Pensamiento, gnosis y resistencia en el Islam contemporáneo de África Occidental

Erebea Revista de Humanidades y Ciencias Sociales Núm. 5 (2015), pp. 89-120 issn: 0214-0691 Fecha de recepción: 24 de sept. de 2015 Fecha de aceptación: 30 de octubre de 2015 Palabras Clave Sufismo; Historia de las Religiones; Islam; África Occidental; Colonialismo. Keywords Sufism; History of Religions; Islam; West Africa; Colonialism. Resumen Este artículo ofrece una introducción a la historia del sufismo en África Occidental. A la vez, se intentará desmitificar el paradigma historiográfico del Islam Noire y la supuesta heterodoxia africana frente a una pretendida ortodoxia. Nuestra tesis, es que el sufismo en África es fundamental para entender su historia y su filosofía. Para llevar a cabo esta labor se analizan distintos personajes, doctrinas y conceptos, especialmente de los últimos dos siglos. Abstract This paper offers an introduction to the history of West African Sufism. Also, we try to demystify both the historiographical paradigm of Islam Noire and the apparent African heterodoxy opposed to a sought orthodoxy. The paper argues that Sufism in Africa is fundamental to understanding its History and Philosophy. For this reason, the paper analyzes significant characters, doctrines, and concepts in the last two centuries. Pensamiento, gnosis y resistencia en el Islam contemporáneo de África Occidental Antonio de Diego González Universidad de Sevilla Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 91 1. Introducción África es una realidad muy polisémica. Los signos culturales se entrelazan creando realidades complejas y alejadas, en muchos casos, para el occidental que siente el deseo de acercarse a ellas. Etnias diversas, fronteras borrosas, historias míticas o la oralidad dificultan la comprensión de cualquiera que intente analizar esos signos desde los que se construye la imagen de África. Por eso, la tentación del orientalismo fue reducir estos signos a la categoría de subalternos, primitivos o exóticos. A finales del siglo XIX, la edad del colonialismo fomentó estas visiones desde una ámbito académico. Profesores de prestigiosas universidades europeas legitimados por una visión positivista de la antropología y la historia pontificaban sobre relatos de exploradores, manuscritos robados y algún otro paraíso perdido que tendrían que civilizar. Estos discursos se fundamentaba en otros anteriores como, por ejemplo, el de Hegel, quien en sus Lecciones de Filosofía de la Historia dice: «Lo que entendemos como África es lo segregado y carente de historia, o sea lo que se halla envuelto todavía en formas sumamente primitivas que hemos analizado como un peldaño previo antes de incursionar en la historia universal».1 La opinión de Hegel es un síntoma de lo que se avecinaba, aunque él mismo no tuviese en mente por donde irían sus palabras.2 Para los etnólogos y científicos de la época la realidad era lo que decían los datos y eso en una mentalidad sin hermenéutica convertía en realidad aquello que argumentaba el emisor del discurso. Las primeras décadas del siglo XX no fueron mucho mejores. África acabo siendo controlada por los alumnos de esos profesores que traicionando la idea de que la ciencia debe ayudar al progreso, la usaron al servicio de las autoridades para dominar a las poblaciones indígenas. Como explica en el texto anterior Fanón, 1 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Lecciones de Filosofía de la Historia. Alianza Editorial: Madrid: 1980. p.194. 2 En un trabajo muy reciente Timothy Brennan hace un análisis de la influencia de los filósofos modernos (Vico, Spinoza y Hegel) sobre el tema del colonialismo. Mientras los primeros lo defienden para pretender una restitución imperial, Hegel lo desprecia por la insustancialidad de lo que hay en la colonial desarrollando su línea teórica. Sin embargo, estos mismos planteamientos teóricos —expansión de los derechos humanos, la no-historia de África y los pueblos indígenas— unidos a posiciones positivistas justificarán las posiciones de paternalismo o la mission civilisatrice Véase Timothy Brennan, Borrowed Light. Vico, Hegel and the Colonies. Standford UniversityPress: Standford, 2014. 92 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González muchos de ellos se esmeraron para crear unas élites europeizadas que ayudaran a proseguir con ese mito del África negra por generaciones. De entre las realidades estudiadas por estos etnólogos e historiadores positivistas, una inquietaba más que las demás: el Islam. 2. ¿Es el sufismo africano diferente al sufismo tradicional? Esas versiones del Islam en el continente africano mostraban otras realidades, que siglos antes habían escandalizado a viajeros de orígenes árabes como IbnBaṭṭūṭa por diferir notoriamente de sus costumbres.3 La carencia de un sustrato cultural greco-romano y persa, y la interacción con las culturas nativas provocaba esa diferenciación con la cultura árabe clásica y, por tanto, de la idealización del Islam. El africanismo consideró hasta finales del siglo XX que el Islam en África era una especie de sincretismo, pero más allá del exotismo exterior respetaba los mismos principios del Islam en cualquier parte del mundo —algo que mostraremos a lo largo de nuestro trabajo—. El sufismo es otra realidad muy difícil de describir. En teoría, y desde un marco académico convencional, el sufismo es la vía mística del Islam. Para los “padres” —en un sentido académico y religioso— de los estudios sobre el sufismo, Louis Masignon y Miguel Asín Palacios, estaba claro que ésta era la vía pura del Islam. Además habría sido influida por el cristianismo histórico, es decir, la Iglesia Católica y sus santos a través de un proceso de eclesialización.4 La mayoría de los arabistas mediterráneos heredaron esta visión en la que el sufismo era el Islam espiritual frente a los fanáticos que optaban por la literalidad del mensaje revelado. Este arabismo generó la denominación “edad de oro” referida a los sufís clásicos (al-Ḥallāj, Rābi‘a al-‘Adawiya, Ibn ‘Arabi, Abū Madyan, etc.) frente a la decadencia espiritual de los tiempos contemporáneos, generando un velo hacia las formas y maestros actuales del sufismo. Y de hecho, esta ha sido la tónica en los estudios académicos hasta hace poco más de veinte años. Esta visión fue potenciada en África en académicos como VicentMonteil y su libro titulado L’IslamNoire publicado en 1971.5 Monteil, alumno y amigo de Masignon, heredó muchas de sus estrategias de análisis.6A la vez, era deudor de la tradición francesa colonial la cual había 3 Muḥammad Ibn Baṭṭūṭa, A través del Islam. Trad. Francisco Arbos y Serafín Fanjul. Alianza Editorial: Madrid, 1987. pp. 774-790. 4 Para más información véase las siguientes obras: Miguel Asín Palacios, El Islam cristianizado. Estudio del “Sufismo” a través de las obras de Abenarabi de Murcia. Hiperión: Madrid, 1981 y Louis Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique en pays d’Islam. Geuthner: Paris, 1954. Para una crítica a ambos en castellano véase: Abdelmumin Aya, El Islam no es lo que crees. Kairos: Barcelona, 2010. 5 VicentMonteil L’Islam Noir. Editions Seuil: Paris, 1971. 6 Véase las críticas de Edward Said contra Massignon por sus intereses en manipular el Islam. Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 93 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental adoptado una forma concreta de entender el África Islámica.Ésta se enmarcabaen un sincretismo problemático para el progreso que debía ser corregido a través de la misión civilizatrice del gobierno francés. Del libro de Monteil podemos extraer dos ideas fundamentales: la definición del maraboutage y la idea del Islam Negro (Islam Noire).7 Su argumentación sobre el tema le sirve como leimotiv para construir el segundo concepto general: el Islam Negro. Éste es el núcleo de su argumentación tal y como Masignon lo hizo con el sufismo y el Islam, Monteil lo hace con el Islam árabe y el Islam Negro. La diferencia estaría en una pretendida ortodoxia del Islam del levante frente a un Islam heterodoxo de África Occidental con sus características propias. Como Tirmingham —y siguiendo inconscientemente la propuesta hegeliana—reduce el Islam a una realidad geográfica. Monteil critica el sincretismo y la “falsa fidelidad” que tienen los marabouts a las doctrinas Islámicas.8 Pero por ejemplo, obvia que esas supersticiones o prácticas heterodoxas también se practican, de igual modo, en las zonas ortodoxas. Es más, Monteil atribuye todo esto a una característica esencial de la zona del África negra, con lo cual se vislumbra los antiguos esquemas de política racial como ocurrirá en los análisis de J. S.Tirmingham. La motivación de fondo de este tipo de obras es—como señala Seesemann— la impotencia por obtener un “Islam francés”.9 Estas investigaciones de Monteil fueron muy importante porque sintetizaron medio siglo de estrategias coloniales en un lenguaje académico, que intentó encubrir toda esta corriente, aun distorsionando la realidad africana. En el mundo islámico, sin embargo, esta cuestión no está tan clara. Los sufís —salvo raras excepciones como los alevíes (una secta de origen turcófono) o los majdhūb (lit. seducidos, locos)— se declaran seguidores y defensores de la tradición (sunna) del Profeta Muḥammad y de los valores islámicos. Aunque cada uno desde sus tradiciones culturales, teniendo en cuenta que el sufismo se extiende geográficamente desde el Magreb a Malasia. En el caso de África, los sufís y sus vías (ṭarīqa) son los responsables de la enorme difusión islámica más Como explica Said, para Massignon el Islam no era sino la negación sistemática de la encarnación cristiana así el “héroe” no sería Muḥammad sino al-Hallāj, quien había sido crucificado por atreverse a personificar el verdadero Islam. Y, por ende, el núcleo del Islam no sería la sunna sino el sufismo. Véase Edward Said, Orientalismo. De Bolsillo Random House: Barcelona, 2013, p. 149. Del mismo modo véase la crítica de González Alcantud frente al orientalismo católico. Cf., José Antonio González Alcantud, El orientalismo desde el Sur. Anthropos: Sevilla, 2006. 7 El concepto de marabout —deformación de la palabra árabe murābiṭ (sufís que vivían en pequeñas ermitas en el Sahara)— intentó definir una figura religiosa extraña a los franceses. En el imaginario colonial el marabout era un personaje que englobaba el imam de la mezquita, el profesor coránico y el curandero del pueblo, que ejercía de charlatán ante la masa iletrada. Véase Monteil, Islam Noire, pp. 135-164. 8 Monteil, Islam Noire..., pp. 213-215. 9 RüdigerSeesemann, The Divine Flood: Ibrāhīm Niasse and the Roots of a Twentieth-century Sufi Revival. Oxford University Press: Oxford, 2011., p. 12 94 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González allá de la frontera natural que representa el Sahara. Estos sufíes son, en la opinión de Ousmane Kane, los grandes responsables de la transmisión del conocimiento en África Occidental.10 Así, la historia de África Occidental no podría entenderse sin las importantes interacciones que tuvo con el Islam. Éste ha representado un poderoso sustrato cultural y social en la zona. Los musulmanes son los responsables de las principales instituciones, tanto sociales como legales, de la legitimación del poder político y de las mayoría de las modificaciones culturales que han experimentado las sociedades africanas desde la Edad Media. De las diferentes facetas que introdujo el Islam es, sin duda, el sufismo la que más huella dejó en África. El sufismo, como práctica espiritual y social, apareció pronto en África aunque no hubo difusión de ṭarīqas o vías sufís hasta bien entrado el siglo XVII.Pero, anteriormente, tenemos testimonio el interés que suscitaba por alcanzar la excelencia espiritual (iḥsān) a través de las ciencias exotéricas y esotéricas.11 Por tanto, debemos señalar que aunque el sufismo estuvo presente desde el principio de la islamización, no nos es posible trazar su influencia histórica hasta el establecimiento de las ṭarīqas, las cuales ya se presentan a través de fuentes textuales u orales. Podríamos hablar de un sufismo de carácter informal, frente a un sufismo formal fundamentado en la estructura de las ṭarīqas, en los primeros siglos del África islámica. Este sufismo procede de los ermitaños magrebíes (murābiṭ), de los sabios (ineslaman) tuareg y de las tribus mauritanas que reclamaban ser descendiente del Profeta Muḥammad que se denominaban zawayas. Todos ellos realizaban incursiones a África subsahariana bien por motivos económicos o culturales y erigidos como sabios empezaron a ser respetados como los garantes del conocimiento tras perder poder político en sus tierras. Ese conocimiento que tenían, además, conllevaba una autoridad social. Esto determinó realidades primero en el Sahel y después en toda África Occidental. Y poco a poco se establecieron como élites intelectuales y sociales. Los nativos de estas regiones, a través de las visitas (ziyāra) de estos personajes, poco a poco fueron asimilando tanto las enseñanzas y doctrinas teológicas y legales que estos traían, como muchas de sus prácticas, especialmente las habilidades esotéricas: El conocimiento de secretos (sirr, pl. asrar), la construcción de talismanes o gris-gris, la preparación de saafara o escritos coránicos mezclados con agua para protegerse, el beneficio de la baraka proveniente de sus nobles linajes (ḥassani, imajeghan, etc.) o el manejo de genios (jīnn). Estos conocimientos y prácticas con objetivos, a menudo, terapéuticos sustituyeron a complejas y largas ceremonias tradicionales que se simplificaban 10 Ousmane, Kane, Intellectuels non europhones. CODESRIA: Dakar, 2003. Pp.18-22. Véase también Scott Steven Reese (ed.), The Transmission of Learning in Islamic Africa. Brill: Leiden, 2007. 11 Para una mayor profundización en estos conceptos epistémicos véase el primer capítulo de Zachary Wright, Living Knowledge in West Africa. The Sufi Community of Ibrāhīm Niasse. Brill: Leiden, 2015. pp. 32-76. Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 95 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental con la preparación de un talismán o con una plegaria (du’ā) en la que transfería la baraka a la persona que lo necesitaba. Estos servicios no se “pagaban” como tales, pues por el estatus —verdadero o falso— de descendiente del Profeta (sharif, lit.«noble») se ofrecía la hadiya o el regalo que les correspondía. Así, se estableció la práctica del sharifismo “económico” —que aún hoy en día es fácil de encontrar en el África subsahariana— consistente en aprovecharse de los regalos de los discípulos. Además, estos saberes heterodoxos granjearon simpatías en la población, pues muchos de ellos identificaban estas prácticas con sus creencias tradicionales, las cuales en muchos casos actuaban —, por ejemplo, como en el caso del culto a los boori hausa— de forma parecida a los rituales de estos sufís informales. Por ejemplo, los poemas épicos Sunjata (la historia del rey Sunjata Keita, también llamado Rey León)12 y Bayajida (el mito fundacional hausa)13 — ambas narraciones tradicionales— se islamizaron hasta el punto que los ritos y narraciones tradicionales pre-islámicas quedaban fusionados con preceptos y concepciones islámicas. Estos sufís importaron la enseñanza coránica tradicional. Junto con la enseñanza y memorización del Corán venía el uso de la escritura árabe que poco a poco se fue adaptando a lenguas nativas como el hausa o el kanuri y que se denominó ajāmi. Así, el Islam se convirtió en el soporte textual para desarrollar un trabajo intelectual que a menudo eran tradiciones o comentarios de textos clásicos del Islam, importando el modelo educativo árabe clásico.14 La Edad Media y la Edad Moderna en África se caracterizaron por el dominio de los Songhay (s. XV y XVI), cuyas crónicas está recogida en los libros tarikh al-sūdan (historia de los negros) escrita por Abderrahman al-Sa‘adī en 1650y en el tarikh al-fattāsh por Mahmud Kāti.15 La peregrinación de Askia Mohammed I (1493-1528) a la Meca (ḥājj) supuso un gran golpe de gracia para investirse no solo de autoridad religiosa — pues en Meca obtuvo el título de califa16— sino cultural. Prueba de ello es la fastuosa universidad de Sankore de Timbuktu, cuna 12 Jeli Fa-Digi Sisòkò, Son-Jara. The Mande Epic. Ed. y trad. John William Johnson. Indiana UniversityPress: Bloomington, 2003. 13 Hay diversas versiones podemos citar las versiones recogidas por Gian Claudio Batic,: Tatsuniyoyi na Hausa. Aracne: Roma 2010; y Abdurrahman Alasan, “Oral versión of Palace versión of Bayajida” en Dierk Lange (ed y trad.), Ancient Kingdoms of Africa. Röll Verlag: Dettelbach, 2004. pp. 289-296 14 Véase para más información Ghislaine Lydon, “Arabic literacy, writing paper and Saharan Bibliophiles” en Graziano Krätli & Ghislaine Lydon: TheTrans-Saharan Book Trade Manuscript Culture, Arabic literacy and Intellectual History in Muslim Africa, Brill: Leiden, 2011. pp. 36-38. 15 Las principales versiones de estas obras se encuentran editadas críticamente en árabe y traducidas al francés por Octave Houdas. Abderrahman al-Sa‘adī, Tarikh al-sūdan. 2. Vols. Ed. y trad. Octave Houdas. Ernest Leroux Editeur, Paris, 1898-1900; MahmudKāti, Tarikh al-fattāsh. 2. Vols. Ed. y trad. Octave Houdas y Maurice Delafosse. Ernest Leroux Editeur, Paris, 1913; en español hay que reseñar una versión bastante interesante tarikh al-sūdan que es la siguiente: Abderrahman Al-Sa‘adī, Tarikh al-sūdan. Ed. y trad. Vicente Millán y Adelina Cano. Almuzara, Córdoba, 2011. 16 Al-Sa‘adī, tarikh…, p. 113. 96 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González del saber y la ciencia en África Occidental. Aunque la mayoría de estos sabios que rodeaban a los califas songhays estaban dedicados a asuntos jurídicos, había otros que se preocuparon por el tema esotérico. Por ejemplo, en el texto del Tarikh al-fattāsh se cuenta la biografía de diversos santos (walī) precursores del sufismo en aquellas tierras. Algunos de estos fueron Mukhtār al-Naḥwī (lit. el gramático) famoso sabio en todos los campos de conocimiento según se dice en el tarikho Abū al-‘Abbās Aḥmad Boryo dotado de grandes conocimientos esotéricos y exotéricos. O el no menos importante Abukar Bēr Ibn al-Ḥājj Aḥmad de quien se decía que Allāh lo podía transportar miles de kilómetros previo du‘ā (petición).17 Todos estos ejemplos provienen del tarikh y reflejan la diversidad cultural de Timbuktu antes de la conquista marroquí, que llevaría acabo en el siglo XVII el morisco Juder Pashá. Este proto-sufismo, tan bien caracterizado en las fuentes por descripciones imprecisas y una cotidianeidad mística que siempre miraba la sharī‘a es el germen de las construcciones posteriores. Zachary Wright, por ejemplo, afirma que la experiencia sufí en África fue marginal, si bien siempre tuvo el paradigma māliki muy presente que potenciaba ciertas herramientas esotéricas.18 La experiencia gnóstica no será en África algo alejado de la vida cotidiana, sino al revés, porque estos santos mezclados con los curanderos y sabios tradicionales acercarán más lo esotérico al pueblo. Las ṭarīqas aparecieron en África Occidental aproximadamente unos ciento cincuenta años después de estos sabios, en plena depresión social y económicas de la zona. Importadas del medio Oriente y el Magreb, estas vías sufís aportaran una estructura a estos sabios unificando su forma de pensar, especialmente con los relacionados con el reformismo (tajdīd). A finales del siglo XVIII, coincidiendo con el inicio de la decadencia otomana, se produjo un punto de inflexión en el sufismo. En este momento se desarrolló lo que se conoce como neo-sufismo19 o ṭarīqa muhamadiya. Si las anteriores versiones del sufismo enfatizaban las experiencias privadas con la gnosis divina (ma‘ārifa bi-llāh), el neo-sufismo buscaba la legitimidad en el aspecto esotérico del Profeta Muḥammad y su tradición (sunna), retomando las experiencias y enseñanzas de Ibn ‘Arabi. Los nuevos sufís —al igual que el movimiento wahhabi desde un punto de vista conservador y excesivamente literalista— actuaron como reactivo ante la política otomana y los primeros amagos del colonialismo europeo. 17 Al-Sa‘adī, tarikh…, pp.61-68. 18 Wright, Living Knowledge…, pp. 54-56. 19 El primer autor que usó este término fue el filósofo de origen pakistaní Fazlur Rahman y el concepto en sí ha sido ampliamente discutido por Bernd Radtke y Rex. S. O’Fahey en su artículo: Rex S. O’Fahey & Bernd Radtke, “Neo-sufismReconsidered” en Der Islam.Vol. 70, nº 1, 1993. pp. 52-87. Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 97 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental La Tijāniyya (Magreb y África Occidental), la Sanusiyya (Libia) o Salihiyya (Somalia) son ejemplos de estas nuevas ṭarīqas donde el acceso a la gnosis se realizaría casi exclusivamente a través del Profeta Muḥammad. Esto, según sus enseñanzas, les garantizaría no solo un conocimiento del plano esotérico (bāṭin), sino un inmediato juicio del plano exotérico (ẓāhir) a través de la ḥaqīqa o realidad completa que solo el amor del Profeta Muḥammad puede dar. Estas ṭarīqas se organizaban en torno al carisma o la figura de un shaykh, serán capaces de dirigir objetivos y construir espacios colectivos para la reflexión en torno a la gnosis divina y, a la vez, reforzar identidades. Así, la individualidad se difuminaba y se fomentaban otro tipo de lazos sociales. Dentro de estas organizaciones primaba el concepto idea de silsila o cadena iniciática, que como ya hemos explicado anteriormente, conectaba al iniciado hasta el profeta Muḥammad. Y también, a esto se le suma el wird o el grupo de letanías de dhikr que recitan obligatoriamente los miembros de una ṭarīqa. Estas ṭarīqas convirtieron al sufismo no solo en una vía mística personal, sino en la forma total de experienciar el Islam con una profunda conciencia de lo practicado, en la que la gnosis (ma‘ārifa) debía ser usada en la vida cotidiana para mejorar la sociedad.20 La epistemología sufí se configura en torno a una dualidad de la realidad fundamentada desde dos nombres atributivos de Allāh: ẓāhir y bāṭin. Esta propuesta cosmológica, que se desarrollará con muchos autores, propone que existen dos realidades, una evidente (ẓāhir) y otra oculta (bāṭin), representadas por la sharī‘a y la ḥaqīqa. La primera es la ley exotérica revelada en el Corán y la sunna, lo que todo musulmán debe hacer en su día a día, mientras que la segunda es la realidad en sí que debe ser desvelada mediante el kashf, unproceso en el que el sufí desvela la realidad (ḥaqīqa) a través de la adquisición de la gnosis (ma‘ārifa). Para ello se recurre al viaje (sulūk) espiritual en el que el shaykh va guiando al discípulo por medio de la tarbiya o educación. En este proceso el discípulo se inicia en el plano gnóstico para convertirse en ‘ārif bi-llāh. Tradicionalmente y antes de la llegada de la Tijāniyya de Niasse, éste proceso estaba reservado a muy poca gente, que eran conocidos como élite espiritual. Ese viaje (sulūk) implica un compromiso muy fuerte que se sintetiza en tres ideas: jihād, dhikr y tarqiya. El jihād es el esfuerzo. En el contexto sufí jihād al-akbar o jihād mayor es el que se realiza hacia uno mismo purificando o combatiendo el nafs o ego. A este proceso se le conoce también como tazkiyya. En él se incluye la toma de conciencia y la orientación hacia Allāh (taūba) en vez de al propio ego (nafs) Pero como en el caso de los líderes sufís del siglo XIX, también se puede incluir como práctica sufí el jihād al-asghar o la lucha armada, previa consulta espiritual 20 Para ampliar este aspecto véase el capítulo dedicado a shaykh Tijāni y a la sharī‘a de Zachary Wright, On the Path of the Prophet. The African American Institute, Atlanta, 2006, pp. 78-108. 104 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González británica, las alianzas de los británicos con ellos garantizaron la primacía y el poder de la familia ɗan Fodio en la región. Esta aproximación a una ṭarīqa, y por tanto un sistema social fundamentada en lo religioso, de élites — a imitación del sistema de al-Mukhtar al-Kuntī en Mali— será constantemente cuestionada por los malām (sabios) hausa que adoptarán, a partir del siglo XIX, la Tijāniyya para diferenciarse de ellos tanto étnica como ideológicamente, situando la ciudad de Kano como núcleo cultural, político y social frente a Sokoto.43 La culminación de este proceso, y la decadencia de la Qadiriyya en Nigeria, tendrá lugar cuando irrumpa en el norte de Nigeria el senegalés Ibrahim Niasse en la década de los años treinta del siglo XX. c) La Faḍiliyya Muḥammad Fāḍil wuld Māmīn (1795-1868) fue otro importante sufí que realizó una interesante labor de articulación social no solo en Mauritania, sino también en el oeste del Sahara y cuya influencia carismática se opuso al colonialismo francés a través de sus hijos.44 Su padre Māmīn al-Qalqamī estuvo afiliado tanto a la Shadiliyya —con una silsila por la que pasaba Mulay ‘Abd al- Salām— y la Nasiriyya, antes de tomar la Qadiriyya. De él, shaykh Fāḍil tomó el wird y se expandió hacia la costa (actual Sahara occidental), no compitiendo con al-Mukhtar. Intentó recuperar los principios de la Qadiriyya y del legado del shaykh ‘Abd al-Qādr al-Jīlānī, pero finalmente cedió al modelo de al-Mukhtar y de shaykh Sidiyya. Fāḍil —según los textos de Marty— usó su posición de sharif o descendiente del profeta para reforzar los vínculos de poder e impuso un sistema de tilmidhs y de hadīya (regalos por su condición de sharif) entre sus seguidores. La Faḍiliyya — como menciona Marty a través de sus trabajos de campo e informantes— se hizo muy popular en el área subsahariana por el uso de lo esotérico y la fabricación de amuletos (gris-gris), pócimas y baños (saafara) y, por supuesto, por la baraka de sus sheikhs al ser descendientes del Profeta.45 Se consolidó como uno de los sabios más importantes en la zona de Trarza y escribió —según los datos de Rebstock— cerca de treinta obras sobre diversos aspectos como sufismo, fīqh, etc. y una vastísima tradición oral que muchos mantienen a día de hoy.46 Favoreció también el uso de un sufismo centrado en el uso del dhikr y el wird de la Qadiriyya, los secretos (sirr) y el retiro (khalwa). Para un análisis más pormenorizado de su obra habría que consultar los capítulos segundo y tercero de la tesis doctoral de Glen Wade McLaughlin sobre Muḥammad Fāḍil.47 43 Veáse Hunwick, ALA II, pp. 256-257 y Paden, Kano…, pp. 68-79. 44 Véase Rebstock, Die Maurische…, I, pp. 338. 45 Marty, Islam au Mauritanie…, p. 143. 46 Rebstock, Die Maurische…, I, pp. 339. 47 Glen Wade McLaughin: Sufi, saint, sharīf, Muhammad Fādil wuld Māmīn: his spiritual legacy, and the political economy of the sacred in nineteenth century Mauritania. NorthwesternUniversity: Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 105 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental Pero más interesantes que su figura, ensombrecida por la oralidad, fueron sus hijos Mā’ al-‘Aynain48 (1831-1910) asentado en Sāqiyat al-ḥamrā’ y Sa‘d Būh (1848-1916) asentado en Gibla. Ellos fueron los auténticos impulsores de la Faḍiliyya en Mauritania y en el norte de Senegal. Su influencia —a través de las enseñanzas de su padre— logró convertirse en un ariete frente a los franceses realizando múltiples alianzas para declarar la jihād a las autoridades franceses. Ambos con un número altísimo de obras —Rebstock cita ochenta para Sa‘d Būh y ciento ochenta y nueve para Mā’ al-‘Aynain49— se convirtieron en referentes intelectuales de la región. Si bien los dos mantuvieron posiciones distintas en los tiempos del jihād, desde 1901, como señala Deoudould Abdallah en su trabajo Guerre sainte o sédition blāmable? 50 La influencia religiosa y política de Mā’ al-‘Aynain se extendió desde Tindūf a Trarza. Prosiguió la idea de su padre y convirtió la Faḍiliyya en una ṭarīqa sahariana que no solo proporcionaba asistencia religiosa, sino una identidad transversal. A través del comercio y la especialización educativa los faḍilis, que no poseían tierras para la agricultura, encontraron la forma de subordinar muchas comunidades a su poder. El jihād, a la vez, supuso una cohesión extra para la dispersa y nómada sociedad mauritana frente al invasor extranjero. A su muerte, desterrado en Marruecos, su hermano Sa‘d Būh se convirtió en un marabout de l’ordre colonial algo interesante que se convertirá en un esquema común en la época post-jihād, colaborando con las autoridades francesas del mismo modo que Sidiyya Baba o el tijāni Malick Sy. Según diversos autores —ould Abdallah y Glover, entre otros— muestran como este “colaboracionismo” como una resistencia pacífica y pasiva ante la colonización.51 d) La Muridiyya Aḥmadou Bamba Mbakke es otro de los shaykhs clave para entender el desarrollo del Islam y el sufismo en África occidental. Nacido en Baol, centro de Senegal, en 1853. Su vida, según Cheikh Anta Babou, tiene que ser trazada desde la oralidad ya que hasta su madurez espiritual (1895) no hay documentos que hablen de él.52 Bamba representa el ideal del nuevo shaykh sufí de principios del siglo XX, una alternativa a los shaykhs jihadistas. De origen tukuloor, y sin Evanston, 1997. pp. 68-78 y pp.81-101. 48 Hay una interesante biografía de shaykh Mā’ al-‘Ainain en castellano realizada por Julio Caro Baroja en los años cincuenta del pasado siglo. Julio Caro Baroja, Estudios Saharianos. Ediciones Calamar (reimp.): Madrid, 2008. pp. 285-335. 49 Rebstock, Die Maurische…, I, pp.486-495; y pp. 512-515. 50 Deoud Ould Abdallah, “Guerre sainte o sédition blāmable” en David Robinson & Jean- Louis Triaud (eds.), Le temps des Marabouts: itinéraires et stratégies islamiques en Afrique occidentale française 1880-1960. Karthala: Paris, 1996. pp. 119-153. 51 Ould Abdallah, “Guerre sainte…”, pp.123-124. 52 Cheikh Anta Babou, Fighting the Greater Jihad: Amadu Bamba and the Founding of the Muridiyya of Senegal, 1853–1913. Ohio University Press: Athens, 2007, pp. 51. 106 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González genealogía conectada al Profeta, se hizo llamar en wolof Xadim al-Rasoul (del árabe khadīm al-rasūl) o siervo del Mensajero. Éste título honorífico le sirvió para delimitar su identidad en un momento en el que sharifismo y la espiritualidad familiar había alcanzado su cenit. Bamba recibió la formación clásica islámica entre las ciudades de Mbakke y la región de Saloum, donde su familia tuvo que emigrar. Tras memorizar el Corán, estudió fīqh, hadīth, aqīda, árabe y sufismo, sin embargo Bamba no estudio ‘ilm al-awalī (lit. «ciencia de los antiguos») que consistía en la astrología (‘ilmal-nujūm), lógica (manṭiq), medicina profética (ṭibb al-nabawī) y filosofía (falsafa), en lo que parece ser un esfuerzo en mantener una pureza en el conocimiento. Con respecto al sufismo, Babou cree que Bamba fue introducido en el sufismo antes que en las ciencias islámicas y que pudo aprenderlo de Cheikh Samba Tukoloor, uno de los muqaddams más prestigiosos de la Qadiriyya en la región de Baol. La silsila que tenía Cheikh Samba provenía de los Kuntī vía Shaykh Sidiyya.53 De hecho sus largas sesiones de dhikr y meditación le pusieron el apodo de Bamba, pues él solía retirarse a un sitio llamado Gigis Bamba. Allí consiguió sus primeros discípulos que comenzaron a imitarle, Bamba optó por la ascesis y la purificación tanto física como espiritual, y construyó su famosa imagen con el turbante cubriéndole la cara y una ropa que difería del modelo marroquí o sahariano. Según Knut Vikør su silsila espiritual guarda la conexión con los Kuntī —a través de shaykh Sidiyya Baba—, pero también reforzó los lazos con los faḍilis.54 Bamba comenzó a ser una molestia para la autoridad wolof del reino de Kajoor. Se opuso a la esclavitud de musulmanes tras los diversos jihāds y a menudo cuestionaba a los sabios (‘ulamā) locales. Su viaje a Mauritania en 1885/86 marcó un hito en su biografía pues supuso su tercer permiso (idhn) en la Qadiriyya y de manos de un descendiente de shaykh Sidiyya al-Kabir y la correspondiente ijāza para poder difundir la ṭarīqa. Pero, a la vez, en ese viaje se dio cuenta de los prejuicios hacia los africanos, negros, por parte de los shaykhs biḍānī o moros blancos hacia él. Cheikh Babou considera este momento clave para la conformación de la identidad de Bamba quien vería que su futuro estaría, a partir de entonces, en Senegal. La principal diferencia de Bamba con el sufismo de su tiempo fue trazar la tarbiya (educación espiritual) como un proceso que conllevaba una entrega total al shaykh.55 Esto desconcertó a las autoridades religiosas de Kajoor, porque Bamba 53 Babou, Fighting the Greater…, p. 54. 54 Vikør, “Sufi Brotherhoods…”, p. 34. Sobre este aspecto véase también el poema de Bamba silsilat al-Qadiriyya traducido al inglés por Cheikh Anta Babou cit. Babou, Fighting the Greater..., pp. 191-192 55 Hay que distinguir esta tarbiya (educación)de Bamba de la tarbiya ruḥāniyya basada en el sufismo clásico. Si bien el término es parecido al sentido tijāni, en la realización es mucho más Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 107 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental no exigía la ijāza para iniciarse sino tan solo maḥabba (amor) y khidma (servicio).56 Este proceso anulaba otras autoridades legítimas, en tanto bloqueaba la mera percepción intelectual de la enseñanza para hacer prevalecer aspectos espirituales. El murīd o aspirante era la base de la comunidad iluminada por el shaykh, como correlato a la umma (comunidad de creyentes) y al profeta Muḥammad.Esta propuesta no deja de ser una reconversión del proyecto del sufismo saheliano, es decir, la construcción de relaciones de poder en tanto a alianzas. Como la Mukhtariyya o la Faḍiliyya habían hecho antes, Bamba intentaba trasladarlo de forma distinta a Senegal. Así su denominación de Xadim al-Rasoul (siervo del rasūl) sustituía la autoridad de ser sharif, y su baraka provenía directamente de la servidumbre (khidma) hacia el mismísimo Profeta. La khidma no solo está al servicio al shaykh, sino a la comunidad por lo que el trabajo es visto como algo fundamental y éste debe realizarse con amor (maḥabba). La maḥabba, por su parte, se convertía en algo más poderoso que el conocimiento puro, porque mediante ella se accedía a la gnosis (ma‘ārifa) y así se completaba el proceso de la tarbiya. El tilmidh, aquel que había reconocido al shaykh mediante pactos de obediencia y tenía sus permiso, había sido sustituido por el murīd. Ahora el ’ādab del shaykh era el ejemplo y los murīds su espejo. De todos los discípulos de Bamba el murīd perfecto fue Ibra Faal. Ibrahima Faal (1855-1930) supuso un modelo de discípulo (murīd). Siendo ya un sabio del Islam, se entregó a Bamba con la famosa expresión —recogida por Babou de Bachir Mbakke— en la que decía que la única razón por la que lo había dejado todo era por él, para que le iluminase y pudiera dedicarse por completo a Allāh.57 Faal escribió un estricto código de conducta que todo murīd debía de seguir y que tituló Jazb al-Murīd. Así el discípulo no podía sentarse al mismo nivel que el shaykh, tenía que quitarse el gorro o el turbante cuando hablase el shaykh o tenía que besar sus manos. Faal destacó como un solvente secretario, pero también se mostró como un majdhūb o un loco de Allāh por la entrega ante su shaykh. Su ejemplo prosiguió, mucho después y llevado al límite, en la comunidad de los Baye Faal. Este grupo ha sido criticado por los mismos murīdi pues su maḥabba al shaykh les llevaba a no hacer los rituales islámico pues suelen decir que el shaykh los hace por ellos, enfatizar la identidad wolof y llegar a caricaturizarse —realizando una suerte de malāmatiyya (vía mística por el rechazo ajeno)— para expresar esa extrema maḥabba tanto al shaykh como a Faal, fundador del movimiento.58 esotérico. 56 Véase Babou, Fighting the Greater…, pp. 85-89 y 90-92. 57 Cit. Babou, Fighting the Greater…, pp.64-65 y Hunwick, ALA IV, p. 398. 58 Kane, Intellectuels non…, p.43; Charlotte Pezeril, “Histoire d’un estigmatisation paradoxale, entre Islam, colonisation et «auto-étiquetage». Les BaayFaal du Sénégal” en Cahiers d’études africaines, 129, vol.4. 2008. pp. 791-814; y la anécdota sobre Ibra Faal y ‘Abdallāh wuld al-Ḥājj está 108 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González El exilio al que sometieron las autoridades francesas a Bamba, primero en Gabón (1895-1902) y después en Mauritania (1903-1907), se debió a la fuerte presencia social que tenía el movimiento de Bamba en la sociedad senegalesa. Bamba para entonces (1886) había construido una comunidad, la Muridiyya, basada en este tipo de relación clientelar y gozaba de un gran prestigio social en la zona. Su centro neurálgico estaba en la ciudad de Touba (del árabe ṭūbā lit. «felicidad», «completitud»), en el centro de Senegal, dispuesta según sus indicaciones tras un retirono (khalwa) en 1887.59 Las políticas francesas consistentes en la misión civilizatrice (misión civilizadora) chocaron con las prácticas de la región. Shaykh Bamba se opuso de forma pacífica —al revés que los tijānis de la zona— y frontal a las políticas francesas. El proyecto de Bamba era un jihād al-akbar o contra el ego (nafs) y contra los temores ante el peligro francés. Pero ante el miedo de éstos a una reacción al modo de la Tijāniyya — debido a sus inmensas redes clientelares—, Bamba fue arrestado y condenado por Martial Merlin, responsable colonial de la época, al destierro en Gabón durante siete años y nueve meses. Esta experiencia fue un elemento que cristalizó, rápidamente, el mito del santo (walī) en la figura de Bamba. Por una parte los murīdi reforzaron su identidad sin el shaykh presente, y por la otra parte su periplo en Gabón alimentó toda clase de leyendas y mitos. Ejemplos famosos son, por ejemplo, que durante su travesía al tener prohibido hacer la oración lo hizo sobre el agua del mar o que durante su estancia en Gabón Allāh le mandó leones para que lo protegieran de cualquier mal. Pero sin duda el evento más importante fue la visión del Profeta Muḥammad quien le invistió de autoridad para desarrollar su misión religiosa. Todos estos relatos quedaron marcados en el imaginario cultural murīdi: “si Bamba experienciaba todas estas situaciones es porque tenía una extrema cercanía con Allāh”.60 Tras su segundo exilio esta vez en Mauritania, producido por una fatwā que invocaba la desobediencia civil, las autoridades francesas comprendieron que era mejor respetarle y se retractaron otorgándole un papel preeminente en la sociedad Senegalesa. La figura de Bamba fue reconstruida, en parte por los libros de Paul Marty, en el imaginario colonial. Incluso se le concedió la Legión de Honor (1919) con objeto de que el shaykh animase a sus discípulos a alistarse en el ejercito francés para luchar en la Primera Guerra Mundial.61 En este contexto los franceses también permitieron que Touba se convirtiera en un punto central, llamado Dār al-murīd (la casa del discípulo) y que incluso tuviese un estatuto narrada en Wright, Living Knowledge…, p.87. 59 Harrison, France and Islam…, p. 54. 60 Véase este documental de la RTS donde se explica mediante versiones orales y tradicionales el periplo de Bamba y las leyendas asociadas a él. < https://www.youtube.com/watch?v=JgqwfRrkvJk> 61 Harrison, France and Islam…, pp. 115-117. Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 109 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental legal propio dependiente de la sharī‘a frente al ordenamiento jurídico colonial de Senegal.62 La colaboración en los años veinte del pasado siglo, en la que coincide con muchos shaykhs de la época, es una forma de resistencia pasiva ante el poder colonial. Gracias a ella, y a los exilios previos, Bamba tuvo una autoridad exterior más allá que la religiosa convirtiéndose en un icono social. El gran papel de Aḥmadou Bamba fue reforzar los nexos indentitarios de los diversos colectivos senegaleses (wolof, pular, serer) ante los franceses a la vez que colaboraba para controlar posibles rebeliones. Además, sus renovaciones (tajdīd) en la doctrina islámica revitalizaron no sólo el esquema de la Qadiriyya, sino las relaciones entre musulmanes en África Occidental. Bamba dejó un gran legado escrito en árabe y muchas enseñanzas orales. Ousmane Kane y John Hunwick las cifran en torno a doscientas obras entre libros de sufismo, qasīdas (poemas) y relatos varios.63 La Muridiyya se convirtió con el tiempo en una ṭarīqa donde primaba la identidad wolof ante la identidad global del Islam. Es cierto que el núcleo de ésta es de corte neo-sufi en tanto el Profeta es el elemento de referencia, pero en la cosmovisión cotidiana se ve un predominio de los elementos wolofs. Primero en Senegal y, posteriormente, en la diáspora en Europa y USA han reproducido una serie de clichés regionales (lenguajes, gestos, ritualidades menores, etc.) que hacen que esta ṭarīqa, al contrario de la Tijāniyya de Niasse, no llegase a transnacionalizarse del todo. Aunque de forma efectiva sí rompió el principio de élites que siempre ostentó la Qadiriyya en sus versiones africanas (especialmente en la Mukhtariyya y en la Fodiawa). La familia Mbakke, hijos y nietos del shaykh Bamba, a día de hoy sigue ostentando el khalifato y liderazgo de la comunidad, a la que reúnen en torno del gran Magal (festividad del nacimiento del Profeta) en la ciudad de Touba.64 3.2. La Tijāniyya La Tijāniyya es uno de los fenómenos más interesantes del Islam contemporáneo. Su carácter hibrido entre sufismo clásico de corte akbariano y reformismo (tajdīd), le dotó de una extraña flexibilidad en lo esotérico que se combina con una extraordinaria rigidez en lo exotérico. A ello, se sumaba la altura mística de sus santos (awliyā’, sing. walī), quienes no tardaron en hacerse un hueco en las historias de sus respectivos países no solo a nivel religioso sino cultural. Surgida en Marruecos en el siglo XVIII, durante las disputas intelectuales con los Otomanos y el agotamiento del sufismo clásico, la Tijāniyya encontró en un 62 Babou, Fighting the Greater…, pp. 162-163. 63 Huniwck, ALA IV, pp. 399-452. 64 Vikør, “Sufi Brotherhoods…”, p.449. 110 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González espacio excelente para islamizar África.65 Esta ṭarīqa ofrecía una solidez legal que contentaba a muchos y a la vez una dimensión oculta que fascinaba a aquellos que buscaban conocimiento. En un mundo radicalizado y polarizado, la Tijāniyya prometía devolver la esperanza para acercarse a Allāh y seguir el “otro” camino del profeta. La laxitud moral y el celo por la ley había llevado la tradición profética (sunna) al paroxismo. Lo que ofrecía la Tijāniyya era volver a la realidad (ḥaqīqa) Muḥammadiana a través de una inmersión esotérico, pero nunca transgrediendo lo legal. El mundo terrenal (dunyā) debería ser vivido como el más allá (ākhira) y el más allá como el mundo terrenal. Así, el paso por el mundo se convertía en un viaje (suluk). Para el viajero espiritual (musālik) no hay distinción de mundos, y tendrá que mostrar su agradecimiento (shukr) para obtener la gratificación (faḍl). Siendo está gratificación la visión del profeta Muḥammad y, en algunos casos, la visión de Allāh (ru’yā). Algo que —según la tradición— obtuvieron diferentes maestros tijānis a lo largo de la historia. a) De los inicios al jihād El shaykh Aḥmad Tijāni es en sí un enigma. Sabemos muy poco de él, tan solo lo que se dice cuenta en varias obras hagiográficas como Jawāhir al-Ma‘ani. En particular, ésta fue escrita por ‘Ali Ḥarazīm b. Barrada durante la primera década del siglo XIX (ca. 1801-1805), coincidiendo con los últimos años del shaykh Tijāni. Este texto es la fuente más directa —aunque es cuestionable la verosimilitud de algunos datos— para recomponer el puzzle que supone la vida del shaykh.66 El texto combina las técnicas biográfica-hagiográficas (sīra al-waliya) con las de enseñanza tradicional (majlīs al-dars), que consiste en respuestas a preguntas del discípulo por parte del maestro. El leitmotiv que marcó la hagiografía del shaykh Tijāni (1737-1815) fue encontrar un permiso (idhn) espiritual y un shaykh al-tarbiya.67 La búsqueda de un maestro que fuese capaz de educarle y nutrirle en lo oculto (bāṭin), se convirtió en su primera necesidad. Esta búsqueda condujo a Aḥmad Tijāni a partir hacia el peregrinaje a Meca (ḥājj). Durante este viaje, el shaykh conoció a diferentes 65 Para una argumentación histórica y minuciosa véase Wright, In the Path…. 66 ‘Ali Ḥarazīm b. Barrada / ‘Umar Fūtī Tāl, Jawāhir al-ma‘āni / Kitāb Rimaḥ. Dār al-kutub al- Ilmiyah: Beirut, 1964. Éste es quizás el punto más importante a la hora de presentar esta fuente, por eso en la Tijāniyya se la considera la obra básica de la ṭarīqa. Ḥarazīm usa un árabe clásico y elegante, con el cual nos introduce, primero, en la vida de Aḥmad Tijāni y, posteriormente, en comentarios de origen oral sobre su doctrina espiritual. 67 La palabra tarbiya es uno de los elementos principales en el sufismo, y muy especialmente en la ṭarīqa Tijāniyya. Consiste en un tipo de educación espiritual que incluye, como bien se muestra en el significado de la raíz trilítera, una nutrición en la energía de conexión (ḥimma) del maestro con su cadena (sīlsila) de maestros. En la Tijāniyya este concepto ha sido básico y de hecho —según las palabras de shaykh ‘Abdallāh wuld al-Mishry— es el rasgo distintivo de la ṭarīqa. Para una descripción pormenorizada del proceso de tarbiya véase Seesemann, The Divine…, p.67-110. Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 111 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental miembros de la ṭarīqa khalwatiya.68 Esta ṭarīqa estaba siendo en ese momento una de las artífices de la renovación espiritual en el Egipto, como hemos mencionado anteriormente. Allí, conoció al shaykh Al-Kurdi a quien le relató la sensación vivida en Temlecen (Argelia) y su deseo de encontrar al polo de su tiempo (qūṭbaladhami). En el encuentro este maestro profetizaría su futuro.69 En Meca shaykh Tijāni conoció a un misterioso personaje: Aḥmad b. ‘Abdullāh al-Hindi. Según se cuenta en el Jawāhir al-Ma‘ani, este extraño personaje — probablemente un malāmatī indio de la escuela de andalib — tenía un voto de silencio por el cual no podía hablar con nadie excepto su sirviente. Un día en presencia de shaykh Tijāni, al-Hindi le mandó un mensaje diciéndole:«Tu eres el detentor de mi conocimiento, de mis secretos, de mis dones y mi luz».70 En el mensaje explicitaba que él moriría en cuestión de días. Por último, le invitó a visitar a Muḥammad al-Samman71, gran maestro de su tiempo, quien le daría algo muy importante. Efectivamente lo que le proporcionaría al-Samman serían los argumentos para comenzar a explorar esa la realidad de (ḥaqīqa) muḥammadiana a través de la tradición profética (sunna). El encuentro, tras la muerte de al-Hindi, fue fructífero y el shaykh recibió conocimiento y un permiso (ijāza) para ser maestro de la khalwatiyya. Pero a su vuelta al Magreb, según la hagiografía contenida en Jawāhir al- Ma‘ani, se produciría el hecho más extraordinario de toda su vida. En 1784 shaykh Tijāni recibió la gran apertura (fatḥ al-akbar). En el oasis de Abī Samghun tuvo una visión despierto (ru’yā fī l-yaqẓa) en la cual se le presentó el Profeta 68 La khalwatiyya es un fenómeno importante en tanto germen de la Tijāniyya, pues su implantación en África Occidental, exceptuando Sudán y norte de Niger, ha sido escasa. Con orígenes en el siglo XIV, esta ṭarīqa reapareció con el revival del sufismo en el siglo XVIII. Fue fundada por ‘Umar al-Khalwati en el Jorasán (oeste del actual Afganistán). La khalwatiyya enfatizaba en la práctica de la khalwa o retiro espiritual con objeto de conseguir el auto-conocimiento y en la soledad. Tras un auge pronunciado a finales de la Edad Media y una decadencia fruto de la connivencia con las autoridades otomanas, fue el egipcio Mustafa Kamal al-Din-al-Bakri quien reactivó la ṭarīqa aportando nuevas técnicas y un gran carisma. Su estrategia, al menos al principio, no fue social como otras ṭarīqas, sino buscaba en el interior un desarrollo muy fuerte enfatizando en la experiencia interna, pero a cambio —y según De Jong— la nueva khalwatiyya exhibió un poder muy centralizado. 69 Jawāhir, p. 36. 70 Jawāhir, p. 38. 71 Muḥammad b. al-Karim al-Samman en el siglo XIX tuvo un fuerte impacto en el Sudán nilótico. Sus prácticas de khalwa y la construcción de un mensaje escatológico bajo lo dominación otomana constituyeron el caldo de cultivo para al-Mahdī. Comenzó su carrera espiritual como shaykh en esta ṭarīqa aunque tras una khalwa declaró un jihād contra las autoridades Otomanas y, posteriormente, británicas. Sin embargo tras los éxitos iniciales, los británicos presionaron militares y acabaron subyugando al movimiento del al-Mahdī. Su base ideológica estaba —como en el caso de ‘Uthman ɗan Fodio— en un reformismo (tajdīd) de carácter místico y escatológico. Cf. ʻAlī Ṣāliḥ Karrār, The Sufi Brotherhoods in the Sudan. Hurst & Co: Londres, 1992. pp. 45-48. 112 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González Muḥammad. El Profeta le informó de quien era él en realidad: el sello de los santos (khātm al-awliyā’) y que su tan buscado murabbi (educacor) y protector (kafil) no era otra persona que el mismo Profeta. A continuación, éste le dio un nuevo wird (letanías básicas de la ṭarīqa) y le informó de que no ya tendría limites (itlaq) para iniciar a toda la creación en la ḥaqīqa (realidad) muḥammadiana, la verdadera realidad. A partir de ahora solo el profeta Muḥammad sería el principio y el fin de la nueva ṭarīqa. Por último, le dijo le informó que en esta nueva ṭarīqa no hacían falta retiros (khalwa) o separarse de la gente y que ya no dependía de la autoridad de ningún otro santo (awliyā’).72 Aḥmad Tijāni enfatizó una nueva forma de sufismo anclada exclusivamente en la ḥaqiqa (realidad) muḥammadiana. Su mensaje abría, epistémicamente, la puerta al mundo esotérico y garantizaba un conocimiento inigualable (ma‘ārifa billāh) apoyado en la experiencia exclusiva del profeta Muḥammad. La emergencia de shaykh Tijāni en el Magreb, como la de al-Sammān en el Egipto nilótico o ‘Uthman ɗan Fodio en el norte de Nigeria venía a revindicar las identidades propias en una mezcla con discursos poder y antiguas esencias. En el caso de shaykh Tijāni, en concreto, se revindica una identidad de los primeros tiempos. Él era un sharif (descendiente del profeta), māliki (el madhab de la gente de Medina), asha‘arī (de ‘aqīda ortodoxa y batallador contra heterodoxos racionalistas e innovadores) y sufí (herederos de la gnosis profética) legitimado ya no solo por la tradición, sino por el mismísimo Profeta. A la vez shaykh Tijāni dejó un extraño enigma. Ésta se encuentra en oscuro dicho que se encuentra en el texto de Ifādat al-Aḥmadiyya: «Un diluvio (fayḍa) vendrá sobre mis seguidores, entonces la gente en multitud entrará en nuestro camino. Esta fayḍa aparecerá en tiempos en los que habrá un profundo sufrimiento y desesperación».73 Este mensaje críptico, antes de morir, sería el punto central de la doctrina de la ṭarīqa Tijāniyya, tras la muerte del shaykh. Todos los grandes discípulos de la vía intentaron detentar la posición del dueño de la fayḍa (ṣāhib al-fayḍa). 72 Jawāhir, p. 43 73 Cf. Muḥammad Tayīb Sufyāni, Ifādat al-aḥmadiyya. Ed. Muḥammad al-Ḥāfiẓ al-Tijāni. Al- Maṭa‘aba al-‘ālamiyya: El Cairo, 1970. p. 83. La fayḍa etimológicamente se entiende —derivado de la raíz trilítera fa-ya-ḍa— como un “desbordar”, “inundar”, “decir con excesiva efusión hacia fuera”, “verter hacia fuera abundantemente”, “emanar”. Brigaglia explica que sugiere un movimiento exterior y urgente, implicando también la idea de exuberancia, superabundancia Cf. Brigaglia, “FayḍaTijāniyya…”, p. 44. Según Ḥassan Cisse la fayḍa desde shaykh Tijāni está asociada a «la posibilidad de lograr la perfección espiritual en la edad moderna» Cf. Ḥassan Cisse, “Shaykh Ibrahim Niasse: Revivalist of the Sunnah” en Zachary Wright Yahya Weldon (eds), Pearls from the Divine Flood. Selected Discourses of Shaykh al-Islam Ibrahim Niasse. The African American Institute: Atlanta, 2006, p.14. Este concepto escatológico juega con la posibilidad de una restitución en el plano esotérico (baṭin), del mismo modo que la tariqa muhamadiyya —como hemos visto anteriormente— había actuado y renovado la percepción del Islam exotérico (ẓahir). Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 113 Pensamiento, gnosis y resistenciaen el Islam contemporáneo de África Occidental Estos conceptos en público, ya que en privado y de modo iniciático habían sido abordado por innumerables maestros tijānis, fueron tratados posteriormente por al-Ḥājj ‘Umar Al-Fūtī y más extensivamente por shaykh Ibrahim Niasse. En espera de la aparición de la fayḍa, la ṭarīqa comenzó a propagarse. Desde el Magreb se extendió hacia el Este donde uno de sus khalifas llamado Muḥammad al-Ghāli llegó a Meca y sentó su magisterio. Hacia el sur abrió el camino el shaykh Muḥammad al-Ḥafiẓ, exportando la doctrina a los poderosos Idaw ‘Ali una tribu de descendientes del profeta (shurafa’) especialista en el conocimiento islámico. En una de esas cadenas (silsila) proveniente de Muḥammad al-Ḥafiẓ, por la que la Tijāniyya cambiaría su historia. En Futa Jallon (actual Guinea) un joven pular tomaba la ṭarīqa de manos de un sharif mauritano, su nombre era al-Ḥājj ‘Umar al-Fūtī Tal. Al-Ḥājj ‘Umar nació en 1794 en Helwar, Futa Toro (actual norte de Senegal) en una familia de sabios pulares. Después de terminar sus estudios y tomar el wird tijāni, viajo al ḥājj. Allí, al-Fūtī se encontró con el khalifa del shaykh Tijāni, Muḥammad al-Ghali, quien tras un sueño con el propio shaykh le designo jalifa y le dio un permiso ilimitado (ijāzat mutlaqa). A su regreso a África, exhibió su conocimiento de lo oculto (bātin) en Siria — donde salvó de una rara enfermedad al hijo de un poderoso príncipe — y de lo legal (sharī‘a) en Bornu y Sokoto. Precisamente, en Sokoto se produciría un importante feedback con el sultán Muḥammad Bello, hijo de shaykh ɗanFodio. Shaykh Al-Fūtī combatió junto a él en la lucha armada (jihād as-saghir) que estaba envuelto, ejerciendo además como preceptor y consejero del emir durante siete años. Pero no fue hasta su retorno a Futa Jallon cuando se instituyó como líder de una comunidad. Con ayuda del gobernante local, Alami Akbar, construyó una comunidad (zāwiya) y comenzó la redacción de su libro titulado Kitāb Rimaḥ ḥizb al-raḥīm ‘alā nuḥūr al-rajīm (El libro de las lanzas del misericordioso en los cuellos malditos). Un comentario, y ampliación a su manera, a las doctrinas del Jawāhir al-Ma‘ani en base a sus enseñanzas y experiencias e incardinando éstas en la tradición. A esta gran obra de sufismo, se le suman multitud de poemas y textos legales.74 Tras una visión del Profeta, lanzó un jihād contra el reino de Tamba (Guinea). Según dice la tradición después de vencer sin utilizar las armas, atacó contra los bambaras no musulmanes de Nioro y Kunta que oprimían a las poblaciones musulmanas de la zona. La argumentación de la legitimidad de este jihād se halla en el libro Bayān mā waqa‘a.75 74 Hunwick, ALA IV, pp. 214-222. 75 El texto del Bayān y el capítulo 51 del Kitāb Rimaḥ son básicos para entender la legitimación del jihād en al-Fūtī. Sobre este aspecto véase John Ralph Willis, In the Path of Allah. The Passion of al-Hajj ‘Umar. Frank Cass: Londres, 1989, pp. 127-144. 120 Erebea, 5 (2015) pp. 89-120 issn: 0214-0691 Antonio de Diego González La heterodoxia de los sufís es contestada con sus acciones a nivel legal e intelectual, ya que no es heterodoxia sino renovación (tajdīd) y adaptaciónfrente los nuevos tiempos. Los ejemplos de shaykh Aḥmadou Bamba o de Ibrahim Niasse dan buena cuenta de ello.Por eso, la heterodoxia frente a la ortodoxia de la que hablaban Monteil y otros autores de formación colonial no es real. El sufismo en África es fundamental para entender su historia y su filosofía y, por supuesto,la construcción dela identidad del Islam allí. Y es que son estas ṭarīqas las que han ayudado a mantener memorias e identidades locales en un entorno globalizado, que de otra forma estarían abocadas a la esquizofrenia cultural de la post-colonialidad y la post-modernidad. Agradecimientos Este trabajo ha sido realizado en el marco del programa F.P.U (Formación del Profesorado Universitario) del Ministerio de Educación del Gobierno de España durante la primavera de 2014 en un trabajo de campo en Medina Baye Niasse, Kaolack (Senegal) y Ma‘ata-Maulana (Mauritania). Agradezco profundamente a la familia Niasse y en especial al khalifa general de la Tijāniyya Papa Cheikh Tidiane Niasse por abrirme las puertas de su casa y su comunidad. Del mismo modo agradezco las sugerencias en el texto de Moustapha Hassane y de José Antonio Antón Pacheco.