Observaciones sobre Kant y el liberalismo

E Araucaria. Año 7, Nº 13 Primer semestre de 2005 Observaciones sobre Kant y el Liberalismo [*] Jorge E. Dotti | Universidad de Buenos Aires Resumen Las interpretaciones habituales de la filosofìa política de Kant lo incluye en la galería de héroes del liberalismo. Este artículo sugiere otra interpretation, que abre un cuestionamiento sobre esta inscripción de Kant en la principal tendencia de la filosofía política moderna, la liberal. Los puntos centrales son el sentido de la crítica kantiana al eudemonismo, la relación entre soberanía y propiedad, el carácter extra legal de la resistencia, la división pero no la balanza de poderes. Palabras clave: Kant - Liberalismo y Estado moderno - Cosmopolitismo Abstract Current interpretations of Kants political philosophy include him in the Heroes of Liberalism Gallery. This article suggests anther interpretation, which discusses this adscription of Kant to the main trend of modern political philosophy. The main points are: the sense of the Kantian critique on eudemonism, the relation between sovereignty and property, extra-legal character of the right of resistance, the division but not the balance- of powers. Key-Words: Kant - Liberalism and Modern State - Cosmopolitism 1. stas consideraciones tienen el propósito de señalar algunos aspectos de la filosofía práctica kantiana que entendemos centrales para evaluar su identidad doctrinaria en el contexto de la tendencia prevaleciente en la filosofía política moderna, el liberalismo. De algún modo, y aun con las diferencias peculiares a cada lectura, las interpretaciones habituales tienden a destacar la pertenencia de Kant a esta corriente. Para eso, suelen adoptar una comprensión del liberalismo que tiende a volverlo sinónimo de pensamiento político moderno sin más; una sinonimia omniabarcativa, ésta, que no nos resulta totalmente convincente. Nuestro distanciamiento de esta posición hermeneútica parte de la idea de que el liberalismo, más que constituir una teoría del poder político, es una variante dentro de una más general visión antipolítica de la convivencia humana, en el sentido de que su eje doctrinario pasa por la justificación para- o filo-anárquica del acotamiento y limitación del poder soberano. Toda teoría específicamente liberal legitima el debilitamiento -cuanto más riguroso, mejorde la soberanía, la cual debe quedar paulatinamente neutralizada, hasta devenir administrativismo tecnocrático, neutral o post-político. A la espera de este estadio final de la racionalidad convivencial, el liberalismo diseña proyectos de ingeniería constitucional asentados, todos ellos, en la consideración del orden estatal como una suerte de mal menor, que cabe tolerar en la medida en que complementa la racionalidad de las relaciones extra-estatales, operando como mero mecanismo protector del inidividuo y de sus actividades no políticas o "naturales", las cuales son, en cambio, plenamente racionales en sí mismas, independientemente de la lógica del mando/obediencia. Para el liberalismo, la estatalidad queda reducida a simple función finalizada a (intentar) garantizar el respeto de las relaciones conmutativas entre sujetos utilitarios. Esencialmente, funciona como dispositivo de castigo que habrá de enervarse a medida que el progreso económico, la pedagogía y el diálogo racionales esclarezcan a los más renuentes y remisos. De aquí que la actividad estatal sea legítima sólo cuando respeta su dependencia deontológica respecto de esa dimensión privada y pública no estatal, donde radica su condición de posibilidad teórico-práctica. Central para la visión liberal de la política es la dependencia conceptual del Estado respecto de la sociabilidad extrapolítica. Una lógica connatural al ser humano en cuanto humano antes que ciudadano le traza al soberano los límites racionales infranqueables, sólo respetando los cuales su ejercicio no debe ser resistido. Definido en su especificidad con léxico kantiano, el liberalismo es la metafísica práctica que postula como condición a priori de la soberanía una lógica existencial de tipo extra-, pre- y, llegado el caso, anti-estatal. Desde esta luz, un poder civil es justo, o sea liberal, sólo si todas sus decisiones y acciones (la normatividad en general y los actos ejecutivos y judiciales) son funcionales a garantizar, perfeccionar y complementar esa convivencia racional conceptualmente fundada sobre sí misma, no sobre la supuesta primacía trascendental del Estado. En consecuencia, la racionalidad del dinamismo socioeconómico opera como fuente del criterio delimitativo del accionar político, que en ella se funda. Destaquemos este punto. Como teoría no de la -deseable pero utópicaanulación o prescindencia del poder político, pero sí, al menos, del practicable debilitamiento progresivo del mismo, toda doctrina liberal auténtica sostiene -y se sostiene enla necesidad de neutralizar la soberanía, acotándola en un doble sentido: a) en el de no intervenir en el ámbito que la condiciona y le da sentido, limitando entonces sus tareas a las de castigar las infracciones a esa racionalidad socio-económica de la cual depende (legislar, ejecutar tales leyes y penalizar a sus violadores son especificaciones de esta tarea); y, consecuentemente, b) en el de estructurarla en la forma de control y subordinación recíprocos entre los poderes constitucionales. La premisa del liberalismo es que todo poder vertical es en última, o en primera instanciamalo; ergo, tanto mejor será cuanto más limitado esté, en aras de la horizontalidad conmutativa (dialógica y económica). De manera coherente con este apotegma básico, el pensamiento liberal reivindica también un derecho de resistencia, cuya justificación moderna remite a una dimensión o espacio convivencial constitutivamente independiente de la soberanía y reacio o directamente rebelde ante la autoridad que no lo respete. Este espacio conformado por las cavilaciones de la conciencia privada y de la conciencia pública no estatal, o sea: el espacio invisible de la libertad de pensamiento y visible de la libertad de expresión y de comercio, donde el sujeto se expande libremente intercambiando productos e ideas, es el locus justificatorio de todas las actitudes de desobediencia al absolutismo de lo político, precisamente porque exclusivamente allí, en ese ámbito de lo privado en expansión y de lo público desestatalizado, radican para el liberalismotanto el apriori de la estatalidad como el tribunal último de la virtud ciudadana. En este punto, cabe exponer el eje de nuestra lectura. Si bien sería absurdo no reconocer los motivos y las aspiraciones liberales compartidos por Kant en el plexo filosófico del clima espiritual moderno, nuestra interpretación es que el filósofo por excelencia del apriorismo trascendental no teoriza una visión liberal de lo político; más aún, que en algunos aspectos decisivos se opone a ella, a partir de la flexión personal que sabe darle al significado de los conceptos básicos en juego. A nuestro entender, Kant eleva la soberanía a condición trascendental de la convivencia ética de los humanos. 2. Uno de los motivos comunes al liberalismo y a Kant es para una primera consideración formalel rechazo del eudemonismo ; concretamente: la negativa kantiana a reconocerle a la autoridad civil razones legítimas para intervenir, con su poder coactivo, en la determinación particular de la felicidad de los ciudadanos. Qué hace feliz a los humanos es privativo de cada uno de ellos. Ahora bien, es importante distinguir entre el antieudemonismo en clave de rechazo del intervencionismo estatal, propio del liberalismo, y la posición de Kant, pues ésta diverge de aquélla. Mientras que el pensamiento liberal hace depender la racionalidad del Estado del sometimiento de sus actos (producción de normas generales y particulares variadas, disposiciones ejecutivas de distinto tipo, sentencias, establecimiento de instituciones y organismos diversos, etc.) a la verdad que emana del sistema de relaciones interindividuales motivadas por el beneficio personal, lo que Kant busca, en cambio, al rechazar el eudemonismo es expulsar de la argumentación filosófica que legitima al Estado toda consideración utilitaria, como la que el liberalismo pone en la base de su idea misma de poder político. O sea que, para Kant, de lo que se trata es de no dar cabida en su metafísica de la estatalidad a las lógicas sociales según las cuales todo individuo tiene en los otros seres humanos el medio adecuado para obtener su beneficio personal. No porque esta relación deba ser eliminada o avasallada, sino porque el Estado se yergue sobre bases éticas diversas, cuyo eje es que cada ser humano es un fin en sí mismo y que sólo el Estado da plena realidad fenoménica a esta dignidad nouménica de las personas. Precisamente, esta eticidad intrínseca de la soberanía (de la estatalidad como espacio público donde vale objetivamente la libertad humana) la eleva por encima tanto del eudemonismo tradicional, asentado en un organicismo premoderno, como también de su formulación liberal como anti-intervencionismo. Éste se asienta en la creencia en que, persiguiendo cada individuo su propio interés, el mayor beneficio para el mayor número se logra espontáneamente; y en que, por ende, el Estado debe ajustar sus capacidades estructurales y su finalidad operativa a las exigencias de protección y conservación de esa racionalidad no estatal que en antítesis con lo que piensa Kantes asumida como la fuente del criterio evaluativo y legitimante de la soberanía misma. Para el regiomontano, por el contrario, el Estado es la meta del progreso de la humanidad y su estatuto ético -la dignidad que le cabe como única realización posible de la personalidad de cada individuolo independiza y lo jerarquiza frente a la sociabilidad resultante de la tendencia o disposición natural al antagonismo y la competitividad, bélicos y/o pacíficos que fueren[1]. A diferencia del esquema básico de toda teoría liberal, el Estado kantiano encuentra su propia justificación y legitimidad en la idea misma de razón práctica y, consecuentemente, representa la condición de posibilidad trascendental, el apriori racional y la condición trascendental de la realización efectiva de la libertad humana. Ante todo, como sometimiento de las acciones a leyes: el ciudadano es siempre e indubitablemente libre porque obedece al soberano; y luego, pero a partir y en virtud de tal obediencia, estableciendo una interrelación utilitaria con los demás en una dimensión sometida a la racionalidad instrumental propia de la felicidad, no de la ética. 3. Justificar someramente en esta ocasiónnuestra lectura nos lleva, en primer lugar, a la noción kantiana de propiedad. Si atendemos a la manera como el liberalismo presenta la cuestión, en términos de relaciones conceptuales entre propiedad y Estado, la pregunta a hacerle al planteo kantiano es: ¿cuál de estas dos nociones opera argumentativamente como la condición de posibilidad trascendental de la otra? Para Kant, como para todos los pensadores de la época, la cuestión encuentra su punto focal en el pasaje de la posesión meramente física o fenoménica de un objeto a la posesión no inmediata, inteligible o nouménica, porque sólo la segunda es el campo de prueba (es decir: de validación objetiva) del respeto que los otros tienen hacia mí como voluntad libre, y del respeto que les tengo, al reconocerlos como libres e iguales a mí. La noción sobre la cual reposa la racionalidad de este movimiento (y la de la convivencia ordenada jurídicamente como realización de la justicia) es la de reciprocidad, que es la manera kantiana de plantear la idea de reconocimiento. El momento a priori de toda posesión no empírica o metafísica en general, en virtud del cual todo ser humano mantiene con ese objeto exterior una relación análoga -no idéntica- a la que mantiene consigo mismo como ser libre, reside en el reconocimiento recíproco de que todos los seres humanos tienen derecho a poseer (y necesariamente poseen) algo distinto de si mismos: el objeto de su voluntad, inclusive cuando no ejercitan una tenencia efectiva y presencial, inmediata, de tal objeto. Por ende, todos están racionalmente obligados a respetarse, renunciando a consumir o usufructuar en general lo que los otros poseen, aun cuando éstos no ejerciten una tenencia física o empírica de su posesión, salvo contar con su consentimiento. El paso siguiente de la argumentación kantiana es el decisivo para la cuestión que estamos tratando. La determinación de qué es lo suyo de cada uno depende del consenso que los otros otorguen, pero no en cuanto pluralidad de voluntad particulares, sino como voluntad universal que decide reconocer a sus componentes el derecho de poseer algo externo. La posesión justa, porque jurídica, exige el pasaje de la mera coexistencia de voluntades libres individuales a la conformación de una voluntad universal, un querer artificial -no natural ni privado- y coactivo, no regulativo, pero plenamente racional. Esta volonté générale es la única garantía del respeto recíproco de la libertad. Todas las voluntades particulares que contribuyen libremente a constituirla legitiman, con tal gesto fundacional del orden político, la obligación a respetarse recíprocamente, obedeciendo a los imperativos que emanen de ese queremos, en el cual se han fusionado sus quiero individuales. Dicho de otro modo: para articular de modo racional la coexistencia de voluntades legítimamente poseedoras, superando así la dificultad causa de conflictosque nace de la eventual coincidencia en el objeto de voluntades diversas, el reconocimiento de lo suyo de cada uno debe provenir de una voluntad universal, resultante de la unificación de todas las voluntades particulares que han consentido a conformar un orden estatal, y dotada de la capacidad coactiva requerida par imponer el reconocimiento recíproco, castigando a quienes, pese a haber dado su consentimiento, actúan violando su compromiso ciudadano[2]. Lo cual significa que, para Kant, sin el soberano y sin los otros poderes estatales como instancias garantes de la libertad, la categoría jurídica ideal de posesión inteligible, caracterizada por su función regulativa, no tendría realidad práctica alguna -ni personal ni institucionalque fuera su realización o validez objetiva, es decir: no habría ninguna propiedad concreta. La cuestión esencial, entonces, para determinar la aprioridad del Estado respecto de todo el universo categorial del derecho es cómo articula Kant la regulatividad ideal para mostrar que es exclusivamente en virtud de la conformación del orden estatal que las nociones de derecho natural o "privado" pueden operar como "materia" de la "forma" jurídica[3]. La soberanía es la condición trascendental del derecho. La identidad discursiva de las nociones jurídicas naturales, su idealidad, es -de manera paradójicasu fortaleza, por ser puras, y su debilidad, por no gozar de la efectividad inherente a lo jurídico. Su condición regulativa revela su incapacidad performativa, no obstante pertenezcan al universo conceptual del derecho. Esta función de instancia a priori en sentido específicamente kantiano sólo la puede cumplir el Estado. Lo cual significa que, en antítesis con el liberalismo, las nociones del derecho privado (no estatal), aunque fuertes en su racionalidad abstracta, sólo adquieren realidad jurídica gracias a las del derecho público, de las cuales dependen tanto teórica como prácticamente, precisamente en cuanto nociones del derecho. A su manera, la filosofía de Kant tiene una allure expositiva y conceptual protohegeliana, que no es la de las filosofías liberales. Lo que viene después es el fundamento posibilitante de lo que aparece antes. Lo que se presenta como primera instancia de racionalidad tiene, en verdad, su sentido racional pleno y kantianamentesu a priori en el concepto que guía teleológicamente el proceso (lógico-ontológico en Hegel, trascendental en Kant, histórico en ambos). Sin normatividad coactiva de derecho (de iure, Rechtens), no hay interrelación jurídica (iure, rechtlich); por ende, no hay acción justa o legítima (recht) a la luz de la razón práctica. El eje del movimiento argumentativo es el de la universalización de la posesión individual. Esta universalización solamente es racional y legítima cuando procede de lo universal mismo, de la voluntad colectiva unificada, como la única que puede conceder reconocimiento, o sea: garantizar reciprocidad. Mientras que el liberalismo legitima desde lo natural extra-político, Kant lo hace desde la soberanía, esto es: siguiendo una dirección descendente o distributiva. De aquí, entonces, que la posesión individual aparezca como una autorización o concesión que el sujeto de tal reconocimiento recíproco, la voluntad universal o colectiva y única, hace a cada uno de sus componentes, legitimando así la posesión personal de algo exterior, como expresión de la libertad humana. Lo horizontal depende hobbesianamente de lo vertical: "Pero la ley que distribuye lo mío y lo tuyo de cada uno relativo al suelo no puede surgir, conforme al axioma de la libertad exterior, más que de una voluntad unificada originariamente y a priori (que no presupone para tal unificación ningún acto jurídico)", sino que es condición de posibilidad agregaríamosde todos esos actos; "por consiguiente, sólo puede surgir en el estado civil ( lex iustitiae distributivae ), el único que determina lo que es justo [ recht ], lo que es jurídico [rechtlich] y lo que es de derecho [ Rechtens ]"[4]. La clave del nexo entre lo natural y lo civil en Kant radica en la dialéctica entre lo provisorio y lo perentorio: tal posesión nouménica es una mera "presunción jurídica", que simplemente está "a la espera y como preparación"; o sea que "vale, a la espera, [sólo] comparativamente como [posesión] jurídica"[5]. La coacción pública, consecuencia de la lógica de la reflexión jurídica (de la Urteilskraft operando en el derecho) es, de este modo, la condición trascendental de la apropiación como derecho en sentido estricto, pues transforma la adquisición provisoria en perentoria, dando efectividad (esa vigencia real y concreta de un derecho, sin la cual éste no es tal) a la posesión nouménica. Para que la posesión racional, pero provisoria, sea perentoria (o sea: para que sea respetada efectivamente en la convivencia real), la voluntad universal que la reconoce y, así, legitima debe ser perentoria y efectiva, además de racional qua instancia ideal-regulativa. Esta racionalidad abstracta necesita de la racionalidad superior de la estatalidad para adquirir plena identidad jurídica. Hobbes lo expresaba con el famoso authoritas non veritas facit legem. El punto central es éste: la entidad de la voluntad universal pensada como no estatal es la propia de la racionalidad regulativa de las ideas; consecuentemente, está caracterizada por la incapacidad propia de su status discursivopara garantizar en la realidad de las acciones humanas el respeto recíproco en el grado necesario como para determinar una forma de convivencia ética entre seres, cuya misma libertad innata da testimonio de la siempre latente posibilidad o predisposición a no cumplir con lo que la razón prescribe como obligatorio, si es que tal obligación no está acompañada de una coacción efectiva, resultante de una voluntad unificada, rousseaunianamente générale. Sin voluntad soberana, la posesión inteligible carece de validez objetiva. En tal caso, una convivencia ético-jurídica (o sea: racional y efectiva) entre seres humanos es imposible. La soberanía es la condición jurídicamente a priori de la propiedad: Kant lo expresa atribuyendo a la realización de la justicia un carácter distributivo. Más que proteger a la posesión inteligible, constituida como tal antes e independientemente del orden soberano, el orden soberano es su fundamento trascendental, porque toda categoría e institución jurídicas nacen de, y conciernen a, la interrelación ética entre los seres humanos. De aquí, también, la durísima crítica a la teoría lockeana del productorpropietario o de la propiedad natural asentada en el trabajo, que Kant considera fetichista[6]. 4. Si ésta es la legitimación kantiana de la condición de propietario (poseedor nouménico en virtud de su pertenencia a un orden soberano), entonces es absolutamente coherente con la misma su dura crítica y total rechazo a un presunto ius resistendi, entendiendo por ello la equívoca pretensión de que el acto de resistir encuentre su justificación en la misma racionalidad que prioriza a la soberanía. De manera sucinta, indiquemos algunas de las características centrales del rechazo kantiano de un presunto derecho a resistir al poder político[7]. Ante todo, no es un derecho. Si la resistencia se sometiera a la prueba clave para evaluar la racionalidad de su sentido distintivo, la kantianísima universalización de la máxima, se generaría una contradicción: la resistencia, elevada a ley universal, se autodestruye pues anula la idea misma de orden que presupone (esto es: que los resistentes presuponen) para juzgar como despótico el poder contra el cual resisten. En segundo lugar, Kant enerva hasta neutralizar la fuerza ilocucionaria del caballito de batalla del iusnaturalismo moderno: el pacto originario como categoría que estructura la legitimación de la resistencia al teorizarla como inicio del camino a la refundación de un orden justo. Para Kant, el contrato social carece de toda entidad histórica, pues es "absolutamente imposible", con lo cual indica que no es racionalmente serio y sensato pensar que alguna comunidad pudo haberse alguna vez efectivamente originado more pactista y que, por ende, es irracional intentar que tenga lugar un acontecimiento semejante. Tal categoría de contrato fundacional (noción de por sí utilitaria, propia de la dimensión subordinada a la estatal) es simplemente una idea regulativa de carácter exclusivamente práctico. Se trata de una ficción que cumple la función político-jurìdica de indicarle al soberano la vía regia para obrar con juicio. En tercer lugar, reaparece acá la cuestión de la contraposición entre felicidad y [*] Este trabajo reproduce, con leves modificaciones, la ponencia leída en el Simposio "Kant. Razón, historia y libertad" que realizara el Goethe Institut de Santiago de Chile en noviembre de 2004". [1] Es bien sabido que el artículo de 1784 sobre la "Idea de una historia universal..." es el texto paradigmático al respecto. Cf. I. Kant, Kleinere Schriften zur Geschichtsphilosophie, Ethik und Politik. Herausgegeben von K. Vorländer, Meiner, Hamburg, 1973 (1ª: 1913), pp. 3-20; en especial p. 11 ss. Pero las mismas ideas, además que en otros textos, están en la Doctrina del derecho, para la cual hemos utilizado I. Kant, Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von K. Vorländer, Meiner, Hamburg, 1959 (1ª: 1922), que indicamos como Rechtslehre. No incide sobre la presentación que aquí hacemos de nuestra lectura la propuesta interpretativa y editorial de B. Ludwig, en su edición: Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Metaphysik der Sitten. Erster Teil, Meiner, Hamburg, 1986. [2] Cf. Rechtslehre, parágrafos 8, 9 y 10 (pp. 64-70); 14 y 15 (pp. 74-76); 16 (pp. 79- 80). [3] Cf. Rechtslehre, parágrafo 42, pp.128-130. [4] Cf. Rechtslehre, p. 79; pero véanse también pp. 42, 57-58, 127. [5] Cf. Rechtslehre, parágrafo 9, pp. 65-67. [6] Cf. Rechtslehre, pp. 71-72, 76-77, 80-81; como también toda la crítica a un presunto "derecho" de resistencia (véase punto 4 de este trabajo). [7] Para las consideraciones siguientes, cf. Rechtslehre, pp. 142-148, 168-169. El innegable factum de la desobediencia, el hecho empírico innegable que se desobedece violentamente, desde la perspectiva jurídica, o sea: desde la razón práctica, es el "crimen supremo y más punible" y la "prohibición" a cometerlo es "incondicional". Más duras aún son las críticas a las revoluciones. La actitud kantiana frente a la Revolución Francesa, que no contradice estas ideas , pese a que Kant no dejara de juzgar que el sentido filosófico-histórico de la misma debía ser ficcionalizado como un mojón importantísimo en el camino hacia la realización del derecho, exige consideraciones que exceden el límite de este trabajo. [8] Cf. Rechtslehre, p. 139. [9] Que sea archiconocido, no vuelve, sin embargo, inútil recordar el famoso pasaje del ensayo de 1784: cf. I. Kant, "Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, en Kants Werke, Akademische Textausgabe, VIII, de Gruyter, Berlin, 1968, p. 41. [10] Cf. Rechtslehre, parágrafo 42, p. 128. En el parágrafo 41, niega Kant que de la "unión civil" quepa hablar como de una "sociedad", pues ésta conlleva nexos horizontales que tienen su condición de posibilidad en la estructura vertical de la soberanía, como régimen de mandato y obediencia: nexo entre el soberano o "Befehlhaber (imperans)" y el "Untertan (subditus)": cf. ibidem. [11] Para este punto 5, remitimos a los parágrafos 45 a 49 de la Rechtslehre (pp. 135- 141). [12] Están "beigeordnet" como "potestates coordinatae" y establecen entre sí un nexo que lleva a la "plenitud [Vollständigkeit] (complementum ad sufficientiam) de la constitución estatal" (p. 139). [13] Ibidem. [14] Cf. Rechtslehre, pp. 136, 139-140 [15] "Es, entonces, a través de tres poderes distintos (potestas legislatoria, executoria, iudiciaria) que el Estado (civitas) tiene su autonomía, es decir: se conforma y se conserva a sí mismo según leyes de la libertad. En su unión [Vereinigung] consiste la salud del Estado (salus reipublicae suprema lex est); lo cual debe entenderse no como el bienestar de los ciudadanos y su felicidad, pues éstos pueden, quizás, lograrse (como afirma también Rousseau) de una manera mucho más cómoda y deseable en el estado de naturaleza o inclusive bajo un gobierno despótico; sino que se entiende con ello el estado de la mayor armonía de la constitución con los principios del derecho, como aquel hacia el cual la razón, a través de un imperativo categórico, nos vuelve obligatorio tender" ( idem , p. 141). Pero véase también el comienzo del parágrafo 51 (p. 167). [16] Cf. la sección tercera del Derecho Público, parágrafo 62 y ss. ( Rechtslehre , p. 172 ss.); pero fundamentalmente los principios séptimo y octavo de "Ideas..." ( Kleinere Schriften..., op. cit., pp. 12-18); el "Contra Moisés Mendelssohn" en "Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis" (o sea, la tercera sección dedicada a la "relación de la teoría con la praxis en el derecho internacional"), en Kleinere Schriften..., op. cit., p.p. 106-113; los "artículos definitivos" y el "Apéndice II" de "Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf" (Kleinere schriften..., op. cit., pp. 125-139 y 163-167). [17] Cf. Kleinere Schriften..., op. cit., pp. 13, 110-113, 130-131, 134. [18] Como enseña claramente en el punto 2 del Suplemento [Zusatz] I, en "La paz perpetua" (cf. Kleinere Schriften..., op. cit., pp. 147-148).