Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina de Falange (1936-1942)

Este trabajo está sujeto a la licencia de Reconocimiento 4.0 Internacional de Creative Commons (CC BY 4.0). Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina de Falange (1936-1942) «Women Martyrs» of Spanish Fascism. The Cult of the Fallen in the Sección Femenina of Falange (1936-1942) Begoña Barrera Universidad de Sevilla, España [email protected] https://orcid.org/0000-0001-5574-8479 Recibido: 25/02/2022 Aceptado: 19/05/2022 Cómo citar este artículo: BARRERA, Begoña (2022). Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina de Falange (1936-1942). Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, (25), pp. 259-281, https:// doi.org/10.14198/PASADO2022.25.11 Resumen El presente trabajo analiza los aspectos más relevantes del culto que la Sección Femenina de Falange dispensó a sus caídas durante la guerra y la inmediata posguerra. Su objetivo es doble: por un lado, mostrar el proceso que condujo a la Sección Femenina a crear un martirologio propio que pudiera ejercer una función cohesionadora y ejemplificante sobre las mujeres falangistas; por otro, examinar la importancia que ello tuvo para una Sección Femenina que, durante la guerra, se encontraba en plena transformación desde un grupo reducido de mujeres hasta una organización de masas. Para ello, el artículo emplea fuentes de diversa procedencia, con especial atención a los expedientes de las caídas que, desde 1939, la Sección Femenina compiló y estudió para justificar la distinción, a título póstumo, de las que consideró como heroínas del nacionalsindicalismo. El artículo consta de tres partes: en la primera, se revisan brevemente algunas aportaciones que la historiografía reciente ha realizado sobre la relación entre el culto a los caídos y el fascismo, y se defiende la necesidad de incorporar Pasado y Memoria ISSN: 2386-4745 Núm. 25, 2022, pp. 259-281 https://doi.org/10.14198/PASADO2022.25.11 Estudios ©2022 Begoña Barrera 260 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 a estos enfoques una perspectiva de género atenta al papel de las mujeres en este fenómeno; la segunda parte analiza la documentación referida, con la intención de profundizar en la red de significados que se tejió en torno a nociones como las de sacrificio, abnegación o lealtad. En ella, se presta atención tanto al discurso elaborado por la Sección Femenina sobre sus caídas, como a la experiencia de las falangistas auto-consideradas mártires; la tercera parte explica el tratamiento que la organización dio a las caídas y a toda su parafernalia simbólica, en los actos celebrados durante los años de posguerra. En las conclusiones se sostiene que, aunque las falangistas no fueron combatientes directas de la guerra, la primera cultura del falangismo femenino quedó completamente condicionada por la vivencia del conflicto. Palabras clave: Culto a los caídos; Fascismo; Fascismo femenino; Religión política; Experiencia de guerra; Sección Femenina. Abstract This paper analyses the most relevant aspects of the cult that the Sección Femenina of the Falange paid to its fallen women during the war and the immediate post-war period. Its objective is twofold: on the one hand, it looks into the process that led the Sección Femenina to establish a personal martyrology that could have a bonding and exemplary effect upon Falangist women; on the other hand, the article explores its implications for a Sección Femenina that, throughout the war, underwent a transformation from a small group of women to a mass organisation. For this purpose, the article uses several historical sources, paying special attention to the records of the fallen women, compiled and studied by the Sección Femenina from 1939 onwards, in order to justify the posthumous recognition of those considered to be heroines of nacionalsocialismo. The article presents three sections: the first briefly discusses some recent historiographical contributions on the relationship between the cult of the fall- en and fascism, arguing that those approaches require a gender perspective that helps to understand the role played by women in this event; the second section analyses the documentation with the aim of delving deeper into the layers of meanings that emerged around notions such as sacrifice, abnegation and loyalty. Here, the focus is both on the discourse developed by the Sección Femenina regarding their fallen wom- en, and also on the experience of the Falangists who saw themselves as martyrs; the third part examines how the organisation dealt with the fallen women and develops a related symbolic imagery in the ceremonies held during the post-war years. The conclusion argues that, even though Falangists were not actual combatants during the war, the early culture of female Falangism was completely shaped by the experience of the conflict. Keywords: Cult of the fallen; Fascism; Women’s fascism; Political religion; War experience; Sección Femenina of the Falange. Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina… 261 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 «Los muertos que vos matáis…» La Primera Guerra Mundial –apuntaba hace años Mosse (1990)– no fue el primer conflicto en el que se mitificó la muerte de los combatientes; sin embargo, la juventud de los ejércitos y la alta mortalidad en el frente desde 1914 expusieron a la población europea a una experiencia traumática sin precedentes, que derivó en una extraordinaria extensión de la práctica de rendir culto a los soldados caídos. Así, desde los últimos estertores de la contienda, los muertos comenzaron a retornar a la vida, haciéndose presentes en los numerosos espacios públicos y memoriales que brotaron por toda Europa para glorificar su recuerdo y transformar su sacrificio en el prolegómeno necesario de la anhelada regeneración nacional. No obstante, más que asistir a su propia regeneración, las sociedades posbélicas cayeron presas de una creciente brutalización de lo cotidiano y de una cultura de exaltación de la violencia que arraigó especialmente en aquellos grupúsculos ultranacionalistas de los que surgirían el fascismo y el nacionalsocialismo. En ambos movimientos, la celebración de los héroes nacionales fallecidos por la patria en el fragor de la batalla alcanzó su culmen, fomentada por una cultura política en la que la muerte ocupaba un lugar crucial, más allá del mero gusto por la estética de lo escatológico –que, con todo, era relevante como indicador de la cosmovisión subyacente– (Neocleous, 2005; Núñez Florencio, 2014). La devoción por los caídos, fueran los de la guerra o los de la revolución, formaba parte de un conjunto de rituales dirigidos a la asimilación de una filosofía de vida que abrazaba la muerte; solo de la entrega absoluta a la última podría emerger el «hombre nuevo», proyección del mito palingenésico del renacimiento nacional que, según defendió Griffin (2007), constituía la médula existencial del fascismo. En este marco, los caídos representaron algo más que simples objetos devocionales: fueron ascendidos a los altares de la patria y celebrados con fruición como mártires. Con ello, el fascismo explotaba hasta su máximo potencial una tradición secular, de matriz judeocristiana, fortalecida con el romanticismo prenacional y nacional de los siglos anteriores. Así lo han venido mostrando, por ejemplo, los trabajos de Casquete (2009, 2020) para el caso alemán, que ponen de manifiesto el papel decisivo que tuvieron los mártires tanto en la integración del movimiento nacionalsocialista en torno a un carácter y una misión común, como en la atracción de nuevos fieles al partido. Este culto a los mártires era indicativo de una dimensión religiosa del propio fascismo en la que ya habían reparado algunos de sus más perspicaces contemporáneos. No obstante, han sido las obras del propio Mosse (1975: 5-20) y, en mayor medida, las de Gentile (2001), desde los años noventa, las que han contribuido a delimitar con precisión el alcance de esta interpretación 262 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 en su aplicación tanto al caso italiano –para el que la referencia sigue siendo Gentile– como al alemán (Burleigh, 2000; Griffin, 2007: 378-388). La creencia en el potencial heurístico de analizar el fascismo como religión política ha posibilitado a la comprensión del caso español en estos términos. En ello han abundado los trabajos de Box (2010; Box y Saz, 2011) referidos tanto al régimen franquista como al jonsismo y al falangismo. De esta manera, es posible afirmar que, bien fuera en los años previos a la unificación de FE de las JONS (Baisotti, 2016), o bien en los posteriores, incluso durante la guerra civil, jonsistas y falangistas fueron confeccionando un relato en el que la nación española devino un elemento de culto y en el que el tratamiento de los caídos quedó impregnado de toda una «mística regeneracionista y palingenésica», a decir de Gallego (2014: 467). Una mística que, como observó de forma pionera Lazo (1995: 138), provocó no pocas polémicas con la Iglesia española, reacia por lo general a reconocerle ningún tipo de «esencia religiosa» a un movimiento político. La figura de José Antonio Primo de Rivera, sacralizada hasta el paroxismo mediante su transformación en un nuevo mesías falangista o en el Cristo nacional del falangismo, fue el mejor exponente de este fenómeno, aunque no el único (Box, 2010: 160-177). En el empeño de asentar la interpretación de la guerra como Cruzada, desde que se escucharon los primeros tiros empezaron a proliferar pseudoteólogos dispuestos a sacralizar (rentabilizar) toda víctima del «terror rojo» (Rodrigo, 2014). Y no solo entre los sublevados: la guerra civil creó la coyuntura propicia para que un bando y otro vivieran un frenesí martirológico que, como ha mostrado Núñez Seixas (2006), obedecía a patrones muy similares. Sabido es que ambas tradiciones vivieron, no obstante, una suerte muy distinta tras 1939: el énfasis con el que se procedió al borrado (o distorsión) de la memoria de los caídos en defensa de la República solo fue comparable al afán con el que los mártires del bando sublevado fueron transformados en fetiches moralizadores al servicio del nuevo régimen (Ledesma y Rodrigo, 2006). La atención al culto a los caídos en el marco de las culturas políticas fascistas no ha estado exenta de un análisis de género que, de forma evidente, se ha dirigido preferentemente al modo en que estas prácticas repercutieron en la definición de la masculinidad del combatiente y del excombatiente. En línea con lo propuesto –de nuevo– por Mosse (1996) en varias de sus obras, el efecto que la vivencia de la guerra tuvo sobre la acuñación de unos cánones de virilidad en España ha sido abordada por estudios como los de Vincent (2006) y Alcalde (2017). Esto no significa que, en comparación, la atención a la influencia del conflicto en la reconfiguración de la feminidad haya sido Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina… 263 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 escasa, ni mucho menos. Sin embargo, el terreno en el que la religión política fascista se cruza con la construcción de una identidad de género femenina sigue siendo, como apuntó Passmore (2011) en alusión al fascismo francés, un espacio por explorar. Más aún, la intervención de las mujeres del fascismo español en el despliegue de una religión política, así como la creación de cultos propios, dirigidos por y para mujeres, representa aún un paraje historiográfico casi ignoto (Barrera, 2021). La falta de investigaciones en esta dirección específica puede explicarse a partir del éxito no escaso que en la historiografía sobre fascismo tuvo la deducción de que las mujeres, como parte de las masas atraídas al fascismo, o bien fueron simples víctimas pasivas del fervoroso credo, la efectista escenografía y el arrebatador carisma de los líderes fascistas; o bien solo participaron de él tangencialmente, en calidad de viuda, madre o hija de caídos (Passmore, 2011). No obstante, en la actualidad tal razonamiento resulta inviable, a la luz del denso caudal de estudios que, desde la publicación de investigaciones capitales como la de Koonz (1986) en los años ochenta, vienen revelando la capacidad que las mujeres tuvieron de participar y transformar las realidades históricas de su tiempo, incluso aquellas eminentemente masculinizantes y misóginas como el fascismo. Partiendo de estas premisas, el presente artículo explora los aspectos más destacados del culto que la Sección Femenina de Falange (en adelante SF) dispensó a sus caídas durante la guerra y la inmediata posguerra. Su propósito es mostrar la importancia que la organización concedió al proyecto de acuñación de un martirologio propio que ejerciera una función cohesionadora y ejemplificante sobre una SF en plena construcción. Esta faceta de la organización femenina resulta relevante en términos comparativos pues, según ha observado Casquete (2020: 161), en el «panteón oficial de mártires» del nacionalsocialismo alemán solo figuraron dos mujeres; un número y una consideración bastante inferior a la que recibieron las falangistas, como se mostrará en estas páginas. Para ello, se analizarán fuentes de diversa procedencia, con especial atención a los expedientes de las caídas que la SF compiló y estudió para justificar la distinción, a título póstumo, de sus heroínas. La intención no es comprobar la veracidad o autenticidad de unos relatos que, de antemano, se conocen manipulados, y cuya correspondencia con unos hechos constatados debe ser objeto de otra línea de trabajo, como la desarrollada en los últimos años por Rodríguez López (2018, 2020).1 El objetivo, por el contrario, es adentrarse en estos discursos con la intención de descifrar la cosmovisión 1. La misma Rodríguez López (2016) prevenía de los riesgos de emplear acríticamente estas fuentes y otorgar completa veracidad a los expedientes de las caídas en su reseña sobre el libro-hagiografía de Sánchez Blanco (2016). 264 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 que los sostienen, en la línea de lo ya propuesto, para el caso de los clérigos durante la guerra civil, por Ramón Solans (2016). En definitiva, se trata de aproximarse al culto a las mártires de la SF con un doble fin: el de profundizar en la red de significados que se tejió en torno a nociones como las de sacrificio, abnegación o lealtad; y el de determinar las prácticas mediante las cuales se situó a las caídas, y a toda su parafernalia simbólica, en un lugar central de la cultura falangista femenina durante sus primeros años. La fabricación de un martirologio propio Fue José Antonio quien primero previno a las seguidoras de Falange de que debían tener su «carne dispuesta a la desgarradura de las heridas. Tenemos que contar con la muerte –bien nos lo enseñaron bastantes de nuestros mejores– como con un acto de servicio». Así se lo había advertido el líder falangista en 1935, durante un mitin en la localidad pacense de Don Benito, una de las escasas ocasiones en las que se dirigió expresamente a las mujeres y que, por ello mismo, pasó a ser un acontecimiento rememorado hasta la saciedad por la SF.2 Aquellas palabras de José Antonio se enmarcaban en la retórica sobre la violencia, el riesgo y el heroísmo que servían a Falange para otorgar significado a las actividades de asalto y represalia. La muerte aparecía, en este discurso, como un acto de servicio a la patria, entrega máxima de la que eran ejemplo los asesinados en las luchas callejeras desde 1933 y a los que Rafael Sánchez Mazas dedicó los versos de la Oración por los Muertos de Falange de 1934. Las falangistas supieron apropiarse del culto a los caídos de Falange y feminizarlo, aunque para ello hubieran de esperar hasta el estallido de la guerra. Como es bien sabido, el inicio del conflicto supuso el comienzo de una transformación radical en la SF, que pasó de ser un grupúsculo de mujeres falangistas nacido en 1934 como un brazo auxiliar de FE-JONS a constituir una organización de masas con miles de afiliadas y un papel cada vez más destacado dentro del bando sublevado (Richmond, 2004; Ofer, 2010: 15-20; Barrera, 2019: 46-71). Ello se había visto favorecido, sin duda, por el protagonismo de Pilar Primo de Rivera, que desde su llegada a Salamanca en 1936 se convirtió en el núcleo aglutinador de los «legitimistas» o del «Grupo Primo», es decir, de aquellos que se decían leales a los ideales joseantonianos frente a lo que percibían como una disgregación del movimiento.3 Pilar Primo de Rivera supo 2. José Antonio Primo de Rivera, «Lo femenino y la Falange», Arriba, 2-5-1935. 3. El apelativo «legitimista» fue empleado por primera vez en Payne (1965); Thomàs (2014: 43), acuñó el de «Grupo Primo» para referirse a aquellas personas imbuidas de una «legitimidad familiar ejercida conscientemente en el seno de la organización. Sus principales Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina… 265 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 rentabilizar en beneficio de su organización la autoridad moral de la que había quedado investida gracias a su apellido y, a partir de entonces, trabajaron por perpetuar y extender aquella imagen que Dionisio Ridruejo había dibujado de la Sección Femenina como «el verdadero punto de referencia de lo que solíamos llamar “autenticidad”, […] la vestal colectiva del antiguo culto» (1979: 99-103). El cumplimiento de este cometido pasó por hacer de la devoción al «Ausente» uno de los rasgos principales de la cultura política de la SF, cuya Delegada Nacional no solo pedía a las falangistas que memorizaran los escritos de José Antonio como si del Evangelio se tratasen, sino que, considerándose la depositaria de las esencias del culto joseantoniano, reaccionaba con recelo ante cualquier manifestación que pudiera contravenir lo que ella consideraba la ortodoxia del culto a su hermano (Barrera, 2021). Igualmente, en tanto que ferviente defensora del «modo de ser falangista» y colaboradora fiel de cuantos homenajes se hacían a los caídos de Falange, Pilar Primo de Rivera arengó con frecuencia a las falangistas para que no olvidasen la deuda de sangre que, también las mujeres de la SF, tenían con el resto de muertos del nacionalsindicalismo. Así, en enero de 1937, durante el I Congreso de una SF que daba sus primeros pasos, interpelaba a sus correligionarias preguntándoles si recordaban «cuando caían nuestros primeros muertos, asesinados por las esquinas de las calles»; aquellos, que «se dieron cuenta de que España necesitaba sangre joven para redimirse y ofrecieron sus vidas». Y sentenciaba: «Si después de todas estas cosas hay alguna de vosotras que no se sienta capaz de luchar contra todo, mejor es que le deje el paso a otra más animosa».4 La saturación de referencias a la mística del heroísmo de combate, unida a la constante participación de las falangistas de la SF en cuantos homenajes se hicieron antes y durante la guerra a los falangistas caídos, condujeron a la Delegada Nacional a aspirar a un repertorio propio de caídas a las que atribuir todas las virtudes del nacionalsindicalismo femenino –esa identidad política que la SF estaba proyectando justamente en los años de guerra–. Pero, para empezar a conformar este martirologio, la delegada nacional tuvo que esperar al comienzo de la guerra: en octubre de 1936, Pilar Primo de Rivera se congratulaba de que «también la Sección Femenina [tuviese] ya junto al trono de Dios la guardia permanente de las que dieron su vida en servicio de España. Vosotras, Vicenta y María Inmaculada Chabás, habéis caído heroicamente en miembros se consideraban a sí mismos los depositarios de la «autenticidad» y de las esencias falangistas y veían a Falange como una cosa propia». 4. 1937, I, Salamanca. Real Academia de la Historia (en adelante RAH), Fondo Asociación Nueva Andadura (en adelante ANA), carpeta 1-A, documento 1. 266 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 la cárcel de Valencia».5 Aquel «también» delataba los anhelos de Pilar Primo de Rivera por constituir un martirologio exclusivo de la SF. Para ello, no dudó en trazar toda una genealogía que situaba la vocación martirial de la SF en el tiempo previo a la guerra, en aquel particular Kampfeit durante el que, aunque no hubiera habido todavía ninguna caída, se habían curtido las que ella siempre consideraría «las mejores» de entre las falangistas. Como ha apuntado Gallego (2014: 258-261), no podemos considerar la violencia de aquellos años previos a la guerra como un simple afán de sacrificio por parte de Falange. Sin embargo, al igual que hicieron los falangistas, también la líder de la SF reformuló retrospectivamente lo vivido en aquellos tiempos y, en su discurso durante el II Consejo de la SF, en enero de 1938, aseguró que ya durante los años de persecuciones y detenciones las nacionalsindicalistas habían aspirado a «ver nuestro nombre escrito en letras de oro en el paño negro que había en todos los centros de Falange. Porque allí estaban los nombres de los mejores camaradas».6 Lo hacía, eso sí, guardándose mucho de no transgredir los límites de la jerarquía de género que en Falange se había impuesto desde 1934 y que indicaban el lugar subalterno de las falangistas respecto a sus compañeros de lucha. Así, cuando en abril del mismo año de 1938 la recién fundada Y. Revista de la mujer nacionalsindicalista publicaba a página completa un texto de Pilar Primo de Rivera en homenaje a las «camaradas de la Falange caídas por España», la delegada nacional decía de ellas que fueron quienes entendieron «mejor que nadie nuestra misión dentro de Falange. Misión de complemento y ayuda a los camaradas. Por eso cuando ellos empezaron a caer, también vosotras os fuisteis para que no estuvieran solos».7 Dando continuidad al argumento de la misión martirial asumida desde antes de la guerra, Pilar Primo de Rivera también celebraba que fueran «muchas ya las que, ambiciosas por servir, entregasteis a España vuestra vida con ademán alegre, y es porque prendieron en vuestro ánimo las enseñanzas de José Antonio cuando os decía que la muerte para los de Falange sólo era un acto de servicio». Las palabras que seguían a aquella alabanza eran especialmente reveladoras de la posición de la SF tras la unificación de 1937: «Que Dios Todopoderoso os dé el descanso eterno a vosotras que creísteis en Él y le amasteis».8 Como he argumentado en otro lugar, frente a la complejidad que comportó la 5. «Camaradas Vicenta y María Inmaculada Chabás, ¡Presentes!», en Sección Femenina de FET y de las JONS, Pilar Primo de Rivera. Discursos, circulares y escritos, 125. 6. 1938, II, Segovia. RAH, ANA, carpeta 1-A, documento 2. 7. Pilar Primo de Rivera, «Caídas en servicios de vanguardia», Y. Revista de la mujer nacionalsindicalista (en adelante Y), 1, 1938, 28. 8. Ibid. Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina… 267 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 confesionalización de una Falange (masculina) que había mostrado claras tendencias secularizantes antes de la guerra, para la SF la síntesis entre nacionalsindicalismo y catolicismo fue mucho más sencilla. Los motivos de ello fueron tanto el catolicismo que ya habían profesado las falangistas antes de entrar el partido como el hecho de que la catolización forzada tras abril de 1937 se produjera en un momento en el que la SF apenas empezaba a madurar una personalidad propia. Ambas cosas permitieron a la SF integrar el catolicismo desde primera hora e, incluso, elaborar una identidad católica, nacionalsindicalista y femenina que sería presentada como la «religiosidad auténtica» frente a la de otros grupos confesionales femeninos (Barrera, 2021). De esta forma, el culto a las caídas convivió, desde primera hora, con una firme adscripción a los principios católicos, en una síntesis cuya precisión queda demostrada por el hecho de que las falangistas levantaron pocas suspicacias entre los sectores nacionalcatólicos –como si lo hizo el «paganismo» que supuestamente mantenían otros núcleos falangistas masculinos (Box, 2010: 147-148)–.9 También resultaba elocuente que aquellas declaraciones de Pilar Primo de Rivera en homenaje a las «camaradas de la Falange caídas por España» vinieran acompañadas solamente de dos fotografías con sendos nombres: las de María Luisa Terry y María Moreno de Tena. En el nombre de esta última había, de hecho, un error: se trataba, en realidad, de la falangista oscense Marina Moreno de Tena. La escasez de nombres y la errata en uno de ellos daba buena muestra de la escasa e imperfecta información sobre potenciales caídas con la que la SF contaba por entonces. Era un déficit que Pilar Primo de Primo de Rivera se encontraba, justamente en aquellos meses, intentado solventar: en febrero de 1938, la delegada nacional anunció a las provinciales que debían ir confeccionando expedientes que aludieran a «todas las camaradas que merezcan recompensa y a todas las camaradas caídas, también para recompensarlas».10 Poco después, en julio del mismo año, volvía a insistirles en la necesidad de informar acerca de las caídas, de «los nombres, apellidos, historial en nuestra Organización y detalles de cómo se produjo la muerte, heridas o prisión (en cualquier caso en acto de servicio) de las camaradas de su localidad».11 9. No ocurrió así en otros ámbitos, como el educativo, tanto en lo que respecta a la educación física como al trabajo de las falangistas seglares que ocupaban el puesto profesoras en colegios de monjas. Véase Richmond (2004: 61, 122-123). 10. Circular 88, Salamanca, 21-2-1938. RAH, ANA, carpeta 2, documento 14. 11. Circular 109, Burgos, 29-6-1938. RAH, ANA, carpeta 2, documento 28. 274 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 ejecución inminente, mediante el que la autora buscaba no solo convencer a sus destinarios, sino también a sí misma, del sentido de su muerte. La emoción en la que Tronchoni buscaba reafirmarse era la alegría; alegría manifestada explícitamente en la mayoría de sus frases («en breve recibiré al Señor ¡qué felicidad!»), aunque en otras partes se ensombreciera («a las cinco de la mañana me llevarán para cortar esta vida llena de ilusiones»). La argumentación que sostenía esta alegría con la que aceptaba su destino era la certeza de que la muerte a manos del enemigo le permitiría alcanzar la condición de mártir: «esto es una prueba que Dios te manda –le explicaba a su madre– [que] debes agradecer pues por estos medios disfrutaré la gloria que sólo son los elegidos los que pueden disfrutar de ella». Más adelante, Tronchoni concretaba el sentido de «elegidos»: «sin esto –continuaba argumentando a su madre– yo no hubiera ido al cielo y no gozaría de este privilegio que sólo los mártires y “en este caso yo soy uno de ellos” poseen». Por eso le pedía: «no reces mucho por mí mamá pues tu [sic] sabes que yo tengo la gloria ganada». En los párrafos dirigidos a su hermana, confesaba explícitamente: «te quiero mucho tanto que siempre he estado sipuesta [sic] a dar la vida por tí [sic] y ya ves que la doy por España que es más grande».29 Este ejercicio autoexploratorio de Tronchoni hacia su familia y hacia sí misma permite inferir el alto grado de asimilación que su autora había hecho de la narrativa de persecución y martirologio. Una narrativa que, por un lado, era históricamente consustancial a la tradición católica, pero que la violencia anticlerical de época republicana y, más aún, la guerra civil había exacerbado (Ramón Solans, 2016: 217-218); un discurso que, por otro lado, y como ya se ha señalado arriba, también Falange había adoptado en una versión secularpolítica a partir de 1934 y continuaba alimentado en plena guerra, cuando en 1938 Tronchoni era ejecutada. De esta asimilación y reelaboración propia surgía una clara identificación como católica, pues pidió que la asistiera un cura antes de morir y saludó a «Cristo Rey» antes de caer, y como nacional, pues daba su vida «por España», a la que también saludaba antes de morir. En su condición de católica y nacional se apoyaba para defender, feliz, una versión de su muerte como servicio último a una causa compartida. 29. Carta de Carmen Tronchoni, Cárcel de mujeres, Las Corts Barcelona, 28-3-1938, RAH, ANA, carpeta 8, expediente 7 [Carmen Tronchoni]. Las comillas altas aparecen en la versión transcrita a máquina, sin que se pueda saber a qué corresponden en el manuscrito original (muy borroso), a unas comillas o quizás a unos asteriscos. Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina… 275 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 Las caídas, presentes Las historias de las caídas no quedaron confinadas en las paredes de la Delegación Nacional de SF, ni mucho menos. Las jerarcas falangistas, empezando por la propia Pilar Primo de Rivera, estaban ávidas de poder celebrar el holocausto de sus mujeres. En el verano de 1938, la delegada nacional pronunciaba una conferencia prolijamente documentada con los fallecimientos de falangistas y margaritas que hasta ese momento se conocían en cada provincia ocupada: «muchas de aquellas camaradas han caído asesinadas en cárceles, y de ninguna tenemos noticia que haya desmentido su fe falangista», aseguraba. 30 Igualmente, en un Madrid recién tomado, la delegada nacional se refería con orgullo a «las camaradas de Madrid que siguieron a José Antonio llenas de fe y que por la Falange fueron a la cárcel y a la muerte con alegría».31 Más importancia tuvo la difusión de la historia de las caídas en dos espacios de alta carga simbólica para la SF: por un lado, los consejos nacionales y concentraciones, que durante los años cuarenta constituyeron auténticos rituales de reafirmación falangista, esenciales para la asimilación por parte de la élite y los cuadros medios de la SF de los códigos emocionales, éticos y estéticos de la organización; por otro, su publicación de cabecera, Y. Revista de la mujer nacionalsindicalista, a través de cuyas páginas la SF fue destilando el significado del falangismo femenino y transmitiéndoselo tanto a las afiliadas de la organización como a las potenciales incorporadas a la misma –si bien, por suponer un objeto casi de lujo en la guerra e inmediata posguerra, el alcance de la revista más allá de la SF fue limitado–. Comenzando por esto último, la organización empleó su prensa para avivar el recuerdo de las proezas de sus caídas y poner de relieve el carácter virtuoso (abnegado, sacrificado, sereno, alegre) con el que supieron encajar su destino. Las efigies de Terry, Tronchoni y las hermanas Chabás aparecidas en Y a lo largo de 1939 ilustraban esta determinación. En el caso de la primera, el relato de su muerte se trajo a colación precisamente el día de los caídos, 20 de noviembre, para hacer constar que la SF también «goza del altísimo honor de tener en sus filas nombres de mujeres cuyo holocausto por España ha hecho grabar su nombre entre los que la Historia recuerda como abnegados y ejemplares». El resultado era una transcripción del expediente de Terry, encabezado por una ilustración en la que esta aparecía caída en el suelo, vestida con la camisa de 30. Conferencia de Pilar Primo de Rivera en un curso para extranjeros en Santander, 8-8- 1938, RAH, ANA, carpeta 10, documento 1. 31. «Dijo Pilar», s/f [¿1939?], en Sección Femenina de FET y de las JONS, 1942, pp. 126-127. 276 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 Falange, todavía con el tintero en la mano y una cruz de fondo. 32 De las Chabás, el artículo destacaba el mensaje que, antes de ser ejecutadas, quisieron que fuera transmitido a sus padres: «que no sufrieran por ellas, pues iban contentas a la muerte, ofreciendo su vida por Dios, España y la Falange». 33 Algo más de inventiva aplicaron al caso de Tronchoni, de cuya muerte (la causa de la sentencia ni se mencionó) la SF elaboró un relato titulado: «La primera mujer caída en Cataluña por el ideal durante la época roja. Relato de su prisión y su muerte ejemplar». De ella se afirmaba que «su espíritu alegre y animoso no decayó un solo momento, preocupándose únicamente cuando meditaba el peligro que podían correr sus compañeros de proceso». Todas las compañeras «se admiraban de su serenidad», afirmaba el artículo, que mencionaba datos inéditos, como que Tronchoni manifestó su deseo de hacer huelga de hambre. La semblanza concluía con unas palabras atribuidas a la mártir en la despedida de sus compañeras, reelaboración clara del material de su expediente: «No puedo hacerme cargo de que me van a fusilar y sin embargo es así. Ahora que es cuando más ganas siento de vivir me quitan la vida. Todo sea por España. Calcular [sic] el tiempo y cuando creáis que estoy ante el piquete y suena la descarga, uniros inmente [sic], a mi grito de: ¡¡arriba España!!».34 Por otra parte, la centralidad del culto a las caídas en el marco de los eventos organizados por la SF quedó demostrada a partir del III Consejo Nacional, celebrado en enero de 1939. Bautizado como el del «año triunfal», este consejo fue mucho más ceremonioso que los dos anteriores: se abrió con una misa por los caídos en la catedral de Zamora tras la cual el séquito se desplazó al Castillo de Doña Urraca, en cuyo patio central Dora Maqueda, secretaria general de la SF, procedió a leer los nombres de las caídas y a recitar la Oración por los muertos de Falange. Así, delante de sus líderes y cuadros medios, la SF no solo rendía culto a sus muertas, sino que las singularizaba respecto al conjunto de los caídos (varones) de Falange.35 Apenas cinco meses después, en mayo de 1939, la Concentración en Medina del Campo, el «homenaje de la Sección Femenina a Franco», constituyó la ocasión perfecta para escenificar la presencia que las muertas de la Falange femenina habrían de tener al acabar la guerra: repitiendo el ritual de enero, se celebró un «emocionante homenaje» que incluía la lectura de los versos de 32. «Camarada María Luisa Terry. Caída en acto de servicio», Y, octubre 1939, p. 26. 33. «Vicenta y María Chabás Riera», Y, julio 1939, p. 8. 34. «Carmen Tronchoni: La primera mujer caída en Cataluña por el ideal durante la época roja. Relato de su prisión y de su muerte ejemplar», Y, marzo 1939, pp. 34-35. 35. «Reseña de los actos del III Consejo Nacional de la Sección Femenina de Falange Española Tradicionalista y de las JONS», Y, febrero 1939, p. 16. Las «mártires» del fascismo español. El culto a las caídas en la Sección Femenina… 277 Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 Sánchez Mazas, el rezo de un responso y la lectura del nombre de las caídas; acto seguido, se impusieron las condecoraciones, explicitando que de la Y de oro serían exclusivamente merecedoras aquellas que «inmolaron sus vidas en acto del servicio al Movimiento». Al día siguiente aún hubo otra «solemne misa de campaña en sufragio de las caídas» en la que «dos mil camaradas cantar[on] misa».36 La SF todavía seguiría durante los años cuarenta rindiendo homenaje a las caídas en cada consejo nacional a partir de la remembranza de sus sacrificios épicos. Así, por ejemplo, en el de 1942 –donde, haciendo una primera excepción, se concedió una Y de oro a una no caída: Pilar Primo de Rivera– todavía se recordaba con emoción aquella «fortaleza heroica» de Tronchoni al entregar cinco claveles a sus compañeros de paredón.37 Igualmente, también fueron evocadas las caídas en otros actos tan simbólicos como la fiesta de la patrona de la SF, Santa Teresa, donde convergían la celebración religiosa con el ritual laico de paso de las jóvenes Flechas a la SF a militantes adultas.38 El culto a las mártires decayó, sin embargo, a partir de los años cincuenta. A este respecto, resulta significativo que, en 1951, la Asesoría jurídica abriese la puerta a condecorar con la Y de oro a «camaradas que no sean caídas».39 Ello no supuso, claro, la desaparición de sus nombres del relato de la SF. De hecho, cuando en 1949 Pilar Primo de Rivera estableció que los edificios patrimonio de la SF debían llevar el nombre de caídos, la norma fue aprovechada para bautizar incontables escuelas, granjas-escuelas, residencias y campamentos de flechas con los nombres de Terry, Chabás, Tronchoni o Unciti. No obstante, su presencia en la cultura interna de la SF se fue desvaneciendo como consecuencia lógica del cambio generacional. Para las falangistas que se incorporaron a la organización durante los años cincuenta, parte de ellas provenientes del SEU, el relato de la guerra quedaba lejano. En consecuencia, el efecto ejemplarizante y cohesionador que sobre ellas podría ejercer el sacrificio de aquellas mártires se fue también debilitando, lo que condujo a una búsqueda de nuevos modelos, de una nueva imagen, que sería el caballo de batalla de la SF a partir de entonces. 36. «Gran concentración de la Sección Femenina», Y, mayo 1939, p. 6; «La gran Concentración femenina de Medina del Campo», Y, junio 1939, pp. 12-16. Las veintiséis caídas premiadas en la Concentración ascendieron a cuarenta (entre medallas de oro y plata) una vez la junta de recompensas finalizó su labor a este respecto en 1940. «Relación oficial de caídas», cit. 37. «El VI consejo nacional de la Sección Femenina», ABC, 7-1-1942, p. 11. 38. En la Circular 16 Serie-A, 24-10-1946, la delegada nacional subrayaba la importancia de recordar a los caídos en el día de Santa Teresa, Sección Femenina de FET-JONS, Circulares de la Delegada Nacional 1936-1947, Afrodisio Aguado, 1949, p. 56. En esta celebración también se entregaban las recompensas de la SF, según estableció la Ordenanza de recompensas de la SF, 9-3-1942. RAH, ANA, carpeta 8, documento 3. 39. Acta de la junta de recompensas, 1951, RAH, ANA, carpeta 67, documento 35. 278 Begoña Barrera Pasado y Memoria. Revista de Historia Contemporánea, 25, 2022, pp. 259-281 Conclusión A lo largo de estas páginas se ha procurado mostrar cómo, desde el comienzo de la guerra y durante los primeros años del régimen, una SF en plena transformación se adscribió a la práctica de exaltar a sus mártires. Lo hizo, claramente, bajo la influencia y el peso simbólico que los caídos de Falange habían tenido en el imaginario del Movimiento a partir de 1934. Esta asimilación de rituales propios de la rama masculina no significó, empero, que lo desarrollado por la SF fuese una mera emulación de sus camaradas. Antes al contrario, el falangismo femenino utilizó estratégicamente a las caídas para cohesionar una cultura común en torno a valores y virtudes que pretendió compartidos, ya no solo por las mujeres originariamente falangistas o jonsistas, sino también por todas aquellas que, tras la unificación, aspiraban a acoger bajo sus siglas. En este contexto, el sistema de recompensas funcionó como una vía efectiva para canonizar los méritos mejor considerados por la SF –solo asequibles a aquellas dispuestas a dejar la vida por Falange–, y que además permite hoy, en virtud de la documentación que la organización reunió, aproximarse a la densa interpretación que tanto los informantes como las propias caídas elaboraron sobre aquellas experiencias. Todo ello contribuye a sostener la idea de que, pese a que las falangistas no fueron combatientes directas en el conflicto, sí existió una cultura de guerra en la SF, o al menos una primera cultura del falangismo femenino plenamente modelada por la experiencia de la guerra, que definió las expectativas y marcó la agenda de la organización no solo durante la contienda, sino también al inicio del periodo de desmovilización. Bibliografía ALCALDE, Ángel (2017). El descanso del guerrero: la transformación de la masculinidad excombatiente franquista (1939-1965). Historia y Política, 37, 177-208. https://doi.org/10.18042/hp.37.07 BAISOTTI, Pablo (2016). Los ‘caídos’ falangistas como germen de la Religión Política en España (1933-1936). Historia del Presente, 28, 145-155. BARRERA, Begoña (2019). La Sección Femenina, 1934-1977. Historia de una tutela emocional. Madrid: Alianza. BARRERA, Begoña (2021). 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