Flavio Josefo, transmisor de Manetón

Presentada por Fátima Aguayo Hidalgo Dirigida por Prof. José María Candau Morón (US) Prof. Francisco J. González Ponce (US) Año 2022 Tesis con opción a la mención “Doctorado Internacional” (US) UNIVERSIDAD DE SEVILLA Escuela Internacional de Doctorado Doctorado en Estudios Filológicos FLAVIO JOSEFO, TRANSMISOR DE MANETÓN Tesis con opción a la mención “Doctorado Internacional” (US) presentada y defendida por la Doctoranda: FÁTIMA AGUAYO HIDALGO Directores: Prof. José María Candau Morón (US) Prof. Francisco José González Ponce (US) A. A. 2021/2022 Imagen de la Portada: pinturas halladas en la tumba 3 de Beni Hasan, en la que se representan a un grupo de asiáticos, identificados con los hicsos (LEPSIUS 1913). Reproducida del siguiente sitio web (American Society of Overseas Research): https://www.asor.org/anetoday/2016/07/the-beni-hasan-tomb-painting-and-scholarship-of- the-southern-levant/ Ἐλπίς 5 ÍNDICE DE CONTENIDO Agradecimientos .................................................................................................................... 9 Abreviaturas utilizadas ........................................................................................................ 11 INTRODUCCIÓN GENERAL ........................................................................................... 15 I. Origen del proyecto de Tesis y justificación de su contenido .................................. 17 1. Planteamiento original del contenido de la Tesis .................................................... 18 2. Justificación del contenido de la Tesis .................................................................... 18 3. Evolución del planteamiento original y establecimiento definitivo del contenido . 19 II. Descripción detallada de los criterios seguidos en la exposición ............................. 22 1. Introducción individual de Manetón ........................................................................ 23 2. Presentación del Contra Apión ................................................................................ 24 3. Noticia sobre Apión ................................................................................................. 24 4. Citas de Manetón ..................................................................................................... 24 5. Comentario de cada cita .......................................................................................... 25 III. Consideraciones generales sobre el contenido de la Tesis ...................................... 27 1. Manetón como autor seleccionado para el estudio .................................................. 27 2. Aportaciones y novedades respecto a los precedentes anteriores ............................ 27 1. MANETÓN: VIDA Y OBRA ...................................................................................... 31 A. Datos biográficos de Manetón .................................................................................. 33 A.1. El nombre de Manetón. El lugar de nacimiento y cronología ............................. 33 A.2. Los dos Manetón .................................................................................................. 35 A.3. El Pseudo-Manetón .............................................................................................. 37 A.4. Introducción del culto a Serapis .......................................................................... 38 A.5. Fuentes no literarias ............................................................................................. 39 A.6. El trabajo literario de Manetón ............................................................................ 40 A.7. Αἰγυπτιακά ............................................................................................................ 41 B. El contexto cultural de los Αἰγυπτιακά ..................................................................... 49 B.1. El contexto griego ................................................................................................ 49 B.1.1. El Museo y el Templo egipcio ...................................................................... 49 B.1.2. La ausencia de Egipto ................................................................................... 50 Flavio Josefo, transmisor de Manetón 12 II. REVISTAS Seguimos las abreviaturas facilitadas por L’Année philologique. Las abreviaturas pueden consultarse en el siguiente sitio web: – https://about.brepolis.net/aph-abreviations/ En caso de que una revista y su correspondiente abreviatura no aparezcan en L’Année philologique, mantenemos el nombre completo de la revista, sin modificaciones. III. OTRAS ABREVIATURAS BNJ WORTHINGTON, I. (ed.), 2007- , Brill’s New Jacoby: On-line, Leiden– Boston – https://referenceworks.brillonline.com/browse/brill-s-new-jacoby FGrHist JACOBY, F., 1923-1958, Die Fragmente der Griechischen Historiker I- III, Berlin-Leiden, (Brill’s Jacoby Online): – https://referenceworks.brillonline.com/browse/die-fragmente-der- griechischen-historiker-i-iii FGrHist Part IV: G. SCHEPENS (ed.), 1998, later: S. SCHORN, (ed.): Die Fragmente der Griechischen Historiker. Part IV, Leiden–Boston, (Brill Online): – https://scholarlyeditions.brill.com/bnjo/preface-iv/ FHG MÜLLER, C., 1841-1873, Fragmenta historicorum Graecorum I-V, Parisiis, (Digital Fragmenta Historicorum Graecorum [DFHG]): – http://www.dfhg-project.org/ Abreviaturas utilizadas 13 LSJ LIDDELL, H. G.–R. SCOTT–H. S. JONES, 1996, A Greek-English Lexicon, with a Revised Supplement, Oxford. PEG BERNABÉ, A., 1996, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta, Leipzig. RE PAULY, A. F. V.–G. WISSOWA–W. KROLL (eds.), 1839-1980, Paulys Realencyclopädie der Classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart. Para el sistema de citas y referencias bibliográficas, hemos seguido las normas de publicación de las Monografías GAHIA, consultadas en el siguiente enlace web: https://gahia.net/wp-content/uploads/2018/05/Monograf%C3%ADas-de-GAHIA-Guideli- nes-for-Contributors.pdf En aquellos otros casos en los que se emplean abreviaturas no registradas en este y en los apartados anteriores, hemos procurado, en todo momento, su fácil reconocimiento por parte del lector, reproduciéndolas en sus formas más previsibles. INTRODUCCIÓN GENERAL 17 I. ORIGEN DEL PROYECTO DE TESIS Y JUSTIFICACIÓN DE SU CONTENIDO La presente Tesis Doctoral ha sido financiada por la Ayuda para Contratos Predoctorales para la Formación de Doctores (FPI), convocatoria 2017, subvencionada por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. Asimismo, ha sido elaborada en el marco del proyecto “El Prisma Romano: Ideología, Cultura y Clasicismo en la Tradición Geohistoriográfica”, que ocupa un lugar preferente entre los objetivos científicos de la Asociación Internacional “Geography and Historiography in Antiquity” (GAHIA) 1 , en cuyo ámbito se desarrolla. El presidente de la Asociación Internacional GAHIA, Francisco J. González Ponce, profesor de la Universidad de Sevilla y codirector de la tesis, ha sido el Investigador Principal (IP) de varios Proyectos de Investigación, entre los que destacamos los más recientes: – “El Prisma Romano: Ideología, Cultura y Clasicismo en la Tradición Geohistoriográfica”, (HAR2016-76098-C2-2-P): subvencionado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, con período de ejecución desde 30 de diciembre de 2016 hasta 29 de diciembre de 2020. – “El Prisma Romano: Ideología, Cultura y Clasicismo en la Tradición Geohistoriográfica, II”, (PID2020–117119GB-C22), Proyecto de I+D+i en el marco de los Programas Estatales de Generación de Conocimiento y Fortalecimiento Científico y Tecnológico del Sistema de I+D+i y de I+D+i orientada a los Retos de la Sociedad: subvencionado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, con período de ejecución desde 1 de septiembre de 2021 hasta 31 de agosto de 2025. – “Incognitae Terrae, Incognitae Gentes. El Conocimiento Geográfico e Historiográfico Antiguo: Formación, Evolución, Transmisión y Recepción” (P20_00573), Proyecto 1 Para saber más de la Asociación Internacional GAHIA, puede consultarse su página web https://gahia.net/?lang=es# Flavio Josefo, transmisor de Manetón 18 PAIDI 2020, Modalidad A: Proyectos frontera o desarrollo de tecnologías emergentes), con período de ejecución desde 5 de octubre de 2021 hasta 30 de junio de 2023. – “Hacia las Fronteras del Mundo Habitado. Conocimiento y Transmisión de la Literatura Geográfica e Historiográfica Griega” (US-1380757), Proyecto de I+D+i en el marco del Programa Operativo FEDER, con período de ejecución desde 1 de enero de 2022 hasta 31 de diciembre de 2022. El propósito principal de la Tesis es entender a Josefo como fuente transmisora de Manetón, para lo que ha sido necesario conocer la figura misma de Manetón. Por el tema trabajado, la Tesis pretende intervenir en la discusión actual sobre la identidad de Josefo mediante la investigación de su papel como transmisor de autores griegos fragmentarios, concretamente de Manetón. De igual manera, la investigación de la vida y obra de Manetón, así como el examen de su contexto cultural bifronte, permitirá arrojar luz sobre este autor del que apenas conocemos nada. Por estos motivos, la Tesis está intrínsecamente relacionada a los Proyectos de Investigación anteriormente citados. 1. Planteamiento original del contenido de la Tesis El objetivo original de la presente Tesis Doctoral atendía al análisis de Josefo como transmisor. En un principio consideramos examinar los autores fragmentarios transmitidos por Josefo en toda su obra literaria. Tras realizar el correspondiente estudio preliminar y recopilar las citas de dichos autores, nos percatamos del exceso de material resultante, siendo imposible dedicar su investigación en una única tesis. El proceso de selección del autor no fue tarea sencilla, pues todos los autores fragmentarios citados por Josefo son de gran interés académico. Por los motivos que se detallarán en el siguiente apartado, estimamos que Manetón era el más indicado sobre el que llevar a cabo la Tesis. 2. Justificación del contenido de la Tesis La elección del contenido de la Tesis Doctoral se justifica, mayormente, por dos motivos. El primero de ellos compete a Manetón, pues la incertidumbre en torno a su vida, contexto sociopolítico y la adulteración de su obra principal, la Historia de Egipto (Αἰγυπτιακά) lo convierten en un autor digno de estudio por sí mismo. El segundo motivo atiende al mayor transmisor del trabajo literario de Manetón, Josefo. Comprender su proceder como transmisor de autores Introducción general 19 fragmentarios, y más específicamente, de historiadores fragmentarios, ayuda a entender su compleja biografía intelectual. Puesto que la identidad de Josefo constituye una cuestión recurrente en la bibliografía moderna 2 , consideramos que la presente Tesis contribuirá, por un lado, a esclarecer dicha identidad, cuya problemática brota en gran medida de la dualidad cultural que preside su perfil como autor; y por otro, a conocer un poco más a Manetón, cuya figura resulta también problemática y en cuya recepción intervienen factores que han dado lugar a abundantes especulaciones. Como se ha avanzado en el anterior apartado, el primer obstáculo al que tuvimos que hacer frente fue la gran suma de material de estudio. Algo similar nos ocurrió en las fases finales de la Tesis, pues son seis en total las citas de Manetón trasmitidas por Josefo. Pese a que todas fueron examinadas, decidimos incluir sólo aquellas que más información aportaran para entender las estrategias de Josefo como transmisor que es, en definitiva, el objetivo de nuestro estudio. 3. Evolución del planteamiento original y establecimiento definitivo del contenido Como cualquier trabajo de investigación, la presente Tesis Doctoral ha sufrido diversas modificaciones respecto a su planteamiento inicial. Este hecho es consecuencia de que hemos planteado la investigación de nuestro material como un proceso vivo, susceptible a cambios que sólo podría indicar el desarrollo de la investigación misma. De igual manera, hemos superado obstáculos que no se preveían al comienzo de la Tesis, como el manejo de conocimientos y especialidades no incluidas en el ámbito académico de nuestra formación en Filología Clásica. Por ello el contenido final, aunque mantiene el presupuesto de partida, es resultado de distintas variaciones que afectaban, sobretodo, a la extensión de la Tesis. A fin de comprender los motivos que nos llevaron a realizar dichas modificaciones, se explicará a continuación las circunstancias en la que se elaboró esta Tesis Doctoral. Finalizado el “Grado en Filología Clásica” en la Facultad de Filología de la Universidad de Sevilla, cursé el “Doble Máster Universitario en Estudios Lingüísticos, Literarios y Culturales y en Enseñanza Secundaria (MELLC + MAES)” de la Universidad de Sevilla. Pese a mi plena 2 Sobre este punto, véase CANDAU MORÓN–AGUAYO HIDALGO 2020, pp. 206-208. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 20 convicción de realizar una Tesis Doctoral, opté por tal Doble Máster tanto por garantía laboral como por adquirir conocimiento docente. Posteriormente, fui admitida como estudiante de Doctorado en el Programa “Estudios Filológicos”, línea de investigación “Filología Clásica”, de la Universidad de Sevilla. De manera simultánea, solicitamos en un primer momento la Ayuda para la Formación de Profesorado Universitario (FPU) del Ministerio de Universidades, de la que nos quedamos a las puertas debido a la alta competitividad de los solicitantes. Por este motivo, optamos por la Ayuda para Contratos Predoctorales para la Formación de Doctores (FPI), convocatoria 2017, subvencionada por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. Para su admisión era requisito indispensable trabajar en un Grupo de Investigación, en nuestro caso, “El Prisma Romano: Ideología, Cultura y Clasicismo en la Tradición Geohistoriográfica”, (HAR2016-76098-C2-2-P), subvencionado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades; cuyo Investigador Principal (IP) era, como se ha mencionado anteriormente, mi codirector de Tesis, Francisco J. González Ponce. La admisión en dicha Ayuda permitió compaginar la elaboración de la presente Tesis con la docencia universitaria durante un período de cuatro años desde la firma del contrato correspondiente, abarcando este el período desde el 30 de junio de 2018 hasta el 30 de junio de 2022. Un año más tarde, solicitamos un Convenio de Cotutela entre nuestra Universidad de origen, la Universidad de Sevilla, y la Università degli Studi di Roma “Tor Vergata”, para lo que era necesario ser admitido en el Dottorato di Ricerca in “Antichità Classiche e Loro Fortuna”. Finalmente fui aceptada en dicho Dottorato, lo que permitió a los Rectores de ambas Universidades firmar a principios de 2019 el convenio bilateral por el que se realizaba la Tesis Doctoral en régimen de cotutela. En él se estipula que el período contemplado para la elaboración de la Tesis no ha de ser superior a tres años, con la posibilidad en Roma, de una sola prórroga de seis meses, lo que dista de las prórrogas de la Universidad de Sevilla, de mayor duración. Lamentablemente, los obstáculos en la investigación provocaron el retraso de la finalización de la Tesis Doctoral, imposibilitándose por ello el cumplimiento del acuerdo de cotutela. No obstante, cabe mencionar que durante el período de vigencia de dicho acuerdo, se asistió a las actividades correspondientes del Dottorato di Ricerca in “Antichità Classiche e Loro Fortuna” mientras se realizaba la primera Estancia de Investigación. Nuestra tarea investigadora comenzó en la fecha de inicio del Doctorado, concretamente en el último trimestre de 2017, siguiendo el plan propuesto en un principio. De acuerdo con él, empezamos abordando el tratamiento de Josefo como transmisor. Como hemos avanzado, el primer paso fue la recopilación de información relacionada con el papel de Josefo como fuente Introducción general 21 transmisora a partir de toda su obra literaria. Como resultado, obtuvimos un abundante material que contribuía a entender las estrategias de Josefo y que atendía a diversos frentes, estos son, referencias a otros puntos de sus obras, reflexiones en primera persona, comentarios que el autor creía de interés, calificativos y consideraciones sobre personajes citados, referencias a la adecuación del texto y, por último, citas de otros autores. Debido a que nuestro objeto de estudio era Josefo como transmisor de historiadores fragmentarios, prestamos especial atención a la última de las categorías, “citas de otros autores”, y tomándola como base, nos centramos en los historiadores fragmentarios. El material seleccionado continuaba siendo inabarcable para una única Tesis si tenemos en cuenta que el estudio de las citas conllevaba el análisis de cada uno de dichos autores. A ello se añadía la escasa información que aportan algunos fragmentos y la ausencia de información complementaria en muchos de ellos. La extensión que requería el tratamiento de Manetón nos confirmó que debíamos limitarnos a este único autor y modificar el plan inicial. A partir de entonces decidimos, en primer lugar, estudiar la biografía y el trabajo literario de Manetón, así como el doble contexto, griego y egipcio, que en él y su obra influyó. Fue entonces cuando nos encontramos con el segundo gran obstáculo de la Tesis Doctoral, siendo el primero la cantidad considerable de material relacionado con nuestro estudio. Pues bien, para conocer el contexto egipcio de Manetón tuvimos que instruirnos en ciertos temas de egiptología, tales como la dimensión egipcia de la literatura alejandrina, las listas de reyes egipcios o el Ciclo de Sotis. Nótese que en nuestra disciplina, la Filología Clásica, no entra la egiptología, por lo que no contábamos con conocimientos previos sobre esta especialidad. La incorporación de contenidos egipcios relacionados con Manetón alteró el cronograma estimado al comienzo de la Tesis, demorándose por este motivo el desarrollo de la investigación. Dicha demora contribuyó, en gran medida, a la solicitud de las prórrogas para el depósito de nuestro trabajo. Finalizado el capítulo sobre la vida y obra de Manetón, llevamos a cabo un análisis detallado del Contra Apión, puesto que, salvo una de ellas, todas las citas de Manetón transmitidas por Josefo se encuentran en dicha composición. Nuestro propósito era comprender los motivos que llevaron al autor a componer dicha obra y las circunstancias en las que citó a Manetón. Posteriormente, realizamos un estudio básico de Apión, a quien Josefo dedica su respuesta más extensa y por la que dicha obra recibe el nombre de Contra Apión. Tratados los mencionados puntos, proseguimos con las citas de Manetón, encontrándonos con una serie de dificultades propias del estudio de un historiador fragmentario, pero debidas también a problemas específicos causados por la recepción de su obra y a la polémica desatada en torno a algunos de sus Flavio Josefo, transmisor de Manetón 28 investigación sin tener en cuenta la labor de quienes nos han precedido. Nuestro trabajo –y consideramos que esto es ya una novedad respecto a estudios anteriores– reúne el trabajo filológico y el histórico. En lo que concierne a la filología, es evidente que alcanza sus logros gracias a la tarea ya realizada por estudiosos previos. Baste con lo dicho para justificar que no pretendemos que nuestra Tesis suponga una edición novedosa de Manetón. Más bien hemos procurado ofrecer una visión histórica de Manetón, ante todo, a través de los ojos de Josefo. Pero también hemos reunido de la manera más completa posible todas las cuestiones relacionadas con Manetón y esclarecer, si así ha sido necesario, ciertos aspectos que en estudios anteriores no resultaban del todo evidentes. Con esta afirmación no pretendemos restar validez a los estudios sobre Manetón y Josefo, sino aclarar que nuestro trabajo, en primer lugar, viene a completar y enriquecer las referencias que conectan a ambos autores; y en segundo lugar, esclarecer la figura de uno y otro. Para alcanzar el objetivo de la presente Tesis ha sido necesario consultar y reunir la información de la bibliografía previa, a fin de ofrecer un análisis detallado de Manetón y de Josefo como su fuente transmisora. Tras dicho examen, prestamos especial atención a los contenidos que consideramos eran susceptibles de cambios y mejoras. Podemos añadir a lo expuesto que, incluso cuando los diferentes capítulos y apartados que constituyen nuestra Tesis encuentran paralelos en los estudios anteriores, hemos procurado enriquecer los resultados obtenidos. Así sucede, concretamente, en el caso del estudio del contexto bifronte, griego y egipcio, que confluía en Manetón, pues ninguna de las ediciones y traducción que hemos manejado incluyen un tratamiento del mismo. Algo similar ocurre con la relación entre dicho autor y el hermetismo, aspecto que, sin duda, debe tenerse en cuenta al hablar sobre la posible autoría del Libro de Sotis. Otra aportación de la presente Tesis estriba en el hecho de que cada cita en el griego original vaya acompañada de su traducción al español. Por ejemplo, Jacoby no traduce nunca los fragmentos que edita. Por su parte, Verbrugghe y Wickersham, sí traducen los fragmentos y testimonios de Manetón, en su caso al inglés, pero no incluyen el texto griego, por lo que resultan pobres a nivel filológico. Contemplan la introducción de la versión original y una traducción inglesa tanto Waddell en su edición de 1940 como P. Lang en el proyecto Brill’s New Jacoby. Sin embargo, los comentarios que en esta última se incluyen ni son detallados ni forman parte de un comentario global de cada fragmento, sino que Lang comenta únicamente aquellos datos que considera relevantes. Si bien las traducciones que ofrecemos en la Tesis no son completamente propias –algo que ya hemos justificado–, la inclusión del texto griego y la versión al Introducción general 29 español ya es en sí una novedad. Y del mismo modo sucede con los comentarios realizados de cada fragmento de Manetón, pues hemos tratado que sean coherentes, explicativos y, sobretodo, enriquecedores para el conocimiento tanto del transmisor como del autor transmitido. Estimamos igualmente necesario mencionar que, de acuerdo con la edición de Jacoby, en los fragmentos hemos distinguido tanto el texto que dicho editor considera de dudosa autoría, como las citas literales de Manetón, del texto que no presenta ninguna de estas cualidades. Tal distinción queda señalada mediante diferentes tamaños de letra, de manera que el texto dudoso se representa con tamaño 11 –y corchetes tal y como hace Jacoby–; y las citas literales con tamaño 14. Pero hemos querido relegar a este último punto el reconocimiento de la que estimamos la mayor de las aportaciones de esta Tesis, sobre la que ya hemos insistido y que ahora sólo mencionaremos brevemente: el estudio de Josefo como transmisor de Manetón y, a raíz de ello, de Manetón desde el punto de vista de Josefo. Consideramos necesario subrayar que no hemos encontrado, como hemos señalado, precedentes en el estudio de Josefo como transmisor de Manetón, pero tampoco trabajos que versen sobre estos autores y que aúnen la filología, la historia y la egiptología. En el caso concreto de Josefo, debemos recordar que en los últimos años la cuestión de su identidad ha suscitado el interés de los estudiosos. Observar su tratamiento de Manetón evidencia ciertas características de su figura, por lo que también contribuye en este sentido. Y sólo apreciando la incertidumbre en torno a ambos autores puede entenderse la aportación que pretendemos efectuar con nuestro trabajo. 1 MANETÓN: VIDA Y OBRA 33 A. DATOS BIOGRÁFICOS DE MANETÓN A.1. El nombre de Manetón. El lugar de nacimiento y cronología Por sus 34 citas en el Contra Apión y una en las Antigüedades Judías 1 , Flavio Josefo es uno de los transmisores que más ha contribuido a la conservación de la gran obra de Manetón: la Historia de Egipto. Para el estudio de los fragmentos de la misma, de otros que se le atribuyen y de los testimonios sobre Manetón tomamos como base la edición de Jacoby (FGrHist 609), que contrastamos, en primer lugar, con dos ediciones: la de W.G. Waddell (1940), con una introducción realizada por T. F. Page, y la de P. Lang (2014), contenida en Brill’s New Jacoby. En segundo lugar, cotejamos el texto de Jacoby con la traducción de G. P. Verbrugghe y J. M. Wickersham (1996). Del mismo modo que el grueso de su Historia de Egipto, la información biográfica de Manetón se ha evaporado con el transcurso de los años. La incertidumbre en torno a Manetón encuentra su origen en la escasez de datos biográficos que de él se conservan. Sobre el significado del propio nombre de Manetón 2 se han ofrecido distintas hipótesis. Según Redford 3 , el 1 I., Ap. I 73; 74; 84; 87; 91; 93; 103; 104; 105; 228; 235; 237; 251; 252; 253; 258; 260; 262; 265; 266; 267; 270; 274; 277; 278; 279; 286; 287; 288; 294; 296; 300; 2.1; 16.; AI I 3, 9. 2 Para el nombre de Manetón se pueden encontrar las siguientes variantes: Mανέθων en PLU., De Isi. et Os. 361f-322a= FGrHist 609 T 3; 380d= FGrHist 609 F 22; AEL., N A X 16= FGrHist 609 T 14b; TERT., Apol. 19= FGrHist 609 T 6b; PHIB. I 72, 4= FGrHist 609 T 4; CIL VIII 1007= FGrHist 609 T 5; I., AI I 3,9= FGrHist 609 T 6a; Ap. I 73= FGrHist 609 T 7a; 74-92= FGrHist 609 F 8; 93-105= FGrHist 609 F 9a; 251= FGrHist 609 F 9a; COSM.IND., Top. XII p. 327= FGrHist 609 F 10b; Moses de Chorene II 12= FGrHist 609 F 12; EUST., Il. XI 480 p. 46= FGrHist 609 F 13; LYD., Mens. IV 87= FGrHist 609 F 15; IO.MAL. Chron. I 23-24; II 25-30= FGrHist 609 F 5a; III 71= FGrHist 609 F 5b; Mανεθώς en I., Ap. I 228= FGrHist 609 T 7b; 253= FGrHist 609 F 10a; II 16= FGrHist 609 F9b; PLU., De Isi. et Os. 354c= FGrHist 609 F 19; D.L., I 10-11= FGrHist 609 F 17; EUS.(Arm.), Chron. p. 63= FGrHist 609 T 8a; 125= FGrHist 609 T 8b; (HIER.), Chron. p. 74= FGrHist 609 T 8d; PE II pr. 5= FGrHist 609 T 9; III 2, 6-7= FGrHist 609 F 18; IAMBL., Myst. VIII 1= FGrHist 609 F 26; PORPH., Abst. II 55= FGrHist 609 F 14; SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 1; Mανεθώς= FGrHist 609 T 2; κῦφι= FGrHist 609 F 16a; Codex Laurentianus LXIII 1 f. 142= FGrHist 609 T 13; Μανεθῶ en SYNC., p. 72= FGrHist 609 T 11a= MOSSHAMMER 1984, pp. 40-41; 73= FGrHist 609 F 25= MOSSHAMMER 1984, pp. 41-43; 94= FGrHist 610 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 56-58; EUS.(Arm.), Chron. pp. 102-112= FGrHist 609 F 3b; (SYNC.) Chron. p. 194= FGrHist 609 F 28= MOSSHAMMER 1984, p. 118; 232= FGrHist 609 F 28= MOSSHAMMER 1984, p. 142; SYNC., p. 486= FGrHist 609 T 8e= MOSSHAMMER 1984, pp. 307; 27= FGrHist 609 T 11d= MOSSHAMMER 1984, p. 16; 29= FGrHist 609 T 11c= MOSSHAMMER 1984, pp. 16-17; 32= FGrHist 609 T 11b= MOSSHAMMER 1984, p. 18; 72= FGrHist 609 T 11a= MOSSHAMMER 1984, pp. 40-41; 95, 97= FGrHist 609 T 11e= MOSSHAMMER 1984, p. 56, 58; 99-145= FGrHist 609 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 59-87; Ecloga Historiarum p. 189= FGrHist 609 F 6; PLAT., Sch. Tim. 21e p. 282= FGrHist 609 F 7; o Μάνεθος en PLU., De Is. et Os. 371b-c= FGrHist 609 F 20; 376a-b= FGrHist 609 F 21. Cf. PAGE 1940, p. IX. Sobre la etimología del nombre de Manetón, consúltese PAGE 1940, p. IX; GRIFFITHS 1970, pp. 79-80 y VERBRUGGHE–WICKERSHAM 1996, pp. 95-96; REDFORD 2001a, p. 337 y LANG, BNJ 609, com. a T 1. 3 REDFORD 2001a, p. 336. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 34 nombre egipcio Mry. n ntr c3 (“querido por el gran dios”), se relaciona comúnmente con un sacerdote que vivió durante el siglo III a.C. Lang se muestra más cauta en cuanto al significado del nombre de Manetón y, tras exponer las versiones griegas del término y afirmar que su origen es egipcio, se hace eco de una hipótesis diferente. Para ella, el elemento final de dicho nombre deriva de Thoth 4 . Igual de prudente es Dillery, quien se inclina por una de las opciones ofrecidas por Moyer 5 : “pastor guardián del templo” 6 . Respecto a otros datos de su biografía, las fuentes afirman que su nacimiento tuvo lugar en Sebenito 7 y que fue sacerdote de la localidad de Heliópolis 8 . Es probable que así fuera, pero que Manetón fuera ἀρχιερεύς de un templo egipcio es omitido por las fuentes más antiguas, a excepción de la Suda 9 y Sincelo 10 . Este último pudo obtener la información de una obra posterior que habría circulado con el título de Libro de Sotis y en la que Manetón se describiría como sacerdote, escriba de los sagrados templos de Egipto y residente en Heliópolis 11 . Fuera o no cierto, los detalles sobre su rango como sacerdote son irrecuperables 12 . 4 LANG, BNJ 609, com. a T 1. 5 Nota 5 de MOYER 2011, p. 85. 6 DILLERY 2015, p. VII. 7 SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 2; PLU., De Is. et Os. 361f-362a= FGrHist 609 T 3; SYNC. p. 72= FGrHist 609 T 11a= MOSSHAMMER 1984, pp. 40-41; 32= FGrHist 609 T 11b= MOSSHAMMER 1984, p. 18; 29= FGrHist 609 T 11c= MOSSHAMMER 1984, pp. 16-17. 8 Ciudad situada al nordeste de El Cairo. Sobre las generalidades biográficas de Manetón, véase ALTMEYER 1840, p. 351; PAGE 1940, p. IX; GRIFFITHS 1970, pp. 78-80; AUFRÈRE 2012, p. 321; KREBSBACH 2014, p. 104; y DILLERY 2015, p. VII. Las fuentes antiguas que transmiten datos biográficos sobre Manetón son SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 1; Mανεθώς= FGrHist 609 T 2; PLU., De Is. et Os. 361f-362a= FGrHist 609 T 3; I., AI I 3, 9= FGrHist 609 T 6a; TERT., Apol. 19= FGrHist 609 T 6b; EXPOS.MUNDI 2= FGrHist 609 T 6c; I., Ap. I 73- 74= FGrHist 609 T 7a; 228= FGrHist 609 T 7b; 104= FGrHist 609 T 7c; EUS.(Arm.), Chron. p. 63= FGrHist 609 T 8a; 125= FGrHist 609 T 8b; EUS.(HIER.), Chron. pp. 20a-121= FGrHist 609 T 8c; (Arm.), Chron. p. 74= FGrHist 609 T 8d; SYNC. p. 486= FGrHist 609 T 8e= MOSSHAMMER 1984, pp. 307; EUS. PE, II pr. 5= FGrHist 609 T 9; SYNC., p. 95, 97= FGrHist 609 T 10= MOSSHAMMER 1984, pp. 56-58; 72= FGrHist 609 T 11a= MOSSHAMMER 1984, pp. 40-41; 32= FGrHist 609 T 11b= MOSSHAMMER 1984, p. 18; 29= FGrHist 609 T 11c= MOSSHAMMER 1984, pp. 16-17; 27= FGrHist 609 T 11d= MOSSHAMMER 1984, p. 16; 95, 97= FGrHist 609 T 11e= MOSSHAMMER 1984, p. 56, 58; PS.MAN.HIST., Apotelesm. I, 1-15= FGrHist 609 T 12a; II 1-11= FGrHist 609 T 12b; Codex Laurentianus LXXIII 1 f. 142= FGrHist 609 T 13; I., Ap. I 73= FGrHist 609 T 14a; AEL., N A X 16= FGrHist 609 T 14b. 9 SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 1. 10 Jorge Sincelo, vivió en torno al siglo IX . Fue sincelo de Tarasio en Constantinopla. En su obra, Ἐκλογὴ Χρονογραφίας, narra la historia del mundo hasta sus días. Cf. ADLER–TUFFIN 2002, pp. XXIX-XXX. Los pasajes de Sincelo que mencionan la labor de sacerdote de Manetón son SYNC., p. 72= FGrHist 609 T 11a= MOSSHAMMER 1984, pp. 40-41; 32= FGrHist 609 T 11b= MOSSHAMMER 1984, p. 18. 11 SYNC. p. 73= FGrHist 609 F 25= MOSSHAMMER 1984, pp. 41-43. Sobre el Libro de Sotis, consúltese el apartado B.2.10. Manetón y el Libro de Sotis, pp. 64-73. 12 Sobre este punto, consúltese LANG, BNJ 609, com. a T 1. Manetón: Vida y obra 35 En él confluían valores egipcios pero también griegos 13 , pues, si bien era egipcio de nacimiento, fue educado en cultura griega 14 . Sólo de esta manera podía sentirse capacitado para examinar los textos de Heródoto sobre Egipto e incluso poner en duda su precisión histórica 15 . También es muestra de ello que todas las obras que se le atribuyen estén escritas en griego. Sobre su datación cronológica habla Sincelo en su Cronografía, quien lo sitúa en un tiempo posterior a Beroso: Tῆς οὖν Χαλδαικῆς ἀρχῆς ἀπὸ Νεβρὼδ ἀποδεδειγμένης, συναποδέδεικται δηλονότι καὶ τὰ περὶ τῶν Αἰγυπτιακῶν δυναστειῶν ὑπὸ Μανεθῶ τοῦ Σεβεννύτου πρὸς Πτολεμαῖον τὸν Φιλάδελφον συγγεγραμμένα πλήρη ψεύδους καὶ κατὰ μίμησιν Βηρώσσου πεπλασμένα κατὰ τοὺς αὐτοὺς σχεδόν που χρόνους ἢ μικρὸν ὕστερον... 16 La Historia de Babilonia (Βαβυλωνιακά) de Beroso está dedicada a Antíoco I, cuyo reinado comprende los años 285 a 261 a.C. Según este pasaje, además, Manetón vive bajo el reinado de Tolomeo Filadelfo, esto es, entre los años 283-245 a.C. 17 La vida y obra de Manetón se sitúa, por tanto, a principios del siglo III a.C. A.2. Los dos Manetón Poco más sabemos de la vida de Manetón, aunque podemos hacer mención a las dos referencias que incluye la Suda para el nombre de Manetón: Manetón de Mendes 18 , sacerdote que escribió sobre la elaboración del kyphi 19 ; y Manetón de Dióspolis 20 o Sebenito, a quien se le 13 Sobre este y otros aspectos biográficos de Manetón, así como sobre su trabajo literario, consúltese ESCOLANO-POVEDA 2020, pp. 91-105. 14 I., Ap. I 73= FGrHist 609 T 7a: Μάνεθως δ᾽ ἦν τὸ γένος Αἰγύπτιος ἀνὴρ τῆς Ἑλληνικῆς μετεσχηκὼς παιδείας. 15 I., Ap. I 73= FGrHist 609 T 7a. 16 SYNC., p. 18= FGrHist 609 T11c/FGrHist 680 T 9= MOSSHAMMER 1984, pp. 16-17. Sobre la datación de la obra de Beroso, véase PAGE 1940, p. X; VERBRUGGHE–WICKERSHAM 1996, p. 13; y GMIRKIN 2006, p. 1. 17 PAGE 1940, p. X. 18 SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 1. 19 Especie de incienso usado en el Antiguo Egipto. Sobre su compleja mezcla comenta Plutarco (De Is. et Os. 383e-384c) que la componían 16 ingredientes, lo cual coincide con lo que textos egipcios dicen sobre ella. Por su parte, Diosçórides (DSC. I 25) afirma que sólo eran 10. Pese a los intentos de identificar dichos componentes, cuyas fuentes coinciden en que todos eran de origen vegetal, la naturaleza de la mayoría de ellos es incierta. Sobre ello, consúltese HARRIS–LUCAS 1999, p. 89. Cf. GRIFFITHS 1970, p. 569. Véase asimismo HELCK 1980, pp. 902- 903. 20 SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 2. 3 Flavio Josefo, transmisor de Manetón 36 atribuye un Tratado sobre Doctrinas Físicas y Apotelesmatica, entre otras obras de carácter astrológico 21 . La referencia a dos Manetón plantea la siguiente cuestión: ¿existió más de un Manetón o dicha duplicidad se debe a una confusión, aludiendo en realidad a un único Manetón que reunía las características biográficas de ambos testimonios? Sobre la identificación de nuestro Manetón con el primero de ambos, destaca la ausencia de relación directa entre este y la región de Mendes, si bien dicha región se ubica en una zona próxima a Sebenito 22 . A esta cuestión intentaría dar solución Müller, quien sugiere que se trataría de una confusión con Tolomeo de Mendes 23 . Este sacerdote egipcio compartía similitudes literarias con el Manetón que conocemos, pues también escribió sobre cronología egipcia 24 y dividió su trabajo en tres libros 25 . A pesar de que Müller no cita directamente la fuente antigua en la que basa su teoría, se puede deducir que toma como referentes a Taciano, a Clemente de Alejandría, a Tertuliano y a Eusebio, pues son los que aportan testimonios sobre Tolomeo de Mendes 26 . De manera similar a lo que ocurre con la dudosa relación entre el historiador y la región de Mendes, la segunda entrada en la Suda para Manetón, lo asocia a un lugar de nombre Dióspolis. Page concreta que la Suda habla en realidad de la Dióspolis Inferior, actual Tell el-Balamûn, territorio cercano a Sebenito 27 . Que ambas entradas para el nombre de Manetón lo relacionen con regiones muy próximas a Sebenito, sumadas a los testimonios de las fuentes antiguas que sitúan su nacimiento en dicha región, confirman la teoría de Müller: la existencia de dos entradas en la Suda para el nombre 21 PAGE 1940, p. X-XI. Además de SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 2, atribuye a Manetón la autoría de Ἐπιτομή τῶν Φυσικῶν Diógenes Laercio en D.L., I 10-11= FGrHist 609 F 17. Por el contrario, excepto SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 2, no existen testimonios o fragmentos que mencionen directamente Apotelesmatica u otra obra astrológica. Es probable que el pasaje en el que se basa la Suda para ofrecer dicha información es uno de Eusebio (EUS., PE III 2, 6-7= FGrHist 609 F 18), recogido por Jacoby en la categoría “Ohne Buchtitel”. Fragmento el de Eusebio que coincide con el que Waddell añade bajo el título Ἐπιτομή τῶν Φυσικῶν y lo introduce inmediatamente posterior al de Diógenes Laercio, previamente mencionado (D.L., I 10-11= FGrHist 609 F 17). Sobre esto último, véase WADDELL 1940, pp. 197-199. 22 Ambas ciudades se encuentran en el delta del Nilo, encontrándose Mendes a unos 27 kilómetros de Sebenito. Cf. LANG, BNJ 609, com. a T 1. 23 Editado por JACOBY, FGrHist 611. 24 MÜLLER, FHG II, p. 511. Cf. PAGE 1940, p. X. Recientemente Lang (BNJ 609, com. a T 1.) incorpora, además de la hipótesis de la confusión de regiones, la opinión de Müller en su comentario al testimonio de la Suda (SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 1). 25 Sobre el número de volúmenes de los Αἰγυπτιακά, consúltese nota 62. 26 TAT., Orat. 38= FGrHist 611 T 1a; CLEM.AL., Strom. I, 101= FGrHist 611 T 1b; TERT., Apol. 19, 6= FGrHist 611 T 2a; EUS., PE X 10= FGrHist 611 T 2b. Cf. PAGE 1940, pp. X-XI. 27 PAGE 1940, pp. X-XI. Sobre ello, Ray aporta que Onuris era la divinidad asociada a dicha ciudad. Cf. RAY 2001a, p. 276. Manetón: Vida y obra 37 de Manetón es fruto de una confusión y las dos hablan de la misma persona. Por tanto, existió un único Manetón nacido en Sebenito. A.3. El Pseudo-Manetón A la anterior cuestión se suma la polémica sobre la existencia de un Pseudo-Manetón. Citado en las ediciones de Manetón, la mayor dificultad para su estudio reside en la falta de información. En 1848 Müller, en el segundo volumen de Fragmenta Historicorum Graecorum, menciona a Pseudo-Manetón considerándolo un autor distinto al Manetón que conocemos y se hace eco así de la opinión de Sincelo 28 . La sección 9 de la edición de Jacoby lleva el título de “PSEUDO MANETHO (ΒΙΒΛΟΣ ΤΗΣ ΣΩΘΕΟΣ)” y en ella se recogen los fragmentos atribuidos a Pseudo-Manetón 29 . El mismo Jacoby recopiló bajo el título “Ἀναγραφαί” y con número propio, cuatro fragmentos sobre la historia y mitología egipcias 30 . A excepción de uno 31 , el nombre de Manetón no aparece en ninguno de estos últimos. Este puede ser el motivo por el que Waddell omite dos de los pasajes 32 y separa los dos restantes en apéndices 33 . Tampoco 28 “Eundem sub Ptolemaeo Philadelpho scripsisse, regique opera vel plura vel unum saltem dedicasse, ex epistola illa (FGrHist 609 T 11a), quam Pseudo-Manetho ah Philadelphum scripsisse dicitur, augurari licet”, en MÜLLER, FHG II, p. 511. Además Müller dice lo siguiente: “At num vere res ita se habeat, an Syncellus, iis quae in fonte suo (in Panodoro, puta) reperit, perperam intellectis, diversa prorsus opera, Pseudo-Manethonis scilicet de Sothide librum atque Manethonis libros tres Αἰγυπτιακῶν, in unum temere conjunxerit, a plerisque dubitatum est”, en MÜLLER, FHG II, p. 513. Un ejemplo de pasaje en el que Müller afirma que Sincelo era partidario de la existencia de, por un lado, Pseudo-Manetón y por otro, Manetón, se encuentra en MÜLLER, FHG II, p. 514. 29 SYNC., p. 73= FGrHist 609 F 25= MOSSHAMMER 1984, pp. 41-43; IAMBL., Myst. VIII 1= FGrHist 609 F 26; SYNC., p. 32= FGrHist 609 F 27= MOSSHAMMER 1984, pp. 18-19; EUS.(SYNC.), pp. 170, 171, 179, 180, 189, 190, 193-195, 204, 232, 278, 286, 293-294, 302, 319, 320, 332, 347, 360, 396= FGrHist 609 F 28= MOSSHAMMER 1984, pp. 102-249. 30 SYNC. pp. 171, 180, 190, 195, 204, 233, 278= FGrHist 610 F 1= MOSSHAMMER 1984, pp. 103-172; 94= FGrHist 610 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 56-58; PLU., De Is. et Os. 366c= FGrHist 610 F 3; 355b-c= FGrHist 610 F 4. Existe una discrepancia entre la versión original de Jacoby y la digital, ya que en esta última se atribuyen los fragmentos contenidos bajo el título de Ἀναγραφαί a Pseudo-Manetón. No existe tal relación en la versión original de Die Fragmente der Griechischen Historiker. 31 SYNC., p. 94= FGrHist 610 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 56-58. 32 PLU., De Is. et Os. 366c= FGrHist 610 F 3; 355b-c= FGrHist 610 F 4. 33 El “Apéndice II” de Waddell se compone de F 7a= SYNC., pp. 171, 180= MOSSHAMMER 1984, pp. 103, 108- 109; F 13= SYNC., p. 180= MOSSHAMMER 1984, pp. 108-109; 190= MOSSHAMMER 1984, pp. 115-116; F 17= SYNC., p. 190= MOSSHAMMER 1984, pp. 115-116, 195= MOSSHAMMER 1984, pp. 118-119; F 22= SYNC., p. 195= MOSSHAMMER 1984, pp. 118-119; F 33= SYNC., p. 196= MOSSHAMMER 1984, pp. 119-120; 204= MOSSHAMMER 1984, pp. 124-125, 233= MOSSHAMMER 1984, p. 143; F 37= SYNC., p. 233= MOSSHAMMER 1984, p. 143; F 40= SYNC., p. 278= FGrHist 610 F 1= MOSSHAMMER 1984, pp. 171-172, en WADDELL 1940, pp. 212-225; y el “Apéndice III” a SYNC., p. 94= FGrHist 610 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 56-58; en WADDELL 1940, pp. 226- 233. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 44 enseñanza de la escritura, la copia de textos, etc. Sus productos podían ubicarse en la “Casa de los Libros”, que era más bien una biblioteca o un depósito, si bien las funciones de ambas “Casas” ocasionalmente se solapaban. La “Casa de la Vida” desempeñaba un considerable papel en la preservación del orden de Egipto, encarnado en el faraón. Sus sacerdotes estaban encargados de la inscripción de los decretos y otras importantes tareas. Y el faraón acudía allí para consultar el pasado, pero también para conocer el futuro, gracias, entre otros medios, a la profecía. La Historia de Egipto de Manetón adquiere en este marco su pleno sentido, afirma Dillery, quien asimismo llama la atención sobre el hecho, ya destacado por Assmann, de que la actividad de la “Casa de la Vida”, tal como la hemos definido, cobra especial relevancia en época Tolemaica 74 . Desde un punto de vista más concreto Redford enumeró en 1986 las distintas fuentes egipcias en las que pudo basarse Manetón, agrupándolas en cinco categorías. Dichas categorías serían las siguientes: 1) Historia y narrativa (“History and Narration”), que comprendería las listas de reyes, los anales 75 , pseudo-profecías y crónicas 76 . 2) Compendios de Referencia (“Reference Compendia”), donde se contienen, entre otros, compendios mitológicos, textos médicos, textos onirománticos y literatura sapiencial. 3) Literatura Ritual (“Ritual Literature”): libros rituales y de fiestas, textos mágicos, himnos, etc. 4) Guías (“Directories”): manuales de construcción, de pintura y relieve, de purificación, de recetas culturales, calendarios de fiestas, etc. 5) Inventarios y documentos comerciales (“Inventories and Business Documents”): listas de propiedades y sus instrucciones, textos oraculares y peticiones al dios, correspondencia sacerdotal y efemérides 77 . Redford, además, hace la importante precisión de que Manetón recogería elementos folclóricos (por ejemplo, la leyenda de Osarsiph, la profecía del cordero, las leyendas de Nitocris y 74 DILLERY 2015, pp. 161-169. Egipto era el lugar “where language and writing were learned, text copied, and theological and philosophical works compiled and collected; the house of life was the center of the cultural endeavor to preserve and ensure the ongoing progress of cosmic, political, and social life”. Cf. ASSMANN 2002, p. 73. Sobre el tema, véase también la nota 109 del capítulo “Manetón: Vida y obra”, p. 50. 75 Transcritos por Redford como gnwt el término designa registros anuales cuyo contenido se centra básicamente en las actuaciones de gobierno protagonizadas por el faraón. Ese contenido, sin embargo varía a lo largo de los distintos períodos de la historia egipcia. Para un tratamiento pormenorizado véase REDFORD 1986, pp. 86-96. 76 Redford precisa (1986, nota 32, p. 215) que la crónica no constituye un género nativo, sino derivado de Babilonia, citando como único ejemplo la llamada Crónica Demótica, fechada en el período tardío. 77 REDFORD 1986, pp. 215-223. Manetón: Vida y obra 45 Akhtoy, o la leyenda de Hormais), pero los recogería de los documentos depositados en el templo, pues no debe suponerse que recopilase leyendas que circulaban oralmente 78 . Bastante más sucinta es Lang cuando comenta la expresión ἔκ τε τῶν ἱερῶν γραμμάτων, empleada por Josefo 79 para indicar las fuentes que, según él, habría utilizado Manetón. La información que este manejaría estaba contenida en documentos textuales y visuales de múltiples formas: listas de reyes, anales, efemérides. Todos ellos pueden caer bajo la rúbrica ἔκ τε τῶν ἱερῶν γραμμάτων de Josefo 80 . La determinación de las fuentes empleadas por Manetón y el conocimiento mismo de su Historia de Egipto se complica extraordinariamente por los problemas que rodea a la transmisión de la obra. Para emplear la expresión utilizada por Laqueur en su conocido trabajo de 1928 81 , la historia de la transmisión (“Überlieferungsgeschichte”) de los Αἰγυπτιακά se confunde con la historia de su falsificación (“Verfälschungsgeschichte”). Laqueur expone sus ideas al respecto distinguiendo las dos fuentes básicas para la transmisión de Manetón: por un lado el Contra Apión de Josefo, por otro los cronógrafos cristianos, concretamente Eusebio y Julio Africano. En cuanto a la primera fuente, debe partirse, según Laqueur, de un marco previo, dado por la polémica sobre la antigüedad del pueblo judío y la pureza de sus costumbres. Al calor de dicha polémica surgieron argumentos, discusiones y escritos que contaminaron la obra de Manetón e impidieron que las citas de este autor careciesen de limpieza. Por lo demás, el nudo de la cuestión viene dado por el carácter contradictorio de las afirmaciones que Josefo atribuye a Manetón: a título de ejemplo, este, según Josefo, defiende, por un lado, que lo judíos se mezclaron con los egipcios enfermos y leprosos 82 , por otro que eran un pueblo independiente y no participaron de tal mezcla 83 . Ello, junto a otras contradicciones, evidencia que Josefo disponía de versiones diferentes de los Αἰγυπτιακά 84 . Concretamente Laqueur distingue hasta tres estratos textuales en las citas que hace Josefo de esta obra. Las citas, en efecto, proceden: 1) Del mismo Manetón, bien reproduciendo sus palabras textuales, bien en estilo indirecto. 2) De una 78 REDFORD 1986, pp. 227-228. 79 I., Ap. I 73= FGrHist 609 T 7a. 80 LANG, BNJ 609, com. a T 7a. 81 LAQUEUR 1928, col. 1064. 82 I., Ap. I 226-230= FGrHist 609 F 10a. 83 I., Ap. I 278= FGrHist 609 F 10a. 84 LAQUEUR 1928, cols. 1064-1066. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 46 composición debida a un autor helenístico en la que se enjuiciaba desde un punto de vista racionalista la obra de Manetón, composición que fue utilizada por Josefo. 3) El prestigio de los Αἰγυπτιακά hizo que judíos y egipcios se sirvieran de ellos en sus recíprocas críticas. Su texto sufrió así una serie de adiciones y variantes en parte favorables a los judíos, en parte hostiles a los mismos. Y al citar la obra Josefo incorporó dichas variantes 85 . El segundo canal para la transmisión de los Αἰγυπτιακά 86 lo representa la cronografía cristiana, concretamente la tradición cronográfica que emana de dos fuentes, la Cronografía de Sexto Julio Africano y la Crónica de Eusebio, conservada en traducción armenia 87 . Gracias a este canal conocemos sobretodo las listas de reyes y dinastías de Manetón. La Crónica de Eusebio conserva tanto la lista de reyes mortales como la de los dioses y los vástagos divinos, la de Africano sólo incluye los reyes mortales. Para conocer el tratamiento que reciben las listas de faraones de Manetón en la cronografía cristiana, es un instrumento básico la Ἐκλογὴ Χρονογραφίας de Sincelo. Fuentes de esta composición son Africano y Eusebio, cuyas listas de faraones compara Sincelo. Aquí es preciso advertir que podemos controlar las noticias que Sincelo toma de Eusebio, diferenciándolas de las procedentes de Africano, por medio de la traducción armenia de la Crónica. Pues bien, el material que ambos autores ofrecen a través de Sincelo es básicamente el mismo, lo que certifica que, a pesar de ciertas diferencias, Manetón es su fuente común. Pero debe tenerse en cuenta que la comparación entre las listas de Africano y Eusebio la toma Sincelo no directamente de Manetón, sino de los monjes egipcios Panodoro y Aniano, que vivieron en torno al 400 88 . Para Laqueur existen entre Africano y Eusebio coincidencias frente al texto original de Manetón: el relato de ambos progresa de la misma manera, dándose paulatinamente mayor pobreza y más igualdad entre sus dos versiones, siendo citadas las mismas dinastías; además, a medida que avanza la exposición van desapareciendo las noticias de carácter específicamente egipcio, 85 LAQUEUR 1928, cols. 1079-1080. 86 LAQUEUR 1928, cols. 1080-1089. 87 Africano, considerado el primer cronista cristiano, publicó una historia del mundo que finalizó con el consulado de Seleuco y Grato y la 250 olimpiada (año 221). A pesar de que su obra no ha sido conservada, es citada por autores posteriores que datan la Pasión en el segundo año de la 202 olimpiada, que corresponde al año romano que comienza en el verano del año 30 y termina en el verano del 31. Por otro lado, la Crónica de Eusebio fue la primera obra histórica de la iglesia cristiana que cubre el período desde los tiempos de Abraham hasta el 325, coincidiendo con el vigésimo año del gobierno de Constantino. Consúltese MOSSHAMMER 2008, p. 15. 88 Aniano y Panodoro, monjes contemporáneos que trabajaron en Alejandría en torno al año 400. Cf. MOSSHAMMER 2008, p. 28. Manetón: Vida y obra 47 mientras que permanecen aquellas otras que son importantes para la historia griega y judía. Todo ello apunta a que de la obra de Manetón se hizo un breve resumen (“Epítome 1”) usado como fuente por los dos cronógrafos. Los dos, por otra parte, presentan diferencias, una de las más significativas es la referente a los capítulos de la historia egipcia que tratan de José, Moisés y el Éxodo 89 . Estas diferencias apuntan a que Eusebio habría utilizado otro resumen (“Epítome 2”) elaborado por un autor helenístico-judío que intentaba compatibilizar la cronología judía con la de Manetón. En definitiva, las diferencias entre Julio Africano y Eusebio derivan de que bajo el primero subyace el “Epítome 1” y bajo el segundo el “Epítome 2”. Laqueur, basaba sus ideas en estudios anteriores, particularmente de A. Gutschmid (1835- 1887) y E. Meyer (1855-1930), que ubicaban la transmisión de Manetón en el seno de una polémica entre egipcios y judíos donde era objeto de controversia, entre otras cosas, la antigüedad de ambos pueblos. Esta polémica, de las que nos da una expresiva noticia Tertuliano 90 , la conocemos no sólo a través de los autores de los que habla Josefo en el Contra Apión (Apión, Queremón, Lisímaco) 91 , sino también por otros textos comentados por Gruen en el capítulo dedicado a Alejandría de su libro sobre la diáspora judía en el mundo grecorromano 92 . Gruen ubica la raíz de esta polémica en la extraordinaria importancia de la comunidad judía (una comunidad helenizada y helenoparlante) en el Egipto Tolemaico y los privilegios que ello conllevó 93 . Una opinión similar es la de Modrzejewski, quien subraya que los judíos de Egipto pertenecían a la comunidad de inmigrantes de lengua griega: el término ἰουδαῖος, al igual que μακεδών o ἀθηναῖος establecía una identidad distinta de la egipcia 94 . Por otra parte, los contingentes judíos eran muy numerosos en el ejército Tolemaico. Desde el siglo II a.C. el egipcio judío típico era un soldado al servicio del rey, es decir el representante de un opresivo poder 89 Cf. LAQUEUR 1928, cols. 1086-1088. 90 TERT., Apol. 19, 3-6= FGrHist 609 T 6b: Ceteri quoque prophetae etsi Moysi postumant, extremissimi tamen eorum non retrosiores reprehenduntur primoribus vestris sapientibus et legiferis et historicis. Haec quibus ordinibus probari possint, non tam difficile est nobis exponere quam enorme, nec arduum sed interim longum. Multis instrumentis cum digitorum sapputariis gesticulis adsidendum est. Reseranda antiquissimarum etiam gentium archiva Aegyptiorum Chaldaeorum Phoenicum. 91 Lisímaco y Apión son citados en I., Ap. II 16-17= FGrHist 609 F 9b. Queremón aparece en I., Ap. I 288- 301; II 1-2. Además del primer pasaje, a lo largo del libro II del Contra Apión Josefo menciona a Apión, concretamente en I., Ap. II 2-148. Lisímaco es citado también en I., Ap. I 312 y II 16, 20, 145, 236. 92 GRUEN 2002, pp. 54-83. Sobre el antisemitismo de griegos alejandrinos, véase TCHERIKOVER 1959, pp. 309- 332; BARRET 1989, pp. 184-185; y YAVETZ 1997, pp. 102-103. Cf. nota 57 de GRUEN 2002, p. 279. Sobre los judíos en Egipto en torno al siglo I, consúltese BARCLAY 1996, pp. 48-78. Cf. GRUEN 2002, p. 281. 93 GRUEN 2002, pp. 68-78. 94 MODRZEJEWSKI 2001, pp. 80-82. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 48 extranjero, una figura, por tanto, detestable a ojos de los egipcios de origen. Surge así la imagen del judío como un intruso que dejó la tierra de Egipto bajo circunstancias infames 95 . Dada la virulencia de la polémica comentada, parece lógico que una obra de tanto prestigio y autoridad como los Αἰγυπτιακά 96 haya sido involucrada, es decir, que su texto, de alguna manera, haya sido deformado o falseado. Esta, en términos simples, es la hipótesis que representa Laqueur, una hipótesis que, si no en todos sus extremos, si en lo esencial, acoge la bibliografía posterior. Page en la introducción de la edición de Waddell de Manetón (1940) habla de la Historia de Egipto 97 distinguiendo entre excerpta de Manetón, epítomes diversos, una crítica de orientación racionalista a cargo de un erudito helenístico y alteraciones en el texto de Manetón inducidas por la polémica entre judíos y egipcios. Su exposición, de esta manera, recoge la articulación del estudio de Laqueur, sus conceptos e incluso en determinados momentos sus formas de expresión. Redford menciona con aprobación el trabajo de Laqueur y su idea de que el texto de los Αἰγυπτιακά no estuvo libre de contaminación; además de circular en forma de un epítome que está tras las versiones de Africano y Eusebio, la obra fue utilizada de manera tendenciosa en la polémica judía y Josefo conoció tanto al auténtico Manetón como la literatura pseudoepigráfica que circulaba bajo su nombre, sin distinguir claramente entre una y otra fuente 98 . Lang, que menciona con frecuencia el artículo de Laqueur 99 , al comentar el testimonio 7a habla de las dos copias del texto de Manetón que menciona Josefo 100 , aclara que no existe consenso en la bibliografía sobre el grado de alteración que pudo sufrir el texto y alude a posibles interpolaciones sufridas por el mismo o a su condensación en un epítome 101 ; Eusebio y Africano habrían tenido acceso a los Αἰγυπτιακά, pero sólo a través de un epítome elaborado probablemente en época Tolemaica, y habría habido, además, epitomadores cristianos de 95 MODRZEJEWSKI 2001, pp. 135-138. 96 De entre los testimonios de Manetón, encontramos cuatro pasajes que mencionan con matices de respeto o elogio la figura de Manetón. Josefo destaca la sabiduría de Manetón (Ap. I 73= FGrHist 609 T 7a/T 14a) al afirmar que es egipcio de nacimiento, pero instruido en la educación griega (ἀνὴρ τῆς ῾Ελληνικῆς μετεσχηκὼς παιδείας). Eliano (N A X 16= FGrHist 609 T 14b) alude a la misma de cualidad al decir de Manetón que era un hombre que alcanzó la cumbre de la sabiduría (Μανέθωνα τὸν Αἰγύπτιον σοφίας ἐς ἄκρον ἐληλακότα ἄνδρα). Más tarde, en Expositio Totius Mundi et Gentium se mencionan a Beroso, Manetón, Apolonio como personas que escribieron sobre lugares y épocas (EXPOS.MUNDI 2= FGrHist 609 T 6c). Posteriormente Sincelo (p. 97= FGrHist 609 T 10/T 11e= MOSSHAMMER 1984, pp. 56, 58) dice de él que es el más notable de todos los egipcios (ὁ δὲ παρ᾽ Αἰγυπτίοις ἐπισημότατος Μανεθῶ). 97 PAGE 1940, pp. XV-XX. 98 REDFORD 1986, p. 206. 99 LANG, BNJ 609, coms. a T 1, T 7a, T 11a, T 11b, F 2, F 10a, F 25. 100 I., Ap. I 74-92= FGrHist 609 F 8. 101 LANG, BNJ 609, com. a T 7a. Manetón: Vida y obra 49 Manetón 102 . Dillery plantea la cuestión desde sus inicios, es decir, a partir de la obra pionera de August Boeckh 103 , Alfred von Gutschmid 104 y Eduard Meyer 105 . Si se mira a Josefo, el núcleo del problema radica en la posibilidad de que este autor maneje un texto de Manetón corrupto, lleno de interpolaciones y de intrusiones editoriales. Y el supuesto de que es así, es decir, de que los fragmentos de los Αἰγυπτιακά que nos han llegado a través de Josefo son de dudosa autenticidad está justificado, al menos en parte, por las declaraciones del mismo Josefo 106 . B. EL CONTEXTO CULTURAL DE LOS AIΓΥΠΤΙΑΚA A la hora de contextualizar literariamente la obra de Manetón, creemos que es preciso atender a dos frentes, el griego y el egipcio. B.1. El contexto griego B.1.1. El Museo y el Templo egipcio El primer frente lo integra la llamada literatura alejandrina, constituida fundamentalmente por textos poéticos y cuyos representantes más notorios son Calímaco, Teócrito y Apolonio de Rodas. La actividad de estos autores es indisociable de la Biblioteca de Alejandría, una parte del Museo que fue instituido por Tolomeo I 107 . De los organismos que comprendía, la Biblioteca ha sido, desde el punto de vista histórico y cultural, el más importante, tanto por su papel en la conservación de la literatura anterior, como por ser una institución indispensable para la comprensión de buena parte de las características de las nuevas composiciones. El Museo estaba concebido como un templo, según indican claramente tanto su nombre como el que su 102 LANG, BNJ 609, com. a F 2. 103 BOECKH 1845, pp. 120-121. 104 GUTSCHMID 1893, p. 431. 105 MEYER 1904, pp. 71-80. 106 DILLERY 2015, pp. 202-212. 107 “Πτολεμαῖος ὁ πρῶτος συναγαγὼν τὸ μουσεῖον” en PLU., Non Posse 1095d-e. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 50 dirección la ejerza un sacerdote (ἱερεὺς τοῦ Μουσεíου) 108 . En el templo egipcio se buscaba ante todo un entorno de tranquilidad y orden. Los miembros de la Biblioteca estaban al servicio del faraón y tenían su residencia en el recinto de palacio. El soberano se ocupaba de su manutención, alojamiento y servicio, además de proporcionarle un alto sueldo y exención de tributos 109 . El templo egipcio era la institución donde se conservaban los productos de la erudición y la información sobre el pasado religioso y mítico de Egipto. Nos consta la existencia de estancias destinadas a albergar los documentos donde estaba recogida toda esa información. Son recurrentes las menciones a la “Casa de la Vida” y a la “Casa de los Libros” 110 . En ese sentido la Biblioteca de Alejandría 111 no suponía ninguna novedad en el mundo egipcio. Era nuevo, sin embargo, el contenido de sus documentos. Eran estos documentos literarios, pues, como es sabido, la conservación de la tradición literaria griega era su principal objetivo. La coexistencia de instituciones dedicadas a salvaguardar dos acervos culturales distintos, por un lado, el pasado y el saber religioso egipcios y por otro, las realizaciones de la literatura griega, parece reflejar la heterogeneidad, que posteriormente trataremos, de la sociedad Tolemaica 112 . La fundación del Museo muestra la ebullición intelectual que se estaba gestando en el Egipto Tolemaico, una de cuyas ciudades, Alejandría, se convierte en un centro cultural de máxima importancia 113 . Sería lógico que la literatura griega vinculada a la Biblioteca de Alejandría se nutriese de las tradiciones que coexistían en el Egipto contemporáneo. Egipto, por tanto, debería tener alguna presencia en dicha literatura. En efecto, sus autores eran empleados del faraón, prestaban su servicio en un templo y residían en territorio egipcio. B.1.2. La ausencia de Egipto Esa presencia, sin embargo, no se da. Frente a lo esperado, en la literatura alejandrina son mínimas las menciones al pasado, los mitos, la historia y, en general, los motivos egipcios. Para explicar esta sorprendente falta de referencia, se ha barajado la hipótesis basada en la existencia 108 OTTO 1905, pp. 166-170; 197-199. Cf. nota 61 de PFEIFFER 1981, p. 182. 109 Véase PFEIFFER 1981, pp. 182-183. 110 La “Casa de la Vida” era una institución dedicada a la recopilación de documentos literarios sobre religión, medicina, historia o cultura popular. En relación a ello, véase MOYER 2011, pp. 61-63. Gardiner hace referencia a la existencia de “Casas de la Vida” en El-Amarna, Abidos y Edfu. Ejemplos contenidos en papiros y estelas como PCAIR. 58027 o CCG 20539 hablan de dicha institución. Cf. GARDINER 1938, pp. 157-179. 111 Sobre la Biblioteca de Alejandría, consúltese COSTA 2013, pp. 3-25; 2014, pp. 300-311. 112 Véase la nota 114, p. 51 y la bibliografía que allí se ofrece. 113 Sobre la sociedad alejandrina, consúltese FRASER 1972, pp. 38-92. Manetón: Vida y obra 51 de lo que Morrison ha calificado, en la exposición que hace de dicha hipótesis, de “apartheid” cultural. Los griegos residentes en las ciudades (Alejandría, Náucratis, Ptolemaida Hermia) no tenían interés alguno en la historia y cultura del Antiguo Egipto, y en cambio se afanaban sus conexiones con los monumentos literarios del mundo griego 114 . Tolomeo I, como ya se dijo, tomó una serie de medidas a fin de que cada una de las comunidades étnicas que coexistían en Egipto se rigiere por sus propias normas. Y dichas medidas se han interpretado como apoyo a la existencia del hipotético “apartheid” que dividiría en compartimentos estancos la vida cultural de griegos y egipcios. Vista desde esta óptica, la fundación del Museo y de la Biblioteca sería parte de un movimiento agresivo. Su establecimiento serviría, al menos en parte, para recordar al pueblo egipcio su condición de pueblo sometido 115 . B.1.3. La presencia de Egipto. El cambio de paradigma En los últimos años ha surgido una bibliografía para la cual las esferas culturales griega y egipcia lejos de ser excluyentes interactuaban entre sí 116 . “Egipto”, dice Frankfurter en un trabajo dedicado a la religión en la sociedad Tolemaica, “era una sociedad bilingüe y multicultural”. La lengua griega no sólo sirvió de medio por el que contactar con la divinidad. El uso de palabras e iconografías helenas aumentaban la autoridad y el significado de los contenidos religiosos egipcios. Pero al mismo tiempo las tradiciones concernientes a los templos, dioses, procesiones y a la muerte seguían vigentes en un territorio cuyo protagonista era el Nilo 117 . La interacción e intercambio entre las esferas religiosas griega y egipcia supone, sostiene Frankfurter, un punto máximo de interés para el estudioso de la época Tolemaica. A partir de ideas similares, Morrison defiende que Egipto no sólo tiene una fuerte presencia, sino que ocupa una posición central dentro de la literatura alejandrina. La hipótesis de Morrison supone un cambio de paradigma en la manera de considerar cuál fue el papel que desempeñó Egipto en el imaginario griego. En los primeros testimonios aparece como un pueblo exótico, lleno de conocimientos y riquezas. Haciéndose eco de esta imagen presente en Homero, Heródoto conforma el locus classicus sobre Egipto: 114 MORRISON 2010, p. 760. 115 ERSKINE 1995, pp. 38-47. Cf. MORRISON 2010, p. 760. 116 Selden (1998, pp. 289-298) alude a la coexistencia de culturas griegas y no griegas. También apoyan esta idea MORRISON 2010, pp. 760-761; MOYER 2011, pp. 2-10; ASSMANN 2011, pp. 125-131. 117 FRANKFURTER 2010, p. 529. Sobre esta idea, véase también BULL 2018, pp. 456-460; MOYER 2011, pp. 96- 103. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 52 Ἔρχομαι δὲ περὶ Αἰγύπτου μηκυνέων τὸν λόγον, ὅτι πλεῖστα θωμάσια ἔχει ἢ ἡ ἄλλη πᾶσα χώρη καὶ ἔργα λόγου μέζω παρέχεται πρὸς πᾶσαν χώρην· τούτων εἵνεκα πλέω περὶ αὐτῆς εἰρήσεται. 118 Las extraordinarias realizaciones de Egipto, consideradas por Heródoto como maravillas (θωμάσια), unidas a una cultura, legislación y tradición únicas, hacían de este país una tierra singular y sin parangón. A partir de aquí se impone la imagen de Egipto como “el otro”. Sería la civilización antagónica, el opuesto a partir del cual se definen los rasgos del pueblo griego 119 . La situación cambia, según expone Morrison, con la llegada de los Tolomeos, momento en que numerosos griegos tomaron Egipto como lugar de residencia. De manera inevitable, los nuevos residentes se vieron obligados a desarrollar una relación diferente con lo que hasta el momento había sido “el otro”. La nueva relación se hace patente en la manera en que los escritores alejandrinos plantean su actitud ante el legado cultural helénico. B.1.4. La presencia de Egipto. Las alusiones literarias La ausencia de Egipto en la literatura alejandrina es, según Morrison, sólo aparente. Hay, en primer lugar, alusiones claras. Por ejemplo, al final del libro IV de Aitia, en el conocido poema titulado La cabellera de Berenice, Calímaco narra la historia del descubrimiento en las estrellas, por parte del astrónomo Conón, de un bucle que Berenice II había dedicado como ofrenda para que su esposo regresase victorioso de la Tercera Guerra Siria (247-246 a.C.). El bucle habla en primera persona de su sufrimiento por haber sido separado de la cabellera de Berenice: Oὐ τάδε μοι τοσσήνδε φέρει χάριν ὅσ[σο]ν ἐκείνης ἀ]σχάλλω κορυφῆς οὐκέτι θιξόμεν[ος, ἧς ἄπο, παρ[θ]ενίη μὲν ὅτ' ἦν ἔτι, πολλὰ πέπωκα λιτά, γυναικείων δ' οὐκ ἀπέλαυσα μύρων. 120 A pesar del honor que supone el καταστερισμός, el bucle se lamenta de haber sido cortado antes de disfrutar de los perfumes propios de una mujer casada (γυναικείων μύρων), que se contraponen a aquellos otros sencillos (λιτά) que bebía cuando aún era doncella (παρ[θ]ενίη 118 HDT., II 35. 119 Así concluyen a partir de HDT,. II 35; CARTLEDGE 1993, pp. 56-59; VASUNIA 2001, pp. 75-109; y HARRISON 2003. Cf. MORRISON 2010, p. 757. 120 CALL., Fr. 110 vv. 75-78. 77 3 Manetón: Vida y obra 53 μὲν ὅτ' ἦν ἔτι). Estas líneas, apunta Morrison, reafirman el poder de Tolomeo, ya que aluden al regreso triunfal del soberano tras su batalla contra Seleuco II. Calímaco efectuaría una asociación entre Ramsés II, que llevó a cabo una victoriosa campaña contra los asirios, y Tolomeo III, que igualmente luchó contra los “asirios”, aquí representados por Seleuco II. Ramsés II, efectivamente, libró una importante batalla en el territorio sirio de Qadesh durante el quinto año de su reinado (1274 a.C.). En la celebración de la victoria obtenida por el soberano egipcio habría desempeñado un papel fundamental su relación con el dios de la fertilidad Min 121 , en virtud de la cual el faraón habría visto incrementada su potencia sexual. Pues bien, gracias a la conexión con Ramsés II, el tema de la fertilidad entraría a enriquecer también la imagen de Tolomeo III. La Cabellera de Berenice, contendría, pues, un elogio de la potencia sexual del faraón. Y Calímaco retomaría en su poema motivos tradicionales de la propaganda política egipcia ofreciendo una imagen de Tolomeo III que asume atributos propios de la antigua imagen faraónica. B.1.5. La presencia de Egipto. El “coming after” Aparte de estas y otras alusiones más o menos diáfanas 122 , la presencia de Egipto en la poesía alejandrina se haría patente de forma más sutil y velada. Efectivamente, el acceso a los textos que la Biblioteca les brindaba habría traído consigo, según Morrison una nueva manera de inserción en la tradición griega. A finales del siglo V, el poeta Quérilo de Samos se quejaba de la confrontación que debían asumir los poetas contemporáneos frente a sus predecesores: Ἆ μάκαρ, στις ἔην κεῖνον χρόνον ἴδρις ἀοιδῆς, Μουσάων θεράπων, ὅτ’ ἀκήρατος ἦν ἔτι λειμών· 123 En el Egipto del siglo III, esta confrontación sería aún más difícil: gracias a la Biblioteca, los grandes autores –Homero, Hesíodo, Arquíloco, Safo o Sófocles– estaban presentes físicamente a través de sus textos, disponibles para consulta y comparación. Competir con tan 121 Deidad asociada con Amún y vinculada a la fertilidad, concretamente a la virilidad. El culto a Min alcanzó su auge durante el Imperio Nuevo, cuando era considerado rey de los dioses de la mitología egipcia. Sobre este punto, consúltese TOBIN 2001, pp. 82-84; ROMANOSKY 2001a, pp. 413-415. 122 Morrison (2010, pp. 756-758) alude a HOM., Il. IX, 381-387; Od. IV, 230-232; el libro II de Heródoto (HDT., II 3; 7; 10; 19; 29; 35-37; 41; 49; 50; 91; 99; 142; 154; 161; 170; 178; 181; CALL., Fr. 178, 6-8; THEOC., 15, 46- 50. La cuestión de la presencia de Egipto en la literatura también lo abordan P. LINANT DE BELLEFONDS, P.,–E. PRIOUX, 2018, Voir les mythes: Poésie hellénistique et arts figurés, Paris. Citan, por ejemplo, CALL., H. 5 (2018, pp. 108-109) y THEOC., 24 (2018, pp. 278-292). 123 CHOERIL., II 1-2, edición de BERNABÉ, PEG I, p. 187. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 60 Egipto 152 . Como fuentes para elaborar su obra, Manetón habría recurrido a los textos y documentos a los que tenía acceso como sacerdote, así como a las leyendas egipcias. Por otra parte, tratándose, según recuerda Dillery, de la primera obra histórica narrativa sobre Egipto, resulta evidente que el modelo compositivo utilizado tomaría rasgos y elementos propios de los historiadores griegos. Tales rasgos griegos consistirían en las narrativas añadidas al esquema tradicional egipcio, las listas de reyes. En la composición de Manetón, un sacerdote de época Tolemaica, se habría efectuado, de esta manera, una convergencia entre elementos griegos –el contenido narrativo añadido a los nombres de los distintos faraones–, y la estructura básica egipcia, esto es, las listas de reyes. La idea de un Manetón a caballo entre las tradiciones egipcias y la historiografía griega, fue abordada en 2011 por Moyer, que aportó variantes de importancia 153 . Moyer señala que el esquema fundamental, adoptado por Manetón en los Αἰγυπτιακά sigue estrategias de la tradición egipcia. De acuerdo con ello, el eje central que asume su exposición son las listas de los faraones. Ciertamente, los contenidos narrativos incrustados en las menciones de los distintos monarcas se deben a la influencia griega. Pero entre estos dos elementos Manetón concede prioridad al egipcio, las listas de faraones, mientras que las adiciones narrativas ocupan un lugar secundario. La situación de ambos elementos es, entonces, la inversa de la que se observa en Heródoto. Heródoto, efectivamente, utiliza las listas de faraones, pero dichas listas sólo sirven para dar continuidad al elemento narrativo, que ocupa el lugar principal. Manetón, por otro lado, asume elementos de la historiografía griega, pero no lo hace de manera ciega; al contrario subordina estos elementos a las directrices propias de la tradición egipcia. Así se observa en lo referente a la cronología. Los fragmentos, efectivamente, atestiguan reiteradamente que el autor de los Αἰγυπτιακά se propuso enmendar la cronología ofrecida por Heródoto. Un ejemplo viene dado por las fechas de Deucalión. La tradición griega no ubicaba a este personaje en un momento preciso, sino que lo situaba en un punto sin determinar entre Heracles y Cadmo 154 . En cambio Manetón daba una fecha concreta 155 : habría vivido bajo Misfragmutosis (dinastía XVIII) en el año 1053 a.C. Manetón incorpora aquí un personaje propio de la tradición griega, pero lo hace corrigiendo la cronología. Su texto, pues, entabla una relación intertextual con la 152 DILLERY 1999, pp. 93-113. Cf. MOYER 2011, p. 97. 153 MOYER 2011, pp. 102-103. 154 Según Heródoto (HDT., I 56), el reinado de Deucalión sería anterior a la llegada de los Cadmeos. Posteriormente (HDT., II 145), afirma que Dioniso, hijo de Semele y por tanto, nieto de Cadmo, se situaría 1600 años antes de los tiempos de Heródoto. 155 SYNC., p. 130= FGrHist 609 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 77-78. Manetón: Vida y obra 61 tradición griega, pero tampoco en este caso hay una aceptación pasiva de lo griego; al contrario, dicha tradición es asumida pero también precisada y completada. Estas ideas de Moyer recogen los supuestos que defienden otros autores desde el análisis de la literatura, la religión, o el contexto socio-cultural del Egipto Tolemaico 156 . El territorio que estaba bajo el gobierno de los Tolomeos no sería ni egipcio ni griego, sino una conjunción de ambas tradiciones. La misma imagen se abre camino en los estudios históricos, especialmente en aquellos que versan sobre el proceso de helenización. Manning, por ejemplo, en su volumen The Last Pharaohs: Egypt Under The Ptolemies, 305-30 BC inserta estas elocuentes declaraciones: “That world [the world created by Alexander conquest] became a fertile ground for the interaction of cultures and institutions. «Hellenization» was, indeed, a two-way process, involving not merely the spread of Greek culture to the «East», but also cultural and institutional adaptations that produced several kinds of responses, from acceptance to rejection, and many things in between” 157 ; “Ptolemaic Egypt, then, was not simply a world in which Egyptians were pitted against Greeks. It is the ways in which both cultures viewed, interpreted, and engaged with the other that is the real” 158 . La helenización, por tanto, no respondería a una asimilación total de costumbres griegas, sino a una fusión entre las culturas griegas y egipcia. La Historia de Egipto de Manetón sería un ejemplo señero de dicha fusión. Para los griegos, la historia debía ser un relato compuesto por acontecimientos ocurridos a lo largo de los años y sintetizados posteriormente para su narración. Este procedimiento no era exclusivo de la historiografía griega, pues también en las listas de faraones observamos cómo se seleccionan y sintetizan los eventos que han tenido lugar bajo los distintos reinados 159 . Con todo, es con Beroso y Manetón cuando la historia, hasta entonces analítica, se presenta como un continuo narrativo 160 . Ambos autores innovan no por crear nuevos contenidos, sino por engarzar antiguos relatos e insertarlos en un marco cronológico. Pero, ¿por qué renovar un género que incluso estaba en auge? Según Dillery, la respuesta se encuentra en 1) la historiografía griega sobre Babilonia y Egipto que 156 Véase la bibliografía citada en las notas 114, 115 y 117 del apartado B.1.3. La presencia de Egipto. El cambio de paradigma del presente capítulo (p. 51). Añádase BAGNALL 1997, pp. 225-241. Cf. MOYER 2011, p. 100. 157 MANNING 2010, p. 4. 158 MANNING 2010, p. 33. 159 DILLERY 2015, p. 197. 160 Los egipcios eran partidarios de conservar su historia en material organizado cronológicamente (listas de reyes), narraciones bajo la voz de los distintos faraones u otros miembros de la élite egipcia, y en textos proféticos en los que se tratan eventos pasados como si estos tuvieran lugar en el futuro. Consúltese al respecto BAINES 2011. Cf. DILLERY 2015, p. 199. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 62 usada como modelo; y 2) la influencia que esperaban obtener sobre un público heleno-parlante a fin de hacer ver las confusiones y errores cometidos sobre civilizaciones pasadas 161 . Sin el Helenismo, no habría existido la historiografía que encontramos en la Historia de Egipto, pues esta es producto del Helenismo mismo 162 . B.2.9. Manetón y el hermetismo. El hermetismo entre Grecia y Egipto Con The Tradition of Hermes Trismegistus (2018), Bull da un paso más en la imagen de un Manetón a caballo entre el mundo griego y el egipcio. Según Bull, entre los movimientos intelectuales relacionados con los Αἰγυπτιακά se encontraría la llamada literatura hermética. Atribuidos al dios egipcio Thoth, identificado con el griego Hermes que aparece en este ámbito bajo la advocación Hermes Trismegistos (Ἑρμῆς ὁ Τρισμέγιστος) 163 , los escritos que componen dicha literatura constituyen un numeroso y heterogéneo grupo de documentos de carácter astrológico, mágico, filosófico, físico, psicológico y botánico 164 . La cuestión sobre si la literatura hermética es griega, egipcia, o una mezcla de ambas ha sido debatida a lo largo de los años. Reitzenstein, considerado el fundador de los estudios modernos sobre hermetismo, comparó los textos herméticos con los papiros mágicos griegos así como con el material egiptológico disponible en su época. De dicha comparación concluyó que existió un sacerdote de Ptah en Menfis fundador de una comunidad dedicada al culto de Poimandres (“Poimandresgemeinde”) 165 . Este sacerdote habría helenizado y combinado con contenidos astrológicos la creencia egipcia en Poimandres, una figura al mismo tiempo humana y divina 166 . Pero pese a la mencionada helenización, la procedencia del hermetismo sería, según Reitzenstein, fundamentalmente egipcia 167 . Algo después, en 1905 Zielisnki rechazó las ideas de Reitzenstein al afirmar que el hermetismo de los tratados filosóficos no tendría conexión ni con Egipto ni con los papiros mágicos, que sería, por el contrario, de origen griego; y que, por otra parte, los distintos tratados 161 DILLERY 2015, pp. 199-200. 162 ASSMANN 2003, p. 424. Cf. DILLERY 2015, p. 349. 163 Desde el siglo III a.C. la fórmula μέγιστος καὶ μέγιστος θεὸς μέγας se asocia con Hermes. El título Trismegisto tomaría relevancia durante el período romano. Véase FOWDEN 1993, p. 26. 164 FESTUGIÈRE 1944, pp. 89-111. 165 REITZENSTEIN 1904, p. 146. Cf. BULL 2018, p. 4. 166 REITZENSTEIN 1904, p. 114. Cf. BULL 2018, p. 5. 167 REITZENSTEIN 1904, p. 248. Cf. BULL 2018, p. 5. Manetón: Vida y obra 63 herméticos presentan visiones del mundo diferentes (dualista y panteísta), lo que excluye la hipótesis de la comunidad hermética que había planteado Reitzenstein 168 . A partir de 1944 los estudios sobre hermetismo adquirieron una nueva dimensión gracias a Festugière, cuya obra supone un hito respecto a investigaciones anteriores 169 . Festugière aceptó el origen griego de los textos filosóficos herméticos. Ahora bien, la diversidad doctrinal que se registra en ellos excluye que proceda de una comunidad religiosa determinada: para Festugièrè el “Sitz im Leben” vendría proporcionado por un reducido círculo de carácter escolar (“un petit cercle intime où un maître cherche à convertir ses disciples à la vraie vie de l’âme”) 170 . La procedencia, pues, sería griega, y el nivel intelectual más bien mediocre. Pese a esa procedencia básicamente griega, la literatura astrológica y los textos mágicos debidos a los sacerdotes egipcios sí estarían en relación con los escritos filosóficos herméticos. En 1945 se produce en Nag Hammadi un importante descubrimiento, consistente en un total de 13 volúmenes de papiro o códices que contienen 45 obras, todas ellas completas excepto las de los códices XII y XIII. Escritas en copto, parecen consistir en traducciones de composiciones cuya lengua original era el griego. Los títulos de este hallazgo, la Biblioteca de Nag Hammadi, pertenecen a distintos géneros literarios y se adscriben a distintas tendencias religiosas y filosóficas. Entre ellas hay tratados herméticos 171 que fueron editados por J. P. Mahé en 1978-1982, añadiendo además la traducción armenia de una colección hermética de aforismos conocida como Las Definiciones de Hermes Trismegisto a Asclepio, que dataría del siglo I a.C. o I. Respecto al problema de la procedencia griega o egipcia del hermetismo, Mahé adopta una posición matizada. Existe un paralelismo entre los aforismos herméticos y los procedentes de la literatura sapiencial egipcia 172 , e igualmente el acervo intelectual egipcio se detecta en tratados como el Discurso sobre la Enéada y la Ogdóada (obra descubierta en la Biblioteca de Nag Hammadi) o el número 1 del Corpus Hermeticum (Poimandres) 173 ; ahora bien, la influencia egipcia que ello delata se mezcla con la influencia de otras tradiciones, como la judía o la griega. Por otra parte, las obras citadas (el Discurso sobre 168 ZIELINSKI, 1905, pp. 27-29; 60. Cf. BULL 2018, p. 6. 169 FESTUGIÈRE 1944. Dicha obra de Festugière abarca en total 4 volúmenes (FESTUGIÈRE 1944-1954). 170 FESTUGIÈRE 1949, p. 50. 171 ATTRIDGE 1996, pp. 729-730. 172 MAHÉ 1982, pp. 68-113. Cf. BULL 2018, p. 9. 173 MAHÉ 1978, pp. 33-38. Cf. BULL 2018, p. 9. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 64 la Enéada y la Ogdóada y el Poimandres) así como el tratado número 13 del Corpus Hermeticum pueden avalar la existencia de una comunidad como la “Poimandresgeminde” de Reitzenstein. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que los tres tratados no representan la esencia del hermetismo, es más, guardan una relación tenue con el conjunto de las enseñanzas filosóficas herméticas tal como las conocemos 174 . En su libro sobre el hermetismo 175 , Fowden aborda la cuestión planteada atendiendo más al aspecto social. Intenta, por otra parte, eliminar la dicotomía entre lo propiamente egipcio y lo propiamente griego. En su lugar habló de formas de interacción cultural en el Egipto grecorromano. En una atmósfera culturalmente mixta, que asociaba las tradiciones de Egipto y los intereses mágicos y astrológicos cultivados en sus templos con el platonismo, pequeños círculos integrados por los seguidores de Hermes aprendían los caminos del dios reunidos en torno a un santo maestro, sin que quepa rechazar la implicación de los sacerdotes egipcios en dicho aprendizaje 176 . B.2.10. Manetón y el Libro de Sotis Para Bull, el origen de la literatura hermética es fundamentalmente egipcio. De acuerdo con ello, da crédito a las afirmaciones de Estrabón y Yámblico, quienes, pese a los trescientos años que los separan, coinciden en atribuir procedencia egipcia a los escritos herméticos y señalan a los sacerdotes egipcios como receptores de las enseñanzas del dios 177 . Ciertamente los estudiosos se han mostrado mayoritariamente reacios a admitir estas afirmaciones, a causa, ante todo, de la similitud de los tratados herméticos con la literatura filosófica griega de época imperial, 174 MAHÉ 1982, pp. 442-445. Cf. BULL 2018, p. 10. 175 Nos referimos a la obra The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge (FOWDEN 1986). 176 FOWDEN 1986, pp. 13-74. Cf. BULL 2018, p. 11. 177 STR., XVII 1, 46: λέγονται δὲ καὶ ἀστρονόμοι καὶ φιλόσοφοι μάλιστα οἱ ἐνταῦθα ἱερεῖς: τούτων δ᾽ ἐστὶ καὶ τὸ τὰς ἡμέρας μὴ κατὰ σελήνην ἄγειν ἀλλὰ κατὰ ἥλιον (...). ἀνατιθέασι δὲ τῷ Ἑρμῇ πᾶσαν τὴν τοιαύτην μάλιστα σοφίαν. IAMBL., Myst. I 1: Θεòς ὁ τῶν λóγων, Ἑρμῆς, πάλαι δέδοκται καλῶς ἃπασαι τοῖς ἱερεῦσιν εἶναι κοινóς. (...) ᾥ δὴ καì οἱ ἡμέτεροι πρóγονοι τὰ αὑτῶν τῆς σοφíας εὑρήματα ἀνετíθεσαν, Ἑρμοῦ πάντα τὰ οἰκεῖα συγγράμματα ἐπονομάζοντες. IAMBL., Myst. VIII 1: Λέγω δὴ οὖν ὡς πολλῶν οὐσιῶν ὑπαρχουσῶν καὶ τοúτων διαφερουσῶν πάμπληθες, πολλαὶ παρεδóθησαν αὐτῶν καὶ ἀρχαὶ διαφóρους ἔχουσαι τάξεις, ἄλλαι παρ’ ἄλλοις τῶν παλαιῶν ἱερέων• τὰς μὲν οὖν ὅλας Ἑρμῆς ἐν ταῖς δυσμυρíαις βíβλοις... IAMBL., Myst. VIII 4: Διεκρινηθέντων δὴ οὖν τούτων οὕτως, καὶ τῶν ἐν τοῖς συγγράμμασιν οἷς λέγεις περιτετυχηκέναι σαφής ἐστιν ἡ διάλυσις· τὰ μὲν γὰρ φερóμενα ὡς Ἑρμοῦ ἑρμαϊκὰς περιέχει δóξας, εἰ καὶ τῇ τῶν φιλοσóφων γλώττῃ πολλάκις χρῆται· μεταγέγραπται γὰρ ἀπὸ τῆς αἰγυπτíας γλώττῃς ὑπ' ἀνδρῶν φιλοσοφíας. οὐκ απεíρως ἐχóντων. Manetón: Vida y obra 65 con la que tendrían más semejanzas que con la literatura sacerdotal egipcia. Para Bull, sin embargo, esta situación obedece a otros factores. Un manual contemporáneo a los escritos herméticos como el Libro de Thoth, escrito en demótico y dirigido a sacerdotes egipcios o a aprendices del saber sacerdotal y la escritura egipcias, constituía una obra especializada. Su contenido esotérico excluía al público externo, ajeno a las especulaciones propias del interior del templo y a las minucias de la teología egipcia. Sin embargo, cuando el sacerdote portador de los secretos de la religión egipcia se dirigía a una audiencia griega, se producía una transformación. Dicha transformación afectaría no sólo a lengua, griega y no egipcia, sino también al contenido. Por una parte, se produciría una apertura hacia contenidos e ideas propias de un público griego interesado en la filosofía, siempre bajo la presentación de la filosofía griega como derivada del saber egipcio revelado por la divinidad; y por otra, se dejaría aparte el complicado aparato religioso y teológico acumulado en la tradición egipcia como resultado de la milenaria especulación de sus sacerdotes. Independientemente del debate tocante a los orígenes del hermetismo, las ideas de Bull ofrecen un marco sugestivo en el que situar la figura de Manetón. Sacerdote egipcio, pero escritor en griego, su producción emana de ese Egipto Tolemaico, mestizo desde el punto de vista literario y religioso, en el que se produce una interpenetración de las culturas griegas y egipcia favorecida por la dinastía reinante. De aquí el interés que presenta la hipótesis de Bull referente a los Αἰγυπτιακά de Manetón y a la identificación de esta obra con el llamado Libro de Sotis, una hipótesis cuya base es el rechazo a la teoría tradicional referente al mencionado Libro de Sotis. Dicha teoría parte de una carta, presuntamente dirigida por Manetón a Tolomeo II, cuyo texto, según lο transmite Sincelo, es el siguiente: Βασιλεῖ μεγάλῳ Πτολεμαίῳ Φιλαδέλφῳ Σεβαστῷ Μανεθῶ ἀρχιερεὺς καὶ γραμματεὺς τῶν κατ᾽Αἴγυπτον ἱερῶν ἀδύτων, γένει Σεβεννύτης ὑπάρχων ῾Ηλιουπολίτης, τῷ δεσπότῃ μου Πτολεμαίῳ χαίρειν.῾Ημᾶς δεῖ λογίζεσθαι, μέγιστε βασιλεῦ, περὶ πάντων ὧν ἐὰν βούλῃ ἡμᾶς ἐξετάσαι πραγμάτων· ἐπιζητοῦντί σοι περὶ τῶν μελλόντων τῷ κόσμῳ γίγνεσθαι καθὼς ἐκέλευσάς μοι παραφανήσεταί σοι 3 6 Flavio Josefo, transmisor de Manetón 66 ἃ ἔμαθον ἱερὰ βιβλία γραφέντα ὑπὸ τοῦ προπάτορος τρισμεγίστου Ερμοῦ. ἔρρωσό μοι δέσποτά μου βασιλεῦ 178 . La carta es el único texto que recoge el título de Libro de Sotis. La teoría tradicional, tal como la expone Laqueur, supuso entonces que bajo el mencionado título se alude a un documento dentro del cual entraban: 1) la carta de Manetón (SYNC., p. 42= MOSSHAMMER 1984, pp.). 2) la lista de los dioses primeros faraones atribuida a Manetón por Sincelo (SYNC., p. 19= MOSSHAMMER 1984, p. 11). 3) La lista de 86 reyes egipcios desde Mestraïm a Amosis entremezclada con las listas de reyes contemporáneos de otras naciones (SYNC., pp. 102-149= MOSSHAMMER 1984, pp. 60-90), lista que en ningún texto es atribuida a Manetón. Este documento, el Libro de Sotis, no sería de Manetón. Así lo revela ante todo la carta, cuya falta de autenticidad, según el influyente estudio de Laqueur de 1928, se evidenciaría por: 1) El epíteto τρισμέγιστος no se registra durante el reinado de Tolomeo II, sino en fecha bastante posterior. 2) El término σεβαστῷ con el que Manetón se dirigiría a Tolomeo es, como se sabe, la forma de designar al emperador romano a partir de Augusto; su empleo en una carta dirigida a Tolomeo II es, por ende, anacrónica 179 . La falta de autenticidad de la carta, por consiguiente, es extensible a todo el Libro de Sotis. Y la obra en su conjunto, sería creación del Pseudo-Manetón. Puntos importantes en la teoría tradicional, según la formula Laqueur y que resultan de interés para la presente exposición serían: 1) Sincelo, que utiliza τῇ βíβλῳ τῇ Σώθεος en p. 40, también usa la expresión τοῦ Κυνικοῦ κύκλου en p. 51 y p. 103 para referirse a la misma obra, el Libro de Sotis. 2) La obra de Manetón, según informa la carta supuestamente falsa, debía revelar el futuro (τῶν μελλόντων τῷ κόσμῳ γίγνεσθαι), pero para este fin era necesario narrar el pasado. 3) La cronología que fijaba la obra de Manetón para el período predinástico, el de los faraones sobrenaturales, constituía un problema para los cronógrafos cristianos. La duración del reinado de estos faraones alcanzaba cifras sumamente altas 180 , unas cifras que resultaban difíciles de compaginar con las fechas de la tradición cristiana. Por ejemplo, el reinado del primer faraón divino, Hefesto, abarcaba 9000 años, mientras que la concepción de Jesucristo tuvo lugar, según Julio Africano, en el año 5500. Por tanto, cuando los autores cristianos quisieron compatibilizar su propia cronología con 178 SYNC., p. 40= MOSSHAMMER 1984, p. 41. 179 LAQUEUR 1928, cols. 1099-1101. 180 El autor del “Epítome 2” se habría encontrado con este obstáculo e intentó compatibilizar la cronología egipcia con la judía. Al respecto véanse pp. 46-47. Manetón: Vida y obra 67 la de Manetón tuvieron que remodelar las fechas que este último ofrecía. A esta tarea respondería el Libro de Sotis, cuya redacción definitiva habrían efectuado en el siglo IV los monjes egipcios Panodoro y Aniano, pero cuyos orígenes remontarían a una fecha bastante anterior. El Libro de Sotis, por tanto, sería una falsificación tardía en la que, sin embargo, Sincelo cree ver al verdadero Manetón. Frente a esta teoría, vigente incluso hoy día y cuya influencia se refleja no sólo en los estudios de Manetón, sino en las ediciones de los fragmentos de este autor 181 , Bull defiende la autenticidad del Libro de Sotis, que sería otro nombre bajo el que se conocerían los Αἰγυπτιακά de Manetón. Para ello rechaza en primer lugar las objeciones contra la autenticidad de la carta. Sus argumentos son los siguientes: Respecto a 1): El epíteto τρισμέγιστος no se registra durante el reinado de Tolomeo II, pero sí su versión egipcia medio siglo más tarde durante el reinado de Tolomeo V. Con todo, en caso de que Manetón hubiera hecho uso de alguna expresión del tipo Ἑρμῆς ὁ μέγας καὶ μέγας, un copista de época romana, anterior a Sincelo, pudo haberla sustituido por τρισμέγιστος. Respecto a 2): El término σεβαστῷ con el que Manetón se dirigiría a Tolomeo sería la traducción griega de Augusto y, por tanto, no habría sido utilizado antes de la época imperial. Ante esta idea, Bull expone que en uno de los pasajes de la Historia de Egipto transmitido por Josefo, Manetón califica a los animales sagrados de Egipto como σεβαστευόμενα y podría haber hecho uso de σεβαστός no en el sentido que tendría en época imperial, sino como referencia respetuosa al soberano de Egipto, con el valor de “sagrado”. Teniendo en cuenta que Josefo es el gran transmisor de fragmentos de Manetón, no es posible saber con qué frecuencia usaba palabras de la misma raíz léxica. Salvados ambos argumentos, nada impide la atribución de la carta a Manetón. Aparte de los argumentos esgrimidos por Bull, desde el punto de vista de la trasmisión de los fragmentos cabe señalar cierta debilidad de las objeciones a la autenticidad de la carta. Es fácil que en un texto reproducido como literal se introduzcan cambios a lo largo de la transmisión, máxime cuando el texto se integra en una obra de transmisión problemática como la de Manetón. Los reparos a los términos τρισμέγιστος y σεβαστῷ fueron, como se ha dicho, formuladas por Laqueur y revelan unos presupuestos alejados de la teoría actual sobre literatura fragmentaria. Desde postulados vinculados a “Quellenforschung” se contemplaba el fragmento 181 Al respecto, véase la nota 35 del presente capítulo (p. 38). Flavio Josefo, transmisor de Manetón 68 desde un punto de vista, por así decirlo, “vertical”: el fragmento apuntaba a su origen y ofrecía la literalidad del texto transmitido. Hoy día la perspectiva es más bien “horizontal”: se mira al transmisor y al contexto en el que el fragmento es transmitido. Lo que cabría llamar “fidelidad al texto de origen” es una expresión de valor resbaladizo, entre otras cosas porque, como es lógico en literatura fragmentaria, falta el texto de origen 182 . Un fragmento es, a fin de cuentas, una cita y el autor de la cita puede cambiar el contenido originario por múltiples razones, incluso cuando quiere reproducir palabras literales. Algunos de estos cambios pueden deberse a errores involuntarios, pero en otros casos cabe hablar de una “intervención inteligente” por parte del transmisor. En el caso de los fragmentos históricos, el material básico viene dado por referencias (esto es, citas) que se insertan con un propósito especial, en la mayoría de los casos desde la crítica o la polémica; y un contexto así invita a que el transmisor manipule su mensaje 183 . A la luz de estas consideraciones, el empleo de los términos τρισμέγιστος y σεβαστῷ no prueban de manera definitiva la falta de autenticidad de la carta que Manetón dirigió a Tolomeo. Pues es posible que Sincelo, o la fuente de Sincelo, haya intervenido para refrendar la veracidad de la carta sustituyendo términos poco usuales o poco conocidos en su época por otros que sí circulaban en su tiempo y parecían más acordes el valor significativo del documento. Por otra parte, estudiosos como W. Adler han propuesto la referencia a estelas ocultas como una prueba en contra de la veracidad de la carta: “When seeking to determine the existence of fraud, little confidence is inspired in a manuscript reported to have been hidden for thousands of years in a library or a temple shrine” 184 . Pero este argumento no invalida, según Bull, la autoría de Manetón. Que un sacerdote exponga sus poderes mágicos o sabiduría esotérica a un rey es un lugar común en la tradición cultural egipcia 185 . En ella, el sacerdote egipcio suele realizar maravillas mágicas en la corte o presentar al monarca una sabiduría oculta. Al respecto Moyer alude al Papiro de Westcar como testimonio más antiguo de este hecho 186 . En él, el mago Djedi le comunica al rey Khufu el número de estancias secretas del santuario de Thoth. De época posterior son otros documentos que evidencian la importancia de la recuperación de textos esotéricos. Un ejemplo de este proceder ofrece el Libro de los Muertos, donde aparecen 182 Véase al respecto el artículo de LENFANT 2002. Consúltese especialmente LENFANT 2002, p. 426. 183 El mensaje es así un “cover-text”, un texto que preserva otro texto no existente, pero que al mismo tiempo lo oculta: véase SCHEPENS 1997, pp. 166-167. Sobre los problemas de la interpretación filológica de los fragmentos, véase MOST 1997. 184 ADLER 1989, p. 58. 185 BULL 2018, p. 51. 186 MOYER 2011, p. 244. Manetón: Vida y obra 69 referencias a hechizos obtenidos de las estelas de templos. Considerando que Manetón era también sacerdote, no es extraño que afirmara haber recabado información en las antiguas estelas. El tema, como se verá más adelante, aparece en varios pasajes de Josefo en los que el autor reclama autoridad para su obra remitiéndose a antiguos documentos sagrados. El mismo Josefo, esta vez en las Antigüedades Judías, habla de Seth y sus descendientes y de su conocimiento astrológico, inscrito en dos estelas 187 . La comparación con Beroso, no haría más que corroborar que Manetón usó este argumento de autoridad al señalar como fuente de su obra las estelas de los templos. Al igual que Beroso, Manetón elaboró listas de reyes que remontaban a la época de la creación, tomando esta información directamente de los archivos sagrados, una fuente superior a la transmisión indirecta que utilizaron los autores griegos. El hecho de que Manetón fuese sacerdote explica asimismo otra de las afirmaciones de la carta, la concerniente a la predicción del futuro. La distinción entre historiador y profeta, evidente en la mentalidad griega, no lo es, por las razones que más adelante se desarrollarán, en la mentalidad egipcia. Como persona en contacto directo con la divinidad, el sacerdote tenía poder de predicción. R. K. Ritner demostró que la tradición egipcia no distinguía la magia de la religión 188 . De hecho, el sumo sacerdote (ḥm-nṯr) se llamaba προφήτης en griego 189 . Además, el sumo sacerdote de Heliópolis tenía el título de “el más grande de los videntes”. Por tanto, no resultaría extraño que Manetón desplegara su capacidad adivinatoria ante Tolomeo. A la petición del faraón, Manetón respondería con su Historia de Egipto. ¿Por qué responder a una demanda sobre el futuro con una obra consistente básicamente en una lista de reyes del pasado? La respuesta está, según Bull, en el llamado “Ciclo de Sotis” 190 . Puesto que Bull no expone con claridad qué es exactamente el “Ciclo de Sotis”, a partir de los artículos “Sothis” 191 y “Sothisperiode” 192 del Lexikon Der Ägyptologie, se puede ofrecer la siguiente descripción: Sotis era el nombre de la estrella Sirio, también personificada como diosa e identificada con una serie de divinidades, siendo Isis la más conocida. La ascensión helíaca de Sirio fue utilizada para el establecimiento del calendario egipcio. Dicha ascensión variaba de fecha a lo largo de los años, a partir de lo cual se fijó un período temporal, el Ciclo de Sotis, que sirvió como 187 στήλας δύο: I., AI I 2, 3. 188 RITNER 1993. 189 DIELEMAN 2005, p. 242. 190 BULL 2018, pp. 52-57. 191 KÁKOSY 1984, pp. 1110-1117. 192 LUFT 1984, pp. 1117-1124. 77 El Contra Apión es la obra más breve de Josefo, pero es en ella donde se encuentran casi la totalidad de las citas de Manetón 1 . Por ello es necesario conocer, en la medida de lo posible, cualquier aspecto relacionado con esta composición a fin de comprender las razones que llevaron a Josefo a incluir dichas citas. A. CARACTERÍSTICAS DEL CONTRA APIÓN A.1. Datación La fecha de composición del Contra Apión es incierta. Sólo podemos conocer el término ante quem. Por el propio autor sabemos que es posterior a las Antigüedades 2 , compuesta, a su vez, en el año 13 del reinado de Domiciano y el 56 de la vida de Josefo, esto es, entre el 93 y el 94 3 . Se ha intentado utilizar los siguientes criterios para efectuar una datación más precisa. En primer lugar, la relación cronológica con las Antigüedades Judías y la Autobiografía. Puesto que el propio Josefo expresa que el Contra Apión es el resultado de las críticas contra las Antigüedades 4 , Barclay sugiere que la primera podría datarse en relación a esta última 5 . Respecto a la Autobiografía, al igual que ocurre con el Contra Apión, resulta difícil situarla cronológicamente. El reinado de Agripa II 6 podría ofrecer información sobre la datación de dicha composición. Puesto que Josefo menciona al monarca en la Autobiografía, se ha intentado usar la fecha de su reinado para ubicar dicha obra y, por ende, el Contra Apión. Según palabras de Josefo, en el momento de la composición de la Autobiografía, Agripa II ya habría fallecido 7 . Sin embargo, a diferencia de la fecha de su nacimiento (año 27), existen dudas sobre el 1 Excepto I., AI I 3, 9= FGrHist 609 F 24. 2 I., Ap. I 1-2. 3 I., AI XX 12, 2. 4 I., Ap. I 1; II 287. 5 BARCLAY 2007, pp. XXVI-XXVII. 6 Sobre este personaje, véase VERVAET 2016, p. 49; MURISON 2016, p. 84. 7 I., Vit. 359: καὶ βασιλέως Ἀγρίππα περιόντος ἔτι καὶ τῶν ἐκ γένους αὐτοῦ πάντων, ἀνδρῶν τῆς Ἑλληνικῆς παιδείας ἐπὶ πλεῖστον ἡκόντων, τὴν ἱστορίαν οὐκ ἔφερες εἰς μέσον; Flavio Josefo, transmisor de Manetón 78 momento en el que murió el gobernante. Focio sitúa la fecha de deceso de Agripa II en el año 3 del gobierno de Trajano, esto es, el año 100 8 . Barclay se muestra dudoso al respecto y alude a la posible confusión de Focio con la muerte de Clemente 9 . Este fue obispo 10 de su ciudad de nacimiento, Roma. Sobre su fallecimiento, Jerónimo señala que tuvo lugar en el tercer año del gobierno de Trajano 11 , esto es, sobre el año 100. Al posible error de Focio se suma la falta de pruebas concluyentes sobre la fecha de la muerte de Agripa, por lo que la mención del monarca no es determinante para la datación de la Autobiografía y con ella, el Contra Apión. Por otro lado, aunque en esta última Josefo alude a las Antigüedades Judías 12 , en ningún caso hace referencia al contenido de la Autobiografía. A falta de alusiones directas, sí podemos relacionar ambas obras gracias a un pasaje paralelo en una y otra. En el Contra Apión realiza una apología de su Guerra Judía en defensa de la veracidad de su relato, apología donde alega que él mismo asistió a los acontecimientos que en ella narra 13 . La autopsia como tema central también aparece en la Autobiografía, donde Josefo reprocha a Justo de Tiberíades 14 la falta de la misma, produciendo por ello una versión errónea de la guerra judía. Pero este paralelismo no ofrece indicio suficiente para establecer con seguridad si el Contra Apión es anterior a la Autobiografía o viceversa 15 . El segundo criterio lo proporcionan las fechas vitales de un personaje llamado Epafrodito, a quien Josefo dedica el Contra Apión, las Antigüedades Judías y la Autobiografía 16 . La identidad de Epafrodito es confusa, pues sólo sabemos de él lo que el propio Josefo cuenta. Además de las referencias a su patrón como “el más excelente de los hombres, Epafrodito” 17 y “mi más estimado Epafrodito” 18 , tenemos la siguiente descripción: 8 PHOT., Bibl. 33. 9 Nota 47 de SCHÜRER 1973, pp. 481-482. Cf. BARCLAY 2007, pp. XXVI-XXVII y la nota 28 de esta última página. 10 Según Jerónimo (Vir.Ill. 15), Clemente fue el cuarto obispo de Roma. En cambio Eusebio (HE III 15, 21) afirma que fue el tercer obispo. 11 HIER., Vir.Ill. 15. 12 I., Ap. I 1; II 287. 13 I., Ap. I 47-56. 14 I., Vit. 336-367. 15 BARCLAY 2007, pp. XXVII. 16 Josefo incluye las dedicatorias a Epafrodito en Ap. I 1; II 1; II 296; AI I pr. 2; y Vit. 430. 17 I., Vit. 430: κράτιστε ἀνδρῶν Ἐπαφρόδιτε. 18 I., Ap. II 1. Contra Apión: Presentación 79 3 ἦσαν δέ τινες, οἳ πόθῳ τῆς ἱστορίας ἐπ᾽ αὐτήν με προύτρεπον, καὶ μάλιστα δὴ πάντων Ἐπαφρόδιτος ἀνὴρ ἅπασαν μὲν ἰδέαν παιδείας ἠγαπηκώς, διαφερόντως δὲ χαίρων ἐμπειρίαις πραγμάτων, ἅτε δὴ μεγάλοις μὲν αὐτὸς ὁμιλήσας πράγμασι καὶ τύχαις πολυτρόποις, ἐν ἅπασι δὲ θαυμαστὴν φύσεως ἐπιδειξάμενος ἰσχὺν καὶ προαίρεσιν ἀρετῆς ἀμετακίνητον. 19 De entre los personajes que llevan el nombre, muy común en la época 20 , de “Epafrodito”, hay dos que podrían ser el que menciona Josefo. El primer candidato es Tiberio Claudio Epafrodito, un liberto que habría actuado como secretario del emperador Nerón. Este Epafrodito habría jugado un papel importante en el descubrimiento de la conspiración contra Nerón del año 65, obteniendo por ello honores militares (hastae purae y coronae aurae 21 ). Además, asistió al emperador durante el suicidio de este 22 . Tras la muerte de Nerón, continuó manteniendo un lugar privilegiado en la corte, posiblemente debido a su riqueza 23 . Su carrera pública finalizó primero con su exilio en Roma ordenado por Domiciano, y por último, con su ejecución en el año 94/95 24 . De entre tales datos biográficos, algunos podrían pertenecer al Epafrodito de Josefo, otros dificultarían su identificación con el mismo. La alusión de Josefo a Epafrodito como un hombre que conoció las mudanzas de la suerte (τύχαις πολυτρόποις 25 ) parece encajar con el liberto de Nerón. Y en el caso contrario, las fechas de su exilio y posterior ejecución juegan en contra de que este Epafrodito fuese el mencionado por Josefo, ya que las Antigüedades Judías, la Autobiografía y el Contra Apión se habrían publicado en los últimos años del reinado de Domiciano. Por tanto, no podemos afirmar con seguridad que este primer Epafrodito fuera el Epafrodito que aparece en las obras de Josefo. Sólo podemos añadir que las medidas tomadas por Domiciano en su contra parecen indicar que este Epafrodito no habría ocupado un lugar prominente en la corte flaviana. 19 I., AI I pr. 2. 20 SIEGERT 2008, p. 12. 21 ILS 9505. 22 Las referencias literarias sobre Epafrodito se encuentran en TAC., Ann. XV 55; SUET., Nero. 49, 3, Dom. 14, 4; D.C., LXIII 27, 3; LXVII 14, 4; ILS 9505. Cf. nota 168 de HOLLANDER 2014, p. 281. 23 Este Epafrodito sería el propietario del horti Epaphoditiani. Sobre ello, consúltese EPICT., I 26, 11; FRONTIN., Aq. II 68-69, CONSTANS 1914, 383-387; RICHARDSON 1992, p. 198; MANCIOLI 1996, p. 60. De acuerdo con MILLAR 1965, pp. 141-148, este Epafrodito habría sido maestro de Epicteto. Para dudas sobre este último punto, véase WEAVER 1994, pp. 475-479. Cf. nota 169 de HOLLANDER 2014, p. 281. 24 SUET., Dom. 14, 4; D.C., LXVII 14, 4. 25 I., AI pr. 2. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 80 3 6 9 La segunda figura que podría identificarse con el Epafrodito de Josefo también era un liberto pudiente, pero no llegó a alcanzar el nivel de influencia del primer Epafrodito. Sobre él, la Suda dice lo siguiente: Ἐπαφρόδιτος, Χαιρωνεύς, γραμματικός, Ἀρχίου τοῦ Ἀλεξανδρέως γραμματικοῦ θρεπτός, παρ’ ᾧ παιδευθεὶς ὠνήθη ὑπὸ Μοδέστου, ἐπάρχου Αἰγύπτου, καὶ παιδεύσας τὸν υἱὸν αὐτοῦ Πετηλῖνον ἐν Ῥώμῃ διέπρεψεν ἐπὶ Νέρωνος καὶ μέχρι Νέρβα, καθ’ ὃν χρόνον καὶ Πτολεμαῖος ὁ Ἡφαιστίωνος ἦν καὶ ἄλλοι συχνοὶ τῶν ὀνομαστῶν ἐν παιδείᾳ. ὠνούμενος δὲ εὶ βιβλία ἐκτήσατο μυριάδας τρεῖς, καὶ τούτων σπουδαίων καὶ νακεχωρηκότων. τὸ δὲ σῶμα ἦν μέγας τε καὶ μέλας, ὡς ἐλεφαντώδης. ᾤκει τε ἐν τοῖς καλουμένοις Φαινιανοκορίοις δύο οἰκίας αὐτόθι κτησάμενος. ὁ δὲ καὶ πέμπτον ἔτος ἄγων ἐτελεύτησεν ὑδέρῳ περιπεσών. συγγράμματα δὲ κατέλιπεν ἱκανά. 26 De esta descripción podemos extraer dos detalles que juegan a favor de su identificación con el patrón de Josefo: su interés por la literatura y su considerable riqueza. La descripción de Epafrodito como un hombre que ha amado toda forma de cultura 27 se ajusta al Epafrodito de la Suda. Este también podría haber apoyado el trabajo literario de Josefo ofreciéndole un lugar donde recitar sus obras públicamente, cubriendo los gastos de la transcripción de los volúmenes y promoviéndolo en su círculo literario 28 . De acuerdo con la entrada de la Suda, la conexión de este Epafrodito con otras figuras literarias habría contribuido a que Josefo se insertara en los ambientes culturales de la época 29 . Estos motivos han provocado que sea este segundo candidato por quien se ha inclinado la erudición moderna 30 . 26 SUD., s.v. Ἐπαφρόδιτος. 27 I., AI I pr. 2: ἀνὴρ ἅπασαν μὲν ἰδέαν παιδείας ἠγαπηκώς. 28 Josefo relega estas acciones a Epafrodito, según deja entrever en I., Ap. II 296. 29 I., AI I pr. 2: Josefo describe a Epafrodito como alguien que siempre está vinculado con aquellos que son capaces de producir algo útil o bello (ὡς αἰεὶ τοῖς χρήσιμον ἢ καλόν τι πράττειν δυναμένοις συμφιλοκαλοῦντι). 30 SCHÜRER 1901, p. 80; LAQUEUR 1920, pp. 25-30; THACKERAY 1929, p. 53; FRANKFORT 1961, p. 57; MOMIGLIANO 1979, p. 442; ATTRIDGE 1984, p. 187; SCHWARTZ 1986, p. 385; 1990, pp. 16-17; STERLING 1992, pp. 239-240; FELDMAN 2000, p. 5; RAJAK 2002, pp. 223-224; LABOW 2005, pp. LXXIV-LXXV; COTTON–ECK 2005, pp. 51-52; BARCLAY 2007, pp. 3-4. Contra Apión: Presentación 81 Los datos expuestos sobre ambos Epafroditos no permiten identificar con total seguridad al mecenas de Josefo con ninguno de ellos, por lo que la figura de Epafrodito no puede usarse como criterio para datar al Contra Apión 31 . Otro factor que se ha intentado utilizar para su datación lo conforman las condiciones sociales y políticas reflejadas en dicha obra. Según se detallará más adelante, los años que preceden y suceden a las Antigüedades Judías suponen una época convulsa para Roma. Además de la expulsión de los filósofos 32 sospechosos de oponerse a la política (año 93), Domiciano sometió a juicio a algunos miembros de su propia corte acusados de ateísmo. En el mismo contexto, reforzó las medidas legales contra las personas relacionadas con el judaísmo, como el fiscus Iudaicus establecido por Vespasiano. Bajo este impuesto, los judíos debían contribuir con dos dracmas a la reconstrucción del templo de Júpiter Capitolino, en lugar de destinarlos al mantenimiento del templo de Jerusalén como acostumbraban 33 . Tales actuaciones parecen delatar una visión negativa del pueblo judío. Con el asesinato de Domiciano en el año 96 y la subida al poder de Nerva, se abolieron los cargos por impiedad o por asumir un estilo de vida judío 34 . Además, el emperador acabó públicamente con la imposición abusiva del fiscus, dando testimonio de ello las monedas con el mensaje FISCI JUDAICI CALUMNIA SUBLATA 35 . Aun teniendo en cuenta tales acontecimientos, las deducciones extraíbles del texto de Josefo no son lo suficientemente claras como para datar el Contra Apión. Por ejemplo, no tenemos certeza de que su rechazo de las acusaciones de ateísmo dirigidas a los judíos 36 fuera fruto de que esta fuese una cuestión candente bien durante la fecha de composición del Contra Apión bien en una fecha anterior 37 . De acuerdo con todo ello, debemos atender a dos elementos que pueden ofrecer indicios de la fecha de composición del Contra Apión, cada uno de los cuales, por otra parte, apunta a un momento diferente. El primero de ellos es el ambiente hostil hacia los judíos que predominaba en Roma durante los últimos años de Domiciano. Frente a este sentimiento antijudío, Josefo 31 Sobre las dificultades para identificar a Epafrodito y esclarecer su biografía, véase SIEGERT 2008, pp. 12-13; y HOLLANDER 2014, pp. 279-286. 32 PLIN., Ep. III 11, 3 (Cf. ABBEMA 2016, p. 308;); D.C., LXVI 13 (Cf. MURISON 2016, p. 85); ZISSOS 2016, p. 11; GALIMBERTI 2016, p. 104; LEE TOO 2016, p. 320; ROCHE 2016, p. 441; KEMEZIS 2016, p. 454. 33 HOLLANDER 2014, p. 232; GALLIA 2016, pp. 151-152. 34 D.C., LXVIII 1, 2. 35 BARCLAY 2007, p. XXVIII; 2016, p. 76; HOLLANDER 2014, p. 240. 36 I., Ap. II 148. 37 Sobre esta y otras cuestiones relacionadas con la datación del Contra Apión mediante las circunstancias sociales y culturales de la época consúltese BARCLAY 2007, p. XXVIII. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 82 habría compuesto el Contra Apión en defensa de su pueblo. El segundo indicio se encuentra en el tono usado en dicha obra. Josefo se muestra relativamente confiado pero orgulloso de que personas no judías adoptasen costumbres judías 38 , por lo cual el Contra Apión pudo ser compuesto tras la muerte de Domiciano. Concluimos, pues, que el único dato certero es el que nos ofrece el propio autor al mencionar que es posterior a las Antigüedades Judías. El Contra Apión habría sido escrito antes del 94 sin que puedan hacerse con certeza más precisiones. A.2. Título Cuando Josefo habla del Contra Apión no lo hace mediante nombre alguno, por lo que carece de título original. Sí da nombres a la Guerra Judía 39 y a las Antigüedades Judías 40 , aunque el hecho de que estos títulos varíen levemente indica que incluso él no les había dado títulos precisos. Ello era, en realidad, una práctica común de la antigüedad, pues no era habitual que dentro de una obra literaria se indicase cuál era su título. Este solía proceder de las indicaciones dadas por el propio autor, por los lectores, por los copistas o por los textos donde la obra aparecía catalogada de acuerdo con su percepción del género y el contenido 41 . En el caso del Contra Apión y debido a la ausencia de designación de título por parte de Josefo, tres pasajes podrían haber servido para su denominación: el inicio del libro I, del libro II y el final de la obra. Sin embargo, las indicaciones de estos pasajes continúan resultando insuficientes para tomar un título a partir de ellos. El libro I empieza describiendo el contenido de las Antigüedades Judías, incluyendo la extrema antigüedad del pueblo judío, la singularidad de su origen y la forma en la que ocuparon su tierra 42 . Luego, tras resumir las cuestiones a las que se enfrenta, Josefo afirma que escribirá brevemente sobre dichos puntos 43 . Tras ello, menciona explícitamente que dará a conocer la antigüedad de su raza. En cuanto al libro II, Josefo lo comienza recapitulando las evidencias que ha presentado para demostrar la antigüedad de su pueblo, pero también señala el segundo objetivo del Contra Apión: refutar las afirmaciones de, entre otros, Manetón y Queremón, y, por supuesto, Apión 44 . Por lo que respecta al pasaje final, Josefo recuerda los 38 I., Ap. II 282-286. 39 I., AI I pr. 2; 11, 4; XIII 3, 3; 5, 9; 10, 6; XVIII 1, 2; 8, 1; Vit. 27, 412, 413. 40 I., AI XX 12, 1; 12, 2; Vit. 430; Ap. I 1, 54, 127; II 136, 287. 41 Cf. BARCLAY 2007, p. XXIX. 42 I., Ap. I 1. 43 I., Ap. I 3. 44 I., Ap. II 1-2. Contra Apión: Presentación 83 temas que ha abordado a lo largo de su obra para responder a las críticas y dedica su trabajo a Epafrodito y a aquellos que deseen conocer los asuntos relacionados con su pueblo 45 . En vista de la información expuesta observamos que, por un lado, los dos primeros pasajes son insuficientes para titular la obra, pues ninguno de ellos por sí solo indica el contenido total de la obra. Por otro, el pasaje conclusivo ha servido a Schreckenberg para sugerir que Josefo se habría referido a su obra como Sobre nuestro pueblo 46 . Pero teniendo en cuenta que esta no trata en exclusiva las costumbres y leyes judías, el título postulado por Schreckenberg no sería correcto 47 . Tertuliano y Orígenes, las citas más antiguas que hablan del Contra Apión 48 , mencionan la antigüedad de los judíos para referirse al título de la obra 49 . Tertuliano alude a la composición de Josefo al citar las fuentes que dan muestra de la antigüedad de los judíos. Tras una lista de autores que coinciden con los que aparecen en el Contra Apión, se refiere a Josefo como “el judío Josefo, vernáculo reivindicador de las antigüedades judías 50 ”. Además, Tertuliano menciona que Josefo rechazó o defendió las opiniones de los historiadores citados previamente. Estos datos recogidos en el Apologético parecen referirse al Contra Apión y el lenguaje usado por Tertuliano sugiere que el título con el que se conocía dicha obra sería Antigüedades Judías. Por su parte Orígenes remite al Contra Apión en dos ocasiones 51 , ambas como Sobre la antigüedad de los judíos (Περί τῆς τῶν Ἰουδαἰων ἀρχαιότητος). Este título, que recoge el tema principal de la primera parte del Contra Apión, permite a Orígenes enfatizar sus argumentos contra Celso y sus críticas al cristianismo. Posteriormente Porfirio (233-305) cita los trabajos de Josefo con los siguientes títulos: Historia judía (Ἰουδαική ἱστορία), Historia antigua (Ἀρχαιολογία) y Contra los griegos (Πρὸς τοὺς Ἕλληνας) 52 . Con este último título, que se refiere al Contra Apión, Porfirio deja entrever el carácter polémico de dicha obra, subordinada a la apología 53 . El hecho de que cite la Guerra 45 I., Ap. II 296. 46 SCHRECKENBERG 1996, pp. 75-77; 1998, p. 778. Cf. nota 39 de BARCLAY 2007, p. XXIX. 47 Sobre ello, consúltese BARCLAY 2007, p. XXIX. 48 Fallecidos en el 240 y el 253/4 respectivamente. 49 Cf. BARCLAY 2007, p. XXIX. Para esta y otras indicaciones referentes al título véase BARCLAY 2007, pp. XXVIII-XXX. 50 TERT., Apol. 19, 6: Iudaeus Iosephus, antiquitatum Iudaicarum vernaculus vindex. 51 ORIGENES, Cels. 1, 16; 4, 11. 52 PORPH., Abst. IV 11. 53 SIEGERT 2008, p. 11. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 84 Judía de manera diferente a la que hace el propio autor indica la libertad de los lectores para etiquetar la literatura de acuerdo con su interpretación del contenido. Eusebio de Cesarea (260-340), en época cristiana, vuelve a la denominación ofrecida por Orígenes, Περί τῆς [τῶν] Ἰουδαἰων ἀρχαιότητος 54 . En otro pasaje ofrece el mismo título, pero lo completa explicando que en esta obra Josefo expone una ἀντιρρήσεις contra Apión 55 . Con ello Eusebio se hace eco del tema principal del comienzo del libro II y completa el título original de Orígenes. Es Jerónimo, fallecido en el año 420, quien introduce la mención a Apión para referirse al Contra Apión. Si bien presenta dos variantes, en ambas aparece el nombre de Apión, el número de libros que conformaban el Contra Apión y una alusión explícita a la antigüedad mediante los términos antiquitatem 56 y ἀρχαιότητος 57 . Pero de sus palabras no se percibe una intención clara para usar contra Apionem como título de la obra. Por otra parte, la introducción del término ἀρχαιότητος sugiere que Jerónimo habría conocido el Contra Apión bajo un título griego que recogía dicho término 58 . En relación a la problemática del título, Siegert precisa que por la naturaleza apologética de la obra en cuestión, el más adecuado sería el de Περί τῆς τῶν Ἰουδαἰων ἀρχαιότητος, donde el término ἀρχαιότης no sólo tiene el significado de “antigüedad”: es también una palabra prestigiosa, muy adecuada para caracterizar el intento por ensalzar al pueblo judío que constituye el objetivo principal de Josefo 59 . El término, además, refleja su propósito de conectar a los judíos con sus orígenes, con su ἀρχή. La información expuesta indica que el Contra Apión era conocido en los círculos cristianos bajo el título Sobre la antigüedad de los judíos. Los autores eran conscientes de que esta designación resultaba imprecisa, ya que sólo reflejaba una parte del total de la obra. La mención a Apión en el título tiene sentido debido a que Josefo, tras exponer su necesidad de rebatir a 54 EUS., PE VIII 7, 21; X 6, 15. 55 EUS., HE III 9, 4-5: τὰ Περὶ τῆς Ἰουδαίων ἀρχαιότητος, ἐν οἷς καὶ ἀντιρρήσεις πρὸς Ἀπίωνα τὸν γραμματικόν, κατὰ Ἰουδαίων τηνικάδε συντάξαντα λόγον, πεποίηται καὶ πρὸς ἄλλους, οἳ διαβάλλειν καὶ αὐτοὶ τὰ πάτρια τοῦ Ἰουδαίων ἔθνους ἐπειράθησαν. 56 HIER., Epist. LXX 3; Iosephus antiquitatem adprobans Iudaici populi duos libros scribit contra Apionem. 57 HIER., Vir.Ill. 13, 2: Iosephus (...) scripsit autem et alios viginti Antiquitatum libros, ab exordio mundi, usque ad decimum quartum annum Domitiani Caesaris,et duos Ἀρχαιότητος,adversum Appionem grammaticum Alexandrinum,qui sub Caligula legatus missus ex parte Gentilium,contra Philonem etiam librum vituperationem gentis Judaicae continentem scripserat. 58 Sobre ello, consúltese BARCLAY 2007, p. XXX y la nota 42 que aquí aparece. 59 SIEGERT 2008, p. 11. Contra Apión: Presentación 85 este 60 , le dedica la respuesta más extensa y detallada que el autor dedica a un personaje en particular 61 . Porfirio demuestra que en los círculos no cristianos tampoco existía una convención para etiquetar dicha composición. El Contra Apión tiene dos partes claramente distinguibles: la exposición sobre la antigüedad de su pueblo y la alegación contra los autores que han mentido sobre la historia judía. Por este motivo, cualquier título que únicamente mencione uno de los dos argumentos no refleja la totalidad de la obra. Tampoco queda claro que la intención exclusiva del libro II sea responder a Apión, ya que, aunque este es su objetivo principal 62 , no es el único. Dado que el propio Josefo no ofrece título de su composición, sólo es posible 1) seleccionar un título, bien Sobre la Antigüedad de los Judíos, bien Contra Apión que, en realidad, es parcial; 2) actuar como Jerónimo y mencionar los dos temas principales de la composición. Ante ello Barclay observa la posibilidad de aplicar el título que se elija, elección en la cual cabe optar por seguir a Porfirio, Niese o Schreckenberg 63 . Pero debemos tener en cuenta que todos ellos son sugerencias que no provienen del autor mismo y que el título Contra Apión no es más que fruto de una convención reciente, además de impreciso por las razones expuestas a lo largo del presente apartado. A.3. Estructura y contenido Las ideas finales del Contra Apión 64 , además de actuar como recapitulación y conclusión, ponen de manifiesto la complejidad retórica de la obra. Con una explicación detallada de las leyes y constitución judías, Josefo intenta refutar a los que han atacado las costumbres y antigüedad de su pueblo. Para ello se ha servido de testigos antiguos que mencionan a los judíos y cuyas palabras permiten rebatir las calumnias efectuadas por tales acusadores. Con la exposición de las leyes judías, Josefo pretende demostrar que en ellas imperan la justicia y la piedad y que, por ello, otros pueblos las han tomado como modelo. En el Contra Apión Josefo desarrolla con detalle tales argumentos e interpretarlos depende del grado de comprensión de cada 60 I., Ap. II 4: ἀναγκαῖον ἡγησάμην εἶναι μηδὲ τοῦτον ἀνεξέταστον καταλιπεῖν κατηγορίαν ἡμῶν ἄντικρυς ὡς ἐν δίκῃ γεγραφότα. 61 Sobre ello, consúltese el comentario a Ap. II 2-4 de Barclay (2007, pp. 173-195). 62 I., Ap. II 1-144. 63 Contra los griegos: PORPH., Abst. IV 11; En representación de los judíos: NIESE 1889, p. IV; Sobre nuestro pueblo: SCHRECKENBERG 1996, pp. 75-77; 1998, p. 778. Cf. BARCLAY 2007, p. XXX. 64 I., Ap. II 287-296. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 92 • I 60-72: Motivos de las menciones en los pueblos vecinos y de la falta de las mismas entre los griegos. • I 73-160: Testimonios de los pueblos vecinos: egipcios (Manetón), 73-105; fenicios (escritos tirios, Dion, Menandro de Éfeso), 106-127; caldeos (Beroso), 128-154; alusiones en los documentos fenicios, 155-159. • I 160: Conclusión: antigüedad del pueblo judío. • I 161-214: Testimonios sobre el pueblo judío en los escritos griegos: introducción, 161; Pitágoras, 162-165; difusión de las costumbres judías (Teofrasto) 166- 168; alusiones a los judíos en Heródoto, 168-171; Quérilo, 172-164; Aristóteles y Clearco, 175-182; Hecateo de Abdera, 183-205a; Agatárquides, 295b-212; ejemplos de ausencias de citas debidas a la ignorancia, 213-214. I 215-218: Conclusión del primer bloque temático. I 219-II 286: Segundo bloque temático: refutación de las injurias dirigidas al pueblo judío. I 219-222: Introducción. I 223-320: Refutación de Manetón, Queremón y Lisímaco: • I 223-226: Las injurias contra el pueblo judío se originan en Egipto. • I 227-287: Manetón. • I 288-303: Queremón. • I 304-320: Lisímaco. II 1-144: Defensa del pueblo judío contra Apión: • II 1-7: Introducción. • II 8-32: La salida de Egipto. • II 33-78: Los judíos de Alejandría. • II 78-144: Ultrajes al templo y al culto divino. II 145-286: Defensa del pueblo judío y sus leyes: Contra Apión: Presentación 93 • II 145-150: Introducción. • II 151-219: La constitución judía: • II 151-189: El legislador, 151-162. La constitución judía, 163-189. • II 190-219: Resumen de la constitución judía. • II 220-286. Comparación con las leyes y la constitución griega: • II 220-235: Comparación con ideas constitucionales griegas y con la práctica de la ley en Grecia. • II 236-256: Crítica de las creencias religiosas griegas y de su efecto sobre la vida política. • II 257-271: Refutación de Apolonio Molón sobre la xenofobia del pueblo judío. • II 272-279: Fuerte observancia de la ley en el pueblo judío. • II 280-286: Difusión de las costumbres judías. Conclusión del segundo bloque temático. II 287-296: Conclusiones generales. B. CONTRA APIÓN EN EL TRABAJO LITERARIO DE JOSEFO En el Contra Apión, obra que difiere en temática y género de la Guerra Judía, Josefo destaca la veracidad de su relato sobre la guerra entre Roma y su pueblo gracias a haber sido testigo directo de los acontecimientos 77 . Mediante tal afirmación Josefo se estima modelo fiable y se defiende de las acusaciones vertidas contra su relato de dicha guerra (Ap. I 53-56). A pesar de 77 I., Ap. I 47-56. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 94 sus marcadas diferencias, también existen similitudes entre las dos composiciones mencionadas. En primer lugar, la crítica que vierte sobre los historiadores griegos por no esforzarse en buscar la verdad 78 se asemeja a la que incluye en la Guerra Judía, donde dice de ellos que no prestan atención a la verdad 79 . En segundo lugar, el enaltecimiento de la lealtad judía a las Sagradas Escrituras, por las que son capaces de morir si fuera necesario (Ap. I 42) recuerda a narraciones de la revuelta judía y sus consecuencias 80 . Señala Barclay 81 que esta es una constante en el Contra Apión: temas tratados anteriormente en un contexto narrativo son ahora “deshistorizadas” y representadas como virtudes generales de Judea 82 . Al mismo tiempo, las divisiones internas de los judíos, tanto religiosas como políticas, aparecen más suavizadas en el Contra Apión, de manera que Josefo ofrece una imagen de una Judea armónica 83 y de un pueblo no enfrentado 84 . La obra tampoco menciona de manera explícita el contenido de la Guerra Judía, pues en ella el interés se centra en retratar la concordia entre judíos y romanos 85 y no en describir los estragos de la revuelta judía. La obra con la que el Contra Apión mantiene mayor relación son las Antigüedades Judías, de la que es continuación 86 y con la que comparte la dedicatoria a Epafrodito 87 . Josefo presenta el Contra Apión como una respuesta a las dudas surgidas a partir de su obra anterior. De igual manera, al concluir el Contra Apión remite a ella para obtener una descripción más completa de las leyes judías, pues en esta ocasión ha citado lo estrictamente necesario para contestar a las críticas (Ap. II 287). De este mismo pasaje es además digna de mención su alusión explícita a las Antigüedades (ἐν τοῖς περὶ ἀρχαιολογίας μοι γραφεῖσι), que sobresale de entre las demás 88 por conectar ambas composiciones. Con todo, las diferencias que presentan entre sí van más allá del género y tono utilizado. En el Contra Apión se aprecia un mayor interés por la filosofía, como lo evidencia el término 78 I., Ap. I 23-27: οἱ γὰρ ἐπὶ τὸ γράφειν ὁρμήσαντες οὐ περὶ τὴν ἀλήθειαν ἐσπούδασαν. 79 I., BI I 13-16: τιμάσθω δὴ παρ᾽ ἡμῖν τὸ τῆς ἱστορίας ἀληθές, ἐπεὶ παρ᾽ Ἕλλησιν ἠμέληται. 80 I., BI II 152-153,169-177; VII 341-388, 416-419. 81 BARCLAY 2007, p. XXII. 82 I., Ap. II 146. 83 I., Ap. II 179-181. 84 I., Ap. II 294. 85 I., Ap. II 61, 73, 134. 86 Así lo expresa Josefo en Ap. I 1. 87 I., AI I pr. 2; Ap. I 1; II 1, 296. 88 I., Ap. I 54, 127; II 136. Contra Apión: Presentación 95 “teocracia” 89 y su discusión sobre la naturaleza y providencia de Dios 90 . La fascinación por la tradición filosófica ya es palpable en las Antigüedades, donde Josefo deja entrever que compagina la composición de su obra con el estudio de las costumbres y creencias judías desde una perspectiva moral y metafísica 91 . De hecho, expresa abiertamente su intención de escribir una obra al concluir sus Antigüedades 92 , donde tratará en mayor detalle temas concernientes a las costumbres y creencias de su pueblo, prestando especial atención a las cuestiones filosóficas. Por otro lado, entre las Antigüedades y el Contra Apión existen diferencias que demuestran que Josefo, en su tratado apologético, no se limita sólo a exponer el material necesario para rebatir a sus oponentes. La descripción de la constitución judía y el resumen de la ley de su pueblo (Ap. II 145-286) conforma la diferencia más sustancial entre ambas obras. Una forma de gobierno, instituida por Moisés, a la que Josefo denomina “teocracia” 93 . El término usado por Josefo, θεοκρατία, responde más a cuestiones filosóficas que a políticas y, como ya se ha mencionado, refleja el interés del autor por el ámbito filosófico. Pese a que los pasajes dedicados a las leyes en las Antigüedades 94 comparten similitudes con los del Contra Apión 95 , Josefo bien añade modificaciones bien incluye leyes no expuestas en las Antigüedades Judías. Un ejemplo de modificación es que en las Antigüedades explica que el sacerdote lee las leyes al pueblo cada siete años 96 , mientras que cuando el hecho aparece en el Contra Apión ocurre cada siete días 97 . De entre las nuevas incorporaciones a esta última obra, está también la indicación de que en las peticiones realizadas en los sacrificios la salvación común debía ocupar la primera posición 98 . Otra incorporación atañe a los castigos por transgredir la ley judía, entre los que se incluye como fraude contra el prójimo la apropiación de lo ajeno 99 y se menciona el deber de 89 Con el empleo de “teocracia” Josefo presenta la constitución de Judía en términos teológicos elevados. Por otra parte, la cuestión acerca del gobierno divino frente al gobierno humano ha sido debatida por la tradición griega y romana. Así, con el uso del término Josefo se hace eco de la discusión pero la utiliza en beneficio de los judíos. Consúltese la nota 638 de BARCLAY 2007, pp. 262-263. 90 I., Ap. II 165-68, 179-82, 190-92. El interés por la filosofía también se aprecia en I., Ap. II 174-234, 192- 198, 202-203, 205. 91 I., AI I pr. 4; 1, 1; XX 12, 2. 92 I., AI I pr. 4; 1, 1; III 5, 6; 8, 6; 8, 10; 9, 3; 11, 2; IV 8, 4; 8, 44; XX 12, 2. Josefo no llegó a componer dicha obra, por lo que no sería el Contra Apión. Sobre ello consúltese FELDMAN 1981, p. 143 y BARCLAY 2007, p. XXV. 93 I., Ap. II 165. 94 I., AI IV 8, 4-43. 95 I. Ap. II 190-218. 96 I., AI IV 8, 12. 97 I., Ap. II 175-178. 98 I., Ap. II 196. 99 I., Ap. II 208. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 96 proporcionar fuego, agua y alimentos a cuantos los necesiten 100 . Por tanto, las palabras de Josefo, sobre que se ha limitado a seleccionar material de las Antigüedades Judías 101 , no son ciertas. Ante esta incoherencia de Josefo, Barclay sugiere que bien Josefo incorporó en el Contra Apión nuevas fuentes a las que usó para las Antigüedades, bien que desarrolló nuevas ideas para su apología. Varios eruditos han sugerido que Josefo compuso el Contra Apión a partir de fuentes judías alejandrinas 102 . Barclay se muestra más cauto al respecto, pues si bien afirma que es probable que tales textos influyeran en Josefo, no debemos pensar que adoptara dichos pasajes indiscriminadamente 103 . El Contra Apión es, por un lado, la secuela de las Antigüedades Judías. Por otro, es un sustituto parcial del tratado filosófico que tenía en mente, puesto que encontró la manera de incorporar en él material que revelaba la amplitud de las nuevas fuentes a las que tuvo acceso 104 . Aunque no existe certeza sobre cuáles fueron los modelos usados por Josefo, sí adivinamos dos de las posibles fuentes gracias a la comparación entre el Contra Apión y dos textos judíos, la Hipotética citada por Eusebio 105 y las máximas de Pseudo-Focílides. Sobre la primera, Eusebio la atribuye a Filón de Alejandría, una autoría que hoy día es generalmente aceptada 106 . Por el contrario, en la editio maior de Filón realizada por L. Cohn y P. Wendland no se incluyen las citas de Eusebio al no ser consideradas auténticas 107 . Al respecto, Barclay señala que no está claro que Filón compusiera la Hipótetica y que es posible que su autor fuera un judío helenizado del círculo de Filón 108 . Para apoyar su idea, explica que en otras ocasiones le fueron atribuidos otros trabajos anónimos erróneamente 109 , por lo que pudo ocurrir lo mismo con la Hipótetica. Puesto que no hay seguridad en la autoría de dicha obra, tampoco se puede establecer su 100 I., Ap. II 211. 101 I., Ap. II 287. 102 HÖLSCHER 1916, pp. 1994-1997; BELKIN 1936; COHEN 1987, pp. 425-426; SCHWARTZ 1990, pp. 21, 23, 56. Cf. nota 17 de BARCLAY 2007, p. XXIV. 103 La impronta de Josefo es patente incluso en los pasajes donde la influencia alejandrina es más evidente: Ap. II 1-144, 33-47, 102-109. Cf. BARCLAY 2007, p. XXIV. 104 Consúltese el “Apéndice V” de BARCLAY 2007, pp. 353-361. 105 EUS., PE VIII 5, 11; 6-7. 106 Consúltese COLSON 1941, pp. 407-408; nota 29 de CROUCH 1972, p. 81; nota 2 de KÜCHLER 1979, p. 223; nota 109 de NIEBUHR 1987, p. 32; STERLING 1990, p. 413; y GERBER 1997, p. 101. Cf. nota 2 de BARCLAY 2007, p. 353. 107 COHN, L.– P. WENDLAND–S. REITER, 1896-1930, Philonis Alexandrini Opera Quae Supersunt. 7 vols., Berolini. En la editio minor, los fragmentos de la Hipotética se incluyen como apéndice. Cf. nota 3 de BARCLAY 2007, pp. 353-354. 108 BARCLAY 2007, pp. 354-355. 109 Sobre las obras atribuidas a Filón, véase SCHÜRER 1973, pp. 868-888. Cf. nota 8 de BARCLAY 2007, p. 354. Contra Apión: Presentación 97 datación ni si fue escrita con anterioridad a Josefo. Con independencia del debate sobre su autoría, dicha obra consistiría en una defensa de los judíos frente a las acusaciones vertidas en su contra 110 . En esta línea, Contra Apión e Hipotética contienen un discurso apologético de la vida de Moisés, en el que incluyen un resumen de las leyes judías y para los que se inspiran de textos bíblicos y de códigos éticos presentes en el mundo grecorromano. También los autores de ambas comparan de manera favorable las leyes judías con otras 111 . Por otra parte, Contra Apión e Hipotética guardan semejanzas con un poema didáctico judío de alrededor del siglo I a.C. 112 , las máximas de Pseudo-Focílides. El primero en intentar arrojar luz sobre la identidad de Pseudo-Focílides fue J. Bernays. En 1856, el estudioso afirmó que, debido a la falta de referencias a la cristiandad o al Nuevo Testamento, las máximas no tendrían influencia cristiana, sino del Pentateuco. La importancia de este poema reside en que fue el texto de referencia durante la Reforma de la Iglesia. Por este motivo, fue impresa y traducida con asiduidad tras la primera edición llevada a cabo por C. Lascaris en 1495 113 . Añade, además, que el carácter judío de dicha obra es indicativo de que su lugar de origen fue Alejandría, donde residía un notable número de judíos helenizados 114 . Es en esta temática judía, y concretamente en su representación de las leyes judías y de los principios morales 115 , donde Contra Apión e Hipotética encuentran similitudes con las máximas de Pseudo-Focílides. 110 EUS., PE VIII 5, 11. 111 PH., Hypoth. 7, 1; 7, 8; I., Ap. II 216, 225-235, 273-275, 276. Cf. BARCLAY 2007, p. 355. 112 VAN DER HORST 1978, pp. 81-83. 113 LASCARIS, C., 1495, Erotemata [in greco] con la traduzione latina di Johannes Crastonus Placentinus. Add: Alphabetum graecum cum multiplicibus litteris. Oratio dominica. Ave Maria. Symbolum Apostolum. Evangelium Johannis [frammento]. Pythagoras, Aurea verba. Pseudo-Phocylides, Moralia [in greco e in latino], Venice, Existen traducciones modernas de las máximas de Pseudo-Focílides, como VAN DER HORST, P. W., 1978, The Sentences of Pseudo-Phocylides, Leiden; y WILSON, W. T., 2005, The Sentences of Pseudo-Phocylides, Berlin. Otra obras que mencionan a Pseudo-Focílides son YOUNG, D., 1971, Theognis, Teubner; WEST, M. L., 1978, “Phocylides”, JHS 98, pp. 164-167; 1978, Theognidis et Phocylidis Fragmenta, Berlin; THOMAS, J., 1992, Der Jüdische Phokylides, Göttingen; y GERBER, D. E., 1999, Greek Elegiac Poetry, Cambridge. Cf. LITCHFIELD WEST 2012, p. 1139. 114 BERNAYS 1856, pp. 192-261. Cf. KRAUSS 1905, pp. 255-256. 115 Véase BARCLAY 2007, p. 357; y SIEGERT 2008, p. 48. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 98 C. CONTEXTO HISTÓRICO Como se ha mencionado anteriormente, no es posible fechar con exactitud el Contra Apión. Pudo haber sido compuesta por Josefo en cualquier momento entre el 94 y la fecha de su deceso, que, a diferencia de su nacimiento 116 , no conocemos. En ausencia de marcadores cronológicos precisos, al situar la obra en su contexto histórico debemos analizar un período amplio: los últimos años del reinado de Domiciano (94-96), Nerva (96-98) y los primeros años del de Trajano (98-117), prestando especial atención al lugar que ocupaba el pueblo judío en la Roma Flavia. La victoria de los romanos en la Guerra Judía supuso un punto de inflexión tanto para el pueblo romano como para el judío. Para los romanos, fue un acontecimiento muy celebrado en los comienzos de la dinastía Flavia, proporcionando a sus emperadores desde una ostentosa celebración 117 hasta la construcción de monumentos muy conocidos destinados a la conmemoración del triunfo romano, entre ellos el Coliseo 118 . Todos los judíos no se vieron afectados por la victoria romana. Agripa II continuó siendo un personaje respetado por la corte imperial y Berenice fue favorecida por Tito. También se benefició el propio Josefo, quien predijo el triunfo romano y ayudó en el asedio de Jerusalén, al que se le otorgaron favores como la ciudadanía romana 119 . Quizás en conexión con ello, su relato de la guerra es equilibrado, sin grandes encomios para la victoria romana. Es probable que Josefo no se posicionara claramente a favor ni de romanos ni de judíos debido a la fuerte corriente de difamación contra el pueblo judío que existía tras la revuelta 120 . Otra de las consecuencias que trajo la derrota judía fue la imposición del llamado fiscus Iudaicus, con el que Vespasiano pretendió humillar al pueblo judío. Dicho impuesto obligatorio consistía en la desviación de la antigua contribución al templo de Jerusalén 116 I., Vit. 5-6. 117 I., BI VII 123-157. Sobre el triunfo romano sobre Judea, véase BEARD 2003, pp. 543-558; y MASON 2016a, pp. 3-59. 118 Sobre estos monumentos y el legado Flavio, consúltese BOYLE 2003, pp. 1-67; BARCLAY 2007, pp. XXXVIXXXVII; MASON 2016b, pp. 89-103; ZISSOS 2016, pp. 487-512. 119 I., Vit. 422-429. 120 I., BI I 2. Contra Apión: Presentación 99 a favor de las arcas romanas 121 . La aplicación del fiscus Iudaicus es un ejemplo del rigor que caracteriza a los últimos años de Domiciano. La damnatio memoriae que sufrió este emperador complica el examen de las condiciones particulares de su gobierno, pero destacan dos fenómenos: la severidad con la que aplicó el fiscus Iudaicus y el alto número de juicios y ejecuciones que tuvieron lugar durante el último año de su reinado. Sobre el fiscus, Suetonio explica que el emperador aplicó esta tasa acerbissime y no fue exclusiva de los judíos, pues afectó a quienes sin ser judíos hubiesen adoptado el modo de vida de dicho pueblo 122 . La rigurosa exacción de este impuesto puede tener algo que ver con la pasión de Domiciano por la eficiencia administrativa y las necesidades financieras de un régimen que había aumentado el salario militar y estaba comprometido con la construcción de costosos edificios 123 . Pero es igualmente indicativo de una atmósfera en la que predominaba la visión negativa no sólo del pueblo judío, también de su cultura 124 . En efecto, bajo el mandato de Domiciano las relaciones entre judíos y el gobierno romano se tensaron considerablemente, hasta el punto que sólo la muerte de dicho gobernante impidió una persecución abierta contra el pueblo judío 125 . Aunque Domiciano no estuvo involucrado en la guerra personalmente, su ascenso al poder en el año 81 no contribuyó a mejorar la imagen del pueblo judío en Roma y la derrota de Judea continuó siendo un tópico de la literatura incluso años después del suceso. Un claro ejemplo lo encontramos en Valerio Flaco, quien, bajo el reinado del emperador Flavio, recuerda en sus Argonautica la imagen de la Judaea Capta 126 al mencionar el derrocamiento de Idume 127 . En la misma dirección apunta el que se intensificase la construcción de monumentos dedicados a los responsables del triunfo romano. Domiciano no sólo fue responsable de completar y dedicar el arco a Tito en Velia 128 : adornó y convirtió la casa del Quirinal, su lugar de nacimiento, en un templo dedicado a la gens Flavia. En la antigua Villa Publica, donde Vespasiano y Tito habrían celebrado el triunfo sobre Judea, construyó un Templum Divorum con santuarios aledaños dedicados a Divus Vespasianus 121 Consúltese SMALLWOOD 1976, pp. 124-127; RIVES 2005, pp. 152-153; HEEMSTRA 2010, pp. 9-23. Cf. nota 159 de HOLLANDER 2014, p. 232. Véase también BARCLAY 2016, p. 76. 122 SUET., Dom. 12, 2. 123 SUET., Dom. 12, 1. 124 Sobre estas tendencias antijudías, véase MASON 2003b, pp. 559-589; HOLLANDER 2014, pp. 200-251; BARCLAY 2016, pp. 75-77; GALIMBERTI 2016, pp. 100-101; BRIGHTON 2016; pp. 239-253. 125 Al respecto, consúltese PUCCI BEN ZEV 2005, p. 125 y la nota 7 que en dicha referencia aparece. 126 VAL.FL., I, 12-13: versam proles tua pandet Idumen (namque potest): Solymo nigrantem pulvere fratrem spargentemque faces et in omni turre furente. Cf. BARCLAY 2007, XXXVII. 127 Idumea o Edom es el nombre con el que se conocía al territorio de Esau, nieto de Abraham. Dicha región se relaciona con los judíos. Sobre ello, véase AVISHUR et al. 2007, pp. 151-158. 128 GRIFFIN 2000a, p. 57. Cf. nota 65 de BARCLAY 2007, p. XXXVII. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 100 y Divus Titus 129 . La adopción por parte de los romanos de las costumbres o creencias de este pueblo podía acarrear gravosas consecuencias, económicas o sociales 130 . Domiciano enjuició a dos miembros de la familia imperial por su vinculación con el judaísmo: Flavio Clemente, su primo, y Domitila, su sobrina 131 . El asesinato de Domiciano y la subida al poder de Nerva trajeron algunos cambios: permitió la vuelta a muchos exiliados, se detuvieron los juicios por el fiscus Iudaicus, se prohibió las acusaciones contra quienes practicaban la forma de vida judía (Ἰουδαικὸς βίος 132 ). Dichos cambios fueron debidos, en parte, al repudio a Domiciano, pero no existen evidencias de que los judíos se viesen beneficiados de manera significativa ni bajo el gobierno de Nerva ni bajo el de Trajano 133 . Ambos emperadores mantuvieron medidas políticas hacia los judíos, como la continuación del fiscus Iudaicus, y bajo ambos el templo de Jerusalén siguió en ruinas. La reconstrucción del templo era poco probable pues, aunque Nerva no participó en la guerra de Judea, era este un símbolo del triunfo romano sobre el pueblo judío. Cuando en el año 97 subió al trono Trajano, los judíos repararon en que difícilmente cambiaría su situación, pues este era hijo de Marco Ulpio Trajano, comandante junto a Tito en la guerra de Judea 134 . Tenemos dos fuentes literarias principales de la opinión desfavorable sobre los judíos en Roma: Juvenal y Tácito 135 . Ambos revelan una actitud de desprecio y desdén hacia la tradición judía. Juvenal cataloga a los judíos como mendigos empobrecidos y adivinos 136 . Incluso la familia de Herodes fue objeto de sus burlas por las costumbres con respecto al sabbath y el cerdo 137 . Unas costumbres que Juvenal remonta a Moisés y sus esotéricas leyes, que enseñan a los judíos a ser hostiles con cualquiera excepto ellos mismos 138 e inducen a despreciar las leyes 129 SUET., Dom. 1, 1; MART., IX 20, 1; IX 1, 8; 3, 12; STAT., Silu. IV 3,19; V 1, 240-241. Sobre su posible uso como mausoleo familiar, véase SUET., Dom. 17; MART., IX 34. Cf. nota 263 de GRIFFIN 2000a, p. 57. 130 BARCLAY 2007, p. XXXVIII. Sobre la aplicación de impuestos a simpatizantes de los judíos, consúltese MASON 2003b, pp. 561-565; HOLLANDER 2014, pp. 231-251; GALIMBERTI 2016, pp. 99-101. 131 D.C., LXVII 14, 1-2 afirma que la acusación contra ellos fue de “ateísmo” (ἀθεότης), la misma acusación formulada contra otros acusados de practicar la vida judía. Véase BARCLAY 2007, p. XXXIX, ἐς τὰ τῶν Ἰουδαίων ἤθη ἐξοκέλλαντες; HOLLANDER 2014, pp. 213, 233, 238, 240, 244; BARCLAY 2016, p. 76; GALIMBERTI 2016, pp. 101-102. 132 D.C., LXVIII 1, 2. 133 GRIFFIN 2000b, pp. 84-88, 98, 106-108. 134 GOODMAN 2005, pp. 176-177. 135 Aparte de ellos, Marcial y Quintiliano también ofrecen testimonio de la visión negativa del pueblo judío: MART., VII 30, 5-6; 35, 3-4; 82, 5-6; QUINT., Inst. III 7, 21. Véase HOLLANDER 2014, p. 244. 136 IUU., I 3, 10-18, 296; II 6, 542-547. 137 IUU., II 6, 153-160. 138 IUU., V 14, 96-106. Contra Apión: Presentación 101 romanas. Tácito plantea estas cuestiones e incorpora más. Trata los orígenes de Judea, un tema de interés no meramente académico, ya que si algunas versiones adoptaban un tono honorífico, otras afirmaban que los judíos descienden de una rama enferma del pueblo egipcio, cuyas raras costumbres únicamente podían explicarse por haber vagado por el desierto durante muchos años 139 . Debe tenerse presente que el relato de Tácito no es una pura invectiva, pues en él se abre la puerta a una sutil admiración de las características filosóficas de la tradición religiosa judía 140 . Por otra parte, el pueblo judío no era el único objeto de críticas xenófobas. Egipcios, griegos y germanos eran blanco de comentarios satíricos 141 . Al respecto, Barclay apunta que las opiniones de Tácito y Juvenal no representaban al total de la sociedad romana. Hubo romanos que encontraban atractivas las costumbres judías, respetaban el sabbath, se abstenían de comer cerdo e incluso practicaban la circuncisión para convertirse en prosélitos. Es difícil averiguar si estos romanos realmente acataron la tradición judía o si simplemente la consideraban una moda que podía contribuir en el terreno social. Sea cual fuera el motivo de este acercamiento, sus protagonistas bien se limitaron a apoyar al pueblo judío, bien fueron verdaderos prosélitos comprometidos con la cultura judía. En todo caso, el testimonio de Juvenal y Tácito, así como las medidas políticas adoptadas por Domiciano, sugieren que, si bien el rechazo de la cultura judía no se debe generalizar ni considerar como algo excepcional, sí hubo una fuerte corriente de hostilidad hacia los judíos y que no hubo un cambio significativo tras la muerte de Domiciano. Podemos concluir que tres fueron los temas suscitaron mayor polémica e interés en Roma. En primer lugar, los orígenes de Judea, tal como lo revela Tácito, quien da muestra de que circulaban múltiples versiones sobre los orígenes del pueblo judío 142 . En segundo lugar, las costumbres judías, distintas a las romanas, eran a menudo ridiculizadas, especialmente el sabbath, la abstención del cerdo, el ayuno, su culto, desprovisto de iconos, y la circuncisión. Por último, el aislacionismo judío, en las comidas y el matrimonio, se consideraba como una forma 139 TAC., Hist. V 2-4. 140 TAC., Hist. V 5. 141 ISAAC 2004. Cf. BARCLAY 2007, p. XLI. 142 En sus Historias, Tácito incluye diversas versiones. Según una primera, el pueblo judío, desde Creta, se asentó en Libia. Otros posibles orígenes serían el egipcio, etíope, asirio o incluso sólimo. A estos posibles orígenes se suma el que, según Tácito, es señalado por muchos autores: los judíos descienden de una rama enferma del pueblo egipcio: TAC., Hist. V 2-4. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 108 sentido figurado, es decir, como forma literaria, tiene su origen en la Apología de Platón y la Antídosis de Isócrates y fue utilizada por autores como Demóstenes, Cicerón o Apuleyo 182 . El Contra Apión puede considerarse como apología en sentido figurado. Josefo, por tanto, se habría servido de una forma literaria enraizada en la tradición griega. Poseemos una composición contemporánea y similar en algunos aspectos al Contra Apión, el De Herodoti malignitate de Plutarco. Pese a que el De Herodoti malignitate es más bien una diatriba que una apología 183 , comparte con el Contra Apión el tono polémico agresivo, siendo la intención la mayor similitud entre ambas obras. El objetivo de Plutarco es defender a Beocia, su comunidad natal, de las acusaciones que, supuestamente, le hace Heródoto en el relato sobre las Guerras Médicas; pues la inclinación de los beocios hacia el invasor persa suponía una mancha en la reputación beocia que Plutarco intenta limpiar. Contra Apión y De Herodoti malignitate, por tanto, tienen el objetivo de defender a las comunidades natales de sus autores, el pueblo judío y Beocia, de las acusaciones que “injustamente” se le hacen. Para un escritor activo en los primeros siglos del imperio, afirma J. M. Candau, la identidad de su comunidad natal era un elemento esencial: podía servir de base para demandas de diverso tipo y, en todo caso, constituía un factor de primer orden para determinar las relaciones de dicha comunidad con el resto de comunidades integradas en el Imperio 184 . Josefo no sólo tiene el mismo objetivo que Plutarco, sino también escribe el Contra Apión motivado por una razón, la defensa de su comunidad local, que podría existir en cualquier escritor activo en los primeros siglos del Imperio. Con todo, hay una diferencia importante entre Josefo y Plutarco: la radicalidad de las propuestas que hace el Contra Apión. En esta obra encontramos una reprobación general y básica de la historiografía griega y también una propuesta política insólita en la sección dedicada a enaltecer la ley y el estado judío 185 . Tras aludir a las tres formas de constitución consagradas en el pensamiento político griego, monarquía, 182 D., XVIII 2; 58; XIX 36; 78; 95; 201; 202; 203; XXII 4; 8; XXIII 95; XXV 36; XXVII 58; XXXIII 22; 29; XXXVII 45; XL 20; XLI 13; XLIV 51; XLVI 1; XLIX 50; 59; 63; L 54; LVI 22; LVII 12; 57; 64; LVIII 36; LIX 15; 115; 118; 120; Fr. 1b 3; 4; CIC., Inv. I 25; De Orat. II 265, ἀπολογισμὸν: Att. XVI 7, 3; Rhetorica ad Herennium 1.10; APUL., Socr. pr. 4. Sobre este punto, véase BARCLAY 2007, p. XXXIV. 183 Consúltese CANDAU MORÓN 2013, pp. 286-288. 184 Véase CANDAU MORÓN 2013, p. 281. 185 I., Ap. II 164-166. Contra Apión: Presentación 109 oligarquía y democracia 186 , Josefo elogia como régimen idóneo la teocracia, introducida por Moisés 187 . Josefo utiliza en el Contra Apión una forma literaria enraizada en la tradición griega y cuya terminología maneja con soltura. Escribe, además, con una motivación que aparece en una composición griega contemporánea y que podría aparecer en otro autor de la época. Pero su argumentación tiende a demoler los principios de la historiografía griega 188 . Y su elogio de la teocracia resulta insólito en el pensamiento político griego. F. TRANSMISIÓN DE LA OBRA Desde el punto de vista textual, el Contra Apión es la obra más problemática de Josefo 189 . El manuscrito principal, el Laurentianus 69, 22 (siglo XI), muestra un griego defectuoso, a veces sin sentido y con apariencia de interpolaciones posteriores. Presenta, además, una importante laguna que afecta al libro II desde el final del parágrafo 51 hasta el 114. En su influyente edición sobre el Laurentianus, Niese colmó la laguna mediante la traducción del Contra Apión realizada por encargo de Casiodoro a mediados del siglo VI. El mismo procedimiento han seguido las ediciones posteriores. El proyecto Münster, con sede en el Institutum Judaicum Delitzchianum y dirigido por F. Siegert, ha proporcionado una nueva lectura del trabajo de Josefo. Dicha obra se basa en un estudio de la tradición manuscrita y reproduce el texto de Niese, respecto al que se proponen diversas lecturas y variantes. Dicha obra supone una novedad importante debido a su uso de la edición de Eusebio realizada por Mras, su inclusión de los Excerpta Latina Barbari y su revalorización de dos códices, el Eliensis (siglo XV) y el Schleusingensis (anterior al 1544), que al menos en parte podrían ser independientes del Laurentianus 69, 22. Por estas innovaciones, la obra de Siegert representa una aportación básica para el texto del Contra Apión. En ella se examinan, además, las citas y préstamos del Contra Apión presentes en los autores cristianos, pues esta obra tuvo bastante influencia sobre la literatura cristiana 186 Véase BARCLAY 2007, p. 261. 187 I., Ap. II 165: ὁ δ' ἡμέτερος νομοθέτης […] θεοκρατίαν πέδειξε τὸ πολίτευμα. 188 CANDAU MORÓN–AGUAYO HIDALGO 2019, pp. 205-218. 189 Sobre este punto, consúltese BARCLAY 2007, pp. LIX-LXIV. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 110 posterior, especialmente las obras apologéticas 190 . Además de Tertuliano, la menciona Teófilo de Alejandría en su Ad Autolycum (finales del siglo II) 191 . Sin embargo, la corrupción del texto de Teófilo impide su uso para la reconstrucción de la laguna de Josefo. Pero es sobre todo Eusebio quien en el siglo IV utilizó amplios pasajes del Contra Apión en distintas obras, ante todo en la Praeparatio Evangelica 192 . El testimonio de Eusebio tiene gran importancia en la reconstrucción textual de Siegert. Otras obras cristianas que proporcionan extractos del Contra Apión son la Ἐκλογὴ Χρονογραφίας de Sincelo y los Excerpta Constantiniana o Excerpta de virtutibus et vitiis elaborados por Constantino Porfinogéneta, de los siglos IX y X respectivamente 193 . 190 BARCLAY 2007, pp. LIII-LIV. 191 THPHL.ANT., Autol. III 20-22. 192 Véase BARCLAY 2007, p. LIV; LEONI 2016, p. 316. 193 Concretamente Sincelo cita los pasajes de I., Ap. I 107-126 (SYNC., pp. 343-346= MOSSHAMMER 1984, pp. 213-215), 135-142 (SYNC., pp. 417-418= MOSSHAMMER 1984, pp. 262-263), 146-154 (SYNC., p. 428= MOSSHAMMER 1984, p. 269). Los Excerpta Constantiniana incluyen el fragmento correspondiente a I., Ap. II 156-174. Cf. nota 164 de BARCLAY 2007, p. LXII y la bibliografía que allí se ofrece. 3 LA IDENTIDAD DE APIÓN 113 Flavio Josefo dedica la primera mitad del libro II 1 del Contra Apión a Apión 2 , nombre derivado de Apis 3 . En él, al igual que ocurre con el propio Josefo y Manetón, confluían dos culturas, pues era egipcio de nacimiento y alejandrino por ciudadanía. Aparte de estos datos sobre su biografía, la Suda menciona que fue pupilo (θρεπτóς) de Dídimo y que ejerció como profesor en los tiempos de Tiberio y Claudio 4 . Del siglo I y docto en letras griegas, especialmente en Homero y gramática, Apión conocía tan bien el latín como para componer un tratado sobre dialecto romano 5 . Debido a un estallido de violencia antijudía en Alejandría que tuvo lugar bajo el gobierno de Flaco, la comunidad judía se vio obligada a luchar por sus derechos. Fue entonces cuando Apión aprovechó para alentar el antisemitismo. Cuando los judíos de Alejandría enviaron una delegación al emperador Calígula dirigida por Filón, Apión encabezó la delegación opuesta 6 . Como líder del bando contrario, difundió la propaganda antijudía y alentó los movimientos contra dicho pueblo, entendiéndose así la extensa respuesta que Josefo le dedica en el Contra Apión 7 . Falleció en torno al año 50 8 por complicaciones de una cirugía 9 . Dillery sostiene que Apión elaboró tanto obras históricas como gramaticales 10 . Debido a su relación con la gramática, Josefo presenta a Apión de la siguiente manera: 1 I., Ap. II 8-144. 2 Los fragmentos de Apión han sido editados por Jacoby, FGrHist 616. 3 Toro sagrado egipcio, cuyo culto experimentó un auge en el Imperio Nuevo. Sobre este punto, consúltese KESSLER 2001b, pp. 209-212. 4 SUD., s.v. Ἀπίων= FGrHist 616 T 1. 5 ATH., XV 26= FGrHist 616 F 25. 6 I., AI XVIII 8, 1= FGrHist 616 T 6. Sobre este y otros aspectos de la biografía de Apión, véanse COHN 1894, cols. 2803-2806; CRISHOLM 1910, p. 168; SCHALIT 2007, p. 256; y SIEGERT 2008, pp. 25-27. 7 SCHALIT 2007, p. 256. 8 Jacobson (1977, p. 414) ofrece esta fecha alegando que Dídimo murió en el año 10 y que Apión fue contemporáneo de Dionisio de Halicarnaso, quien llegó a Roma en el año 30. Cf. nota 7 de BARCLAY 2007, p. 170. 9 I., Ap. II 143= FGrHist 616 T 9. 10 DILLERY 2003, pp. 383-390. Cf. SIEGERT 2008, p. 27. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 114 3 3 Ἄρξομαι δὲ νῦν τοὺς ὑπολειπομένους τῶν γεγραφότων τι καθ᾽ ἡμῶν ἐλέγχειν καὶ τοῖς τῆς πρὸς Ἀπίωνα τὸν γραμματικὸν ἀντιρρήσεως τετολμημένοις ἐπῆλθέ μοι διαπορεῖν, εἰ χρὴ σπουδάσαι... 11 Aplicado a Apión, Josefo utiliza el término γραμματικός no con tono informativo, sino irónico peyorativo, pues así lo evidencia su uso como en el del siguiente pasaje: Quid ergo Apionem esse dicimus nisi nihil horum examinantem uerba incredula protulisse? sed turpe est; historiae enim ueram notitiam se proferre grammaticus non promisit. 12 Que Apión fuera una persona reconocida en el ámbito literario romano es innegable, pues así lo muestran las citas de autoridades literarias. Su fama, que llegó incluso al emperador Tiberio 13 , fue especialmente prominente en los años comprendidos entre el 37 y el 41, momento en el que dio lecturas en Grecia 14 . Se relacionó con Plinio el Viejo, quien en el prefacio de su Naturalis Historia menciona a Apión como conocido de juventud 15 . Su Historia de Egipto, Αἰγυπτιακά, en cinco volúmenes 16 , es usada como fuente por Clemente de Alejandría al hablar de los judíos en Stromata 17 . Sobre la figura y obra de Apión habla también Aulo Gelio, quien cita los Αἰγυπτιακά en su obra Noctes Atticae 18 . Es a este Apión a quien Josefo dedica la respuesta más extensa y detallada de todo el Contra Apión. Entre otras cosas, lo acusa de ignorante 19 y mentiroso 20 . De todos los autores que menciona Josefo en dicha obra, fue Apión quien dejó, con los Αἰγυπτιακά, una 11 I., Ap. II 2= FGrHist 616 T 15a. 12 I., Ap. II 109. Texto en latín que solventa la laguna que presenta el texto griego de Ap. II 52-113. Edición de NIESE 1892. La ironía de Josefo respecto al término γραμματικός también se observa en Ap. II 12; 14= FGrHist 616 T 5c/F 33; y 15= FGrHist 616 F 4a. Cf. la nota 7 de BARCLAY 2007, p. 170. 13 PLIN., Nat. pr. 25= FGrHist 616 T 13: Apion quidem grammaticus—hic quem Tiberius Caesar cymbalum mundi vocabat, cum propriae famae tympanum potius videri posset—immortalitate donari a se scripsit ad quos aliqua componebat. 14 SEN., Epist. LXXXVIII 40= FGrHist 616 F 34. 15 PLIN., Nat. XXX 6= FGrHist 616 F 15. Cf. SIEGERT 2008, p. 25. 16 Véase SCHALIT 2007, p. 256; y SIEGERT 2008, p. 25. Josefo habla de la obra de Apión en I., Ap. II 10= FGrHist 616 F 1. 17 CLEM.AL., Strom. I 101, 103= FGrHist 616 T 11b/F 2b. 18 GELL., V 14, 1-4= FGrHist 616 T 10a. 19 I., Ap. II 2-3= FGrHist 616 T 15a; 26; 37-38= FGrHist 616 F 4d; 130. 20 I., Ap. II 6= FGrHist 616 T 15a; 29= FGrHist 616 T 4a; 88; 115; 124= FGrHist 616 F 4l; 144= FGrHist 616 F 4o. La identidad de Apión 115 de las muestras más violentas del antijudaísmo grecorromano. En dicha obra criticó mordazmente al pueblo judío, su cultura y el templo de Jerusalén, tomando como base textos antisemíticos anteriores pero añadiéndole sus propios comentarios 21 . Su retórica, aunque brillante, era agresiva y pretenciosa 22 , ganándose detractores por su belicosa naturaleza. Por este motivo recibiría el epíteto πλειστονίκης 23 . Su erudición, generalmente ingeniosa, también podía ser errática, pues así nos lo hacen saber muchas de las fuentes que comentan sus sorprendentes, pero poco convincentes, interpretaciones de textos o fenómenos naturales 24 . De la misma manera fueron criticadas sus explicaciones filológicas de los términos homéricos, tachadas de excéntricas 25 . Ya sea por su buena o mala fama, como vemos, Apión continuó siendo conocido hasta años después de su muerte. Por este motivo, a pesar de que Apión había fallecido hacía unos 50 años cuando se llevó a cabo la composición del Contra Apión 26 , Josefo lo hace objetivo principal de su crítica. También los autores cristianos parecen haber mostrado interés por la figura de Apión, pues lo citan a él y a sus Αἰγυπτιακά 27 . Tal es el caso de Taciano, quien alude al cuarto libro de los Αἰγυπτιακά de Apión en su relato sobre la antigüedad de Moisés 28 . También aparece en las Homilías Clementinas 29 , diciéndose de él que fue un litigante pagano sobre mitología griega. Además, se explica que era un prestigioso gramático de Alejandría y visitante de Roma, cuyo odio hacia los judíos era bien conocido. Ambos testimonios representan a Apión no como un egipcio, sino como un griego típico interesado más por las alegorías de la mitología griegas que por la política alejandrina. En ellas no encontramos, sin embargo, referencia alguna al Contra Apión de Josefo, una ausencia que puede explicarse por el poco interés apologético que esta obra podía tener para dichos cristianos. Con todo, el Contra Apión ofrece la más completa información sobre la vida de Apión. Si bien es necesario tener en cuenta el sesgo de Josefo, es a él a quien debemos la mayor parte de los datos que conocemos sobre la biografía y erudición de Apión. Debido a su 21 SCHALIT 2007, p. 256. 22 COHN 1894, cols. 2803-2804. 23 Sobre la naturaleza de dicho adjetivo, consúltese JACOBSON 1977, pp. 413-416. 24 SEN., Epist. LXXXVIII 40= FGrHist 616 T 5a/T 7; PLIN., Nat. XXX 26= FGrHist 616 F 19; XXXVII 19= FGrHist 616 T 2b; AEL., N A XI 40= FGrHist 616 F 13. 25 NEITZEL 1977. Cf. nota 7 de BARCLAY 2007, p. 171. 26 Véase BARCLAY 2007, p. 167. 27 Sobre este punto, consúltese BARCLAY 2007, p. 168. 28 TAT., Orat. 38= FGrHist 616 T 11a/F 2a. 29 Hom.Clem. 4-6. Cf. BARCLAY 2007, p. 168. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 116 implicación en diversas disputas, Apión ha servido como fuente para estudios recientes que versan sobre Alejandría 30 . 30 KASHER 1985; BARCLAY 1996; GRUEN 2002. Cf. BARCLAY 2007, p. 168. Consúltese además GAMBETTI 2009. 4 I., Ap. I 73 Flavio Josefo, transmisor de Manetón 124 lo que además parece sugerir que el trabajo de este es fiable sólo en la medida en que utilice estos γράμματα sagrados. La naturaleza de los γράμματα utilizados por Manetón es dudosa. Una posibilidad es que utilizara los anales (gnwt) egipcios, existentes desde el Imperio Antiguo 49 . De esta época proviene la Piedra de Palermo, que recoge un registro de las dinastías I- V de Manetón pero sin sus divisiones dinásticas 50 . Existían también una suerte de agendas de fecha temprana en las que se registraban los acontecimientos diarios importantes de diversas instituciones 51 . Los numerosos textos sobre reyes de carácter organizativo que conservan monumentos públicos y privados atestiguan la importancia social del paso del tiempo en el Egipto faraónico 52 . Cualquiera de estos documentos, o todos ellos, pudieron ser los γράμματα sagrados de Manetón citados por Josefo 53 . Entonces, ¿conocería Josefo la fuente o fuentes exactas usadas por Manetón? ¿Por qué se refirió a ellas como γράμματα? El sustantivo ἀναγραφή, que comparte raíz con γράμμα, puede arrojar luz a esta cuestión. Su significado ha sido objeto de debate de estudiosos de la talla de Jacoby, quien discute el término en relación al título de la obra de Evémero de Mesenia Ἱερὰ Ἀναγραφή 54 . El término ἀναγραφή se interpreta, según Jacoby, como “Aufzeichnung” (“registro”) 55 . Podemos así pensar que frente a γράμμα, ἀναγραφή es un término más preciso ya que tiene valor de registro o enumeración 56 . Por el contrario, γράμμα abarcaría un concepto de escritura en sentido amplio, sin distinguir la estructura o soporte del texto. El uso de Beroso de ἀναγραφή que aparece en los fragmentos de Beroso reafirma la opinión de Jacoby. Autor de una Historia de Babilonia (Βαβυλωνιακά) y de época muy próxima a la de Manetón 57 , en las citas de su obra que ofrecen los fragmentos se emplea el término 49 Estos anales (gnwt) comenzaron a usarse a comienzos del Imperio Antiguo como registro anual de cultos, avances, impuestos, esculturas, construcciones y batallas que habían tenido lugar en el reinado del faraón. A finales de dicho período, se registran además los botines y ganancias obtenidas. Posteriormente, en el Imperio Medio, las necesidades que satisfacían los anales fueron cubiertas por otros documentos, y los gnwt se cargaron de contenidos sagrados y cultuales. Ya en esta época, aunque con más fuerza en el Imperio Nuevo, fueron utilizados para ratificar la legitimidad y longevidad del monarca. También en el Imperio Nuevo el término gnwt se vuelve confuso y se aplica bien a textos que pretenden servir de registros para la posteridad, bien a textos mitológicos que recogían los acontecimientos más importantes de los dioses. Sobre los gnwt, consúltese REDFORD 1986, pp. 65-96. 50 KITCHEN 2001, p. 234. 51 Véase el capítulo “King-Lists and Group of Kings” en REDFORD 1986, pp. 1-64; y REDFORD 2001c, p. 105. 52 KITCHEN 2001, pp. 234-237. 53 WADDELL 1940, pp. XX-XXVI; REDFORD 1986, pp. 206-229; VERBRUGGHE–WICKERSHAM 1996, pp. 103- 115; DILLERY 2015, pp. 171-172. 54 Sobre la teoría de Jacoby, véase WINIARCZYK 2013, p. 14. 55 JACOBY 1907, cols. 953-954. 56 K. Rupprecht aclara la hipótesis de Jacoby acerca del término ἀναγραφή, que englobaría los términos “Aufzälung” (enumeración) y “Aufzeichnung” (registro) en RUPPRECHT 1924, pp. 350-352. Cf. WINIARCZYK 2013, p. 14. 57 Véase el apartado A.1. El nombre de Manetón. El lugar de nacimiento y cronología , del capítulo “Manetón: Vida y obra”, y concretamente la p. 35. I., Ap. I 73 125 ἀναγραφή entendido como registro: Beroso escribiría los Βαβυλωνιακά basándose en las ἀναγραφαῖς que contienen la historia concerniente al cielo, al mar, a la primera creación, a los reyes y sus gestas 58 . Si los fragmentos y citas conservan fielmente la terminología de Beroso, este sería conocedor de la distinción entre ἀναγραφή y γράμμα Al parafrasear el relato sobre Ziusudra 59 , Sincelo usa τὰ γράμματα para explicar que este recibió la orden de regresar a Babilonia para desenterrar los escritos allí enterradas y transmitirlos entre los hombres 60 . Sin embargo, cuando Josefo menciona las fuentes más antiguas de Beroso no utiliza γράμμα, sino ἀναγραφή: ὁ Βηρῶσος ταῖς ἀρχαιοτάταις ἐπακολουθῶν ἀναγραφαῖς 61 . Pasajes más tarde, Josefo vuelve a referirse a los documentos caldeos como τὴν τῶν Χαλδαίων ἀναγραφὴν 62 . De acuerdo con la diferencia de significado previamente mencionada entre ἀναγραφή y γράμμα, según la cual este último abarcaría el concepto de escritura en su sentido más amplio, con la expresión τῶν ἱερῶν γραμμάτων Josefo se refiere a cualquier escritura sagrada. Por ejemplo, al comienzo de las Antigüedades Judías, afirma que, además de los libros de la ley que recibió Tolomeo II, las sagradas escrituras judías (τῶν ἱερῶν γραμμάτων) están compuestas por muchos otros 63 . La misma locución es utilizada en la dicha obra para expresar que el pueblo judío considera sabios únicamente a aquellos que pueden interpretar las Sagradas Escrituras (τῶν ἱερῶν γραμμάτων) 64 . El empleo de una misma expresión (ἱερὰ γράμματα) para aludir tanto a las Sagradas Escrituras judías como a las fuentes de Manetón es indicativo por dos motivos. En primer lugar, dicho uso demuestra que para Josefo las fuentes de Manetón, al igual que lo son las Sagradas Escrituras judías, son fiables y prestigiosas, y, por tanto, su relato resulta verosímil. En segundo lugar, Josefo se equipara a Manetón, una autoridad reconocida de la historiografía egipcia, convirtiéndose a sí mismo en figura de autoridad de la historia judía. En definitiva, Josefo presenta a Manetón como una fuente digna de aprecio, como indica el hecho de que realce el prestigio de las fuentes del egipcio clasificándolas como ἱερὰ γράμματα. Para Josefo, ἀναγραφή indica la tradición escrita de los pueblos orientales —egipcios, asirios, persas, 58 SYNC., p. 50= FGrHist 680 F 1b= MOSSHAMMER 1984 p. 28: περιέχειν δὲ τὰς ἀναγραφὰς ἱστορíας περὶ τοῦ οὐρανοῦ καὶ θαλάσσης καὶ πρωτογονíας καì βασιλέων καì τῶν κατ' αὐτοὺς πράξεων. Sincelo también utiliza ἀναγραφή en relación a Beroso en SYNC., p. 25. El comienzo de dicho pasaje se corresponde a SYNC., p. 25= FGrHist 680 T 8b= MOSSHAMMER 1984, p. 14. 59 Héroe mitológico del relato sumerio del Diluvio. Cf. CRAWFORD 2013, p. 263. 60 SYNC., p. 55= FGrHist 680 F 4b= MOSSHAMMER 1984, p. 31: τὰ γράμματα διαδοῦναι τοῖς ἀνθρώποις. 61 I., Ap. I 130. 62 I., Ap. I 143. 63 I., AI pr. 3. 64 I., AI XX 12, 1. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 126 caldeos y fenicios—, conservada en sus registros públicos y encomendada a sacerdotes y sabios 65 . La no utilización de la expresión más restringida, ἱερὰ ἀναγραφή, puede interpretarse a la luz del material que componía la Historia de Egipto de Manetón. Esta, como se explicó, se basaba en dos tipos de fuentes: por un lado, la lista de reyes heredada de la tradición egipcia, a la que se puede clasificar como ἱερὰ ἀναγραφή; por otro, contenidos narrativos extraídos del material depositado en las bibliotecas de los templos. De esta manera, la expresión ἱερὰ γράμματα sería la adecuada para indicar el manejo de los dos tipos de fuente que nutren la obra de Manetón. C. OMISIÓN DE LA CONDICIÓN DE AΡΧΙΕΡEYΣ DE MANETÓN Las líneas de esta cita parecen confirmar la visión de los Αἰγυπτιακά como producto de dos culturas, la egipcia y la griega: su autor era egipcio y manejaba fuentes egipcias, pero escribió en griego y era hombre versado en la cultura griega. Josefo no aporta ningún dato biográfico más salvo lo estrictamente necesario para establecerlo como figura de autoridad. No alude a un aspecto fundamental de Manetón: su condición de sacerdote egipcio. A diferencia de otros transmisores 66 , en ningún momento se refiere Josefo a Manetón con cualquiera de los vocablos empleados para los miembros de la clase sacerdotal: ἀρχιερεύς, προφήτης o ἱερογραμματεύς 67 . Al sacerdote egipcio se atribuía un vasto conocimiento de los escritos, el idioma y la lengua tradicional egipcia. Gracias a ello podía cumplir la misión de actuar como intermediario entre el templo y el pueblo creyente. Como experto en el mundo ritual, debía dirigir en el interior del templo la preservación del orden cósmico. Su figura, por tanto, estaba rodeada de fuerte carisma, un carisma impregnado con el dominio de la magia y que suponía vínculos estrechos con 65 Sobre ello, véase MAGNETTO 2007, pp. 40-49. 66 SUD., s.v. Mανεθώς= FGrHist 609 T 1; SYNC., p. 72= FGrHist 609 T 11a= MOSSHAMMER 1984, pp. 40-41. Sobre ello, consúltese LANG, BNJ 609, com. a T 10. 67 En orden de prestigio, ἀρχιερεύς, προφήτης y ἱερογραμματεύς. Sobre ello, véase DIELEMAN 2005, pp. 205- 207. I., Ap. I 73 127 la divinidad 68 . Esta imagen del sacerdote egipcio se mantiene en la época posterior 69 . Es en atención a esta visión enaltecida como cabe explicar el que Josefo no señale el rango sacerdotal de Manetón. Josefo se mueve aquí entre dos premisas no enteramente compatibles. En lo referente a la primera de ellas, quiere subrayar que a través de Manetón ha accedido a los textos sagrados egipcios que este ha traducido, pues gracias a ello sus conocimientos sobre historia egipcia y, concretamente, sobre el capítulo que esta trata del pueblo hebreo, lo son superiores a los de Apión. Pues Apión es un autor al que los testimonios definen como rétor, sin que nunca se le atribuya el dominio de la lengua y los textos tradicionales egipcios 70 . Al respecto es significativa la mención de Heródoto contenida en los fragmentos de Manetón que permite establecer una comparación implícita: la ignorancia de la tradición egipcia (τῶν Αἰγυπτιακῶν ὑπ᾽ ἀγνοίας ἐψευσμένον 71 ) permitió la crítica que le hace Manetón a Heródoto. Y el desconocimiento (ἀπαιδευσίαν) de la tradición judía por parte de Apión 72 permite la crítica de Josefo, que se presenta a sí mismo en varios pasajes como experto conocedor de los textos sagrados judíos 73 . Josefo, por tanto, escribe el Contra Apión en defensa de su pueblo como figura investida con la autoridad de sacerdote judío. Pero, por otro lado, y con ello entramos en la segunda premisa, no quiere incidir en la visión de un Manetón tocado por el carisma divino en su calidad de sacerdote egipcio, ni quiere engrandecer la autoridad de su fuente hasta un punto tan elevado que dificulte las críticas y reproches que deba hacerle. Realza, pues, al Manetón conocedor de los textos sagrados egipcios, pero omite su condición de sacerdote. 68 Cf. DIELEMAN 2005, pp. 211-219. 69 La imagen posterior del sacerdote egipcio podía recibir perfiles positivos o negativos. Si unas fuentes hablan del sacerdote egipcio como un filósofo conectado con el mundo divino, otras lo retratan como un embaucador que aprovecha la credulidad de sus admiradores en beneficio propio. Véase DIELEMAN 2005, p. 239. 70 Los testimonios sobre Apión no evidencian que este estuviera versado en tradición egipcia y se limitan a mencionar su condición de gramático: SUD. s.v. Ἀπíων=FGrHist 616 T 1; I. Ap. II 28= FGrHist 616 T 4a; HIER., Vir.Ill. 13= FGrHist 616 T 4c; PLIN., Nat. XXV 37= FGrHist 616 T 5b; I., Ap. II 14= FGrHist 616 T 5c; TAT., Orat. 38= FGrHist 616 T5d; EUS., PE X 10, 16= FGrHist 616 T 5e; SEN., Epist. LXXXVIII 40= FGrHist 616 T 7; GELL., V 14= FGrHist 616 T 10a; TAT., Orat. 38= FGrHist 616 T 11; CLEM.AL. Strom. I 101, 3= FGrHist 616 T 11b; Eus. PE X 10, 16= FGrHist 616 T 11c; PLIN., Nat. pr. 25= FGrHist 616 T 13; I., Ap. II 1= FGrHist 616 T 15a; PLIN., Nat. I 35= FGrHist 616 T 16c. 71 I., Ap. I 73. 72 I., Ap. II 1. 73 I., Ap. I 1, 54; AI pr. 2; XX 12, 1. 5 I., Ap. I 74-92 131 I., Ap. I 74-92= FGrHist 609 F 8: οὗτος δὴ τοίνυν ὁ Μανεθὼν ἐν τῆι δευτέραι τῶν Αἰγυπτιακῶν ταῦτα περὶ ἡμῶν γράφει· παραθήσομαι δὲ τὴν λέξιν αὐτοῦ, καθάπερ αὐτὸν ἐκεῖνον παραγαγὼν μάρτυρα. (75) «†τοῦ τίμαιος ὄνομα 1 · ἐπὶ τούτου οὐκ οἶδ᾽ ὅπως θεὸς ἀντέπνευσεν, καὶ παραδόξως ἐκ τῶν πρὸς ἀνατολὴν μερῶν ἄνθρωποι τὸ γένος ἄσημοι καταθαρσήσαντες ἐπὶ τὴν χώραν ἐστράτευσαν, καὶ ῥαιδίως ἀμαχητὶ ταύτην κατὰ κράτος εἷλον, (76) καὶ τοὺς ἡγεμονεύσαντας ἐν αὐτῆι χειρωσάμενοι τὸ λοιπὸν τάς τε πόλεις ὠμῶς ἐνέπρησαν καὶ τὰ τῶν θεῶν ἱερὰ κατέσκαψαν, πᾶσι δὲτοῖς ἐπιχωρίοις ἐχθρότατά πως ἐχρήσαντο, τοὺς μὲν σφάζοντες, τῶν δὲ καὶ τὰ τέκνα καὶ γυναῖκας εἰς δουλείαν ἄγοντες. (77) πέρας δὲ καὶ βασιλέα ἕνα ἐξ αὐτῶν ἐποίησαν, ὧι ὄνομα ἦν Σάλιτις 2 · καὶ οὗτος ἐν τῆι Μέμφιδι κατεγίνετο, τὴν τε ἄνω καὶ κάτω χώραν δασμολογῶν καὶ φρουρὰν ἐν τοῖς ἐπιτηδειοτάτοις καταλιπὼν τόποις· μάλιστα δὲ καὶ τὰ πρὸς ἀνατολὴν ἠσφαλίσατο μέρη, προορώμενος ᾽Ασσυρίων τότε μεῖζον ἰσχυόντων ἐσομένην ἐπιθυμίαν τῆς αὐτῆς βασιλείας ἐφόδου. (78) εὑρὼν δὲ ἐν νομῶι τῶι Σεθροίτηι πόλιν ἐπικαιροτάτην,κειμένην μὲν πρὸς ἀνατολὴν τοῦ Βουβαστίτου ποταμοῦ, καλουμένην δ᾽ ἀπό τινος ἀρχαίας θεολογίας Αὐαριν, ταύτην ἔκτισέν τε καὶ τοῖς τείχεσιν ὀχυρωτάτην ἐποίησεν, ἐνοικίσας αὐτῆι καὶ πλῆθος ὁπλιτῶν εἰς εἴκοσι καὶ τέσσαρας μυριάδας ἀνδρῶν προφυλακήν. (79) ἐνθάδε κατὰ θέρειαν ἤρχετο, τὰ μὲν σιτομετρῶν καὶ μισθοφορίαν παρεχόμενος, τὰ δὲ καὶ ταῖς ἐξοπλισίαις πρὸς φόβον τῶν ἔξωθεν ἐπιμελῶς γυμνάζων. ἄρξας δ᾽ ἐννεακαίδεκα ἔτη τὸν βίον ἐτελεύτησε. (80) μετὰ τοῦτον δὲ ἕτερος ἐβασίλευσεν τέσσαρα καὶ τεσσαράκοντα ἔτη καλούμενος 1 EUS., Codex Laurentianus: τοῦ Tίμαιος ὄνομα; (Lat.): honorabile nomen; BUNSEN: Ἀμυντíμαιος; MÜLLER, FGH II, p. 566: (Ἐγένετο βασιλεὺς ἡμῖν) Τíμαος. Müller también menciona las variantes Τíμαιος y Τíμιος; FRUIN: Ἀμενέμαος; GUTSCHMID: τοῦ τίμαιος ὄνομα; NIESE: Tουτίμαιος; WADDELL: Tουτίμαιος; VERBRUGGHE–WICKERSHAM: Toutimaios; SIEGERT: Timaos mit Namen. 2 AFRIC.: Σαΐτης; EUS.(Lat.) : Silites; MÜLLER, FGH II, p. 566: Σάλατις; WADDELL: Σάλιτις; VERBRUGGHE– WICKERSHAM: Salitis; SIEGERT: Salitis. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 132 †Βηών 3 .μεθ᾽ ὃν ἄλλος ᾽Απαχνὰς 4 ἓξ καὶ τριάκοντα ἔτη καὶ μῆνας ἑπτά. ἔπειτα δὲ καὶ ῎Απωφις 5 ἓν καὶ ἑξήκοντα καὶ ᾽Ιαννὰς 6 πεντήκοντα καὶ μῆνα ἕνα. (81) ἐπὶ πᾶσι δὲ [καὶ] ῎Ασσις 7 ἐννέα καὶ τεσσαράκοντα καὶ μῆνας δύο. καὶ οὗτοι μὲν ἓξ ἐν αὐτοῖς ἐγενήθησαν πρῶτοι ἄρχοντες <πολεμοῦντες ἀεὶ> καὶ πο[ρ]θοῦντες μᾶλλον τῆς Αἰγύπτου ἐξᾶραιτὴν ῥίζαν». [[(82) ἐκαλεῖτο δὲ τὸ <σύμπαν αὐτῶν> ἔθνος ῾Υκσώς· τοῦτο δέ ἐστιν βασιλεῖς ποιμένες·τὸ γὰρ ῾υκ᾽ καθ᾽ ἱερὰν γλῶσσαν βασιλέα σημαίνει, τὸ δὲ ῾σώς᾽ ποιμήν ἐστι καὶ ποιμένες κατὰ τὴν κοινὴν διάλεκτον, καὶ οὕτως συντιθέμενον γίνεται ῾Υκσώς. τινὲς δὲ λέγουσι αὐτούς ῎Αραβας εἶναι. (83) ἐν δ᾽ ἄλλωι ἀντιγράφωι οὐ βασιλεῖς σημαίνεσθαι διὰ τῆς τοῦ ϋκ προσηγορίας, ἀλλὰ τοὐναντίον αἰχμαλώτους δηλοῦσθαι ποιμένας· τὸ γὰρ ὓκ πάλιν Αἰγυπτιστὶ καὶ τὸ ἃκ δασυνόμενον αἰχμαλώτους ῥητῶς μηνύει· καὶ τοῦτο μᾶλλον πιθανώτερόν μοι φαίνεται καὶ παλαιᾶς ἱστορίας ἐχόμενον]]. (84) τούτους τοὺς προκατωνομασμένους βασιλέας καὶ τοὺς τῶν Ποιμένων καλουμένων καὶ τοὺς ἐξ αὐτῶν γενομένους κρατῆσαι τῆς Αἰγύπτου φησὶν ἔτη πρὸς τοῖς πεντακοσίοις ἕνδεκα. (85) μετὰ ταῦτα δὲ τῶν ἐκ τῆς Θηβαίδος καὶ τῆς ἄλλης Αἰγύπτου βασιλέων γενέσθαι φησὶν ἐπὶ τοὺς Ποιμένας ἐπανάστασιν,καὶ πόλεμον [αὐτοῖς] συρραγῆναι μέγαν καὶ πολυχρόνιον. (86) ἐπὶ δὲ βασιλέως, ὧι ὄνομα εἶναι Μισφραγμούθωσις, ἡττωμένους φησὶ τοὺς Ποιμένας ἐκ μὲν τῆς ἄλλης Αἰγύπτου πάσης ἐκπεσεῖν, κατακλεισθῆναι δ᾽ εἰς τόπον ἀρουρῶν ἔχοντα μυρίων τὴν περίμετρον· Αὐαριν ὄνομα τῶι τόπωι. (87) τοῦτόν φησιν ὁ Μανεθὼν ἅπαντα τείχει τε μεγάλωι καὶ ἰσχυρῶι περιβαλεῖν τοὺς Ποιμένας, ὅπως τήν τε κτῆσιν ἅπασαν ἔχωσιν ἐν ὀχυρῶι καὶ τὴν λείαν τὴν ἑαυτῶν. (88) τὸν δὲ Μισφραγμούθωσεως υἱὸν Θούμμωσιν ἐπιχειρῆσαι μὲν αὐτοὺς διὰ πολιορκίας ἑλεῖν κατὰ κράτος, ὀκτὼ καὶ τεσσαράκοντα μυριάσι στρατοῦ προσεδρεύσαντα τοῖς τείχεσιν· ἐπεὶ δὲ τῆς πολιορκίας ἀπέγνω, ποιήσασθαι συμβάσεις, ἵνα τὴν Αἴγυπτον ἐκλιπόντες ὅποι βούλονται πάντες ἀβλαβεῖς ἀπέλθωσι. (89) τοὺς δὲ ἐπὶ ὁμολογίαις πανοικησίαι μετὰ τῶν κτήσεων οὐκ ἐλάττους μυριάδων ὄντας εἴκοσι καὶ τεσσάρων ἀπὸ τῆς Αἰγύπτου τὴν ἔρημον εἰς Συρίαν διοδοιπορῆσαι, (90) φοβουμένους δὲ τὴν ᾽Ασσυρίων δυναστείαν – τότε γὰρ ἐκείνους τῆς ᾽Ασίας κρατεῖν – ἐν τῆι νῦν ᾽Ιουδαίαι καλουμένηι πόλιν οἰκοδομησαμένους τοσάυταις μυριάσιν ἀνθρώπων ἀρκέσουσαν ῾Ιεροσόλυμα ταύτην ὀνομάσαι. [[(91) ἐν ἄλληι δέ 3 AFRIC. y EUS. : Βνῶν; EUS.(Arm.): Banon; MÜLLER, FGH II, p. 567: Βηών; WADDELL: Βνῶν; VERBRUGGHE– WICKERSHAM: Beon; SIEGERT: Beon. 4 AFRIC. : Παχνάν; WADDELL: ᾽Απαχνὰν; VERBRUGGHE–WICKERSHAM: Apakhnas; SIEGERT: Apachnan. 5 AFRIC. : Ἄφοβις; EUS.(Arm.): Aphosis; ; PLAT., Sch. Tim. : Ἄφοφις. 6 EUS., (Lat.): Anan; AFRIC.: Σταάν. 7 EUS., (Lat.): Ases; EUS.(Arm.): Aseth. I., Ap. I 74-92 133 τινι βίβλωι τῶν Αἰγυπτιακῶν Μανεθὼν τὸ αὐτό φησιν ἔθνος τοὺς καλουμένους Ποιμένας αἰχμαλώτους ἐν ταῖς ἱεραῖς αὐτῶν βίβλοις γεγράφθαι, λέγων ὀρθῶς· καὶ γὰρ τοῖς ἀνωτάτω προγόνοις ἡμῶν τὸ ποιμαίνειν πάτριον ἦν, καὶ νομαδικὸν ἔχοντες τὸν βίον οὕτως ἐκαλοῦντο Ποιμένες. (92) αἰχμάλωτοί τε πάλιν οὐκ ἀλόγως ὑπὸ τῶν Αἰγυπτίων ἀνεγράφησαν, ἐπειδήπερ ὁ πρόγονος ἡμῶν ᾽Ιώσηπος ἑαυτὸν ἔφη πρὸς τὸν βασιλέα τῶν Αἰγυπτίων αἰχμάλωτον εἶναι, καὶ τοὺς ἀδελφοὺς εἰς τὴν Αἴγυπτον ὕστερον μετεπέμψατο, τοῦ βασιλέως ἐπιτρέψαντος. ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἐν ἄλλοις ποιήσομαι τὴν ἐξέτασιν ἀκριβεστέραν. νυνὶ δὲ τῆς ἀρχαιότητος ταύτης παρατίθεμαι τοὺς Αἰγυπτίους μάρτυρας]]. Traducción de GARCÍA DE SEPÚLVEDA 1994, pp. 189-192, con modificaciones: (74) Pues bien, este Manetón, en el segundo volumen de la Historia de Egipto escribe estas cosas sobre nosotros. Citaré sus propias palabras como si le presentara (75) a aquel mismo como testigo: «Tutimeo. En su reinado, no sé cómo, Dios nos fue contrario e inesperadamente desde Oriente, unos hombres de raza desconocida invadieron nuestro país con audacia y, fácilmente y sin combate, se adueñaron de él por la fuerza. (76) Hicieron prisioneros a sus gobernantes, incendiaron salvajemente las ciudades, destruyeron los templos de los dioses y trataron con gran crueldad a todos los naturales del país, asesinando a unos (77) y esclavizando a las mujeres e hijos de otros. Finalmente, hicieron rey a uno de los suyos, llamado Salitis. Este se estableció en Menfis, imponiendo tributos en el Alto y en el Bajo Egipto, y dejó guarniciones en los lugares más apropiados. Fortificó especialmente la región del Este, previendo que un día los asirios se harían más fuertes y desearían atacar su reino. (78) Como en el nomo de Setroita hubiera encontrado una ciudad muy adecuada, situada al este del río Bubastites, llamada, según una antigua tradición sagrada, Ávaris, la reconstruyó y la fortificó con murallas; estableciendo en ella, además, un ejército de doscientos cuarenta mil soldados para su protección. (79) Acudía allí en verano para distribuir el trigo, pagar la soldada y también para ejercitar a los soldados cuidadosamente con maniobras a fin de infundir temor a los extranjeros. Tras un reinado de diecinueve años, murió. (80) Después de él, otro llamado Bnón reinó durante cuarenta y cuatro años. El sucesor de este, Apacnás, reinó treinta y seis años y siete meses; a continuación, Apofis, sesenta y un años, (81) Flavio Josefo, transmisor de Manetón 140 como de tradiciones orales que mostraban un sesgo patriótico similar 43 . En su relato, por tanto, se mezclarían datos elaborados en distintas fechas y sometidos a diferentes presiones ideológicas. B. OSCURIDAD DEL PASAJE. LA PROBLEMÁTICA TEXTUAL E HISTÓRICA Las dificultades que suscita el fragmento de Ap. I 74-92 se deben en buena medida a la problemática textual que presenta y a las incertidumbres históricas y, más concretamente, cronológicas en torno a su contenido. Una muestra de lo primero se evidencia en las distintas versiones de los nombres de los faraones hicsos 44 . Lo segundo puede ejemplificarse con las dudas sobre la duración de sus distintos reinados, tal y como evidencia la bibliografía actual 45 . Una prueba de dichas dudas ofrecen las diferencias entre las distintas obras que tratan la cronología egipcia refiere a Apofis. Por una parte, Bietak 46 afirma que el período que reinó abarca del año 1605 al 1565 a.C. Por otra, Hornung, Krauss y Warburton 47 estiman que dicho reinado se extendió desde 1575 hasta 1540 a.C. En cuanto a los nombres de los faraones, un ejemplo es la lectura τοῦ τίμαιος ὄνομα que ofrece Jacoby. Previamente a esta lectura, Müller documenta Ἐγένετο βασιλεύς ἡμῖν Τíμαος y se hace eco de las distintas opciones para el nombre Τíμαος ofrecidas por otros estudiosos, pudiendo ser Ἀμυντíμαιος, Ἀμενέμαος, Τíμαιος ο Τíμιος 48 . En 1940, Waddell se inclina por Τουτíμαιος pero señala en nota la versión de Gutschmid, que es la escogida de Jacoby: τοῦ τίμαιος ὄνομα 49 . Τíμαος es la opción de Siegert, quien apunta al origen demótico del nombre 50 . En lo que refiere a traducciones, la de Verbrugghe y 43 Sobre este punto, consúltese RAY 2001b, pp. 269-272; REDFORD 1986, pp. 242, 334-337; y DILLERY 2015 pp. XXIII-XVII. 44 Véanse las notas 1-7 del presente capítulo (pp. 131-132). 45 Al respecto, pp. 5-6. 46 BIETAK 2001a, p. 138. 47 HORNUNG et al. 2006b, p. 492. 48 MÜLLER, FGH II p. 566. 49 WADDELL 1940, p. 78. 50 SIEGERT 2008, p. 71. I., Ap. I 74-92 141 Wickersham apoya la tesis de Waddell traduciendo Toutimaios. Estos últimos recogen en nota que un nombre de un faraón egipcio subyace en las ediciones del pasaje y aportan que puede tratarse de una versión de Tutmosis. Si bien podemos decir que el nombre suena egipcio, la corrupción del texto nos impide tanto reconstruir lo que escribió Josefo como averiguar qué nombre dio Manetón o cuál tomó de sus fuentes 51 . Otro importante ejemplo de la problemática textual presente en el fragmento lo ofrece Ap. I 83, señalado por Jacoby como no auténtico. Dicho texto procedería de una variante, una copia (ἀντίγραφον) del original de Manetón 52 . El esfuerzo de Josefo por relacionar a los hicsos con los primeros judíos puede dejar entrever una tradición judía detrás de los Αἰγυπτιακά. Esta idea parece probable, ya que la versión de Josefo concuerda con el Éxodo bíblico 53 y se ofrece como prueba de la antigüedad del pueblo judío. La modificación del original de Manetón permite, además, conectar a los hicsos con el patriarca hebreo José por su condición de cautivo. C. OSCURIDAD DEL PASAJE. LA PRESENCIA DE ESQUEMAS LEGENDARIOS Con la invasión de los hicsos, el texto marca el comienzo de un período traumático provocado por un gobierno ilegítimo y caótico. Tal como se presenta, dicha invasión responde a la alternancia legitimidad/ilegitimidad correspondiente a la sucesión de los reinados y normalizada en la tradición egipcia. De acuerdo con la concepción egipcia de la historia 54 , esta periodicidad respondía a la iteración de la derrota del usurpador Seth/Tifón por el gobierno del legítimo rey, Horus 55 . Aunque en un principio Seth era considerada una deidad no estrictamente 51 Consúltese nota 296 de BARCLAY 2007, p. 52; y LANG, BNJ 609, com. a F 8. 52 Sobre la naturaleza de Ap. I 83, véase el apartado E. Hipótesis sobre el significado de hicsos del presente capítulo, pp. 144-145. 53 SIEGERT 2008, p. 73. 54 Consúltese el apartado B.2.4. Las listas reales y la concepción egipcia de la historia, del capítulo “Manetón: Vida y obra”, pp. 58-59. 55 Una de las primeras deidades atestiguadas en el Antiguo Egipto. Su rival principal, Seth, se consideraba el usurpador del trono tras asesinar a Osiris. Horus representaba el orden, Seth el desorden, encarnado ambos una complementariedad equilibrada. Véase MELTZER 2001, pp. 119-122. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 142 dañina, su imagen se vio modificada hasta ser considerado un dios violento, impulsivo y, en suma, el alborotador por excelencia 56 . El proceso de demonización de Seth culmina durante el período de la dinastía XXV, y se presenta como una consecuencia lógica de la tendencia panegipcia del culto a Osiris. El éxito del culto a dicha divinidad se debe a las circunstancias sociopolíticas del Egipto de las dinastías XVI y XIX, quienes se vieron perjudicadas por numerosos problemas y constantes luchas de poder. Dicha inestabilidad desembocó en una búsqueda de la supremacía del bien sobre el mal, de la que el mito de Osiris ofrece el prototipo perfecto. A partir de entonces, Seth se convierte en el enemigo por antonomasia y sus seguidores, habitantes del cercano Oriente, en adversarios. En época Tolemaica se extendió una suerte de ritual para derrocar a Seth y sus aliados. Conforme al mismo, Seth, expulsado de Egipto tras una primera victoria de Horus, regresa para vengarse. De tal mito emanan las tradiciones sobre los invasores extranjeros, responsables de cometer maldades similares a las cometidas por Seth en su regreso: destrucción de ciudades, templos y lugares sagrados, así como profanación de objetos de culto 57 . El mito del conflicto entre Horus y Seth fue usado con asiduidad en textos propagandísticos para caracterizar los conflictos militares, políticos y étnicos del Egipto Tolemaico y romano 58 . Una de las aplicaciones de esta tradición mitológica se encuentra en las guerras entre los reyes Tolemaicos y los egipcios nativos. Tanto los Tolomeos como sus oponentes egipcios se identificaron con Horus en su rol de dios salvador y restaurador del orden por su victoria contra Seth. Por su parte, los Tolomeos asociaron a Seth con los pueblos extranjeros, quienes representaban una amenaza contra Egipto: asiáticos, persas, griegos y, probablemente, judíos 59 . Un ejemplo de la aplicación del mito se encuentra en el Oráculo del Alfarero, un texto producido por egipcios nativos y con carácter antigriego debido a la identificación de los griegos con seguidores de Seth 60 . El esquema legendario de la alternancia Seth – caos / Horus – orden parece haber moldeado el relato de Manetón sobre la invasión de los hicsos. En dicho texto, los hicsos como pueblo invasor se asocian con los egipcios leprosos para representar la impureza de los agentes del caos. Por su relación intrínseca con Ávaris, los hicsos se presentan como seguidores de Seth y 56 VOLOKHINE 2010, p. 210. 57 Sobre este punto, consúltese VOLOKHINE 2010, pp. 210-212. 58 Al respecto, véase VAN HENTEN–ABUSCH 1996, p. 272. 59 TE VELDE 1977, pp. 109-151. Cf. nota 4 de VAN HENTEN–ABUSCH 1996, p. 272. 60 Al respecto, consúltese VAN HENTEN–ABUSCH 1996, pp. 291-292; y VOLOKHINE 2010, p. 238. I., Ap. I 74-92 143 con ello, como enemigos de los egipcios 61 . La aplicación del conflicto entre Horus y Seth implica que estos eran considerados potenciales alteradores del orden egipcio y, por tanto, debían ser expulsados a fin de mantener a salvo a la sociedad egipcia o, en su defecto, greco-egipcia 62 . Debido a que la asociación judíos – enemigos de Egipto aparece en textos que datan desde el siglo III a.C. hasta el siglo I e incluso II de nuestra era 63 , no podemos asegurar que en ningún caso aparezca en el texto de Manetón. Sí parece probable que fuese Josefo el que identificó a los hicsos como judíos, tomando la propaganda antijudía existente para modificarla y ponerla al servicio de su causa. D. LOS HICSOS, PUEBLO DE ORIGEN INCIERTO La cita textual continúa con el relato sobre la invasión de un pueblo, al que se conocería como hicsos, de linaje desconocido (ἄνθρωποι τὸ γένος ἄσημοι). En el Antiguo Egipto, el linaje antiguo y de alto rango se consideraba prestigioso, tal y como lo evidencia el registro de tales genealogías en monumentos y textos públicos y privados 64 . La invasión de los hicsos sobre Egipto se habría producido, de acuerdo con el relato de Manetón, por la fuerza: convirtieron en prisioneros a sus gobernantes, incendiaron sus ciudades, arrasaron templos divinos y trataron con crueldad a sus habitantes, esclavizando a mujeres y niños 65 . La facilidad (ῥᾳδίως) con la que tomaron Egipto evidencia el honor egipcio, pues al no luchar, tampoco resultan perdedores 66 . Frente a la polémica sobre la naturaleza de los hicsos, el origen de la mencionada invasión ofrece menos dudas. Que Josefo afirme que partieron desde Oriente (ἐκ τῶν μερῶν), no es 61 VAN HENTEN–ABUSCH 1996, p. 279. 62 VAN HENTEN–ABUSCH 1996, p. 289. 63 VAN HENTEN–ABUSCH 1996, p. 289. 64 Véase LANG, BNJ 609, com. a F 8; y su referencia a BORCHADT 1935. 65 I., Ap. I 76-77. La forma en la que los hicsos tomaron Egipto contiene los tópicos de la llegada al poder de gobiernos ilegítimos: incendios, arrasamiento, asesinatos y esclavitud. Sobre este punto, véase REDFORD 1986, pp. 260-290; y LANG, BNJ 609, com. a F 8. 66 Nota 298 de BARCLAY 2007, p. 53; LANG, BNJ 609, com. a F 8. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 144 casual, pues el tema de una invasión desde dicho punto es recurrente en textos egipcios 67 . Este suceso marca el comienzo del período traumático provocado por un gobierno ilegítimo y caótico que acaba con su derrota. De acuerdo con la concepción egipcia de la historia 68 , esta periodicidad respondía a la iteración de la derrota del usurpador Seth/Tifón por el gobierno del legítimo rey, Horus 69 . Así, la tradición egipcia asimiló eficazmente la alternancia legitimidad/ilegitimidad de los reinados que se sucedían, pues se correspondían con visiones proféticas. E. HIPÓTESIS SOBRE EL SIGNIFICADO DE HICSOS Josefo aparentemente sigue las palabras textuales de Manetón para exponer el significado en lengua sagrada (καθ᾽ ἱερὰν γλῶσσαν) de hic (reyes) y sos (pastores), términos que forman el nombre atribuido a este pueblo invasor. En su relato, Manetón no identifica a los hicsos con ningún pueblo, sino que se habría limitado a decir de ellos que eran “reyes pastores” (βασιλεῖς ποιμένες 70 ). Es posible que dicha descripción provenga del propio Manetón, puesto que en diversos pasajes del tratado De Iside et Osiride 71 Plutarco recurre a Manetón como autoridad en cuestiones etimológicas 72 . Pese a los intentos de Josefo de esclarecer el origen del pueblo hicso, ninguna de las explicaciones que este ofrece sobre la etimología de Ὑκσωζ estaría en lo cierto. A fin de esclarecer la cuestión sobre la identidad de dicho pueblo, los estudiosos modernos han ofrecido distintas hipótesis sobre la etimología de hicsos. En 1986, Redford mencionó que hicsos procedería del egipcio ḥḳ3w ḫ3swt, y se vincularía con la dinastía XV. Añade, además, que las fuentes de Manetón están en lo cierto al identificar a los hicsos con “reyes extranjeros de Fenicia”. De acuerdo con su exposición, el término hicsos significaría “reyes extranjeros” 73 . 67 LANG, BNJ 609, com. a F 8. 68 Consúltese el apartado B.2.4. Las listas reales y la concepción egipcia de la historia del capítulo “Manetón: Vida y obra”, pp. 58-59. 69 Una de las primeras deidades atestiguadas en el Antiguo Egipto. Su rival principal, Seth, se consideraba el usurpador del trono tras asesinar a Osiris. Horus representaba el orden, Seth el desorden, encarnado ambos una complementariedad equilibrada. Véase MELTZER 2001, pp. 119-122. 70 I., Ap. I 82. 71 PLU., De Isi. et Os. 354c= FGrHist 609 F 19; 371b-c= FGrHist 609 F 20; 376a-b= FGrHist 609 F 21. 72 LANG, BNJ 609, com. a F 8. 73 REDFORD 1986, p. 199. I., Ap. I 74-92 145 Posteriormente Bietak señaló que el significado de Ὑκσωζ (ḥḳ3w ḫ3swt) sería “gobernantes de regiones extranjeras” y que en ningún caso debería de confundirse con “reyes pastores”. De acuerdo con el canon de Turín y los escarabeos encontrados en tumbas de Tell el-Daba que menciona Bietak 74 , hicsos sería el nombre con el que se conocería a los tres primeros faraones de la dinastía XV, cuyo origen se sitúa en la zona oriental de Egipto. Se estima que su gobierno abarcó un período de 108 años (1664-1555 a.C.) coincidiendo cronológicamente con reyes tebanos de las dinastías XVI y XVII, quienes eran conocidos como “reyes pastores” 75 . Si bien Lang 76 coincide con la identidad egipcia de los hicsos, no se muestra totalmente convencida del significado de “reyes extranjeros”. El significado de “cautivo” que ofrece Josefo, según la estudiosa, tendría un apoyo histórico: una inscripción 77 de Amenemhat II 78 que habla de 1554 prisioneros sirios tomados en guerra y entre los que se encontrarían los primeros reyes hicsos. Sin embargo, es preciso tomar este dato con cautela, ya que la dinastía XII a la que perteneció dicho faraón es anterior a la de los hicsos. Recientemente Dillery 79 ha ofrecido el mismo significado de hicsos que Redford y Bietak, y afirma que este término procedería del egipcio ḥq3- h3swt y no de ḥq3w-s3sw como sugeriría Josefo 80 . F. ESTRATEGIAS DE JOSEFO COMO TRANSMISOR En su exposición, Josefo recalca que seguirá literalmente a Manetón. Esta afirmación, como veremos a lo largo del apartado, no es cierta, pues el relato original de la Historia de Egipto aparece modificado y moldeado de acuerdo a los intereses apologéticos de Josefo. Siguiendo el esquema de la cita podemos distinguir las siguientes estrategias del transmisor: 74 BIETAK 2001b, p. 351. 75 BIETAK 2001a, pp. 136-143. 76 LANG, BNJ 609, coms. a F 2 y F 8. 77 La inscripción habla de 1.554 prisioneros tomados de Siria como botín de la campaña: FARAG 1980, pp. 75- 82. Cf. LANG, BNJ 609, com. a F 8. 78 Último faraón de la dinastía XII, cuyo reinado duró 35 años. Cf. SIMPSON 2001, p. 455. 79 DILLERY 2015, pp. 324-327. 80 Al respecto, consúltese el apartado F. Estrategias de Josefo como transmisor del presente capítulo, y especialmente, pp. 147-151. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 146 I 74: Introducción a la cita literal de Manetón correspondiente al segundo libro de los Αἰγυπτιακά. Josefo subraya que citará las palabras de Manetón como si le presentara como testigo (μάρτυρα). I 75-82: Relato de Manetón sobre el pueblo invasor de Egipto. En primer lugar, en Ap. I 75-82 se perciben algunos de los caracteres del mito que moldean el relato de Manetón. Josefo mantiene la descripción de los hicsos, según la cual pertenecen a un linaje desconocido (ἄνθρωποι τὸ γένος ἄσημοι). El autor mantiene el adjetivo ἄσημοι 81 y acepta esta caracterización desdeñosa a cambio de ratificar su afirmación sobre su cita literal de Manetón 82 . Si bien Manetón no ofrece información sobre el origen del pueblo invasor en un principio, Josefo incluye distintas teorías sobre su identidad a fin de satisfacer la curiosidad de sus lectores. Desconocemos si la identificación de los hicsos con árabes (τινὲς δὲ λέγουσιν αὐτοὺς Ἄραβας εἶναι 83 ) fue introducida por Manetón en su Historia de Egipto o si, por el contrario, la mención de dicha hipótesis fue obra de Josefo 84 . Las versiones llevadas a cabo por Africano 85 , Eusebio 86 y el escoliasta del Timeo 87 coinciden en que Manetón sugirió que los hicsos eran, en realidad, fenicios. En estas citas, los fenicios se identifican como hermanos, dejando entrever posiblemente una tradición sobre los primeros gobernantes de la dinastía de Ávaris. De acuerdo con dicho testimonio, los hicsos procederían de este lugar, ciudad de origen y cultura cananea 88 . Pero tal identificación no habría impedido que Manetón mencionara la versión alternativa, según la cual los hicsos tendrían ascendencia árabe. Con la inclusión de τινὲς λέγουσι, Josefo señala el fin de la cita literal de Manetón y su posterior uso de φησὶν indicaría que sigue contemplando el texto de Manetón, aunque quizás con omisiones 89 . Independientemente de las posibles teorías citadas por Manetón, la cita textual de su relato no contiene identificación alguna de los hicsos con los antepasados de los judíos. Tampoco 81 Sobre el uso del término, que serviría para marcar desprecio, consúltese REDFORD 1986, p. 242. 82 Nota 298 de BARCLAY 2007, p. 53. 83 I., Ap. I 83. 84 LANG, BNJ 609, com. a F 8. 85 Sincelo recoge la versión de Africano en SYNC., pp. 99-145= FGrHist 609 F 2= MOSSHAMMER 1984, pp. 59- 87. 86 EUS.(Arm.), Chron. p. 63= FGrHist 609 F 3a. 87 Sch. Pl. Ti. 21e= FGrHist 609 F 7. 88 Identificada con la actual Tell el-Daba, situada al norte de Markaz Faqus, al este del delta del Nilo. Cf. BIETAK 2001b, pp. 351-354. 89 LANG, BNJ 609, com. a F 8. I., Ap. I 74-92 147 existen pruebas más allá de las palabras de Josefo de que en los hicsos se encuentra el origen del pueblo judío. I 83: Interrupción de la cita literal de Manetón. Explicación de Josefo acerca de la etimología de hicsos. Josefo se apoya en un significado falso de hicsos para identificar a los hicsos con los antecesores de su pueblo. Pese a que recoge la explicación de Manetón, según el cual los hicsos eran reyes pastores, Josefo se muestra poco convencido al respecto, puesto que afirma que en otra copia (ἐν δ᾽ ἄλλῳ ἀντιγράφῳ) aparecen los términos con otros significados: hic estaría relacionado con hac, que en egipcio significaría propiamente “cautivos”. De acuerdo con ello, estos hicsos no habrían sido reyes pastores, sino pastores cautivos. Según el significado por el que aboga Josefo, hicsos derivaría de ḥq3w-s3sw. Sin embargo, los estudiosos modernos confirman que el término hicsos procedería, en realidad, del egipcio ḥq3-h3swt, por lo que el significado que apoya Josefo es incorrecto y únicamente responde a sus intereses apologéticos 90 . Con esta intervención, Josefo rompe la cita textual de Manetón. Además, se introduce en el relato mismo al ofrecer, en primera persona, su opinión sobre la adecuación de ambas hipótesis (καὶ τοῦτο μᾶλλον πιθανώτερόν μοι φαίνεται καὶ παλαιᾶς ἱστορίας ἐχόμενον 91 ), desvirtuando así la narración de Manetón. Es probable que Josefo haya manipulado la exposición de Manetón para reconducir el relato de los hicsos hasta el punto exacto que posibilite una relación de estos con antepasados judíos y probar así la antigüedad de su pueblo. Es este pasaje el único en el que Josefo confiesa tener diversas copias de sus fuentes, lo que, unido a que añada su opinión personal, resta veracidad a su afirmación de que los hicsos serían pastores cautivos 92 . A las dudas que presenta la etimología ofrecida por Josefo contribuye, además, que acuda a un ἀντίγραφον alternativo al texto de Manetón que ratifique su hipótesis. Es en esta otra copia (ἐν δ᾽ ἄλλῳ ἀντιγράφῳ 93 ) donde aparece que hic equivaldría a “cautivos”. Sin embargo, más tarde el mismo Josefo declara que en otro libro de los Αἰγυπτιακά (ἐν ἄλλῃ δέ τινι βίβλῳ τῶν Αἰγυπτιακῶν), Manetón afirma que a este mismo pueblo, los llamados pastores, se les da el nombre de “cautivos” en los libros sagrados 94 . La contradicción es evidente: ¿toma Josefo de 90 Al respecto, véase el apartado E. Hipótesis del significado del nombre hicsos del presente capítulo, pp. 143- 144. 91 I., Ap. I 83-84. 92 Véase nota 316 de BARCLAY 2007, pp. 56-57. 93 I., Ap. I 83. 94 I., Ap. I 91: ἐν ἄλλῃ δέ τινι βίβλῳ τῶν Αἰγυπτιακῶν Μάνεθως τοῦτό φησιν τὸ ἔθνος τοὺς καλουμένους ποιμένας αἰχμαλώτους ἐν ταῖς ἱεραῖς αὐτῶν βίβλοις γεγράφθαι λέγων ὀρθῶς: καὶ γὰρ τοῖς ἀνωτάτω προγόνοις ἡμῶν τὸ ποιμαίνειν πάτριον ἦν καὶ νομαδικὸν ἔχοντες τὸν βίον οὕτως ἐκαλοῦντο ποιμένες. Flavio Josefo, transmisor de Manetón 148 Manetón que hic implicaría que los hicsos eran cautivos o lo conoce a partir de una copia de la obra de Manetón? Jacoby utiliza doble corchete para indicar que no piensa que el texto de Ap. I 82-83 forme parte del original de Manetón 95 . Dicho segmento pertenecería a una variante de los Αἰγυπτιακά. Otros estudiosos opinan que Ap. I 83 sería una versión alternativa de Manetón 96 . Entre ellos, Niese 97 sugirió que el pasaje relativo al significado de Ὑκσωζ sería un añadido posterior al texto de Josefo. Un lector cristiano anterior a Eusebio, según Niese, habría intentado respaldar la afirmación de Josefo 98 y anotó una segunda explicación sobre los hicsos, según la cual serían pastores cautivos. De esta manera, habría añadido la explicación etimológica de Ap. I 83 para complementar el pasaje de Ap. I 91-92. Esta hipótesis aclararía la contradicción entre ἀντίγραφος y βίβλος y porqué la segunda no alude a la primera. En 1893 Gutschmid 99 y años más tarde Meyer 100 , sugieren que Josefo habría reproducido una versión editada de los Αἰγυπτιακά que ya contenía una explicación alternativa sobre la etimología de hicsos. Meyer argumenta que los infinitivos σημαίνεσθαι y δηλοῦσθαι demuestran una dependencia sintáctica y opina, además, que Josefo habría leído mal el texto editado, sustituyendo ἐν ἄλλῃ βίβλῳ por ἐν δ᾽ ἄλλῳ ἀντιγράφῳ por descuido. Esta teoría fue generalmente aceptada, aunque con modificaciones menores 101 . Otra alternativa, aunque no muy acogida, es que el propio Josefo introdujo el significado de “cautivos” sobre los hicsos. Stern 102 intenta ofrecer una solución al problema desde un punto de vista etimológico, alegando que los términos ἀντίγραφον y βίβλος no son equivalentes entre sí y, por tanto, no parece posible que Josefo fuera el responsable de la confusión entre los vocablos. Más bien, Josefo, o la fuente de Josefo, habría consultado otra copia de Manetón, una que incluía la explicación alternativa al origen de los hicsos. Para Barclay la hipótesis de Niese es la más plausible y además propone que el propio Josefo insertó dicha explicación a partir de una fuente distinta a Manetón, atribuyéndolo a este para dar 95 Lang (BNJ 609, com. a F 8) afirma que, pese a no encontrar en Jacoby una explicación convincente, adopta su edición, doble corchete incluido. 96 Nota 316 de BARCLAY 2007, pp. 56-57. 97 NIESE 1889, pp. XX-XXI. 98 El contenido de dicha afirmación se encuentra en la nota anterior. 99 GUTSCHMID 1893, pp. 431-432. Cf. LANG, BNJ 609, com. a F 8. 100 MEYER 1904, p. 72. 101 WEILL 1918, pp. 70-72; LAQUEUR 1928, cols. 1067-1070; MOMIGLIANO 1975, pp. 780-782; LABOW 2005, pp. 81-82. 102 STERN 1974, p. 72. Cf. LANG, BNJ 609, com. a F 8. I., Ap. I 74-92 149 veracidad a sus palabras 103 . Un año más tarde, Siegert subrayó la importancia del distributivo ἕτερον en tanto que indica bien una copia de un total de dos, bien una copia siguiente. Esto podría ser una indicación de que Josefo consultó una transcripción (“Abschrift”) del mismo autor como alternativa 104 . En 2014, Lang incluyó observaciones a la cuestión etimológica de Stern y afirma que Josefo parece alejarse del texto de Manetón tanto en Ap. I 83 como en I 91- 92 para acudir a una fuente distinta que incluyera una versión alternativa o quizás más antigua del significado de Ὑκσωζ en egipcio. Josefo y/o un editor, bien anterior, bien posterior, ofrece detalles complementarios a la exposición de Manetón por tres motivos. En primer lugar, en Ap. I 82 Josefo distingue la lengua sagrada (καθ᾽ ἱερὰν γλῶσσαν) de la lengua vulgar (τὴν κοινὴν διάλεκτον). En segundo lugar, en el pasaje presumiblemente interpolado de Ap. I 83 menciona la aspiración de hac, aspecto característico del griego. Por último, en el texto de Ap. I 91 anota que dicha explicación se encuentra en los textos de templos egipcios 105 . El carácter fragmentario con el que se ha conservado la obra literaria de Manetón, la incertidumbre en torno a su figura y la fecha temprana en la que se compusieron los Αἰγυπτιακά, impiden conocer las referencias que pudo incluir sobre los hicsos y sobre la etimología del nombre. Tampoco existe certeza sobre la naturaleza del texto o textos que manejaba Josefo, por lo que no podemos apoyar al completo ninguna de las citadas hipótesis. Un análisis del uso de ἀντίγραφον por parte de Josefo puede sernos de ayuda a fin de esclarecer el origen de Ap. I 83 y completar, además, el argumento de Stern. Son 23 las ocasiones en las que aparece el sustantivo ἀντίγραφον en la obra de Josefo 106 , siendo en las Antigüedades Judías donde más se da. En todas ellas, Josefo emplea el término con el significado de “copia”, pero de un texto ya existente. De hecho, encontramos un pasaje en el que utiliza ἀντίγραφον y βίβλος de tal manera que no es verosímil que confundiera un término con otro: Διαμένει δὲ ἄχρι τῆς τήμερον τὰ τῶν ἐπιστολῶν τούτων ἀντίγραφα οὐκ ἐν τοῖς ἡμετέροις μόνον σωζόμενα βιβλίοις ἀλλὰ καὶ παρὰ Τυρίοις, ὥστε εἴ τις ἐθελήσειε 103 Nota 316 de BARCLAY 2007, p. 57. 104 SIEGERT 2008, p. 67. 105 LANG, BNJ 609, com. a F 8. 106 I., AI VIII 2, 8; XI 4, 7; XI 5, 2; XI 6, 7; XII 2, 3; dos en XII 2, 4; XII 2, 5; XII 6, 10; XII 10, 6; XIII 4, 1; dos en XIII 4, 9; dos en XIII 5, 8; XIV 10, 2; XIV 10, 22; XVI 2, 3; XVI 6, 1; dos en XVII 5, 7; XVII 5, 8; Ap. I 83.