit, pág. 247. 323 Ídem. 324 Ídem. 325 Apud Conze, Breve historia del budismo…, op. cit., pág. 103. 326 Bauer, op. cit., págs. 247-248. 327 Conze, loc. cit. El subrayado es nuestro. ❦ 129 ❦ creencia en la Mente, valorado como uno de los principales textos clásicos de la li- teratura budista. A pesar de ello, los cuatro patriarcas no infuyeron demasiado en la sociedad de la época, por su proverbial sentido de la pobreza, que los llevaba a prescindir de casi todo, no pasando jamás dos noches en un mismo lugar. Las en- señanzas de los cuatro dieron lugar a una división entre dos tendencias: la una, la rama del Norte, que tenía por maestro a Shen-hsiu ( c. 600-706); la otra, la rama del Sur, presidida por Hui-neng en la ciudad de Cantón; la fuente de la contro- versia era considerar si la iluminación era o bien gradual o bien repentina. La rama del Norte, partidaria de la iluminación gradual, mantenía que las impurezas ha- brían de ser suprimidas paso a paso a través de duras prácticas; dejó de ser tenida en cuenta muy pronto. La rama del Sur, formada por los discípulos de Hui-neng, que sostenían la inmediatez intuitiva de la iluminación, dio lugar a la escuela Ch’an propiamente dicha . Si nos atenemos a los aspectos organizativos de la escuela, el Cha’n no alcanzaría la independencia de los monasterios lü-tsung hasta los tiempos de Po-chang Huai-hai (720-814). Po-chang estableció para los monjes una serie de reglas que tenían por objeto la vuelta a los principios de la orden; se trataba de combinar el vinaya propio de la orden lü-tsung con las normas protocolarias del confucianismo. Entre todas, destacó una innovación que lograría asegurar la per- duración en el tiempo y el éxito social de la escuela Cha’n. Además de mendigar por las mañanas, como hasta entonces, los monjes debían trabajar. Según el lema que acuñó el propio Po-chan, «un día sin trabajo, un día sin comida» 328 . A lo largo de su andadura histórica, la escuela Cha’n ha conocido dos periodos de singular re- levancia. El primero de ellos, en la época T’ang, y el segundo, bajo la dinastía Sung. Desde el principio, fue objeto de debate entre los maestros budistas la considera- ción de si habría de primar la sabiduría o la puesta en práctica de la virtud. La es- cuela Cha’n, frente a la preponderancia concedida por los dhammakathika de Sri Lanka a la sabiduría, pre;rieron, de manera inequívoca, la realización práctica. Ante la hipertro;a de textos salví;cos y de rituales multiformes inmersos en el fervor popular, el sentido de la iluminación corría peligro de extraviarse. Los maestros de la escuela Cha’n reaccionaron ante esta situación que se les iba de las manos postulando una «simpli;cación radical de la aproximación a la ilumina- ción» 329 . Negaban que la salvación se alcanzase por el estudio de los textos canóni- cos, cuyo conocimiento, empero, asumían —sobre todo el Vajracchedikāsūtra y el La nC kāvatārasūtra— ; su conocimiento se consideraba, en todo caso, subordinado a la meditación y a los logros espirituales. Las cosmogonías de las demás escuelas, 328 Apud Conze , ibídem, pág. 104. 329 Ídem. ❦ 130 ❦ así como las alquitaradas clasi;caciones psico;losó;cas —características de los di- ferentes Abhidharma— son rechazadas por completo, tildándolas de «basura» y de «mobiliario inútil» 330 . Conze recoge la anécdota del maestro Tan’hsia T’ien-jan, que vivió en los tiempos de la dinastía T’ang, en el siglo VIII; para mostrar su re- chazo a los excesos devotos y a la incomprensión radical del verdadero papel que desempeñaba el Bienaventurado, combatía el frío invernal quemando una estatua de Buddha para calentarse. Otro maestro Cha’n llegó a decir que si la ;jación amo- rosa representaba una cadena para quien la experimentase, el devoto debería ma- tar al Buddha si se le interpusiera en su camino. Sin llegar a semejantes extremos, Nan-yuan Hui-yung responde a la pregunta de «¿Qué es el Buddha?» preguntando a su vez «¿Qué no es el Buddha?» o bien diciendo «Nunca le conocí», o incluso «Es- pera hasta que haya uno, entonces te lo diré» 331 . Todo esto conlleva despojar la mente de cualquier fundamento substancial donde basarse. En palabras de Conze, «la intención del Ch’an era restaurar el budismo como doctrina espiritual» 332 . Y dado que las cosas del espíritu adquieren sus propias vertientes legales, sus ade- cuadas dimensiones y su preciso carácter, resultan ciertamente inde;nidas ante la apreciación mundana, pues, según señala Conze, «el espíritu sólo puede ser apre- hendido con los ojos del espíritu» 333 . Los maestros Cha’n eran conscientes de que la escuela representaba una corriente inédita en la trayectoria del budismo. Así como los adherentes al tantrismo consi- deraban a Padmasambhava como un segundo Buddha, de la misma importancia que Siddh ārta, los maestros Cha’n, en el mismo sentido, le dieron el nombre y la categoría de sūtra a la recopilación de los sermones de Hui-neng, aunque, tradicio- nalmente, dicho término sólo se reservara a las palabras mismas del Bienaventura- do. Puesto que el Cha’n mostraba rechazo y aversión por las categorías y sistemas intelectuales, era natural que se apartase de sus posibles modelos indios. Por más que algunos de sus maestros escribiesen textos y compusiesen himnos con ;nali- dad didáctica, la mayoría era reacia a dejar textos escritos. Se limitaron a compilar decires sintéticos y oscuros, a menudo de carácter deliberadamente contradicto- rio o absurdo, bajo el título de Dichos de los Antiguos Notables. Los maestros llegaron a descon;ar del poder de la palabra discursiva; trataban de imbuirles la iluminación a sus discípulos no sólo a través de comentarios absurdos o exabruptos de poten- cial connotativo, sino por medio de actos extemporáneos: golpeándolos con una vara, tirándoles de la nariz, pro;riendo gritos destemplados e irracionales, como el 330 Apud Conze, ibídem, pág. 105. 331 Apud Conze, ídem. 332 Ídem. 333 Ídem. ❦ 131 ❦ «ho» al que acostumbraba Ma-tsu… 334 . Se trataba de enseñanzas por completo aje- nas a los textos escritos. Ejemplos contenidos en una «mente-de-Buddha» eran transmitidos verbalmente a otra «mente-de-Buddha»; con el «sello de la mente», el maestro dejaba su impronta en el discípulo 335 . La meditación, Ch’an, que gozaba del mayor predicamento en la escuela, remitía en su origen a la darKana āstika india del Sā ṃ khya, cuyo propósito no era otro que percibir el alma eterna e indestructible o puru ṣ a, que se hallaba enfrentada a la ins- tancia compleja y perecedera de los elementos físicos y psíquicos, denominada gu- ṇ a. Sin embargo, y dado que los postulados del budismo no admitían instancias co- mo el alma, la meditación sufrió una inversión completa para experimentar de for- ma vivencial e inmediata la vacuidad, que sería, en palabras de Bauer, «este fenó- meno con cabeza de Jano, ubicado entre la Nada y el universo» 336 . De la misma forma que la indistinción entre el mundo fenoménico y verdadero, la indistinción entre sa ṃ sāra y nirvā ṇ a habría de ser alcanzada, en las escuelas T’ien-t’ai y Hua- yeng-tsung, por el intelecto, en una «progresiva reducción del pensamiento» 337 ; para la escuela Ch’an, por el contrario, habría de aprehenderse por medio de la sensa- ción, en una trascendencia de carácter apofático, que se busca a través de las pa- radojas y del absurdo, como puede observarse en los relatos que dan cuenta de las acciones extemporáneas o de los diálogos sin sentido aparente que se sitúan bajo el marbete genérico de gong’an o koan 338 . Por más que sus postulados parezcan refractarios a cualquier método de orden ra- cional, «apuntando a lo imposible» 339 , podrían delimitarse al menos dos principios básicos en la escuela Ch’an: a. «La budeidad se alcanza mediante la iluminación instantánea» 340 . Los adeptos al Ch’an, imbuidos del característico pragmatismo chino, primaban la posibilidad de consecución práctica de la iluminación sobre cualquier teoría acerca de la misma. Según Conze, el hīnayāna tenía mucho que decir sobre la «iluminación», pero ya no era capaz de producir personas plenamente iluminadas, fueran Arhats o Bu- das. El mahāyāna tampoco estaba en mejor situación y justi;caba su apa- 334 Ibídem, pág. 106. 335 Ídem. 336 Bauer, op. cit., pág. 248. 337 Ibídem, pág. 249. 338 V. algunos ejemplos: ibídem, págs. 249-250. 339 Conze, Breve historia del budismo…, op. cit., pág. 106. 340 Cit. ibídem. ❦ 132 ❦ rente esterilidad a;rmando que cualquier Bodhisatva debería atravesar to- davía eón tras eón de preparación antes de llegar a ser un Buda 341 . Entre los siglos VI y VII, fueron muy numerosos los budistas que no esta- ban dispuestos a esperar la llegada de un futuro que se les antojaba inalcan- zable, por lo que abandonaron las teorías que aplazaban sine die el logro de la iluminación y se dispusieron a abrazar la doctrinas que propugnaban la iluminación inmediata. «Esto dio lugar —como a;rma Conze— a que el tantra ideara ciertos métodos para ganar la budeidad “en este mismo cuer- po” y a que el Ch’an se dedicara a trabajar por la iluminación “en esta mis- ma vida”» 342 . Los maestros Ch’an aseguraban que un gran número de los adeptos lograba la iluminación de continuo, una y otra vez, a lo que deno- minaban, en vez de p’u-t’i o, en sánscrito, bodhi, con un término diferente, wu, ‘comprensión, atención’, satori en su forma japonesa, mucho más ex- tendida. La relación del contenido de este término con la ‘iluminación’, en el sentido que la tradición india otorga a esta palabra, así como con la om- nisciencia del Buddha, no parece haber sido nunca dilucidada, si bien los patriarcas de la escuela Ch’an son llamados «venerables Budas» 343 . Como subraya Conze, «esto signi;ca que había surgido en la historia del budismo un nuevo tipo de “santo”. Tras los Arhats, Pratyekabudas, Bodhisatvas y Siddhas, tenemos ahora un quinto tipo: los Rōshis ch’an» 344 . b. Apófasis. El principio más elevado es inefable. No se trataba de una mera a;rmación; los maestros de la escuela Ch’an se proponen convertir es- te enunciado en una vivencia precisa y concreta. Para ello, implementan métodos que buscan «a;rmarlo a través de la no-a;rmación» 345 . Consistiría en trazar la silueta de un tipo de a;rmación fuera de lo común que le hi- ciera justicia a la inefabilidad del principio, por más que presentara un ca- riz aparentemente irrelevante. He aquí un ejemplo: En el estanque cuadrado hay una serpiente con nariz de tortuga. ¡Bien ridículo es si te pones a pensarlo! ¿Quién arrancó la cabeza de la serpiente? 346 341 Ibídem, págs. 106-107. 342 Ibídem, pág. 107. 343 Ídem. 344 Ídem. 345 Ídem. 346 Apud Conze , ídem. ❦ 133 ❦ Del mismo modo, la práctica, el «cultivo», «ha de llevarse a cabo por el no-culti- vo» 347 . En la analogía que aduce Conze, «igual que no se puede hacer un espejo pu- liendo un ladrillo, no se hace un Buda practicando la meditación» 348 . Esto no debe entenderse como un rechazo a la meditación, sino al apego a la meditación, que ha de realizarse sin propósito alguno de a;rmación del yo, sin empeño insistente, sin objetivo de;nido, lo que supone el abandono del karma y la imposibilidad de dar lugar a un karma nuevo. Quien se a;anza en el no-pensamiento está vacío de pensamiento, por más que se halle en el pensamiento, y evita además el deambular del pensamiento. En consecuencia —a;rma Conze —, la persona que se esmera y acendra en este tipo de cultivo, «gana la iluminación, deja de tener dudas y todos sus problemas se resuelven de pronto, no porque hayan hallado solución, sino por- que, para ella, han dejado de ser problemas» 349 . Por mucho que ese pozo de sabi- duría diste de la ignorancia más extendida, «la vida del sabio no es diferente de la del hombre común» 350 . Conze trae a colación una cita de Yi-hsuan (m. 867) que arroja su;ciente luz al respecto: «Solamente haz las cosas corrientes sin ningún es- fuerzo especial: ¡da satisfacción al vientre, haz aguas, viste tus ropas, come tu co- mida y, cuando estés cansado, tiéndete! Los compadres simples se reirán de ti, pero los sabios entenderán» 351 . No hay misterio alguno en las sagradas enseñanzas que el Buddha Sakhyamuni le con;ó a Mahākāsyapa. El iluminado puede conciliar a la perfección «un misterioso aislamiento con una respuesta constante a las llama- das del mundo» 352 . Acción e inacción se vuelven indistintas. En palabras de Hai- yun, comer todo el día, mas sin tragar un solo grano de arroz; caminar todo el día, mas sin hollar un palmo de tierra; no hacer distinción en ese tiempo entre objeto y su- jeto, y ser inseparable de las cosas durante todo el día, mas no dejarse engañar por ellas, así ha de ser el hombre que esté en paz consigo mismo 353 . En conclusión, puede a;rmarse que los postulados del budismo Ch’an encierran una honda sabiduría. Por más que fueran muy distintos los parámetros culturales y sociales de la China de la época T’ang y de la India que conoció Siddh ārta, «rara vez —a;rma Conze— han llegado los budistas de cualquier época a acercarse tan- 347 Ibídem, pág. 108. 348 Ídem. 349 Ídem. 350 Ídem. 351 Apud Conze, ibídem. 352 Ídem. 353 Apud Conze, ibídem, págs. 108-109. ❦ 134 ❦ to al espíritu del Fundador como lo hicieron los grandes maestros de la escuela Ch’an» 354 . La escuela Ch’an representa, en su apogeo un tanto tardío, el abandono progresivo de la impronta extranjera en el budismo chino, lo que posibilitó su acogimiento por las clases ilustradas. Con respecto a la ;losofía, Bauer sostiene que su línea fue por completo neutral 355 ; sin embargo, hemos de disentir: en los aspectos ontológi- cos estrictos está claro que no fue así: se habla de principios, y de principios apo- fáticos y trascendentes. Su prevalencia de lo pragmático, por otra parte, consona- ba perfectamente con la línea secular del pensamiento chino 356 . 2.5.2.2. N AVEGACIONES Y DERIVAS DE LA ESCUELA M ADHYAMAKA EN LA C HINA : LAS ESCUELAS S AN - LUN ( O DE LOS «T RES TRATADOS ») Y T’ IEN - T ’ AI ( O DE LA «M ESETA C E - LESTE »). 2.5.2.2.1. L A ESCUELA S AN - LUN . La escuela Mādhyamaka o Śūnyatavāda recibió, al ser trasplantada a tierras chinas, el nombre de Tsung-tao, calco de la denominación india de «Doctrina del Camino Medio». Tomó cuerpo en la escuela china San-lun-tsung o de los «Tres Tratados», a saber: el Mā- dhyamikaKāstra ( Tratado del Camino Medio ) , que comprende las Mūlamadhyamakakārikā ( Tsung-lun ) de Nāgārjuna , seguidas del comentario de Vimalāk ṣ a; el DvādaKadvāraKāstra ( Shiermen-lun, Tratado de las Doce Puertas ) , atribuido, sin mucho fundamento, a Nāgārjuna, y, por último, el ŚataKāstra ( Bai-lun, Tratado de los Cien Versos ) , comentario de Vasu sobre una colección de dísticos atribuida a Āryadeva . Las tres obras fueron traducidas al chino por Kumārajīva; las dos primeras que se citan en 409; la última, en 404. Además de los «tres tratados», se deben a su mano las versiones chinas de numerosos sūtras de la Prajñāparamitā, entre los que destaca el Vajracchedikāsū- tra o Sūtra del diamante. Kumārajīva se encargó de transmitir sus enseñanzas a sus discípu- los Sengrui (353-436), Tao-Sheng, Huiguan, Seng-chao (374-414) —el principal de todos— y Seng-lang 357 . En los inicios de su andadura, la escuela San-lun compartió ámbito —hasta el extremo de ser confundidas— con la escuela Cheng-si, llamada en sánscrito Satyasiddhi, nombre que toma de su labor exegética acerca de una obra de Harivarman: el Satyasiddhi- Kāstra, traducida asimismo por Kumārajīva. Fue el maestro coreano Seng-lang (S u Ç ngnang) quien trazó en las postrimerías del siglo V los límites de la escuela San-lun frente a la 354 Ibídem, pág. 109. 355 Bauer, op. cit., pág. 250. 356 Bauer, ibídem, págs. 246-251; Conze, Breve historia del budismo…, op. cit., págs. 103-109. CG. Cornu, op. cit., págs. 101-106, y Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., págs. 444-446. 357 Cornu, op. cit., pág. 419. ❦ 135 ❦ escuela Satyasiddhi , sobre todo en lo que respecta a sus diferentes perspectivas acerca de la noción de vacuidad. Con ello se convertiría en el verdadero fundador de la escuela San- lun . En el establecimiento de su linaje, la escuela San-lun cifra sus orígenes en Nāgārjuna, al que llama Lung-shu, y en su primer discípulo, Āryadeva. La tradición pasa luego el testigo a Rāhulabhadra, y desemboca en Sūryasoma, maestro de Kumārajīva. Fa-tsang (507-581) se ocupó de desarrollar una serie de enseñanzas mādhyamika a la que se denomina «Nuevo San-lun », a partir del magisterio de Divākara. Como escuela nunca fue independiente, quedando asociada a la escuela Hua-yeng-tsung. Esta otra estirpe, a través de Sūryasoma, recordémoslo, el maestro de Kumārajīva, pasaría a Bhāvaviveka, Jñānapra- bha y Divākara, hasta llegar a Fa-tsang. En los siglos posteriores, destaca, por encima de todos, Chi-tsang (549-623), cuyo nombre es transcrito otras veces como Jizang, al que se reconoce como «patriarca restaurador de la escuela San-lun» 358 . De su autoría son textos capitales como el Erdi-yi ( El sentido de las dos verdades ) o el San-lun Xuan-yi ( El sentido de los arcanos de los Tres Tratados ) . En 625, las doctrinas San-lun penetran en el Japón de la mano de Hye-kwan, un discípulo coreano de Chi-Tsang. En el país del Sol Naciente, la escuela recibirá el nombre de Sanron. Con la irrupción en China de la escuela idealista Fa-hsiang —en los primeros años de la época Tang—, las doctrinas San-lun verán desaparecer poco a poco el predicamento de que gozaban 359 . La escuela San-lun permanece al margen de las controversias indo-tibetanas entre los pra- sa nC gika candrakīrtianos y los svātantrika de Bhāvaviveka , que no trascendió a las traduc- ciones chinas. Su núcleo ontológico orbita en torno a las dos verdades, que Cornu cita como absoluta y relativa 360 , así como a la vacuidad y a la cuádruple negación doble. En el trasvase de las doctrinas indias al nuevo imaginario, los adherentes a la escuela San- lun integraron en ella concepciones inequívocamente chinas, provenientes sin duda del taoísmo, puesto que la itinerancia del devenir acontecido que se revela como marca de agua en el Tao Te King se hurta a toda substancialidad y desemboca en los caravasares sin meta de la vacuidad. En palabras de François Jullien, … el curso del Lao zi no es un curso que seva a, sino el curso por donde: por donde lo real no deja de pasar, ni la vida de renovarse. Su virtud o su capacidad (por mencionar el título que tradicionalmente se da al libro: Dao de jing, literalmente «Clásico de la vía y de la vir- tud») es la de la viabilidad. Este curso es el del proceso de las cosas, y su virtud, la procesi- 358 Ídem. 359 CG. Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., pág. 310. 360 Cornu, loc. cit . ❦ 136 ❦ vidad. El Lao zi no nos enseña nada, no nos revela nada, tan sólo nos hace descubrir cómo las cosas acontecen por sí mismas, de forma natural. Por simple inmanencia. Este «fondo» de lo real, alrededor del cual el texto no deja de dar vueltas, al que constantemente nos remiten sus fórmulas, pero que no se alcanza bajo ninguna ;gura de la trascendencia, ni Ser ni Dios, lo llamaré fondo de inmanencia. Aquello de lo que la capacidad de inmanencia no deja de proceder, sin agotarse nunca 361 . Asumiendo que las enseñanzas del Buddha habrían tomado dos caminos diferentes, el propio de los Krāvaka o theravādin y el correspondiente a los bodhisattva, la escuela San-lun habría optado por la segunda vía. Distinguieron, además, tres fases o periodos en el des- pliegue de la Doctrina: en primer lugar, la denominada del Buddāvatá ṃ sakasūtra , cuyos postulados iban dirigidos a la perfección propia de los bodhisattva. Dado que los discípu- los no se hallarían aún maduros para recibir y asimilar estas enseñanzas (justi;cación sem- piterna de todo eclecticismo sincrético), se haría imprescindible la segunda fase, que comprendería el intervalo entre el Buddāvatá ṃ sakasūtra y el Sūtra del Loto. Dicho periodo integraría las enseñanzas que van desde los āgama correspondientes al Hinayāna a los sūtra de la Prajñāparamitā en la órbita del Mahāyāna, y estaría, por lo tanto, dirigido tanto a los Krāvaka o Discípulos como a los pratyekabuddhas o Budas Solitarios y a los propios bodhi- sattva o Seres Iluminados. Por último, la tercera fase o periodo le abre camino al estudio pleno del Sūtra del Loto, «momento en que los seres estaban ya preparados para aceptar el Vehículo Único [o Ekayān a ( Yi-fo-sheng )]» 362 . Semejante taxonomía aparece como un boceto previo de la clasi;cación que dinamizaría las líneas generales de las escuelas posteriores del T’ien-t’ai y del Hua-yen-tsung . En palabras de Bauer, «los tres [tratados de la escuela San-lun ] se enfrentan de manera crí- tica y ascendente a las otras doctrinas, a las del brahmanismo (como ya se ha dicho, ocul- to detrás del budismo), del Hinayāna y, por último, del Mahāyāna » 363 . Por más que Taka- kusu inscribiera la andadura de la escuela San-lun en el negativismo nihilista de la doctri- na Cheng-si, sus postulados la acercan de manera inequívoca al idealismo de la escuela Wei-shi. Las ideas centrales del Madhyamaka serían aclimatadas a la China por el gran tra- ductor Kumārajīva y su discípulo Seng-chao, ya mencionado, primer gran maestro de la escuela San-lun. Tanto en la forma como en el contenido de su obra, se aprecian eviden- tes rasgos taoístas. Tres son sus principales tratados: Wu bu qian lun ( Las cosas no se trans- forman ) , Buzhen kong lun ( Lo irreal está vacío ) y Banruo wu zhi lun ( La sabiduría no posee ningún saber ) . El primero de los tres escritos tiene como propósito negar la realidad del cambio, así como su irrealidad. El cambio no posee substancialidad inherente en sentido último; 361 L AO Z I : Tao te king, prólogo de François Jullien, edición y traducción de Anne-Hélène Suárez Girard, Madrid, Siruela, Colección El Árbol del Paraíso, n.º 83, 2015, pág. 11. 362 CG. Schuhmacher y Woerner (comps.), loc. cit. 363 Bauer, op. cit., pág. 229. ❦ 137 ❦ El tríptico veritativo se constituye en «la actividad del mero espíritu» donde se articula de manera dinámica la totalidad de los fenómenos. En la práctica de la meditación o dhyāna se desvanece todo prurito dicotómico 403 . Toda vez que la escuela T’ien-t’ai asume la íntima naturaleza del Buddha como ínsita en la almendra misma de la supuesta persona, «esta idea acabó por transformar la vivencia de la fe budista en una medida apenas imaginable» 404 . La indistinción entre nirvā ṇ a y sa ṃ sāra tomó cuerpo a través del desarrollo de postulados tales como la división del mundo en diez estados, cuyos espacios superiores, según podre- mos apreciar más adelante, eran los ámbitos propios de los Buddhas y Bodhisattva, mien- tras que los mundos inferiores correspondían a los dioses, los seres humanos, los animales y, por último, a los seres infernales. Sin embargo, las lindes entre estas extensiones no eran precisas, como sucede, asimismo, con los recintos de las tres verdades 405 . Según el gran maestro japonés Nichiren Daishonin, « ni la tierra pura ni el inMerno existen fuera de no- sotros mismos; ambos se encuentran en nuestro corazón. Cuando uno toma conciencia de esto, pasa a llamarse buda; mientras lo ignora, sigue siendo una persona común. El Sūtra del Lo- to revela esta verdad, y quien abrace El Sūtra del Loto comprenderá que el in;erno es, en sí mismo, la Tierra de la Luz Tranquila» 406 . Con ello, queda conjurada toda referencia mos- trenca a la supuesta reencarnación. Los diez estados son estados de conciencia que se al- ternan y suceden —aparecen y desaparecen— en el ámbito propio — hic et nunc — de la vi- da. Relacionados en pormenor, son éstos los diez estados, las diez condiciones de la existen- cia, los diez «mundos» o destinos, según la escuela T’ien t’ai 407 : Son cuatro los destinos desfavorables: 1. El estado «infernal» ( diyu ), asociado a la cólera y al odio. 2. El estado de preta ( egui ) o espíritus hambrientos y sedientos, asociado a la avi- dez, al deseo egoísta. 3. El estado animal ( xusheng ), asociado a la estulticia. 4. El estado de asura ( axiuluo ), asociado a la envidia. Y dos los favorables: 403 Ídem. 404 Bauer, loc. cit. 405 Ídem. 406 Los escritos de Nichiren Daishonin , supervisión e introducción de Carlos Rubio, traducción de Paula Ti- zzano et al. , edición de Noemí Fuster et al. , Barcelona, Herder, 2008, pág. 478a-b. El subrayado es nuestro. 407 Cornu, loc. cit. ❦ 144 ❦ 5. El estado humano ( ren ), asociado al deseo. 6. El estado de los dioses ( tianshen ), asociado a la felicidad temporal. Estos seis estados reciben la denominación de ignorantes u ordinarios ( liu fan ). Los últi- mos cuatro estados constituyen los caravasares de la progresión en el camino del ser hu- mano en dirección a la verdad: 7. El estado de los Krāvaka o discípulos ( shengmen ). 8. El estado de los pratyekabuddhas o budas solitarios ( yuanjue ). 9. El estado de bodhisattva ( puti, pusa ). 10. Finalmente, el estado de buddha ( fo ). Las cuatro últimas condiciones reciben la denominación de «inteligentes» o «santas» ( si sheng ). Todas y cada una de la diez condiciones o estados de la existencia contienen en potencia a los otras nueve, por lo que, en realidad, se cuentan cien estados, condiciones o destinos. Según la escuela T’ien t’ai, diez son las clases bajo las que aparece la talidad o tathatā ( rushi shixiang ), de acuerdo con el Sūtra del Loto, en la versión de Kumārajīva: (1) talidad de ca- rácter, (2) talidad de naturaleza, (3) talidad de esencia, (4) talidad de potencia, (5) talidad de acción, (6) talidad de causa, (7) talidad de condición, (8) talidad de retribución, (9) ta- lidad de fruto y (10) talidad de igualdad o de coherencia de principio a ;n. Cada una de las clases de talidad se aplica a uno o otro de los estados de la existencia, lo que arroja un resultado de mil dharmas ( baijie qianru ), que pueden ser aplicados a su vez a los tres domi- nios del mundo ( loka, en sánscrito): el dominio de los cinco agregados (sánscrito: pañcas- kandha; chino: wu jin ); el dominio de los seres animados compuestos de los cinco skandha (sánscrito: pudgala; chino: zhongsheng ), y el dominio de la tierra, como ámbito o morada de los seres (sánscrito: bhū; chino: di ). El producto de los mil dharma obtenidos anterior- mente por los tres dominios da como conjunto ;nal los llamados tres mil dharmas o sanqian ) 408 . Y puesto que las tres verdades se identi;can e interpenetran, un solo pensamiento es ca- paz de contener y abrazar los tres mil dharmas «primordialmente inmutables». La verda- dera naturaleza de los tres mil dharmas ( sanqianxing ) es la vacuidad, dado que no son sino fenómenos, y como tales, aparentes; en su deambular por la Vía Media, son sin ser 409 . La identi;cación entre microcosmos y macrocosmos que postuló la escuela T’ian t’ai, con- dujo al pensamiento budista chino a la postulación de un absoluto a la vez inmanente y trascendente, que parece consonar con el binomio brahman/ātman, frente a la negación de 408 Ídem. 409 Ibídem, págs. 520-521. ❦ 145 ❦ todo absoluto defendida por Nāgārjuna. En realidad, esta versión china guardaría un ma- yor parecido con el Tao 410 , sobre todo si se analiza a partir de las dos vertientes que muestra: por una parte, «un lado puro, no desplegado, siempre idéntico a sí mismo y en el que estaba contenido todo lo circunscrito por la “naturaleza del Buda” ( tathatā )», y por otra, «una manera impura, desplegada de forma misteriosa en los fenómenos y en perma- nente transformación, que aparecía ante nuestros ojos como mundo empírico» 411 . Este paso radical, desde el pluralismo relativo del pratītyasamutpāda hasta un monismo que llegará a presentar evidentes rasgos brahmánicos —al modo que se mani;esta en las Upani ṣ ad—, establece un indudable paralelo entre el brahman/ātman — o el binomio puru- ṣ a/prakriti— y la «naturaleza de Buddha», que se aparta tanto del budismo primigenio co- mo de su restauración a cargo de Nāgārjuna 412 . No debe pues extrañarnos que la escuela T’ien-t’ai abogue por una visión integradora de los postulados parciales de todas las escuelas del budismo. De este modo, divide las ense- ñanzas del Tathāgata en cinco periodos, cuatro métodos y cuatro doctrinas: Se entendía que el Buddha Śākyamuni, en el curso de unos cincuenta años de predicación, había adaptado sus enseñanzas a las capacidades y a las necesidades de unos y de otros, usando diferentes medios hábiles para conducir progresivamente a sus discípulos a la ma- durez, con el único ;n de prepararlos para su enseñanza ;nal 413 . Esta división pretende su completa consonancia con la práctica de un sistema de medita- ción conocido con el nombre de chih-kuan. Como se desprende de su denominación, abarca dos aspectos: mientras que chih es la concentración, que permite reconocer y asu- mir la vacuidad substancial de todos los dharmas, liberándose así de todas las ilusiones proyectivas o prapañca, kuan, la percepción cognoscitiva y realizativa, posibilita la intelec- ción de que, por más que todos los dharmas respondan a la vacuidad, «tienen empero una existencia temporaria aparente y cumplen una función convencional» 414 . La división cronológica de carácter didáctico que supone distribuir las enseñanzas budis- tas en cinco periodos se articula del siguiente modo 415 : 1. Periodo del Buddhāvatá ṃ sakasūtra ( Huanyanjing ) . El primer periodo, al que se le atribuye una duración de tres semanas en la vida del Buddha, se corresponde con 410 «… es en lo inexistente donde buscamos la profundidad del Tao: / y en lo existente donde queremos ver sus huellas» ( L AO T SE : Tao Te Ching, nueva traducción, prólogo y notas de Gabriel García-Noblejas Sán- chez-Cendal, Madrid, Alianza, El Libro de Bolsillo, Serie Humanidades, n.º HU-76, 2017, §1, pág. 25). 411 Bauer, op. cit., pág. 240 . 412 Ídem. 413 Cornu, op. cit., pág. 521. 414 Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., pág. 375. 415 Cornu, loc. cit.; Schuhmacher y Woerner (comps.), ídem. ❦ 146 ❦ la predicación de este discurso, que habría tenido lugar inmediatamente después de su Iluminación. 2. Periodo de los Āgama (o lo que es lo mismo, de los sūtra primigenios del Canon Pāli) ( Ahanjing ). Puesto que los discípulos no habrían sido capaces de comprender la sutil enseñanza contenida en el Buddhāvatá ṃ sakasūtra, a saber, «la del universo como manifestación del Absoluto» 416 , el Buddha habría decidido predicarles los Āgama. A través de estos discursos, el Buddha no habría expuesto la doctrina completa, ciñendo sus explicaciones a las Cuatro Nobles Verdades, el Noble Sen- dero Óctuple y la Producción Condicionada o Pratītyasamutpāda. A este periodo se le atribuye una duración de doce años. 3. Periodo de los Vaipuliyasūtra (o « sūtra voluminosos», Fangdongō ), en correspon- dencia con el primer estadio gradual del Mahāyāna. El Buddha habría establecido la primacía del bodhisattva sobre el arhat, así como la unidad entre el Buddha y el ser humano, y la identidad entre lo absoluto y lo relativo. Este periodo abarcaría ocho años de la predicación del Buddha. 4. Periodo del Prajñāparamitāsūtra (chino: Banruopoluomijing ) . Se le asigna una du- ración de veintidós años. Se ocupa del estudio de la Śūnyatā o vacuidad, así como de la inexistencia de los pares de opuestos. 5. Periodo del Sūtra del Loto y del Mahāparinirvā ṇ asūtra ( Daban Niepanjing ) . Abar- caría los últimos ocho años de la vida del Buddha. Corresponderían a la predica- ción de la identidad absoluta de todas las oposiciones, así como de los Tres Ve- hículos o Triyāna para alcanzar la Iluminación: (a) de los Krāvaka o discípulos; (b) de los pratyekabuddha o buddhas solitarios, y (c) de los bodhisattva. La validez de cada uno de los tres es sólo temporal; ;nalmente, desembocan en el Ekayāna, Ve- hículo del Buddha o Vehículo Único ( yi - fo-sheng ) . Sus postulados, tal y como aparecen expuestos en el Sūtra del Loto constituirían, pues, «la Doctrina total y perfecta» 417 o «redonda» 418 . La enseñanza de;nitiva mani;esta la presencia de la naturaleza de buddha o bhūtatathatā ( zhenru ) en todos y cada uno de los seres. Esta exposición de los «cinco periodos» se complementa con la presentación de las «ocho doctrinas». Además de la progresión diacrónica del Dharma, la escuela de; ne asimismo la necesaria simultaneidad doctrinal y heurística que atraviesa los cinco periodos si se to- man en parigual sincronía. Las «ocho doctrinas» resultantes se articulan a su vez en dos 416 Schuhmacher y Woerner (comps.), ídem. 417 Ídem. 418 Cornu, loc. cit. ❦ 147 ❦ grupos: cuatro aspectos doctrinales girarían en torno a cuestiones metodológicas, mien- tras que los cuatro restantes incidirían sobre el contenido 419 . Las cuatro doctrinas metodológicas comprenden: 1. El «método súbito» ( dun ), que va dirigido a los discípulos más aptos y hábiles, ca- paces de distinguir de inmediato la verdad. Es el que se sigue con la lectura y me- ditación del Buddhāvatá ṃ sakasūtra, y que se corresponde con el primer periodo. 2. El «método gradual», que inicia en las doctrinas más elaboradas, y que se corres- ponde con los periodos segundo (de los Āgama ), tercero (del Vaipuliyasūtra ) y cuarto (del Mahāparinirvā ṇ asūtra, aunque todavía no se ocupa del Sūtra del Loto , al suponer para la escuela T’ien t’ai la expresión más completa y elevada de la sabidu- ría budista). 3. El «método secreto», dirigido a una única persona en concreto, y cuyas enseñan- zas quedarían veladas para el resto de los discípulos presentes. 4. El «método indeterminado»: si bien las doctrinas les son reveladas en común a todos los discípulos, cada uno las recibe e interpreta de manera distinta, según convenga a su nivel de conocimientos y a su personalidad y grado de sensibilidad. El Buddha se serviría del «método secreto» y del «método indeterminado» a la ho- ra de formar discípulos de mayor o menor nivel de capacidad. En cuanto a las doctrinas del contenido, son: 1. La correspondiente a los Āgama de la Tripitaka o «triple cesta» ( sanzangjiao ) del Hīnayāna, dirigida a los Krāvaka y a los pratyekabuddha. 2. La doctrina «general» ( tongjiao ), que comprende tanto el Hīnayāna como el Ma- hāyāna, compartida por los Krāvaka y los pratyekabuddha, así como por los bodhisatt- va pertenecientes al grado inferior. 3. La doctrina progresiva especí;ca para los bodhisattva ( bieijiao ). Las tres prime- ras doctrinas referidas hasta el momento constituyen habilidades provisionales ( fangbian ) para ejercitarse con la mirada puesta en la Iluminación. 4. La doctrina que enseña la Vía Media suele cali;carse de perfecta, de;nitiva, re- donda o plena ( yuanjiao ), en el sentido preciso que adquiere en el T’ian t’ai: «re- conocimiento de que las cosas son “vacías”, pues carecen de realidad independien- te, y tienen a la vez validez temporal, pues existen como fenómenos en una dura- ción: la síntesis entre vacío ( Śūnyatā ) y existencia fenoménica constituye la verdad de la Vía Media» 420 . La Vía Media da cuenta de la perfecta interpenetración de 419 Cornu, ídem; Schuhmacher y Woerner (comps.), op. cit., págs. 375-376. 420 Schuhmacher y Woerner (comps.), ibídem, pág. 407. ❦ 148 ❦ las tres verdades, en el seno del Vehículo Único o Ekayāna, según se tematiza en el Sūtra del Loto. Mientras que el primer periodo o del Buddhāvatá ṃ sakasūtra abarca las doctrinas redonda y especial, el segundo o de los Āgama se ocupa en exclusiva del Hīnayāna. Por su parte, el tercer periodo o del Vaipuliyasūtra se ocupa de las cuatro doctrinas; en cuanto al cuarto, o de los Prajñāpāramitāsūtra, abarca tanto la doctrina redonda (en algunos de sus aspec- tos) como la general y la especí;ca. Finalmente, sólo el quinto periodo se ocupa por com- pleto de la doctrina redonda y perfecta tal y como se vierte en el Sūtra del Loto. La escuela T’ien-t’ai concede una singular importancia a la práctica de la meditación Kama- tha-vipaKyanā ( zhiguan ) 421 como vía de acceso a la asumpción intuitiva de las tres verda- des. Una vez que ha dispuesto todo lo necesario para rodearse de una serie de condicio- nes favorables en cuanto a la disciplina necesaria, la alimentación correcta o los periodos de sueño adecuados, el practicante ha de practicar la quietud mental, lejos de todo ánimo turbulento. No es otro el objetivo de la primera parte de la meditación o Kamatha. A tra- vés de tres técnicas —concentración en un punto, control del espíritu discursivo y con- templación del pratītyasamutpāda y de la Kūnyatā— el practicante accederá luego a un nivel de introspección superior o vipaKyanā, que irá alternando con el ejercicio de la Kamatha (‘quietud o ausencia de pasión’). Comenzará con la práctica de la meditación en postura sedente ( zuochan ), pudiendo elegir entre diez temas de contemplación o shijing, cuya ;- nalidad no es otra que enderezar errores y disipar impurezas: (1) mundo fenoménico o contemplación de los cinco skandha ( yinjing ); (2) las pasiones ( fannaojing ); (3) la enferme- dad, sus causas y sus posibles remedios ( tonghuanjing ); (4) los frutos del karma ( yexiang- jing ); (5) las costumbres malvadas ( moshijing ); (6) el apego inconveniente a la meditación ( chandingjing ); (7) los conceptos erróneos ( zhujianjing ); (8) la soberbia y arrogancia dima- nadas del progreso espiritual ( manjing ); (9) el apego inconveniente al estudio y a la propia bodhicitta ( erchengjing ), y (10) el apego inconveniente a la condición de bodhisattva ( pusa- jing ). Considerado en sí mismo, el método meditativo del zhiguan se desarrolla a través de cin- co estadios sucesivos: (1) La cuidadosa refexión sobre los errores y las impurezas; ilusiones, falsos conceptos y obstáculos en el camino progresivo ( aKubha ), que abarca los diez temas citados anterior- mente. (2) La meditación sobre la benevolencia ( maitrī; chino: cebei ). (3) La contemplación de los diez estados de la existencia ( gati; chino: shi jie ). (4) El análisis de la vacuidad de to- dos y cada uno de los fenómenos ( yiqiekong ). (5) La meditación acerca de la Vía Media ( madhyamāpratipad ). A través de ella se penetra en el sentido real y preciso de las tres ver- 421 Cornu, op. cit., págs. 521-522. ❦ 149 ❦ dades: vacuidad, apariencia y verdad media, asumiendo el recto sentido del enunciado que a;rma: «un solo pensamiento contiene los tres mil dharmas» 422 . En el Tongmeng Zhiguan se relacionan las seis condiciones necesarias para garantizar una meditación fructífera: 1. Las condiciones externas ( yu wuyuan ) —cinco—, a saber: preceptos, lugar idó- neo, simpli;cación de necesidades y actividades, elección de los compañeros ade- cuados. 2. Dominio de los deseos provenientes de los sentidos ( he wuyu ). 3. Dominio de las cinco clases de infuencias que desvían al practicante de lo esen- cial y conducen a su olvido ( qi wugai ). Son: deseo, odio, torpor y agitación, duda, remordimiento. 4. Morigeración de las necesidades vitales ( tiao wushi ): equilibrio de la alimenta- ción, del tiempo dedicado al sueño, de la higiene de la respiración y de las postu- ras físicas. 5. Consiste en aplicar las buenas prácticas derivadas de las cinco primeras pārami- tā en los ámbitos que sobrepasan las meras sesiones. 6. Se trata de asumir un orden equitativo en la práctica de la meditación: en pri- mer lugar, Kāmatha; en segundo lugar, vipaKyanā; en tercer lugar, su alternancia. La asumpción de las tres verdades se logra a través de seis estadios o grados progresivos (japonés: rokusoku ): 1. El grado cero estriba en la razón, que posibilita la comprensión de los seres ig- norantes, incapaces en principio de concebir las tres verdades desde el punto de vista intelectual. 2. La designación, que racionaliza por separado el sentido de las tres verdades, sin penetrar realmente en su ámbito profundo. 3. El estadio de la meditación: el practicante se acerca, en virtud de la experiencia, a la asumpción de las tres verdades. 4. La imitación: el practicante se adiestra en el uso de los órganos de los sentidos para percibir todos los objetos con la mayor claridad y distinción. 5. La verdad parcial, por la que el practicante disipa las nubes de la ignorancia y de las pasiones que obnubilan, y se libera de ellas. 422 Ibídem, pág. 522. ❦ 150 ❦ 6. La verdad completa: la ignorancia innata, ;nalmente, se disipa. El practicante ingresa en la Vía Media, más allá del supuesto ser y de la supuesta nada, donde el sa ṃ sāra y el nirvā ṇ a son indistintos. « Este estado puede alcanzarse en esta vida, según el Tiantai » 423 . La noción central de la escuela T’ien-t’ai es la Bhūtatathatā ( zhenru ), considerada por sus adherentes como la naturaleza última de todas las cosas, tanto de lo que es materia como de lo que es espíri- tu. No es ni lo uno ni lo otro, sino su esencia. Es a la vez inmutable y dinámica: todas las manifestaciones (los tres mil dharma) surgen de ella, y, si parecen de género diverso, des- de el punto de vista de la bhūtatathatā son una sola. Relativo y absoluto poseen así una misma esencia. Todos los fenómenos, seres animados e inanimados, plantas, fores, plane- tas, encierran esta bhūtatathatā. En los seres animados, se trata del tathāgatagarbha 424 . Con la noción de la bhūtatathatā —que, como hemos podido observar, atribuye al con- junto de los reinos de la physis la naturaleza búdica— la escuela T’ien t’ai busca abolir la oposición entre las escuelas Madhyamaka y Cittamātra, en cuanto a sus respectivas ads- cripciones al realismo y al idealismo 425 . En el siglo IX, el maestro japonés Saichō (767-822), discípulo de Tao-sui, séptimo patriar- ca de la escuela, trasvasó al Japón las enseñanzas del T’ien t’ai. Desde entonces, y bajo la transliteración japonesa de su nombre — Tendai —, la escuela, que asimilaría asimismo ciertos elementos del Shingon , alcanzaría un considerable predicamento. En 845, el empe- rador Wu-tsung decretó la «gran persecución» contra los budistas. La escuela T’ian t’ai lo- graría sobreponerse, pero no volvería a recuperar su anterior estatus, ante la creciente y de;nitiva eclosión tanto del budismo Cha’n como de la escuela amidaísta o de la Tierra Pura 426 . 2.5.2.3. L A GRAN SÍNTESIS DE LA ESCUELA H UA -Y ENG . La escuela Hua-yeng participó asimismo del impulso ecléctico que caracterizó a gran par- te del budismo chino, siendo entre todas la que más lejos extendió su propósito uni;ca- dor. Le daba nombre su texto canónico: Hua-yeng-tsung, nombre chino del Avata mC Kaka-sū- tra o Sūtra de la Guirnalda de Flores (en chino, literalmente, Sūtra del Resplandor de las Flo- res ). Se decía que el Buddha Shakyamuni lo había predicado tras su iluminación bajo el ár- bol de Bodhgayā; sin embargo, nadie lo habría entendido por completo. La escuela fue fundada por el maestro Fashun (Tu-shun, 557-640), si bien a todos los efectos ;gure Fa- tsang (643-712) como quien la diera a conocer. En la mayoría de sus puntos, la escuela 423 Ídem. El subrayado es nuestro. 424 Ídem. 425 Ídem. 426 CG. ibídem, pág. 520. ❦ 151 ❦ Hua-yeng se presenta como una continuación de la escuela T’ien t’ai. Si dejamos aparte las tendencias del budismo religioso, donde sobresale por encima de todas la escuela Ch’an, la corriente del Hua-yeng representa la tendencia predominante en toda la China 427 . En sus aspectos doctrinales, y al igual que en la escuela T’ien t’ai, destaca sobre todos «la concepción de un absoluto que todo lo encierra, para el cual se encontró una expresión ya un tanto desusada, a saber, dharmadhātu, en chino fa-jie, que viene a signi;car «mundo de dharma » 428 . El fa-jie o absoluto existía a la vez de dos formas: la una, como potencia, idea o «estructura» ( li ); la otra, como actualidad, fenómeno o «acontecimiento» ( shi ) 429 . Partiendo de la concepción del T’ien t’ai de que cada uno de los fenómenos, considerado por separado, llevaba consigo la totalidad de los dharmas, la escuela Hua-yeng hizo hinca- pié asimismo en «la relación inmediata (es decir, no sólo la que tenía lugar a través del ab- soluto) de todos los elementos del Ser entre sí» 430 . El maestro Fa-tsang se vio envuelto en serias di;cultades a la hora de explicar a sus discípulos las diferentes especies de acuerdo con las cuales la forma potencial o «estructura» del absoluto y su forma actual o «aconte- cimiento» se hallarían entrelazadas, y no sólo: tampoco era fácil describir la manera en que los fenómenos particulares y concretos, además de ser idénticos al absoluto, se hallarían contenidos en todos y cada uno de los demás fenómenos particulares. Tratando de resolver el problema didáctico, Fa-tsang se sirvió de dos analogías. Corría el año 704, cuando Fa-tsang entabló una conversación con la emperatriz Wu Ze- tian, cuyo reinado se extendió entre 684 y 705. En el Jin shizi zhang, Fa-tsang tomó como símbolo analógico un león de oro, cuya ;gura se alzaba en palacio, para resolver con su ejemplo las dudas y di;cultades que dimanaban de su concepción del absoluto. Mientras que el oro simbolizaría el li, la potencialidad formal y estructurable, moldeable, del abso- luto, el león ;guraría la forma shi, su actualización acontecedera. De esta forma, lo «real» y lo «vacío» se presentan indisolublemente unidos. Si bien el oro existe en cuanto materia, el león es tan sólo una ; gura momentánea, y vacía, que muy bien pudiera haberse con;- gurado bajo una forma diferente. Por otra parte, la ;gura del león imita, sí, al león; pero si la persona que lo encuentra cree que se trata de un león real, está sufriendo una grave confusión, puesto que, al igual que el simulacro del león, ese león dos veces ;ngido está vacío de la substancia «león». Se da, pues, una doble vacuidad. De la imagen del león se in- ;ere asimismo la interdependencia de sus partes constituyentes. Todas y cada una contri- buyen y se igualan a la totalidad hilemór;ca 431 . 427 Bauer, op. cit., pág. 241. 428 Ídem. 429 Ídem. 430 Ídem. 431 Bauer, ibídem, págs. 241-242; Cornu, op. cit., pág. 218; Schuhmacher y Woerner, op. cit., pág. 147. ❦ 152 ❦ La otra analogía presenta un despliegue un tanto espectacular. Fa-tsang colocó diez espe- jos, orientándolos según los ocho puntos más destacados de la Rosa de los Vientos, ade- más de otros dos situados respectivamente por encima y por debajo. A continuación, y en el centro del círculo donde se alineaban todos estos espejos, situó una pequeña ima- gen de Buddha, iluminada por una vela. Los in;nitos refejos que se desprendían de la ;- gura, que simbolizaba el absoluto, simbolizaban a su vez la vacuidad substancial. Esta vi- sión analógica posibilitó de manera directa la comprensión de la doctrina fundamental del Hua-yeng, que, en palabras de Bauer, que por supuesto no compartimos, «nunca habría podido alcanzarse con palabras, cuya capacidad, en último término, se ve siempre sobre- pasada en este terreno» 432 . Este afán de la escuela Hua-yeng por hallar lo uno en la totalidad y la totalidad en lo uno, así como por vincular a la vez cada elemento con cada uno de los demás elementos, ha hecho que se les tilde de «totalistas». La cali;cación tendría justi;cación asimismo en cuanto al deseo de abarcar en su seno, de manera transversal y sincrética, la totalidad de las escuelas budistas. Este deseo de clari;car y asumir los denominadores comunes de las posturas, a veces enfrentadas, de las diferentes escuelas, «parece haber sido sólo posible cuando la concepción de una verdad doble o múltiple se impuso también en las distintas opiniones doctrinales» 433 . Llevando más lejos aún el intento de articular doctrinas prota- gonizado por la escuela T’ien-t’ai, la escuela Hua-yeng-tsung amplió los cinco niveles pro- gresivos de la enseñanza del Buddha hasta llegar a diez niveles o grados, en consonancia con la estrati;cación doctrinal que con;guraban las diferentes escuelas budistas, consti- tuyéndose así en un claro refejo de la transición del Hīnayāna al Mahāyāna, o lo que es lo mismo, y es esto lo que aquí más nos interesa subrayar, « desde un modo de ver más realista a uno cada vez más idealista en el plano ontológico » 434 , lo que, para nuestro propósito, nos mues- tra un alejamiento cada vez mayor de las tesis ontológicas de Nāgārjuna. En el plano de la redención, subraya Bauer, la transición se despliega «desde la concepción de una senda estrecha para unos pocos elegidos hasta la de una calle ancha para la humanidad en su conjunto» 435 . En este aspecto, no hay una contradicción señalada, sino sólo algún paso gradual efectivo entre las concepciones del Hīnayāna y el Mahāyāna, por más que haya- mos pasado de la ;gura del arhat — que no supone, que no debe suponer al menos, egoís- mo alguno—, a la rotunda plenitud ética del bodhisattva . Mérito del Hua-yeng fue, sin du- da, articular en su seno, de modo consecuente y natural, un amplio abanico de tenden- 432 Bauer, ibídem, pág. 243. V., asimismo, Cornu, ídem. 433 Bauer, ídem. 434 Ibídem, págs. 243-244. El subrayado es nuestro. 435 Ibídem, pág. 244 . ❦ 153 ❦ la sugerencia de acudir a Lindtner resulta […] bien extraña, pues […] se trata de un intér- prete que habría que incluir dentro de la segunda categoría, la apofática-absolutista. Ha- bría que observar que, entre la segunda y la tercera fase o tipo de interpretación, media poco más que un estilo basado en una tradición: por un lado, la vena más puramente ve- dántica; por el otro, la chandrakirtiana, de la que ciertamente aún cuelga una ambición deconstructora más afín al budismo. No obstante, ;losó;camente ambas son muy simila- res: en las dos se da cita el absolutismo ;losó;co de mano de un inefabilismo místico y trascendentalista 821 . Como sucede con los sūtra primigenios del Buddha, la obra de Nāgārjuna no puede ser reducida a una combinación de escepticismo y pragmatismo, sin más. Ambos extremos, si se contemplan en su justa medida, aparecen en los textos, subrayémoslo de nuevo, con un per;l epistemológico de carácter exclusivamente metódico 822 . Frente al escepticismo, tanto Bodhgayā como el retorno a la mirí;ca ciudad a;rman una teoría ontológica en sentido fuerte; frente al pragmatismo, un camino soteriológico. Como exégeta de Nāgārjuna, Kalupahana se reclama deudor de la obra de William Ja- mes, y, con él, del pragmatismo norteamericano, corriente de pensamiento representada, además, por los escritos de otros dos grandes autores: Charles Sanders Peirce y John De- wey. Para dar cuenta de algunas de las pautas que podrían tender puentes con determi- nados parámetros de la escuela Madhyamaka, remitimos al estudio llevado a cabo por Javier Pérez de Tudela en su libro El pragmatismo americano 823 . Se trata de un grupo de pensadores que gira —de modo libre y personal— alrededor de la órbita propiciada por el paradigma evolucionista de Darwin. En consecuencia, y desple- gando el campo semántico de marcado carácter temporalista que se sintetiza en el lexe- ma ‘evolución’, traen a capítulo —en lugar preferente— los conceptos de ‘organicismo’, ‘teleología’, ‘proceso’, ‘progreso’ y ‘futuro’. Siendo así evolucionistas, al menos en sentido lato, atribuyen tanto a la naturaleza como al ser humano una bien de;nida plasticidad. De acuerdo con este carácter dúctil y maleable, metamór;co, del universo mundo, persiguen el restablecimiento de la continuidad —rota por siglos de platonismo y cristianismo, que la revolución cientí;ca de Galileo no haría sino con;rmar— entre el ser humano y la natu- raleza. Por más que coincidan en postular la organicidad y continuidad entre todos los entes, la escuela Madhyamaka, a diferencia de los pragmatistas, rechaza todo sentido te- leológico y toda substancialidad separada con respecto al futuro. Niega el origen y niega el destino: «ni el venir ni el ir» (§0.1). 821 Rodríguez de Peñaranda, op. cit., págs. 256-257. 822 CG. Hessen, loc. cit . 823 P ÉREZ DE T UDELA , Javier: El pragmatismo americano. Acción racional y reconstrucción del sentido, Madrid, Síntesis, Colección Hermeneia, n.º 22, 2007; v., sobre todo, las págs. 16-18. ❦ 256 ❦ Partidarios de tender siempre puentes —en tanto que continuistas—, los pragmatistas rechazan todos los dualismos, sean éstos platónicos o cartesianos: «alma/cuerpo, […] ac- ción/sentido, ideal/empírico, teórico/práctico, material/espiritual, contemplativo/manual […] Especialmente: ciencia y religión » 824 . Nāgārjuna, por su parte, ha negado radicalmente todas las supuestas dicotomías: «ni la unidad ni la multiplicidad, ni el venir ni el ir, ni el cesar ni el surgir, ni la aniquilación ni la persistencia» (§0.1). En tanto que antiplatónicos y anticartesianos, serían, asimismo, antifundacionalistas. Por una parte, frente al fundacionalismo ‘racionalista’, que pretende hallar su cimiento en los ‘primeros principios’; por otra, frente al fundacionalismo ‘empirista’, que persigue cifrar su basamento en los datos de los sentidos. Nāgārjuna confuta la existencia de primeros principios causales de orden prelativo. Por otra parte, los datos de los sentidos son lábiles y no responden a substancialidades subyacentes: «Al igual que lo visto, lo oído, lo olido, lo gustado y lo tocado; el oyente y el sonido, el oledor y lo olido, el gustador y lo gustado, el tanteador y lo tanteado, así como la conciencia [y sus supuestas aprehensiones]; de la misma manera [como carentes de existencia substancial] deben ser comprendidos» (§3.9). Dada su condición de antifundacionalistas, los pensadores pragmáticos serían a la vez an- ti-inmediatistas . Se trataría, en consecuencia, de trocar el paradigma de lo inmediato por el paradigma de lo mediato; de asumir, en suma, la mediación. Frente al modelo de ‘determi- nación absoluta’, que vendría dado por las nociones de «“intuición”, “punto”, “instante”, “auto-evidencia”, “certeza” o “verdad”», los pragmatistas abrazan el modelo de ‘determi- nación relativa’, signada por las nociones de «“signo”, “lenguaje”, “campo”, “duración”, “probabilidad”…» 825 . Para los pensadores mādhyamika, el paradigma del pratītyasamutpāda o cosurgimiento interdependiente proclama la mediación constante que da ser y sentido a las diez mil cosas en total ausencia de substancialidad y fundamento. En consonancia con su propio modelo relativo, los pragmatistas, por su parte, articulan los conceptos por medio de términos que excluyen las polaridades, admitiendo en su lugar las tríadas y or- denándolas —sobre todo— a través de un paradigma organizado en clave contextualista. Por otra parte, y si bien son antifundacionalistas y antidualistas «en el sentido inmediato- intuivista de la expresión», los pragmatistas no lo son «en el sentido mediato-referencial » 826 , y es en este punto donde se alejan por completo de la escuela Madhyamaka, que no admi- te sesgo alguno en su vocación negadora de basamentos y dicotomías. En palabras de Pé- rez de Tudela, los pragmatistas «acaso han pretendido pensar la extraña “lógica” de la au- to-fundamentación, o del “estar-ya-siempre-en-la-fundamentación”» 827 . Para Dewey, la 824 Ibídem, págs. 16-17. Subrayado del autor. 825 Ibídem, pág. 17. 826 Ídem. Subrayado del autor. 827 Ídem. ❦ 257 ❦ investigación ha de constatar primero que la situación donde nos ubicamos precisa ser investigada, mientras que, para James, el primer ejercicio de la libertad habrá de consistir en creer en la misma libertad, y, para Peirce, sólo la razón misma podrá provocar nuestra admiración, sin que deba remitirse antes a otra razón a extramuros de la razón misma: «¿O es que acaso es otra la lógica de la continuidad, la lógica de la mediación?» 828 Por más que los pragmatistas sean antidualistas, su postura no representa una confuta- ción estricta del paradigma de la representación (‘ojo de la mente’ o ‘espejo de la natura- leza’). Antes de ‘deconstruir’ dicho paradigma, se trataría de ‘reconstruirlo’. Como a;rma Pérez de Tudela, la posmodernidad ha tratado de superarlo retrotrayéndose a los preso- cráticos. Sin embargo, cabría entender mejor la superación del paradigma representati- vo, como se ha dicho en algún momento, yendo de camino, verbigracia, hacia la tradición que enlaza con los Tópicos de Aristóteles, libro donde el Estagirita se muestra más próxi- mo del silogismo práctico que del teórico, y que abarcaría —como un caso particular— al Aristóteles ‘clásico’. Del mismo modo, Pérez de Tudela se pregunta si no tendría sentido analizar la operación pragmática como un nuevo modo de sacar a la luz el proyecto del SoMsta —que es a la vez el viejo proyecto hegeliano— de insertar de nuevo la vida en el universo eidético y de incardinar a la vez el eidos en el universo metamór;co. Por el con- trario, la escuela Madhyamaka no asume una dialéctica de corte hegeliano; no se trata de contraponer tesis y antítesis y de resolver dicha contraposición provisoria en una síntesis superadora y abarcante. Nāgārjuna niega la una y niega la otra y niega a la vez tanto su conjunción como su negación conjunta: «En ninguna parte, en tiempo alguno, surgió na- da causado por sí mismo, ni causado por otro. Ni a partir de la conjunción de sí mismo y de otro. Ni desde la causa sin causa del azar (§1.1). Tampoco cabe incardinación alguna de un supuesto eidos —ni en la realidad relativa ni en la vacuidad—, ni mucho menos lo contrario: «Todo es real; todo es irreal; todo es a la vez real e irreal; nada es real ni irreal. No es otra la enseñanza del Buddha» (§18.8). Para los pragmatistas, sin embargo, no se trataría de destruir todo dualismo, sino antes bien de mediar entre los opuestos, y además, de mediar la mediación misma: «La fórmula que conviene a un programa de naturalización de la inteligencia y de intelectualización de la naturaleza; de reconocer por todas partes, pero nunca dada en su totalidad, la presen- cia del actuar-signi;car-conocer» 829 . Para Nāgārjuna, empero, tomar el Camino Medio — carente de meta, ¡oh, paradoja!— no signi;ca adoptar de manera a;rmativa una síntesis intermedia que asuma la fusión de los contrarios, sino llevar a cabo una doble negación que posibilite la eclosión paradójicamante a;rmativa de la vacuidad, sin que haya otra 828 Ídem. 829 Ibídem, pág. 18. ❦ 258 ❦ tensión dialéctica que las relaciones plurales y multidireccionales que con;guran el ser no siendo en la estructura abierta del pratītyasamutpāda. ❦ 259 ❦ ❦ 260 ❦ 3.5. T EXTO ÍNTEGRO ( TRADUCIDO , ANOTADO Y COMENTADO ) DE LAS M ŪLAMADHYA - MAKAKĀRIKĀ O E STROFAS RAÍCES DEL C AMINO M EDIO DEL SABIO N ĀGĀRJUNA . ❦ 261 ❦ ❦ 262 ❦ Capítulo 0 D ÍSTICOS DEDICATORIOS §0.1. Saludo al más grande entre los elocuentes, al completamente Despierto; al que en- señó el surgir en interdependencia 830 [Stcherbatsky: «El Principio de Relatividad (Univer- sal)» ] 831 , el alegre 832 apaciguamiento de los conceptos 833 834 [Siderits-Katsura: «de la hipos- tatización» ] 835 : ni la unidad ni la multiplicidad, ni el venir ni el ir 836 , ni el cesar ni el surgir, ni el anonadamiento ni la persistencia 837 . 830 Para Buddhapālita, Nāgārjuna habría desarrollado sus enseñanzas acerca del pratītyasamutpāda o cosur- gimiento interdependiente al observar «con un corazón compasivo que los seres sintientes están afigidos por una amplia variedad de sufrimientos. Para liberarlos, quiso enseñar el verdadero estado de las entidades» ( apud Jones, op. cit., pág. 122. El subrayado es nuestro). 831 Stcherbatsky, op. cit. Para explicar la insubstancialidad de las supuestas entidades dotadas de naturaleza propia e inherente —en realidad, trampantojos que provocan agrado o desagrado—, Buddhapālita se sirve de la analogía acerca de una mujer y su imagen especular: «si juzgamos la imagen refejada de una mujer co- mo una mujer real, nuestra mente la concebirá como una realidad distinta y la atracción por ella aumentará. Cuando la concebimos según su verdadera naturaleza [como un simple refejo], no pensamos que sea una mujer, y después de habernos librado de la atracción, nos avergonzamos mucho». La percepción noemática del errado está envuelta en los velos oscuros de la ignorancia-raíz, que atribuye a los dharmas una radical y separada autoexistencia, cuando en realidad se articulan en la transparente armonía del pratītyasamutpāda. Como colofón, Buddhapālita inserta una cita de Āryadeva: «Cuando se ve en los objetos la ausencia de una existencia inherente, / la semilla de la existencia es destruida» ( apud Jones, ibídem , pág. 125; transcribimos la cita de Āryadeva por El Tratado samado Las Cuatrocientas Stanzas [ sic ] Catuhsataka-sastra-karika-nama, trad. de Upasaka Losang Gyatso, Clásicos India. Mādhyamaka , cap. 14, §350, pág. 42 [https://www.academia.edu/12064151/Aryadeva_El_Tratado_samado_las_Cuatrocientas_Stanzas]. 832 El adjetivo Kivam, que traducimos por ‘alegre’, cali;ca al nirvā ṇ a. , como aprecia Vélez de Cea (en Nāgār- juna, Versos sobre los fundamentos…, op. cit., pág. 188, n. 21). 833 En Jones, «el aquietamiento pací;co de todas las creaciones conceptuales» ( ibídem ). El pratītyasamutpāda o cosurgimiento interdependiente diluye toda elucubración exclusivamente discursiva o prapañca. Su libre asumpción desemboca en «el alegre apaciguamiento de los conceptos» (§0.1), que viene dado por los cuatro pares de acusativos que tematizan la enseñanza del Buddha: «ni la unidad ni la multiplicidad, ni el venir ni el ir, ni el cesar ni el surgir, ni el anonadamiento ni la persistencia» ( ídem ). Las cuatro negaciones dobles no desembocan, como podría parecer a primera vista, en nihilismo alguno, sino en la andadura del Camino Medio que se abre entre cada par de extremos, sin que sean tomados en consideración ni superados dia- lécticamente. Buddhapālita parafrasea la «Dedicatoria» en estos términos: «el Maestro (Nāgārjuna) saluda al Buddha perfecto, que ha enseñado a las personas que deambulan por el mundo oscuro y creen en Ishvara (Dios), el tiempo, las partículas, la materia, la autoexistencia, etc., que el “surgimiento dependiente” es la verdad suprema. También enseñó la quietud pací;ca del mundo de las diferenciaciones conceptuales y el camino directo a la morada del nirvana» ( apud Jones, op. cit., pág. 122). Y añade: «El Maestro llamó al Bu- ddha “el mejor de los maestros” porque el Buddha, al considerar a cada oponente no budista como un niño engañado, le había enseñado el “surgimiento dependiente”, como si ayudara a caminar a un ciego con su propia mano» ( ídem ). Bhāvaviveka, en sus Madhyamaka - h ṛ daya - kārikā o Versos sobre el Corazón del Camino Me- dio (§1-§3), parafrasea los «Dísticos dedicatorios» de Nāgārjuna, rindiéndole «Homenaje al Maestro cuyo dis-curso es sin error, el que por compasión promulgó por medio de las palabras la esoidad de la realidad que es sin palabras, inexpresable, incomprensible» ( ibídem, pág. 146). Si bien admite en primer lugar la exac- ta expresión del «Mayor de los Elocuentes », termina desembocando en una apófasis dimanada de la consi- deración única de las palabras en una dimensión restringida a lo denotativo y conceptual. Muy interesante, sin duda, es todo lo que sigue. Frente a la concepción plenamente idealista de los yogācārin, la verdadera realidad «no es un receptáculo que almacena fenómenos mentales [ ālayavijñāna ]» ( ídem ). Sigue un verdadero e inteligente corolario de todo el pensamiento del Madhyamaka, ;el en todos estos últimos puntos tanto a los sūtra primigenios del Buddha como al espíritu de la letra de las Mūlamadhyamakakārikā del maestro Nāgārjuna: la realidad es «sin características de;nitorias, inconcebible como “esto” o “aquello”, libre de dis- tinciones mentales, sin principio ni ;n, auspiciosa y por lo tanto libre de calamidades, sin construcciones mentales (de un perceptor, objeto percibido y percepción, o de un yo o un no yo), sin ninguna apariencia falsa, sin ningún signo material o inmaterial [sin signos alegóricos, que no simbólicos], sin el adorno del na- cimiento, la duración y la destrucción; ni dual ni no dual, tranquila; por lo tanto, se realiza a través del co- nocimiento tranquilo, y fuera del rango de la cognición intelectual y, en consecuencia, la comprensión de la verdad última proviene de la inacción de la actividad intelectual. “Esoidad” es sinónimo de “talidad”, el rei- ❦ 263 ❦ Comentario a los «Dísticos dedicatorios». Los «Dísticos dedicatorios» que Nāgārjuna pone al frente de las Mūlamadhyamakakārikā constituyen para Juan Arnau un «talismán verbal» 838 . No ;guran en la ;jación textual de De Jong 839 . Arnau 840 —al igual que Khenpo Tsültrim Gyamtso 841 y Abraham Vélez de Cea 842 — se decanta por su inclusión, dado que aparecen en todos los comentarios. Este frontispicio, tomado de la edición sánscrita de De la Vallée Poussin 843 , puede ser consi- derado, según Arnau, y a diferencia de otros versos de apertura, que se limitan a un es- tricto ejercicio laudatorio, como una ajustada síntesis del programa que irán desplegan- no fundamental y la vacuidad. Sólo puede concebirse mediante el método de la no-concepción» ( ídem ). Ale- jándose de Nāgārjuna, Bhāvaviveka habla de un «reino fundamental» o dharmadhātu, «la fuente y el subs- trato de los fenómenos de un Buddha» al que identi;ca tanto con la talidad como con la vacuidad ( C ONZE , Edward: Buddhist Thought in India , Ann Arbor, University of Michigan Press, 1967, págs. 144 y 225-26; apud Jones, ibídem, pág. 182, n. a 1.1) , En palabras de Jones, que remiten de nuevo a Conze ( ibí-dem, pág. 95), «es lo más cerca que ha estado el Mahāyāna de tener un Absoluto trascendental» (Jones, loc. cit.). Al incluirse la re- ferencia en el comentario, y no en el cuerpo de texto, Jones piensa que tal vez pudiera tratarse de una in- terpolación proveniente de una época posterior ( ídem ). 834 Stephen Batchelor: «Fijaciones» (en N ĀGĀRJUNA : Verses Gom the Center. A Buddhist Vision of the Sublime , edición y traducción de S. B., Nueva York, Riverhead Books, 2000). Según Arnau, prapañca puede tradu- cirse por ‘elucubración’ o por ‘imaginar sin mucho fundamento’. En textos del canon pāli, papañco ;gura en el sentido de ‘divagación’ o ‘verborrea’, mientras que en la materia sánscrita clásica aparece como ‘elocuen- cia retórica exagerada’. En la literatura mahayánica aludiría a la construcción discursiva de una supuesta ponderación, como fabricación mental inconsecuente que conduce de manera inevitable a los tres venenos: el deseo egoísta, el odio y la ignorancia (en Nāgārjuna, Fundamentos…, op. cit., edición de Siruela: pág. 53, n. 5; edición de Alianza: págs. 127-128, n. 5). Candrakīrti identi;ca prapañca con el lenguaje: prapañca vāc (Nāgār- juna [y Candrakirti], Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras) de Nāgārjuna. Avec la Prasannapadā, Co- mmentaire de Candrakīrti, edición de Louis de la Vallée Poussin, op. cit., pág. 373; apud Arnau, ibídem ) . Cierto. Sólo habría que añadir: «exclusivamente denotativo». 835 Nāgārjuna’s Middle Way. M ūlamadhyamakakārikā [edición y traducción de] Mark Siderits and Shōryū Katsura, Sommerville, Wisdom Publications, Classics of Indian Buddhism, 2013, pág. 13. 836 Siderits y Katsura: «… ni el venir ni el ir [de ningún dharma, con el propósito del nirvā ṇ a, caracterizado por] el cese auspicioso de la hipostatización» ( ídem ). El inciso es de los autores. 837 El oponente a Buddhapālita muestra su extrañeza ante la mención previa del cese o «aniquilación» sobre la del surgimiento o «nacimiento», puesto que la muerte, al seguir necesariamente al nacimiento, sería inhe- rente a éste. Pero ni el nacimiento ni la muerte poseen existencia per se: «si el nacimiento fuera primero y luego la muerte, entonces —subraya Buddhapālita— el nacimiento estaría desprovisto de muerte y uno nacería in- mortal» ( apud Jones, op. cit., pág . 124) . Según el maestro prasa nC gika, Nāgārjuna ha mencionado en primer lu- gar el cese y más tarde el surgimiento «sólo para enseñar que no hay una substancia real anterior o pos- terior» ( ibídem, pág. 125). Sobre el tema de la indeseable rei;cación de vida y muerte, habría que traer a ca- pítulo dos páginas clave de Herrero Senés; en la primera, el autor sitúa en el núcleo central de los totalita- rismos la pseudocategoría que denomina «idolatría de los conceptos» —expresión de Worringer ( Problemá- tica del arte contemporáneo, apud Herrero Senés) que conjuga perfectamente con los aspectos ;losó;cos del lenguaje que se sitúan en los decires del Buddha y Nāgārjuna y que remite, asimismo a la clásica noción ba- coniana de idola fori ( La Gran Restauración, loc. cit. )—, mientras que en la segunda escribe: «en cualquier caso, la amenaza persistente que el nihilismo constituye adquiere toda su compleja presencia al trasluz de la tur- bia interacción entre aquello que sea “la vida”, mi propia vida, y el individuo, yo, una vez que la primera es de algún modo cuestionada. Pero en esta interacción misma entre el sujeto y “la vida” surge la contradic- ción cuando se presenta rei;cado aquello que sea la vida en sí, cuyo contrario absoluto sólo es la muerte, la total disolución. Toda objetivación de la vida, todo convertirla en objeto la “mata” un poco, pues la desna- turaliza, la “separa” de aquello que es vivirla, que es estar dentro de esa. Objetivarla supone la (inevitable) ilu- sión de colocarse “frente” a ella, por tanto de alguna manera “fuera” de ella. Toda consciencia objetivada de la vida tendría una parte de distanciamiento, una “pequeña muerte” que debe ser a la vez encarada» (Herre- ro Senés, El nihilismo…, op. cit., págs. 150 y 156, respectivamente. El subrayado es nuestro). 838 En Nāgārjuna, Fundamentos… , op. cit, edición de Siruela: pág. 53, n. 1; edición de Alianza: pág. 127, n. 1. 839 Mūlamadhyamakakārikā ḥ , op. cit. 840 En Nāgārjuna, Fundamentos… , op. cit. 841 El Sol de la Sabiduría…, op. cit. ❦ 264 ❦ do las Mulāmadhyamakakārikā. El sentido de estos versos introductorios estriba en con- siderar que el pratītyasamutpāda —o cosurgimiento interdependiente de todas las cosas— atempera la «elucubración» o prapañca , la fabricación conceptual, la retórica de implica- ciones perversas que, rei;cando las abstracciones, nos envuelve como «una cortina de hu- mo que no nos permite ver la realidad» 844 , precipitándonos en el deseo egoísta, el odio y la ignorancia, los «tres venenos». En el inicio del segundo verso, se rechaza la adscripción a una u otra de las dos posibili- dades tradicionales de entender lo que hay: ni multiplicidad ni unidad; de esta forma —y en consonancia con la vía del Camino Medio, que confutaría tanto el eternalismo realista de pudgalavādin , sarvāstivādin y sautrāntika como el nihilismo ulterior de Harivarman—, Vélez de Cea llega a proponer una traducción más libre: «no monismo, no pluralismo» 845 . La asumpción del pratītyasamutpāda conlleva la dilución de los conceptos en la paz del nir- vā ṇ a, que, como se verá más adelante, no puede, en rigor, separarse absolutamente del sa ṃ sāra , puesto que ninguno de los dos responde a una naturaleza substancial, separada e inherente, en consonancia con la imposibilidad de absolutos que atraviesa, como una marca de agua, la cosmovisión del budismo primigenio, recuperada y tematizada por Nā- gārjuna. El «Buddha perfecto», «el mejor de los maestros» 846 , «el más grande entre los elo- cuentes» —según traduce Arnau 847 —, «el supremo entre todos los que hablan» —en la versión de Khenpo Tsültrim Gyamtso 848 —, obsequió a sus semejantes con el «talismán verbal» que custodia las Cuatro Nobles Verdades. La noción de prapañca —sobre la que creemos preciso insistir— guarda una singular con- sonancia con la de imagen, que Wittgenstein delimita —y que irá conculcando progresi- vamente 849 — en el primer fragmento de las Investigaciones MlosóMcas. Después de haber traído a colación un pasaje de las Confesiones de San Agustín, acerca del supuesto parale- lismo entre las proposiciones apofánticas y el mundo, rechazará tanto el atomismo ;lo- só;co russelliano como su propia cosmovisión lingüística, según aparece articulada en el Tractatus. En palabras de Carmona, 842 En Nāgārjuna, Versos sobre los fundamentos…, op. cit. 843 Nāgārjuna [y Candrakīrti], Mūlamadhyamakakārikās (Mādhyamikasūtras) de Nāgārjuna. Avec la Prasanna- padā, Commentaire de Candrakīrti, edición de Louis de la Vallée Poussin, op. cit. 844 En Nāgārjuna, Fundamentos… , op. cit., pág. 53, n. 5; edición de Alianza: págs. 127-128, n. 5. 845 En Nāgārjuna, Versos sobre los fundamentos…, op. cit., pág. 188, nota 23. 846 Ibídem. 847 En Nāgārjuna, Fundamentos…, op. cit.. 848 Khenpo Tsültrim Gyamtso, El Sol de la Sabiduría…, op. cit. 849 «—Es interesante comparar la multiplicidad de herramientas del lenguaje y de sus modos de empleo, la multiplicidad de géneros de palabras y oraciones, con lo que los lógicos han dicho sobre la estructura del lenguaje. (Incluyendo al autor del Tractatus logico-philosophicus. ) [y, por supuesto, a Russell]» (Wittgenstein, Investigaciones MlosóMcas, op. cit., §25, págs. 40-41). ❦ 265 ❦ nirvā ṇ a , cuyo supuesto misterio [trascendente] tratas de desvelar?» (§16.10). «El sa ṃ sāra no se distingue en nada del nirvā ṇ a. El nirvā ṇ a no se distingue en nada del sa ṃ sāra» (§25.19). Para los svātantrika 869 , es factible la exégesis de esas ocho caracterizaciones como emer- gencia palpable de algunos de los aspectos centrales del Dharma: la confutación de los puntos de vista falsos; el surgimiento interdependiente como el punto de vista correcto, como teoría general —y asistémica— de la causalidad, que no conlleva verdad absoluta al- guna, sino que consuena con toda explicación plausible del orden del mundo, y el apaci- guamiento de las opiniones de naturaleza conceptual-discursiva a las que se re;ere el si- lencio metafísico del Buddha, como potencialidad plurisigni;cativa de la palabra en li- bertad, que conlleva toda connotación, libre de conceptos cerrados y abstractos, como vocación ontológica vertida hacia la libertad o el nirvā ṇ a . La aparente incompatibilidad entre ambas líneas hermenéuticas ha sido disuelta sabia- mente —recordémoslo— desde la perspectiva complementaria contemplada por el mo- vimiento Rimed, desarrollado en el Tíbet a partir de Ju Mipham Rinpoche . Traigamos de nuevo a colación el núcleo heurístico de una y otra subescuela. Si el Madhyamaka Prāsa nC - gika pone el acento en « lo que es», el Madhyamaka svātantrika incide sobre todo en « lo que no es». Haz y envés de un mismo limbo: « lo que es sin ser». No escasea tampoco en nuestro tiempo el rechazo de orden cientí;co a la rei;caciones de conceptos abstractos. En este sentido, escribe el padre de la teoría glosemática, Louis Hjelmslev: « Basta la experiencia para demostrar las evidentes de;ciencias de dicho mé- todo [inductivo]. Conduce inevitablemente a la abstracción de conceptos que se hipos- tasían entonces como reales» 870 . En el mismo sentido, sostiene el antropólogo Ashley Montagu: «La verdad es que el con- cepto de “instinto” ha asumido la forma de una “doctrina” y representa un ejemplo des- tacado de rei;cación, es decir, de emplear una abstracción como si poseyera existencia real» 871 . En el epígrafe intitulado «El concepto como función signi;cativa» 872 , Julián Marías, ba- sándose en Ortega, postula la necesidad de dotar de una vertiente vital e histórica al con- cepto; para ello, comienza por enumerar una serie de rasgos que con;guran el espectro semántico de la razón. Si los articulásemos todos en una síntesis exegética determinante, podríamos llegar a de;nirla: razón es el instrumento de la verdad, cuya función consiste en la 869 CG. ibídem, págs. 102-103. 870 H JELMSLEV , Louis: Prolegómenos a una teoría del lenguaje, traducción de José Luis Díaz de Liaño, Madrid, Gredos, Biblioteca Románica Hispánica, Serie Estudios y Ensayos, n.º 155, 1974, 2.ª edición (1.ª edición: 1974; edición original: 1943), pág. 25. 871 Montagu, op. cit., pág. 64. 872 Marías, Introducción a la Mlosofía, loc. cit . ❦ 272 ❦ aprehensión comprensiva de la realidad interpretada en su conexión y a la luz de una perspectiva temporal o histórica . Dos categorías principales se traslucen como marcas de agua en la trama y urdimbre de lo de;nido: aprehensión y conexión. Una y otra son rasgos semánticos claramente abarcados por el semantema ‘concepto’. Si atendemos a su etimología, el término concepto proviene, como cultismo documentado por primera vez en nuestro romance en el siglo XV, del la- tín conceptus, que signi;ca ‘acción de concebir’, ‘pensamiento’, participio sustantivado del verbo concipere ‘concebir’, derivado a su vez de capere ‘coger’, ‘contener’. Su evolución nos muestra la aparición constante de verbos de acción; de todo ello se desprende la consi- deración del concepto como núcleo activo y dinámico de la razón, como «la forma misma de la razón». Pese a la proximidad morfológica y semántica del vocablo percepción, su interpretación ha llegado a ser muy diferente. Marías llama la atención sobre (1) el carácter sensible atribuido a la percepción; son muy diversos, empero, los elementos de carácter extrasensorial que acompañan a la percepción. (2) Otra falsa perspectiva es la que le atribuye a la percepción un carácter pasivo, frente a la intencionalidad dinámica de la función percipiente. (3) Por último, si partimos de la división entre doxa y episteme, el enfoque tradicional consideró el saber de lo universal como saber verdadero, relegando la percepción y la experiencia al ámbito que le sería propio al saber de lo particular. Sin embargo, la realidad fenoménica, empírica, se halla constituida por realidades individuales circunstanciadas. Marías trae a colación a Husserl, que, tras haber recuperado para la metafísica los objetos ideales y universales, postuló en sus últimos textos el sentido raigal tanto de la percep- ción como de la experiencia. En su obra póstuma Experiencia y juicio (1939) 873 , Husserl se rea;rma en su concepción de que a cada clase de objetos corresponde un tipo distinto de evidencia, esto es, de «darse en su mismidad». Semejante evidencia se bifurca en dos vías o maneras: la evidencia de los fenómenos y la evidencia de los juicios. Para Husserl, la evidencia objetiva aparece como la más originaria, puesto que de su prelación procede la evidencia judicativa. La evidencia objetiva se obtiene a partir de entes individuales, y todo juicio apela a entes individuales; semejantes entes individuales se hacen evidentes en la experiencia. El mundo es llamado por Husserl «suelo de creencias». Este suelo de creencias es univer- sal en cuanto que posibilita toda experiencia acerca de los entes individuales; el mundo en tanto mundo es, por lo tanto, «el supuesto universal pasivo de toda actividad judica- 873 H USSERL , Edmund: Experiencia y juicio . Investigaciones acerca de la genealogía de la lógica, traducción de Jas Reuter, revisada por Bernabé Navarro, Ciudad de México, Instituto de Investigaciones Filosó;cas, 1980 (edición original: 1948). ❦ 273 ❦ tiva» 874 . El mundo se constituye como horizonte de todos los elementos susceptibles de conformar los substratos de un juicio; la lógica ha de ser, por lo tanto, una lógica del mun- do . En consecuencia, las exégesis han de partir de la percepción externa, que ya nunca más será pensada como pasividad, puesto que, en palabras de Husserl, «el percibir es ya una función activa del yo, y como tal supone que nos está ya dado previamente algo; hay siempre un campo del previo ser dado» 875 . De este modo, en la base de todo juicio se halla una experiencia, una aprehensión de origen perceptivo —mediata o inmediata— de los entes individuales, de donde se sigue la existencia de un mundo como supuesto, dado pa- sivamente y en prelación, de un horizonte para la actividad del yo, que presenta un pri- mer momento percipiente y un segundo momento judicativo. Llegamos entonces a la conclusión de que la percepción y el concepto se hallan en íntima conexión; la aprehensión de objetos es su denominador común, y el modo de aprehen- derlos varía en cuanto a la diversidad de sus estructuras. La percepción, por sí misma, es insu;ciente, por lo que tiene de insularidad. Sólo se da la auténtica y de;nitiva aprehen- sión de un ente individual a través de la estructura dinámica de sus notas categoriales y en la remisión a su contexto; a partir de aquí, se concluye que «la única forma adecuada de percepción de la realidad es el concepto, siempre que se incluya en éste el momento de pre- sencia de la realidad misma; sólo es de verdad captum, capturado o aprehendido, lo que es con-ceptum» 876 . Sólo a través del concepto se realiza la dinámica funcional de carácter ra- cional; a partir de esta evidencia, se comprende mejor el sentido originario de «reunir» o «recoger» que llevan ínsitos el légein griego y el legere latino; y, por consiguiente, el lógos y el intesectus. Una vez que hemos convenido en el carácter histórico de la realidad, su aprehensión raciocinante habrá de conformarse a dicho carácter; en consecuencia, el concepto, como ins- trumento de la razón, habrá de adecuarse a la dimensión histórica de la realidad. La tradición siempre concibió el concepto como un universal; a veces, llegaba a admitirse algún con- cepto singular, que sirviera de horma a un solo objeto; no obstante, se concebía como un caso límite de restricción de la extensión a una clase determinada, si bien no se solía in- vestigar su rasgo peculiar. Cabe señalar que el concepto se interpretaba siempre como una «constante». Y de este modo, en el concepto singular se analizaban las categorías constantes del objeto, permanentes a través de los cambios de estado. De este modo, to- dos y cada uno de los conceptos terminaban por verse afectados tanto por la universali- dad como por la abstracción. Si la lógica tradicional ha considerado los conceptos como meros términos de un juicio, podría concederse su validez en la formulación de los silo- gismos. En el momento en que trascendemos el simple carácter formal y abstracto del ra- 874 Ibídem, págs. 20-28. Apud Marías, Introducción a la Mlosofía, op. cit., pág. 152. 875 Ibídem, pág. 74. Apud ídem. 876 Marías, ídem. ❦ 274 ❦ ciocinio como instrumento procedimental de exclusiva índole mental, llegamos a consi- derar la razón como la efectiva captación vital de la realidad. Dado que la realidad —a tra- vés de la realidad humana— es siempre histórica, los conceptos habrán de ser o bien esencial e intrínsecamente individuales o responder a una universalidad sui generis. Para articular una equilibrada taxonomía de los conceptos, de forma que atienda a su ne- cesaria condicionalidad histórica, Marías se ocupa en primer lugar de los nombres propios . «Se hallan saturados de circunstancialidad» 877 y remiten signi;cativamente a realidades en su sentido más riguroso y pleno. Dado que sólo pueden funcionar signi;cativamente den- tro de unas coordenadas espacio-temporales bien delimitadas, formando parte de un rela- to, son conceptos históricos sensu stricto. A continuación, Marías señala los conceptos universales que aluden a lo humano y pone como ejemplo el concepto de ‘felicidad’. Susceptibles de ser aplicados a distintas realidades in- dividuales, conceptos como éste mantienen, empero, su valor constante, cuyo signi;cado se actualiza y pleni;ca en el momento de circunstancializarse. Marías se ocupa por último de los conceptos que responden a realidades extrahumanas u objeti- vas. Si las podemos llamar realidades es por cuanto de un modo u otro radican en nuestra propia vida. Su sentido se alcanza en función de la vida; dicho sentido se reviste, como no puede ser de otra manera, de una interpretación histórica. Son realidades vividas y, por lo tanto, circunstanciadas. Es imprescindible, en suma, trazar la distinción entre el concepto como auténtica signiM- cación y el esquema lógico del concepto. Este último es lo que ha solido estudiar la lógica tradicional; se trata de un abstracto del concepto mismo, que sólo se realiza al actuali- zarse en cada uno de los momentos concipientes. Como advierte Marías, mientras que el esquema lógico con el que se identi;ca usualmen- te el término «concepto» «puede asumir un repertorio limitado de funciones concep- tuantes, […] yo puedo, a la inversa, aprehender una realidad con diversos esquemas lógi- cos, siempre que sean parcialmente coincidentes» 878 . A renglón seguido, situaremos primero el concepto en relación con la teoría de los actos de habla, para proseguir después con la teoría de la connotación; apreciaremos de esta forma las virtualidades gnoseológicas del signo connotativo, partiendo de Hjelmslev y el Círculo Lingüístico de Copenhague, para concluir con las aportaciones posteriores de Coseriu y de Trabant. T odo acto de h abla de carácter liter ario es un acto de habla de segundo g r ado . Considerado desde dentro , el act o de habla propiament e dicho (l lamémoslo de primer g r ado ) muestra la triple 877 Marías, op. cit., pág. 153. 878 Ibídem, pág. 190. ❦ 275 ❦ faceta característica formulada por A ustin 879 y desarrollada por Searle 880 : presenta, en primer lugar , un poder locutivo o de emisión, por el que, de acuerdo con el diccionario aca- démico se emit e «un enunciado gramaticalment e ac eptable que aluda a realidades cono- cidas por emisor y rec eptor» 881 , por cuanto, usando la cert era de;nición de Bernard P o- ttier , la lengua se constituye en « funcionamiento de formas por tadoras de sustancia » 882 ; como segundo constituyent e, aparece un poder ilocutivo , « considerado en función de la int en-ción del hablant e al emitirlo» 883 ; la comunicación literaria, según sostienen A ustin y Sear -le, carecería de esta fuerza ilocutiva, siendo desde est e punto de vista un cuasi act o, ob-jet o de un proceso de decolor ación: «hay usos “parásitos” del lenguaje, que no son “ en serio” o no c o nstituyen su “uso normal pleno”. Pueden estar suspendidas las c ondiciones nor -males de referencia, o puede estar ausente t odo intent o de l levar a cabo un acto perlocu-cionario típico, todo int ento de obtener que mi interlocut or ha ga algo. Así, W alt Whit -man no incita realmente al águila de la liber tad a remontar vuelo» 884 . Es éste el poder per-locutivo de los actos de habla , «considerado en función de la reacción que produce en el recept or en una s determinadas circunstancia s» 885 , al que A ustin y Searle presuponen, erróneament e, un carácter siempre aplazado. N o nec esariamente, si t enemos en cuenta que en el mencionado plano literario —de caráct er ;ccional— se da una perlocución sim-bólica, fenomenológicamente válida. Otro tanto ocurre si analizamos la faceta ilocutiva. H emos de distinguir cuidadosamente el ámbito inter no , que sería el propio del l lamado «cuasi acto de habla» literario, de la c o municación que se establece entre el emisor y el re- cept or de est e act o de habla en su dimensión exter na . El emisor de la c omunicación lite- raria ha codi;cado su artefact o con moneditas y a g astadas , que dan lugar , por lo tanto, a una estr uctura lingüística de segundo g r ado : el acto locutivo literario. En palabra s de Antonio M achado, mientras el ar tista de otra s ar t es comienza venciendo resist e ncias de la materia br uta, el poeta lucha con una nueva cla se de resist encia s: las que of recen aquellos productos espi- rituales, la s palabras, que constituyen su material. Las palabra s, a diferencia de la s piedra s, o de las materias colorant es, o del aire en mo vimient o, son ya, por sí misma s, signi;c ación 879 A USTIN , John L.: Como hacer cosas con palabras. Palabras y acciones, comp. por J. O. Urmson, trad. de Genaro R. Carrió y Eduardo A. Rabossi, Barcelona, Paidós, 2021 (1.ª edición: 1971). 880 S EARLE , John: Actos de habla, traducción de Luis M. Valdés Villanueva, Madrid, Cátedra, 1994 (4.ª edición). 881 DLE, op. cit. 882 P OTTIER , Bernard: «Hacia una semántica moderna», Lingüística moderna y Mlología hispánica, traducción de Martín Blanco Álvarez, Madrid, Gredos, Biblioteca Románica Hispánica, Serie Estudios y Ensayos, n.º 110, 1976, 2.ª reimpresión (1.ª edición: 1968), pág. 100. Los subrayados son del autor. 883 DLE, op. cit. 884 Austin, op. cit., pág. 151. 885 DLE, op. cit. ❦ 276 ❦ de lo humano, a la s cuales ha de dar el poeta nue va signi;cación. La palabra es, en par t e, valor de cambio, producto social, instr umento de objetividad (objetividad en este caso signi;ca convención entre sujetos), y el poeta pret e nde hac e r de el la medio expresivo de lo psíquic o individual, objeto único, valor cualitativo . Entre la palabra usada por t odos y la palabra lírica exist e la diferencia que entre una moneda y una joya del mismo metal. El poeta hace joyel de la moneda. ¿Cómo? La respuesta es difícil. El aurí;c e puede deshac e r la moneda y aun fundir el metal para darle después nueva forma, aunque no caprichosa ni arbitraria. P ero al poeta no le es dado deshac er la moneda para labrar su joya. Su material de trabajo no es el element o sensible en que el lenguaje se apoya (el sonido), sino aquella s signi;caciones de lo humano que la palabra, como tal, c ontiene. T rabaja el poeta con ele- ment os ya estru cturados por el espíritu, y aunque con el los ha de realizar una nueva estruc- tur a , no puede des;gurarlos 886 . El signo denotativo ordinario ( v. ;g. 2), que c o incide en gran medida c on la formulación saussureana, fue formulado por Hjelmsle v y el Círculo Lingüístico de Copenha gue ha- ciendo c onstar la int erdependencia entre la forma de la expresión denotativa (Edf), pues - ta de mani;est o por la sustancia de la expresión denotativa (Eds), y la forma del cont e- nido denotativo (Cdf), que opera, a su vez, sobre la sustancia del c o nt enido denotativo (Cds): El signo connotativo ( v. ;g. 3), presenta igualment e una int erdependencia de forma y con- t enido, relacionando para el lo la forma de la expresión connotativa (Ecf) c on la forma del cont enido connotativo (Ccf); la sustancia de la expresión del signo connotativo es el sig - no denotativo (Ecs); el signo connotativo, posee a su vez, su propia sustancia del cont e- nido (Ccs): 886 Machado, Poesías completas, op. cit., págs. 347-348. Los subrayados son nuestros. ❦ 277 ❦ [Document text truncated for crawler view.]