Historia e identidad: reflexiones en torno a Ibn Jaldún y Hegel

primer semestre enero • junio 2022 ISSN 0212-8365 e-ISSN 2253-900X primer semestre enero • junio 2022 ISSN 0212-8365 e-ISSN 2253-900X DOI: 10.12795/themata revistascientificas.us.es/index.php/themata https://editorial.us.es/es/revistas/themata-revista-de-filosofia 65 Thémata. Revista de Filosofía nace en el año 1983 con la intención de proporcionar a quienes investigan y producen en filosofía un cauce para publicar sus trabajos y fomentar un diálogo abierto sin condicionamientos ideológicos. En sus inicios participaron en el proyecto las Universidades de Murcia, Málaga y Sevilla, pero pronto quedaron como gestores de la revista un grupo de docentes de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla. Una preocupación constante de sus realizadores ha sido fomentar los planteamientos interdisciplinares. La revista ha estado abierta siempre a colaboradores de todas las latitudes y ha cubierto toda la gama del espectro filosófico, de lo que constituye una buena prueba la extensa nómina de autores que han publicado en sus páginas. En sus páginas pueden encontrarse trabajos de todas las disciplinas filosóficas: Historia de la Filosofía, Metafísica, Gnoseología, Epistemología, Lógica, Ética, Estética, Filosofía Política, Filosofía del Lenguaje, Filosofía de la Mente, Filosofía de la Ciencia, Filosofía de la Historia, Filosofía de la Cultura, etc. También ha querido ser muy flexible a la hora de acoger nuevos proyectos, fomentar discusiones sobre temas controvertidos y abrirse a nuevos valores filosóficos. Por esta razón, los investigadores jóvenes siempre han encontrado bien abiertas las puertas de la revista. Equipo editorial / Editorial Team Director honorario Jacinto Choza Armenta jchoz[email protected] Director Fernando Infante del Rosal [email protected] Director Adjunto José Manuel Sánchez López [email protected] Subdirectores Jesús Navarro Reyes [email protected] Inmaculada Murcia Serrano [email protected] Jesús de Garay jgar[email protected]s Secretario Guillermo Ramírez Torres [email protected] Secretaria de Redacción Mª Piedad Retamal Delgado [email protected] Facultad de Filosofía. Universidad de Sevilla Departamento de Estética e Historia de la Filosofía • Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia • Departamento de Metafísica y Corrientes Actuales de la Filosofía, Ética y Filosofía Política Camilo José Cela s/n, 41018 Sevilla (España) e-mail: [email protected] Bases de Datos y Repertorios Bibliográficas internacionales Emerging Sources Citation Index (Web of Science Group-Clarivate Analytics) Dialnet (España) Francis, Philosophie. INIST-CNRS (France) Philosopher's Index (Bowling Green, OH, USA) Directory of Open Access Journals (DOAJ) Repertoire Bibliographique de Philosophie (Louvain, Belgique) Ulrich's Internacional Periodicals Directory (New York, USA) DialogJournalNameFinder (Palo Alto, CA, USA) Periodicals Index Online (Michigan, USA) Index Copernicus World of Journals Gale-Cengage Learning-Informe Académico Academic Journal Database DULCINEA Google Scholar Electra Bulletin signaletique. Philosophie, CNRS (France) Bibliográficas nacionales ISOC - Filosofía. CINDOC (España) De evaluación de la calidad de revistas CARHUS Plus ERIH PLUS Philosophy (2016) REDIB Latindex MIAR CIRC DICE Política editorial y directrices para autores/as, al final de la revista. Número 65 segundo semestre enero • junio 2022 ARGENTINA Flavia Dezzuto, Universidad Nacional de Córdoba ALEMANIA Alberto Ciria, Munich CANADÁ Óscar Moro, University of New Found Land CHILE Mariano De la Maza, Universidad Católica de Chile José Santos Herceg, Universidad de Santiago de Chile COLOMBIA Martha Cecilia Betancur García, Universidad de Caldas Víctor Hugo Gómez Yepes, Universidad Pontificia Bolivariana Gustavo Adolfo Muñoz Marín, Universidad Pontificia Bolivariana ESPAÑA Alfonso García Marqués, Universidad de Murcia Antonio De Diego González, Universidad de Sevilla Avelina Cecilia Lafuente, Universidad de Sevilla Carlos Ortiz Landázuri, Universidad de Navarra Celso Sánchez Capdequí, Universidad Pública de Navarra Elena Ronzón Fernández, Universidad de Oviedo Enrique Anrubia, Universidad CEU Cardenal Herrera Federico Basáñez, Universidad de Sevilla Fernando Wulff, Universidad de Málaga Fernando M. Pérez Herranz, Universidad de Alicante Fernando Pérez-Borbujo, Universitat Pompeu Fabra Francisco Rodríguez Valls, Universidad de Sevilla Ildefonso Murillo, Universidad Pontificia de Salamanca Irene Comins Mingol, Universitat Jaume I Jacinto Rivera de Rosales Chacón, UNED Joan B. Llinares, Universitat de València Jorge Ayala, Universidad de Zaragoza José Manuel Chillón Lorenzo, Universidad de Valladolid Juan García González, Universidad de Málaga Juan José Padial Benticuaga, Universidad de Málaga Luis Miguel Arroyo Arrayás, Universidad de Huelva Mª Luz Pintos Peñaranda, Universidad de Santiago de Compostela Marcelo López Cambronero, Instituto de Filosofía Edith Stein María del Carmen Paredes, Universidad de Salamanca Octavi Piulats Riu, Universitat de Barcelona Óscar Barroso Fernández, Universidad de Granada Pedro Jesús Teruel, Universitat de València Ramón Román Alcalá, Universidad de Córdoba Ricardo Parellada, Universidad Complutense de Madrid Sonia París Albert, Universitat Jaume I Tomás Domingo Moratalla, UNED ESTADOS UNIDOS Witold Wolny, University of Virginia) Thao Theresa Phuong Phan, University of Maryland REINO UNIDO Beatriz Caballero Rodríguez, University of Strathclyde ITALIA Luigi Bonanate, Università di Torino MÉXICO Rafael De Gasperín, Instituto Tecnológico de Monterrey Julio Quesada, Universidad Veracruzana Adriana Rodríguez Barraza, Universidad Veracruzana PERÚ Ananí Gutiérrez Aguilar, Universidad Nacional de San Agustín de Arequipa y Universidad Católica de Santa María Nicanor Wong Ortiz, Universidad San Ignacio de Loyola PORTUGAL Yolanda Espiña, Universidade Católica Portuguesa TURQUÍA Mehmet Özkan, SETA Foundation for Political, Economic and Social Research Consejo Editor / Editorial Board ARGENTINA Graciela Maturo, Universidad de Buenos Aires - CONICET Jaime Peire, Universidad Nacional de Tres de Febrero- CONICET ALEMANIA Tomás Gil, Freie Universität Berlin Fernando Inciarte, † Westfälische Wilhelms- Universität Otto Saame, † Universität Mainz BULGARIA Lazar Koprinarov, South-West University ‘Neofit Rilski’ CHILE Carla Corduá, Universidad de Chile Roberto Torreti, Universidad de Chile COLOMBIA Carlos Másmela, Universidad de Antioquía Fernando Zalamea, Universidad Nacional de Colombia ESPAÑA Agustín González Gallego, Universitat de Barcelona Alejandro Llano, Universidad de Navarra Andrés Ortiz-Osés, Universidad de Deusto Ángel D’ors, † Universidad Complutense de Madrid Antonio Hermosa Andújar, Universidad de Sevilla Carlos Beorlegui Rodríguez, Universidad de Deusto Concha Roldán Panadero, Instituto de Filosofía, CCHS-CSIC Daniel Innerarity Grau, Ikerbasque, Basque Foundation for Science Francisco Soler, Universidad de Sevilla Ignacio Falgueras, Universidad de Málaga Javier San Martín, UNED Jesús Arellano Catalán, † Universidad de Sevilla Joaquín Lomba Fuentes, Universidad de Zaragoza Jorge Vicente Arregui, † Universidad de Málaga José María Prieto Soler, † Universidad de Sevilla José Rubio, Universidad de Málaga Juan Antonio Estrada Díaz, Universidad de Granada Juan Arana Cañedo-Argüelles, Universidad de Sevilla Luis Girón, Universidad Complutense de Madrid Manuel Fontán Del Junco, Fundación March Manuel Jiménez Redondo, Universitat de València Marcelino Rodríguez Donís, Universidad de Sevilla Miguel García-Baró López, Universidad Pontificia Comillas Modesto Berciano, Universidad de Oviedo Pascual Martínez-Freire, Universidad de Málaga Rafael Alvira, Universidad de Navarra Teresa Bejarano Fernández, Universidad de Sevilla Vicente San Félix Vidarte, Universitat de València ESTADOS UNIDOS Lawrence Cahoone, University of Boston FRANCIA Nicolás Grimaldi, Université Paris IV-Sorbonne PARAGUAY Mario Ramos Reyes, Universidad Católica de Asunción REINO UNIDO Alexander Broadie, University of Glasgow ISRAEL Marcelo Dascal, † Tel Aviv University ITALIA Massimo Campanini, Università di Napoli l´Orientale Maurizio Pagano, Università degli Studi del Piamonte Orientale. Amedeo Avogadro JAPÓN Juan Masiá, Sophia University, Tokio MÉXICO Jaime Méndez Jiménez, Universidad Veracruzana Ana Laura Santamaría, Instituto Tecnológico de Monterrey Héctor Zagal, Universidad Panamericana VENEZUELA Seny Hernández Ledezma, Universidad Central de Venezuela Comité Científico Asesor / Advisory Board Thémata. Revista de Filosofía agradece la labor realizada desde su inicio por sus anteriores directores: Jacinto Choza, Juan Arana y Jesús de Garay. Thémata. Revista de Filosofía • nº 64 • julio-diciembre (2021) ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2021.i64 LOS RESTOS DOCUMENTALES DEL PERPETRADOR: IMÁGENES Y TEXTOS_ MONOGRÁFICO [COORDS.: IRENE CÁRCEL EJARQUE, JUANJO MONSELL CORTS] 10 PRESENTACIÓN. Los restos documentales del perpetrador: imágenes y textos Irene Cárcel Ejarque, Juanjo Monsell Corts 36 PRESENTATION. The Documentary Remains of the Perpetrator: Images and Texts Irene Cárcel Ejarque, Juanjo Monsell Corts 61 La propaganda como imagen de perpetrador. Escorzos de la Guerra de Malvinas en 1982, de Lucas Gallo Natalia Taccetta, Mariano Veliz 81 Remains of the World War I: War against War by Ernst Friedrich and Two Approaches to Reading Archives Marta Maliszewska 104 ‘Nunca comprenderán que yo también tenía corazón’. Sobre el testimonio del victimario en el cine documental Lior Zylberman 133 El ‘silencio’ de los perpetradores. Una aproximación a la literatura alemana de los perpetradores del Tercer Reich Brigitte E. Jirku 158 Léon Degrelle. Del silencio a la negación del Holocausto José Luis Rodríguez Jiménez 181 Los “sacrificados” y la resignificación del Valle de los Caídos como símbolo de reconciliación (1958-1959) David Tormo Benavent 203 Memorias, genealogías femeninas y lugares de perpetración. Etnografía de las exhumaciones contemporáneas de fosas del franquismo en el cementerio de Paterna (Valencia) Isabel Gadea i Peiró, Mª José García-Hernandorena Índice. 07 ESTUDIOS_ARTÍCULOS DE INVESTIGACIÓN 227 Kafka, Roth y Buber: en torno a dos relatos (II) Gabriel Insausti Herrero-Velarde 248 El nuevo realismo: un análisis de las propuestas de Quentin Meillassoux, Graham Harman, Maurizio Ferraris y Markus Gabriel Andrés Vega Luque 271 Parricidio y ley en la obra de Derrida Pedro Tenner 291 La filosofía existencial como “vox clamantis in deserto”. La lectura shestoviana de la filosofía de Søren Kierkegaard Catalina Elena Dobre 317 La filosofía en tiempos de Covid-19 y pospandemia: hacia una nueva humanidad Sonia París Albert 340 Historia e identidad: reflexiones en torno a Ibn Jaldún y Hegel Alejandro Martín Navarro 361 “Nosotros en los otros”. La dialéctica de la autorrealización social e individual en la teoría del reconocimiento de G. H. Mead Carlos Emel Rendón 381 Situación actual de los estudios sobre Jesús Jacobo Negueruela Abellá 394 Praxis, daños e intención. Una aproximación al problema de daño sin víctima póstumo en sede aristotélica Jan María Podhorski TRADUCCIONES 412 Dominique Chateau: Étienne Souriau: una ontología de la singularidad Sergio González Araneda RESEÑAS BIBLIOGRÁFICAS 427 Ferrer, Anacleto. Facticidad y ficción. Ensayo sobre cinco secuencias fotográficas de perpetración de la Shoah, Valencia: Shangrila, 2020, 226 pp. Melania Torres Mariner 432 Sánchez Biosca, Vicente. La muerte en los ojos. Qué perpetran las imágenes de perpetrador. Madrid: Alianza Editorial, 2021, 301 pp. Rafael Rodríguez Tranche Thémata. Revista de Filosofía • nº 64 • julio-diciembre (2021) ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2021.i64 08 436 Benéitez Andrés, Rosa; Fusco, Virginia (eds). Hospitalidad: Lo otro y sus fronteras. Madrid: Dykinson, 2021, 147 pp. José Luis Panea 441 Federici, Silvia. Brujas, caza de brujas y mujeres. Traficante de sueños: Madrid, 2021, 144 pp. María Medina-Vicent 446 Markus, Gabriel. Neoexistencialismo: Concebir la mente humana tras el fracaso del naturalismo. Madrid: Pasado & Presente, 2019, 188 pp. Asier Arias Domínguez 451 Hernández-Pacheco Sanz, Javier. Hegel: Introducción e interpretación. Independently published, 2019, 268 pp. José Carlos Cortés Jiménez 454 Giombini, Lisa y Kvokačka, Adrián eds. Everydayness. Contemporary Aesthetics Approaches. Prešov/Roma: University of Prešov/Roma Tre- Press, 2021, 287 pp. Mª Jesús Godoy Domínguez 459 Mora, José Luis; Heredia, Antonio eds. Guía Comares de Historia de la Filosofía Española. Granada: Comares, 2022, 361 pp. Jéssica Sánchez Espillaque 465 Call for Papers Thémata 2022-2023 466 Política editorial. 469 Directrices para autores/as. Thémata. Revista de Filosofía • nº 64 • julio-diciembre (2021) ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2021.i64 Estudios. ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 346 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 Parte de este sesgo realista –positivista, según las palabras de El Khannoussi– tiene que ver con el hecho de que Ibn Jaldún refiera siempre las diferencias identitarias de los pueblos a los modos creados por estos para enfrentarse a la tarea de la subsistencia: Las diferencias entre los pueblos dependen de sus condiciones de vida, que a su vez dependen de sus formas de procurarse los medios de subsistencia y de la organización social que poseen, que es lo que les permite cooperar para conseguir dicha subsistencia, comenzando por las necesidades primarias, previas a la consecución de otros bienes y comodidades. (Ibn Jaldún 203) Pues bien: la filosofía de la historia contenida en la Muqaddimah de Ibn Jaldún trata de dar respuesta a la pregunta de cómo se originan y cómo se destruyen las civilizaciones. Para ello, Ibn Jaldún describe un proceso que podría compararse al ciclo natural de los seres vivos, según el cual existirían en la historia de la civilización humana cuatro etapas: la primera de ellas sería la cultura nómada (´umrán bádawi), que representa el nacimiento de un grupo humano y que se basa en un fuerte sentimiento de pertenencia colectivo); a esta etapa la sigue una segunda llamada “cultura urbana” (´umrán hadari), caracterizada por el sedentarismo, el desarrollo de las artes, las ciencias, etcétera; en tercer lugar habría una etapa de debilitamiento, provocado por la complejidad social, que debilita los vínculos de interdependencia y promueve los vicios y la relajación moral; y por último, una última etapa de destrucción a manos de un grupo de cultura nómada. Una estirpe decae en cuatro generaciones, siempre que se entienda que este número, para Ibn Jaldún, no es necesariamente literal: “El sentido del número cuatro en lo que se refiere a las generaciones hay que entenderlo así: el constructor, el que está junto a él, el que mantiene la tradición y el destructor”. (Ibn Jaldún, 234 235) Las raíces de este planteamiento habría que buscarlas seguramente en la propia historia del islam, pues la conversión de la cultura árabe nómada en cultura urbana (y más aún: en imperio) implicó la necesidad de un enorme desarrollo jurídico, ya que el Corán por sí mismo no podía recoger la gran cantidad de problemas que se plantean en el contexto de una civilización avanzada. Y de ahí el alto desarrollo de la ciencia del derecho en ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 347 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 las cuatro escuelas jurídicas musulmanas –a una de las cuales perteneció el propio Ibn Jaldún 3 – y del propio papel del derecho en su comprensión de la historia. La Introducción de Ibn Jaldún comienza de una manera ciertamente singular: en lugar de establecer, como anuncia en el Prefacio, “la excelencia de la ciencia histórica” (Ibn Jaldún 9), el autor comienza con una larga y prolija descripción de los errores típicos de los historiadores. Estos errores son la parcialidad, la credulidad, la incomprensión de los hechos, la aceptación acrítica de las noticias, el descuido de las circunstancias, la dependencia del poder, la ignorancia del sentido de la civilización, entre otros. La cuidada descripción de Ibn Jaldún, así como la gran cantidad de ejemplos que ofrece, nos da una idea bastante nítida del valor científico que tiene para él la Historia. Ibn Jaldún resume el sentido del Libro Primero de su obra en disponer “de un patrón fiable por medio del cual los historiadores pueden valorar el camino de la verdad y la corrección de lo que transmiten” (Ibn Jaldún 61). El conocimiento histórico tiene como característica fundamental el hecho de que cae bajo el paraguas de la lógica. La historia es un relato con sentido, explicable, no una acumulación de arbitrariedades y fuerzas ciegas. Hay un logos, un orden que rige y explica las acciones humanas. Y por eso es posible una historia universal. De este modo, la Historia es una ciencia más que busca leyes y explicaciones causales. Esta característica epistemológica de la Historia está ligada a una característica ontológica de la historia, que es su constancia. Bajo el caleidoscopio de la diversidad se esconde un trabajo paciente de tendencias y estructuras que se repiten a lo largo del tiempo. Aquí se evidencia el sustrato aristotélico del pensamiento jalduniano, que lo es también de Hegel: la diferencia entre lo que es sustancial, por decirlo así, y lo que es accidental. De ahí también que haya una diferencia entre ajbar (narración histórica) y tarij (Historia como ciencia), siendo esta última explicativa en relación a las causas y comprehensiva en relación al devenir histórico mismo (Cf. Ibn Jaldún 5). La peculiaridad de la historia es que existe un sujeto de la misma, es decir, entre sus causas se encuentra la acción efectiva del ser humano como individuo y como colectividad. Hay una divina Providencia que arti- 3Se trataría de la escuela malikí. Cf. Gibb 1933 23-31. ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 348 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 cula un modo constante de ser de las cosas, pero hay una enorme cantidad de humanas providencias que, en su interacción, dan lugar a las múltiples formas de la historia y la civilización. Dios establece unos cimientos y el ser humano construye la casa. Así, en el Capítulo Primero del Libro Primero, Ibn Jaldún toma como punto de partida la idea aristotélica de la sociabilidad natural del hombre y establece lo siguiente: Éste es el sentido de la civilización, que se explica en el hecho de que Dios –alabado sea– creó al hombre y lo conformó de manera tal que sólo puede vivir y mantenerse por medio del alimento, y le dio la tendencia instintiva para buscarlo y la capacidad para conseguirlo. Pero ocurre que la capacidad de un solo individuo del género humano no basta para satisfacer sus necesidades de alimentación, de manera que no lograría, por sí mismo, la cantidad necesaria para vivir (…) La fuerza necesaria para poder satisfacer las carencias de muchos se alcanza, multiplicada, con la colaboración. (Ibn Jaldún 69) Para explicar la manera concreta en que los seres humanos se constituyen en comunidades políticas, Ibn Jaldún recurre a un concepto que es mucho más realista que la moderna explicación contractualista de este problema: el poder político y el derecho no proceden de un pacto originario por el que el hombre, racionalmente, renunciaría a ciertos comportamientos y obtendría determinados beneficios. El origen de la civilización tiene que ver con el desarrollo de un proceso en medio del cual el yo se piensa a sí mismo como un nosotros, es decir, con la constitución de un sentido de la identidad, en el que no solo está comprometida la supervivencia material, sino también la construcción intersubjetiva del arte, el derecho, la filosofía, la moral, la religión, etcétera. Este lazo de cohesión primigenio es lo que Ibn Jaldún denomina ´asabiyyah. Como vimos antes, una de las tendencias históricas fundamentales es el tránsito de la civilización nómada (´umrán bádawi) a la civilización urbana (´umran hadari) y la posterior destrucción de esta a manos de la primera, en una suerte de paradoja cultural que tiene la forma de un proceso dialéctico, según explicaré en seguida. Pues bien: para Ibn Jaldún, la civilización nómada está fuertemente cohesionada por eso que él denomina ´asabiyyah, es decir, el lazo grupal, mucho más fuerte aquí que en civili- ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 349 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 zaciones más desarrolladas. En el mundo preislámico, la ´asabiyyah hace referencia a un tipo de vínculo familiar y tribal que después condenaría el profeta Mahoma por oponerse al vínculo religioso. Dice Ibn Jaldún que “los habitantes de Meca sentían fraternidad tribal [´asabiyyah] respecto al Profeta –Dios lo bendiga y salve– y eso les obligaba a apoyarle y protegerle, algo que no sentía ninguno de los beduinos árabes” (Ibn Jaldún 210). Esta fraternidad o cohesión tribal está basada en los lazos de sangre, pero en un sentido amplio en el que prima lo grupal mismo por encima de lo estrictamente biológico: “El fruto y la ventaja de pertenecer a una noble estirpe es la fuerte cohesión en el afecto y en la ayuda mutua” (Ibn Jaldún 228). Esta fraternidad se debilita cuando la civilización pasa a ser sedentaria, pues las relaciones sociales y los grupos se multiplican. Así, la nobleza propia de las culturas nómadas se pierde “cuando esa cohesión desaparece como consecuencia de la vida sedentaria” (Ibn Jaldún 229). Ambos estadios de la cultura no son simples momentos históricos, sino que describen una dialéctica en espiral que transita toda la historia humana. Cada uno de ellos da paso al siguiente, pero lo hace en una forma renovada y siempre distinta. Y, al mismo tiempo, ambos se encuentran potencialmente en el otro como su elemento dinamizador. Es decir: la cultura nómada recibe su vitalidad de la fraternidad tribal, que le confiere una energía social inaudita por la cual es capaz de vencer a otros pueblos y de establecerse en un lugar para desarrollar una vida cultural compleja. Por tanto, la ´asabiyyah es en un primer momento la causa del proceso civilizatorio. Pero el establecimiento de una cultura compleja, en la que se desarrollan el arte, la ciencia, el derecho y la política, tiene como consecuencia el debilitamiento de la ´asabiyyah a la que debe su existencia. Por tanto, el nomadismo y el sedentarismo, entendidos como modelos culturales, se suceden uno dentro del otro, el segundo como causa final del primero (Cf. Ibn Jaldún 207). Por tanto, el fin de la historia es la cultura, el espíritu objetivado en las expresiones complejas del arte, el derecho, la moralidad, la religión, las ciencias, etcétera. Y, al mismo tiempo, la cultura destruye la cohesión que la hizo posible, pues abre el horizonte de la identidad y debilita los vínculos puramente naturales. Los hombres pierden su sentido de la identidad, se dispersan los fines, se multiplican las costumbres, se diluye el carácter ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 350 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 inmediato del vínculo político. Por eso es evidente que Ibn Jaldún no piensa, sin más, que una cultura nómada pueda destruir militarmente a una cultura urbana, pues él mejor que nadie sabe que ninguna vitalidad ni cohesión moral es por sí misma suficiente para destruir muros y tomar ciudades. En lo que Ibn Jaldún piensa es en la propia autodisolución de la cultura urbana, una vez que esta ha realizado dentro de sí todas sus potencialidades. El desarrollo de su identidad topa con contradicciones insalvables y es eso lo que causa su destrucción. Por eso también, el último estadio de la cultura se corresponde con el de la máxima degradación a nivel moral: “Los nómadas están más cerca de la bondad que los sedentarios (…) Las poblaciones sedentarias (…) tienen sus espíritus percudidos por gran número de costumbres censurables y perniciosas que les alejan de los caminos y de las sendas del bien en la medida en que todo aquello las domina” (Ibn Jaldún 208). Es decir, que la civilización urbana es el fin de la historia en un doble sentido: como meta suya y como terminación. Este planteamiento da lugar a lo que Ignacio Sánchez denomina los dos conceptos de cultura en Ibn Jaldún (Cf. Sánchez 206): la cultura como fin (al que tiende el asentamiento urbano, con su proliferación de bienes, artes, ciencias, etcétera); la cultura como medio (como medio de destrucción civilizatorio, al provocar la relajación de las costumbres, el despilfarro, etcétera). Sánchez insiste en una interpretación cíclica del proceso que le hace entender que hay una confusión entre fin y medio: la cultura como máxima cima del proceso civilizatorio da inmediatamente paso a la cultura como inicio de su desintegración. Pero lo que Sánchez llama “confusión” es, en realidad, lo que en la comprensión hegeliana de la historia resulta precisamente relevante: el trabajo de la negatividad, el carácter dialéctico de todo proceso histórico, en el que cada objetivación del espíritu genera sus propias contradicciones. 3 · Hegel o cómo se llega a ser lo que se es La filosofía de la historia de Hegel se encuentra plasmada en tres obras que suponen enfoques fundamentales distintos, aunque complementarios: en primer lugar, la Fenomenología del espíritu (1807); en segundo lugar, los cursos de Berlín recogidos bajo el nombre de Lecciones sobre filosofía de la ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 351 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 historia universal (1837), de la que Hegel es autor solo de algunas partes, siendo el resto recopilación de textos que sus alumnos tomaron en sus clases en torno a 1830; y por último, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas (también de 1830). Podríamos llamar a estas tres perspectivas, siguiendo a Jorge Aurelio Díaz, la subjetiva, la objetiva y la absoluta o especulativa, respectivamente 4 . En el enfoque subjetivo, propio de la Fenomenología, lo importante es comprender lo que ocurre en la conciencia y cómo eso que ocurre en ella, el complejo y violento devenir de la subjetividad, se va a reflejar en el curso de la historia. En el enfoque objetivo de las Lecciones, el foco gira sobre la realidad histórica en cuanto tal, sobre el sentido que se desvela en el curso de la historia universal. La perspectiva especulativa de la Enciclopedia unifica y sistematiza las dos anteriores. Por evitar la dispersión en las fuentes, me gustaría centrar mi comentario en los textos de las Lecciones redactados por el propio Hegel. En esa obra considera que existen tres maneras de explicar la historia: la “historia original” (propia de los antiguos, como Herodoto y Tucídides), la “historia reflexiva” (o “reflexionada”, según el manuscrito de las Lecciones) y por fin la “historia filosófica”. Esta última comienza con “el simple pensamiento de la razón, de que la razón gobierna el mundo” (Hegel 20). Al igual que Ibn Jaldún, Hegel piensa que su objeto de estudio es “la historia universal filosófica, es decir, no son reflexiones generales sobre la misma que hubiéramos extraído de ella (…), sino que se trata de la historia universal misma” (Hegel 11). Esta historia, atentamente considerada, muestra su propio logos, que no tiene nada que ver con las explicaciones circunstanciales propia de los historiógrafos, ni desde luego con los prejuicios y equívocos que Ibn Jaldún denuncia en su obra, sino más bien con la naturaleza racional misma de la historia, que manifiesta un proceso inteligible de desarrollo del espíritu humano y que nada tiene que ver con nuestros intereses o expectativas individuales: Esta finalidad [Endzweck] es a la que aspira la historia universal, el vasto altar de la tierra a la que son llevadas todas las víctimas en el transcurso del largo tiempo. Ella sola es la que se realiza y completa, lo único permanente en el devenir de los 4Cf. Díaz, 2005, p. 95. ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 352 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 acontecimientos y las circunstancias, así como la verdadera fuerza actuante en ellos. Esta finalidad es lo que Dios quiere del mundo; pero Dios es lo más perfecto y no puede querer nada más que a sí mismo, a su propio querer. (Hegel 33) La importancia de la historia en la filosofía de Hegel solo se entiende si se la observa en el lugar que el propio Hegel le confiere como realización del Absoluto. Y es que el punto de partida metafísico de su pensamiento es la comprensión de que el Absoluto no es simplemente, como sería en Spinoza, la totalidad de las cosas mecánicamente unidas por un orden de leyes. El Absoluto es precisamente una historia, el relato del viaje por el que ese mismo Absoluto se hace dueño de sí y, por tanto, se realiza como tal. La historia, explica Hernández-Pacheco, “no es otra cosa que el camino que el Absoluto recorre en el tiempo, como sujeto que en esa historia tiene que adueñarse de su destino para llegar, por sí, a ser sí mismo” (Hernández-Pa- checo 47). Nuestra identidad como seres humanos no viene dada por nuestro inicio, ni tampoco por aquello que seremos al final de nuestro desarrollo, sino por aquello que, al final, ha quedado en nosotros como historia viva y memoria de nuestras contradicciones. Son los desafíos autoimpuestos y sobrevenidos los que, en el modo como los hemos superado, se conservan en nosotros como archivo de nuestra identidad. De este modo –en términos exclusivamente antropológicos ahora– la historia es el proceso de autorrealización de la identidad humana. Por lo tanto, la subjetividad no es una realidad dada de una vez para siempre, sino que debe desarrollarse, realizarse y encontrarse a sí misma. En el transcurso de esa búsqueda de la propia identidad, la conciencia humana debe madurar. Para una conciencia inmadura, todo pasa por ella. Este es el ego-centrismo propio de la adolescencia y de los pueblos primitivos. Para una conciencia que está descubriendo su carácter absoluto, la sola presencia de otras conciencias resulta una amenaza. El otro se convierte en amenaza: el que habla distinto, el que reza distinto, el que come distinto. Y, por eso, para una conciencia inmadura, adolescente, el grupo lo es todo: el grupo propio en el que se reconoce y del que extrae la sustancia de su propia identidad por medio de esa fuerza que Ibn Jaldún llamaba ´asabiyyah. La conciencia inmadura necesita ser reconocida por todos y así funda su poder en un vínculo patriarcal y autoritario, y no dudará en arriesgar su ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 353 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 vida para garantizar el reconocimiento de su propia absolutez. El despertar de la autoconciencia es, pues, el despertar de una guerra implacable en la que no caben acuerdos, ni sobornos, ni treguas. El resultado de este combate será, en el Hegel de la Fenomenología, la emergencia de dos formas de conciencia llamadas el señor y el siervo. La conciencia que prefiere salvar su vida lo hace a costa de sacrificar su libertad, diciendo “renuncio a ser reconocido como absoluto a cambio de garantizar mi existencia física”. Este es el siervo, pero es también la forma de conciencia propia de eso que Ibn Jaldún llama “cultura urbana” y que está en el origen de su decadencia. En cambio, quien asume la posibilidad de su propia muerte y la lleva hasta el final en la exigencia de ser reconocido como absoluto, ese será el señor, y su fuerza es también la que cohesiona las sociedades tribales nómadas. Una conciencia que Hegel vincula con el nacimiento del feudalismo: el señor feudal es aquel que, poniendo en riesgo su existencia física, consigue el reconocimiento de aquellas otras conciencias que, por el contrario, prefieren renunciar a su libertad antes que poner en riesgo su vida. Pero esa vitalidad, que paradójicamente se nutre de la asunción de la muerte, lleva en sí el germen de su propia destrucción. De manera similar –y esto es decisivo aquí– la ´asabiyyah jalduniana conduce a la civilización más elevada, pero, al hacerlo, sienta las bases de su propia negación. En todo caso, tanto para Ibn Jaldún como para Hegel, el violento y conflictivo tránsito que es la historia conduce inevitablemente a un único punto: el Estado, es decir, la organización del poder con arreglo al derecho, en cuyo seno florecen las ciencias y las artes (Cf. Hegel 54 55). Para ambos pensadores, existe en la historia un estadio pre-estatal, donde la organización social se establece de acuerdo a impulsos de carácter primario y natural, como las relaciones de parentesco. El Estado es, por así decir, la causa final de la historia, aquello hacia lo que esta conduce en un proceso inteligible y racional. Para Ibn Jaldún, el sentido del Estado es la felicidad, es decir, lo que en árabe se conoce como sa´adah y en griego como eudaimonía (Cf. Rosenthal 1967). Lo que en último término significa: que solo en la constitución política se realiza plenamente la esencia humana. Ahora bien, el Estado no es un constructo inmaculado, ajeno a su propia prehistoria. Por el contrario, todo Estado conserva en sí mismo la memoria espiritual de su nacimiento. Por eso dice Díaz que “nos hallamos (…) en las antípodas de ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 354 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 las pretensiones contemporáneas de establecer una ética sin fundamento religioso” (Díaz 105). Creo que lo que Hegel plantea es más radical aun: el Estado no es una realidad aséptica, neutra, que tuviera una legitimidad racional, abstracta (a la manera de Ockham o de Hobbes), sino que surge de la dialéctica del espíritu tal y como esta se da en la historia. Su realidad emana de un devenir interior concreto y no puede darse fuera de este. El Estado refleja, pues, el concepto que un pueblo tiene sobre sí mismo. Para Hegel siempre existe una armonía interna entre las diferentes manifestaciones del espíritu. El pensamiento, el arte y la religión de un pueblo no pueden ser trasplantados sin más a otro contexto político o histórico. Según esto, la democracia europea sería incompatible con la religión india. El intento de concebir el Estado como un compartimento aséptico en el que caben todo tipo de concepciones del mundo es sencillamente naif: Así, hay una individualidad que, en cuanto Dios, es representada, venerada y gozada, en la religión; que es expuesta como imagen e intuición, en el arte, y que es concebida y conocida por el pensamiento, en la filosofía. La originaria identidad de su sustancia y de su contenido y objeto hace que sus formaciones estén en inseparable unidad con el espíritu del Estado. Esta forma del Estado solo puede coexistir con esta religión; y lo mismo esta filosofía y este arte pueden coexistir solo en este Estado. (Hegel 73) El principio, históricamente hablando, es siempre la pasión, la violencia. Pero precisamente porque estos motores irracionales conducen inevitablemente al orden civilizatorio es por lo que puede decirse que el verdadero motor de la historia es el espíritu. La historia es la actualización de una potencia que solo se desvela después. El principio [Prinzip], así como también el fundamento [Grundsatz], la ley, es algo interno, que, como tal, por verdadero que sea en sí, no es completamente real. Los fines, los fundamentos, etc., existen en nuestros pensamientos, primeramente en nuestra intención interna, pero aún no en la realidad. Lo que es en sí constituye una posibilidad, una potencia, pero no ha pasado todavía de su interior a la ALEJANDRO MARTÍN NAVARRO HISTORIA E IDENTIDAD: REFLEXIONES EN TORNO A IBN JALDÚN Y HEGEL 355 Thémata. Revista de Filosofía • nº 65 • enero-junio (2022) pp. 340-360 • ISSN: 0212-8365 • e-ISSN: 2253-900X • DOI: 10.12795/themata.2022.i65.15 existencia. Es necesario un segundo momento para la realidad; y este momento es la actuación, la realización, cuyo principio es la voluntad, la actividad del hombre en absoluto. Solo mediante esa actividad se realizan aquellos conceptos y aquellas determinaciones existentes en sí. (Hegel 36) 4 · La historia de la identidad, la identidad como historia La historia es, en primer término, el torrente de las acciones humanas a través del tiempo. Pero el ser humano mismo se transforma por medio de esas acciones, alterando su sentido de la identidad y configurando multitud de culturas y civilizaciones. Es este un principio que tanto Ibn Jaldún como Hegel formulan en términos metafísicos y teológicos, pues es voluntad divina que el hombre deba recorrer ese tortuoso camino a lo largo de los siglos. Dice el primero: Ocurre que las condiciones del mundo y de las naciones, sus costumbres y creencias no permanecen siempre igual y en la misma forma, sino que cambian con los días y las épocas, y pasan de una situación a otra. Esto es así con las personas, los tiempos y las ciudades, y ocurre igualmente con las regiones, los territorios, las épocas y las dinastías. Esta es la regla que Dios ha establecido para sus siervos. Existieron en el mundo los antiguos persas, los sirios, los nabateos, los tubba, los israelitas y los coptos, y tuvieron sus particulares características, sus Estados, sus reinos, sus formas de gobierno, sus industrias, sus lenguas, sus estilos (…) Tras ellos vinieron los modernos persas, los bizantinos y los árabes, y aquellas circunstancias cambiaron. Y al cambiar las circunstancias, las costumbres se transformaron en otras, parecidas o semejantes a veces, o dispares y diferentes en otras ocasiones. Llegó entonces el Islam con la dinastía de Mudar, y todas aquellas circunstancias sufrieron otra transformación y se convirtieron, transmitidas de generación en generación, en lo que nos es conocido en nuestra época con