Las aporías de la razón pura, a partir de Charles Renouvier

FACULTAD DE FILOSOFÍA UNIVERSIDAD DE SEVILLA Trabajo de Fin de Grado Curso 2019/2020 'LAS APORÍAS DE LA RAZÓN PURA, A PARTIR DE CHARLES RENOUVIER' Grado de Filosofía Alumno: Mario Rodríguez Pérez Tutor: Juan Arana Cañedo-Argüelles Cotutor: Francisco de Paula Rodríguez Valls LAS APORÍAS DE LA RAZÓN PURA, A PARTIR DE CHARLES RENOUVIER. Resumen Se realiza un análisis de la historia de las ideas metafísicas de la mano de la obra de Charles Renouvier. Se sigue su razonamiento hasta el límite, llegando a la conclusión de que sólo existen dos cuerpos doctrinales posibles para la Metafísica, ante los que el pensador ha de decantarse. Sin compartir la misma opinión, se realiza una hipótesis acerca del origen de las paradojas, además de mostrar una alternativa dentro de la floreciente Epistemología del Riesgo para afrontar los mismos problemas, desde una perspectiva más flexible, más humana. Finalmente, se realiza un pequeño excurso en el terreno del humor, como apuntalamiento de la hipótesis usada. Abstract An analysis of the history of metaphysical ideas is carried out by delving into the work of Charles Renouvier. His reasoning is followed to the limit, arriving at the conclusion that there are only two possible doctrinal options for Metaphysics, in front of which the thinker has the duty to choose. Without sharing the same opinion, a hypothesis is made about the origin of the paradoxes, in addition to showing an alternative within the burgeoning Risk Epistemology, to face the same problems, from a more flexible, human perspective. Finally, a small excursus is done in the field of humor, as underpinning the hypothesis used. Palabras clave: filosofía, metafísica, dilema, paradoja, lógica, historia del pensamiento, epistemología, riesgo, humor. Keywords: Philosophy, Metaphysics, Dilema, Paradox, Logic, Thinking History, Epistemology, Risk, Humour. ÍNDICE 0. Introducción 1. Parte Primera 2. Interludio 3. Parte Segunda 4. Conclusiones 5. Bibliografia 0. INTRODUCCIÓN Este trabajo quiere hablar del principio de las cosas, y buena parte de lo que va a decirse a continuación está relacionado con ello. Como tal, esperamos que se nos excuse si usamos un tono alegórico al inicio del mismo para prefigurarnos el estado del asunto: Imagínense los comienzos de la Razón autorreflexiva, esa a la que ya nos hemos acostumbrado como algo propio en Filosofía pero que, como tal, ocupa sólo un porcentaje pequeño de la Historia Humana. En los inicios, no fue un evento espectacular; apenas unos pensadores en las costas occidentales de la actual Turquía y allá por las islas Egeas, preguntándose el por qué de las cosas, su fundamento. Es probable que fuesen molestos de cara a sus vecinos con sus preguntas, que debían estos de considerar curiosas, pero totalmente imprácticas. Pero al margen de las opiniones, sí se les ha de admitir un rasgo característico: el querer ir más allá de la apariencia, para elucidar los últimos porqués. La chispa es verdaderamente minúscula, pero dos mil años más tarde nos encontramos en una facultad de Filosofía, de las miles que hay en el mundo, donde se nos pide realizar un trabajo final para acreditarnos como pensadores profesionales (!). Puede resultar una pedantería, quizá, pero es innegable que aquella chispa que encendieron los physikoi jonios prendió y se expandió, desde sus inmediatos continuadores helénicos, hasta los doctos y serios volúmenes decimonónicos, y ha producido si volvemos al presente millones de páginas discutiendo o apoyando sus tesis. Nuestro trabajo, por tanto y si queremos seguir la tradición, puede comenzar con una revisión sistemática de la misma. Esto nos ayudará a posicionarnos ante ella y, quizá, a ofrecer una perspectiva diferente. Pero no se puede pasar la página de un libro sin haberla leído antes. Por esa razón, vamos a iniciar nuestro viaje de la mano del francés Charles Renouvier. 1. PARTE PRIMERA Charles Renouvier puede considerarse en muchos sentidos un puro hijo del siglo XIX, al que el destino hubiese dado unos años de margen vital para donar su pensamiento finisecular a los herederos galos que habrían de sucederle. Nacido en 1815 en el seno de una familia con cargos políticos (tanto su padre como su hermano llegan a ser diputados provinciales), marcha pronto a estudiar Matemáticas en la Escuela Politécnica de París. Desencantado o, quizá, reencantado de una nueva musa, abandona sus estudios aritméticos para adentrarse en la senda de la Filosofía; vía que ya no abandonaría. La primera vez que su nombre es escuchado en círculos académicos es a raíz de un concurso de la Academia de Ciencia Morales y Políticas de Francia. En aquella edición se trataba de analizar el pensamiento crítico a lo largo de la obra intelectual de René Descartes. Esta es la forma en la que un joven y desconocido Renouvier se estrena en el mundillo, pues gracias al trabajo presentado se hace merecedor de una mención honorífica. Si bien no tarda en abandonar las posiciones que defendió en aquel primer artículo, se hace patente una tendencia que no habría de abandonarle en toda su vida: la idea de que a través del estudio concienzudo de los sistemas ya construidos por otros intelectuales, se pueden encontrar rasgos comunes a todos ellos (o a subgrupos de ellos) que permiten discriminar y ordenar su pensamiento a lo largo del discurrir de la Historia. Desde el comienzo estira la tinta con su pluma sobre las páginas en blanco de futuros tratados de Metafísica, si bien no mantiene su cabeza muy lejos de la tierra; es notable su relación con el ministro de Instrucción Pública Carnot, y las incursiones que hace en el pensamiento proudhoniano, el fourista y, en general, dentro del entonces naciente socialismo. Por otro lado, es el padre del neologismo 'ucronía' para designar un estilo literario que carecía de nombre entonces, pero que en la época en que se escribe este artículo tiene su concreciónción en cómics, novelas gráficas, películas, etc. La idea (¿Quién no ha jugueteado con ella alguna vez?) es imaginarse esos grandes eventos históricos que desbastan el devenir del género humano resultando de manera diferente a como lo hicieron, y tirar del hilo. En cualquier caso: no se mantuvo aislado en la torre de marfil. Pero, afortunadamente para nosotros, sí que vivió buena parte de su vida en ella. Muy afín a la filosofía de Kant, pero no un acólito fiel de la misma, habría de fundar el neocriticismo francés, escuela de índole neokantiana con cierta proyección. Buena parte de su pensamiento metafísico tiene como misión cartografiar la anatomía de la Razón, lo cual acaba llevándole desde sus huesos más obvios, pasando por la carne hasta llegar a la piel que marca el límite de la misma. Es aquí donde florecen las aporías, las vaguedades, en un terreno fértil para lo paradójico. A principios del siglo XX, a las puertas de una revolución científica de la talla de la culminada en la figura de Newton en 1687 y de relevancia epistémico-ontológica similar, poco antes de la aparición de obras que transformarían abruptamente el paisaje filosófico hasta nuestros días... y un par de de años antes de su propia muerte, Charles Renouvier publica 'Los Dilemas de la Metafísica Pura'. En esta obra de vocación sintética y al más puro estilo de aquellos pensadores tardomedievales que buscaban la discriminación entre las doctrinas platónicas y aristotélicas, el autor, poseedor de un bagaje histórico enorme, se propone revisar los frutos del pensamiento bimilenario propio de la tradición occidental siguiendo un estilo de clasificación binario. Más exactamente, circunscribe su análisis a la Metafísica y a las doctrinas que el tiempo ha mostrado más influyentes dentro de la misma. El eruditismo, el pensamiento afilado que le es propio y la existencia casi epitáfica de sus Dilemas nos han hecho apostar por anclar el inicio y buena parte del desarrollo de este trabajo en Charles Renouvier. Para empezar con buen pie, podemos preguntarnos: ¿Qué entiende el autor por Metafísica? Se trata de aquella ciencia filosófica que '[...]en su conjunto, se halla por encima de la demostración, aunque la Lógica constituya el vínculo de sus diversas partes. Por ello también [...] domina el orden empírico de los fenómenos, cuya razón primera busca mediante el estudio de sus leyes, pues el fenómeno, lo mismo que la prueba, no se da nunca más que bajo condiciones. (Renouvier,1902: 9-10). Definida esta, el propósito explícito de la obra se puede descomponer en : -Utilizar el 'método dicotómico' para forzar a las doctrinas, al hacerles posicionarse ante un número pequeño pero clave de problemas, a agruparse en dos alternativas lógicamente coherentes pero de naturaleza contradictoria la una con respecto a la otra. De poderse realizar esto, -Localizar el punto de escisión a partir del cual, como partículas polarizadas, las doctrinas se dividen en sendos bloques. -Dar razones sobre el mejor fundamento a la hora de resolverse por alguno de los dos bloques de creencias. 1.1 Las piezas del juego La Razón no se encuentra desnuda en su enfrentamiento con la Realidad, y las mismas herramientas que le corresponden serán las utilizadas por Renouvier a lo largo de la obra con el objeto de discriminar entre doctrinas. Estos utensilios del pensar racional son los siguientes: 1.1.1 El principio de No Contradicción A falta de un principio fundamentante positivo, de una primera causa o verdad aceptada de manera unánime, poseemos no obstante el principio de No Contradicción, reconocido ya desde Aristóteles en su Organon como 'universal e inmutable [...] norma y criterio del razonamiento' (Renouvier,1902: 10). Ahora bien, este principio sólo se refiere a relaciones; no hace afirmaciones sobre proposiciones o entes aislados. Por esta razón (y como veremos), será el inicio de la cisma doctrinal. Prima facie, la razón de ello es que, si bien un par de proposiciones opuestas pueden llegar a pensarse, una a una, como concebibles y potencialmente aceptables, su conjunto (esto es: A y no A), resulta inaceptable a nivel discursivo y obliga, nos dirá Renouvier, a una elección entre teorías metafísicas contrarias. Sin embargo, hay matices que parecen resquebrajar la unanimidad del principio1. Por un lado, se encuentra en el factor tiempo: un sujeto lógico de cualidades, no puede poseer al mismo tiempo una cualidad y otra que sea, para nuestro entendimiento, su contraria. Cierto. No obstante, este sujeto tiene en si la posibilidad de cambio, gracias al despliegue temporal, por lo que puede llegar a manifestar lo contrario de lo que era al inicio. Sin embargo, la verdadera pérdida de necesitarismo lógico se encuentra en el hecho de que no tenemos garantía, si seguimos un línea totalmente empírica en nuestro análisis, de que el principio sea aplicable de manera universal incluso a aquello que desconocemos por completo; que en ese tipo de entes no puedan convivir atributos contradictorios para nuestra razón. Por esta vía de razonamiento, la relación entre el sujeto lógico y sus atribuciones se pone en entredicho como forma de constitución del mismo, pudiendo pensarse que es un modo imperfecto de conocer la esencia verdaderamente real del sujeto. Lo dicho más arriba redundará, según la interpretación que hagan del Principio de no Contradicción, en la posibilidad de dicotomizar las doctrinas metafísicas, en tanto en cuanto cierta corriente de ellas ''arriesga una afirmación relativa a la naturaleza de lo que reside fuera de la conciencia individual'' (Renouvier,1902: 12) 1.1.2. La distinción Objetivo-Subjetivo Ahora bien, si bajamos un poco de los cielos, el sujeto lógico no coincide con el sujeto en tanto ente real, pues el primero es sólo una abstracción útil del segundo. De este último ser de carne y hueso (y, sobre todo, consciente), cabe hacerse sendas preguntas: La primera, acerca de las características que lo denotan para nuestro conocimiento, y de si estas son la única manera de figurárnoslo. La segunda es acerca de 'la existencia de uno o varios sujeto reales, y [...] sobre qué fundamento' (Renouvier,1902: 12). A la primera cuestión se dedica el tratado, mientras que la segunda es resuelta apriorísticamente desde el comienzo; no entraremos en ello, pero baste para nuestro propósito que la realidad externa y la coexistencia de la alteridad quedan asentadas desde el principio. 1 O llevarla al límite, hipostasiando la lógica y desechando el tiempo y el cambio como ilusiones; será la línea eleática. Lo anterior, y con objeto de evitar complicaciones introducidas por la costumbre kantiana de asociar sujeto con conciencia del yo, llevan a Charles Renouvier a resemantizar los términos para evitar tanto el problema del solipsismo, como el del positivismo2. De esta forma, se calificará de '[...] subjetiva a toda cualidad constitutiva de cualquier sujeto o que pertenezca a su naturaleza definida, y objetiva a toda representación en tanto que sea dada a una consciencia como objeto de ella, tanto para objetos interiores como exteriores' (Renouvier,1902: 13) Por otro lado, 'una cuestión trascendente será [...] aquella relativa, sea a la existencia de tal sujeto, sea a la verdad de una relación que escape [...] a la experiencia posible y no pueda ser más que hipotética o materia de creencia' (Renouvier,1902: 14). Esta definición no coincide con la dada por Kant en la Crítica del Juicio y que sentaría cátedra, y no lo hace de manera consciente, pues de esta manera queda subsumido el concepto de trascendentalidad kantiano en el más amplio aquí propuesto; aquel hace referencia a las condiciones de posibilidad del conocimiento (a las facultades del conocimiento), mientras que las cuestiones trascendentales 'se refieren indisolublemente al conocimiento de nuestros objetos en su verdadera naturaleza, cualquiera que sea el modo o facultad de conocerlos' (Renouvier,1902: 14). Pues bien; precisamente de este tipo de cuestiones será de las que se ocupe la Metafísica, este es su campo de juego. Y los juicios que emita se referirán siempre: -o bien a la realidad de un sujeto -o a la verdad de una relación. 1.1.3. El método del Realismo y el método de la Realidad. El Principio de Relatividad. Renouvier sienta las bases de la demostración apriorística de la realidad del mundo exterior (o realidad a secas) desde el comienzo. Como en este trabajo no tenemos un interés particular por entrar en discusiones escépticas, de lo que se trata ahora es de analizar la constitución de ese mundo fenoménico. La manera de hacerlo será comparando 'la idea que nos formamos del mundo y nuestros conceptos de cualidad, cantidad, causalidad y finalidad' (Renouvier,1902: 15). Por tanto, habrá una cuestión clave en Metafísica: saber qué condiciones tiene que cumplir un objeto del que se predica algo, para responder 'a nuestra idea de realidad, de la existencia real y representar un sujeto para sí'. 2 Posición filosófica esta que el autor encuentra ciega, por cuenta niega la subjetividad real en pos de una falsamente pura objetividad. Pues bien, ante esta pregunta surgen dos posturas contrapuesta. Por un lado, está la llamada Tesis de la Realidad: sólo se le considera a un objeto representado el carácter de sujeto real posible si a) desde un punto de vista lógico, posee la forma de la subjetividad ( o sea, es un sujeto que soporta atributos y relaciones, sin ser él mismo atributo de otro sujeto) y b) está caracterizado precisamente por esas relaciones, que pueden ser de diversa índole, pero siempre gobernadas por las estructuras de nuestro razonamiento. Por otro lado, encontramos el Realismo que, en un irónico giro terminológico, nos dice Renouvier, se atribuye a doctrinas que tienden a cuestionar la realidad exterior. La idea fundamental es que podemos efectivamente formarnos conceptos para explicar el mundo fenoménico pero, a diferencia de la tesis anterior, el conjunto de relaciones no suponen una parte esencial de su constitución en tanto conceptos; estas ideas pueden poseer una existencia en sí. Adelantando su postura, Renouvier dice 'nuestro idealismo quiere comprobar [la existencia del mundo exterior] definiéndolo [...]. El término queda disponible y podemos llamar realista a este método de realidad de las ideas abstractas' (Renouvier,1902: 16). La cristalización de la diferencia entre ambos método toma cuerpo en el Principio de Relatividad, según se acepte o se rechace este. La formulación del mismo queda expresado como sigue: 'la naturaleza del espíritu es tal que no puede alcanzarse y formularse ningún conocimiento y, por consiguiente, no puede concebirse ninguna existencia real, si no es con ayuda de sus relaciones, no pudiendo considerarse esta existencia misma más que como un sistema de relaciones' (Renouvier,1902: 16). Es más el pensador francés considera que todo el desarrollo de la historia intelectual humana y de sus frutos (las diversas doctrinas) resulta ininteligible sin la inestimable ayuda del Principio de Relatividad. Tendremos ocasión de comprobarlo. 1.1.4. El Dilema Metafísico Continuando con nuestro pequeño diccionario filosófico existe, por un lado, un versión clásica, aunque más bien vaga, de lo que es un dilema metafísico: Sean dos tesis filosóficas. Llamamos dilema a la oposición de tales tesis si, al aceptar o rechazar una de ellas, la otra queda automáticamente negada o aceptada. No es una mala aproximación, pero para su obra Renouvier desea un concepto más fino. Así, nosotros entenderemos el dilema metafísico como 'el enfrentamiento de dos tesis contradictorias pero limpias de rasgos particulares, reconducidas a los principios que las sustentan'. Además, se busca una afirmación o negación, una toma de postura por parte del intelectual y no reseñar sencillamente el carácter paradójico o paralizante de la cuestión. 'Pero en vano se trata de resolver las dificultades mostrando la contradicción en uno de los dos sistemas opuestos pues, como veremos luego, la oposición radica principalmente en la interpretación dada al principio de contradicción' (Renouvier,1902: 17) ( en lo que se refiere a la realidad externa) REVISAR Dotados de estas herramientas filosóficas, podemos pasar a examinar la constitución (y el encadenamiento interno) de los cinco grandes dilemas que el autor encuentra en la Historia de la Metafísica, y en torno a los cuales, quiere mostrarnos, las diferentes escuelas del pensamiento han ido acantonándose a lo largo de casi 3000 años. 1.2. Primer Dilema: Lo Condicionado-Lo Incondicionado. Para llegar a una formulación más precisa del primer dilema, y como haremos con los subsiguientes, recurriremos a un sumario repaso de los momentos históricos claves que le han ido dando forma. En este caso, cabe preguntarse por el estado de las cosas que ha llevado a los pensadores a reflexionar al respecto y a construir doctrinas que den cuenta del mismo. Renouvier pinta la situación de la siguiente manera: 'La norma de nuestro pensamiento pone el objeto idéntico a sí mismo, en tanto que la experiencia nos muestra una naturaleza en la que todo se halla en contradicción consigo mismo mismo y tiende a su propio aniquilamiento.' (Renouvier,1902: 22) Ya en el siglo X a.C., un grupo de ciudadanos de Elea, liberados de las labores más rudas y mundanales, pudieron permitir que su curiosidad aflorara, y esta fue a posarse rápidamente en las leyes que regían el recto pensar. Bajo la sombra de sus obras, la escuela eleática habría de sentar las bases, el núcleo duro, de las principales corrientes metafísicas hasta la modernidad. La metodología seguida se corresponde con el Realismo, y esa será la genética transmitida. Las figuras más representativas de la mentada escuela son Parménides y Zenón; al primero de ellos corresponde la enunciación que habría de apuntalar el método realista, en su Poema del Ser. Puede Esta es la manera más abstracta de pensar la substancia y sobre todo, a la hora de enfrentarse al mundo fenoménico, la forma más universal de hacerlo. Como decíamos más arriba, con Anaximandro podemos ya ver claramente dos estilos para afrontar el problema: Uno, propio de la escuela pitagórica, el eleatismo y sucesores, considera que 'el poder constructor es la unidad abstracta, asimilable a lo incondicionado' (Renouvier,1902: 55). El otro, arranca con Anaximandro y es la raíz de las concepciones fisicalistas de la Substancia, en las cuales ésta posee un cierto número de cualidades y, sobre todo, un principio activo que le es propio. De este segundo bebe la doctrina atomista de Demócrito. Para empezar, se toma la multiplicidad de cualidades que se le habían admitido a la Substancia y esto lleva al pensador, abierta la veda, a la postulación de una infinidad de Substancias que, por su combinación, darían lugar a las cualidades que percibimos. Estamos efectivamente hablando del átomo. Éste tendría que poseer unas características (figura, extensión...) que, tendencia proseguida en la Modernidad, debían ser reducidas a cantidad: 'La cualidad proviene de la cantidad por la fuerza o virtud de sus combinaciones' (Renouvier,1902: 56) Pero lo interesante es que no se planta un abismo entre el átomo y los frutos de sus combinaciones, como si le ocurre al dualismo eleatismo, entre el Ser y el no-Ser. Por el contrario, la dependencia entre ambas es absoluta; por ejemplo, respecto al vacío: 'El atomismo tuvo por principio que el no-ser es;el vacío es correlativo de lo lleno [los átomos]' (Renouvier,1902: 61) Cuando se plantea, por otro lado, la razón de los movimientos de estos infinitos átomos en el espacio sin límites, la encuentra en virtud de su configuración en el torbellino cósmico de todos los átomos (por sus choques e interacciones con ellos) y por la ley de la necesidad. Todo lo dicho hasta ahora conforma el llamado Mecanicismo de la Substancia, que habría de ser uno de los puntales del pensamiento objetivante científico de los siglo XVII, XVIII y XIX (en especial de este último, en su modalidad atomística), y conservar su 'legitimidad e importancia [...] para aquellas teorías que no se ocupan de la realidad subjetiva, sino de los fenómenos y de las leyes que los determinan'. Por ende, en tanto que se presenta como una doctrina de carácter absoluto dentro de su dominio y dada la influencia posterior, su interés para el tratamiento de los problemas metafísicos es manifiesta. No obstante, si proseguimos nuestra exposición nos encontramos con un obstáculo; y es que todo lo anterior no se puede aplicar directamente a los (clásicamente) dos grandes pensadores de la Antigüedad, Platón y Aristóteles18. La razón es sencilla: si bien con estos autores la Substancia en tanto 'idea abstracta del sujeto de los fenómenos sensibles y la masa indistinta de elementos' (Renouvier,1902: 65) no desaparece del bagaje filosófico, sí lo hace su autonomía en tanto fuente de sus propios cambios. En el caso de Platón, el principio de estas variaciones ya no es la Substancia, sino el Bien (idea suprema) o, en nuestra terminología, lo Incondicionado. Para Aristóteles, por otro lado, tampoco la Substancia inicia los cambios en nuestro mundo, sino que ésta es sustituida por 'cierto devenir universal de los fenómenos. [...] El movimiento es eterno, suspendido en la eternidad de un motor inmóvil que actúa como causa final. Si nos remontamos hasta el principio supremo, sencillamente salimos de la Naturaleza.' (Renouvier,1902: 67-68) Daremos a continuación, como va ir siendo costumbre y como el propio Renouvier hace, un salto de gigante cronológico desde la Antigüedad hasta la Modernidad, sabiendo que la etapa intermedia trabaja esencialmente con las concepciones (neo)platónicas y aristotélicas heredadas, intentando adecuarlas con las ideas teológicas que manan directamente del libro sagrado. En cualquier caso, vale la pena resaltar cómo la idea realista que se tenía de la substancia es sustituida por una abstracción incluso mayor, en forma de una potencia indeterminada (la influencia de las ideas en el mundo sensible, las formas aristotélicas, etc.) a la que se supone como fundamento común de los fenómenos. Este proceso culmina en que, a finales de la Edad Media y probablemente por el monopolio de la autonomía intelectual por parte de la Iglesia, sólo Dios posea el atributo de real en tanto Substancia absoluta. Y es en este entorno donde podemos enclavar la obra de Descartes, el gran iniciador de la Modernidad. Sin romper totalmente con la tradición, y fiel al espíritu científico que va imponiéndose lenta pero inexorablemente, el autor es sin embargo capaz de proponer y llevar a aceptar a sus coetáneos una crucial dicotomía a la hora de clasificar los fenómenos: 'Por una, los modos propios del pensamiento [...]; por otro, los de la materia de Demócrito [...], sin admitir ninguna causa propiamente dicha, pero ateniéndose a las relaciones existentes de hecho de su unión y sucesión. [Además, y de manera decisiva] Indicó que las definiciones mencionadas correspondían a dos substancias diferentes, aunque aptas para ser unidas y mutuamente determinables' (Renouvier,1902: 70) 18 Ni tampoco a sus continuadores neoplatónicos y escolásticos, en realidad. No sólo eso. Descartes no dona, pensamos con Renouvier, la misma categoría a una y a otra cadena de fenómenos; por el contrario, acaba subordinando la extensión al pensamiento, que se vuelve el soporte lógico de aquel. Esto es un hito que marca precedente, pues a partir de ese momento, y en contra de todo el pensar de la Antigüedad, se entiende que el análisis de los fenómenos mentales es prioritario para la comprensión de las cuestiones filosóficas, y problemas como el de la conciencia, la realidad externa, etc. O bien toman cuerpo en su sentido más actual o recuperan la fuerza perdida con el devenir del tiempo. En cualquier caso, tal dicotomía marca un camino a seguir o, lo que es en realidad lo mismo, un tipo de preguntas concretas que hacerse. Recordemos que Descartes frena su proceso de duda metódica en la certeza apodíctica del cogito ergo sum19. Ahora bien, ¿Cómo pasamos de esta intuición inmediata de mi propia acto de percibir, bajo una interpretación que habrá de inspirar las corrientes fenomenológicas tres siglos más tarde, al sentido substancialista? No estamos hablando de la sensación universal de identidad consciente, ni tampoco de la de propiedad de los actos mentales. Por el contrario, se trata de comprobar la existencia de algún tipo de soporte de los procesos mentales que permanece idéntico a sí mismo por debajo del cambio. Y es que, como dice Renouvier, 'En la doctrina de Descartes no queda explicada la relación que existe entre el pensamiento en cuanto substancia [...], y el pensamiento en cuanto alma, individuo de esta especie'. (Renouvier,1902: 70). Este es uno de los grandes problemas heredados. Por otro lado y no menos importante, cabe preguntarse por el enlace entre ambas substancias, cuyas realidades propias no son negadas, pero cuya comunicación queda vagamente explicada. Dada la subordinación que hemos apuntado más arriba de lo extensional a lo mental, el tránsito al idealismo quedaba abierto, y es efectivamente dado por Leibniz poco después. Pero antes, como contrapunto, se encuentra la obra de Baruch Spinoza, y esta merece desde luego unas palabras. Cuando meditaba Spinoza en relación a la Substancia, y dado que 'el pensamiento se convierte en el atributo único de todo aquello de que se puede definir existencia' (Renouvier,1902: 71), llegaba a la consecuencia lógica de la unidad universal de la substancia. Esta es identificada (usando una terminología teísta) con Dios pero, como ya vimos en el apartado del primer dilema, teniendo en cuenta que Dios y Mundo son la misma cosa (en tanto que el segundo es su desenvolvimiento necesario; natura naturata). Ahora bien, Spinoza mantiene el espíritu cartesiano y atribuye que la Substancia divina, que predetermina el estado del cosmos, 'ha dispuesto dos series infinitas de modos, una bajo el atributo de la extensión y otra bajo el del pensamiento[...]'. 19 Cogito que, por cierto, incluía sensaciones, representaciones, emociones... en otras palabras; que originalmente no era tan cerradamente intelectualista como se le ha solido interpretar. Pero el problema puede intentar solucionarse de una manera distinta. Recordemos, a modo de útil ilustración, el atomismo de Demócrito. El autor de la Antigüedad no fue insensible al problema de los fenómenos mentales, y de hecho llegó a esbozar el concepto de unos átomos-idea; una subclase dentro de las substancias, que serían algo así como los elementos constitutivos del alma y del pensamiento. No obstante, con las herramientas que manejaba (extensión, figura, fuerza...) muchos rasgos propios de este quedaban pobremente explicadas. Es probable que si Demócrito hubiese atribuido otras características a ese tipo de átomo, esto le hubiese hecho desembocar en un resultado parecido al que Leibniz, un par de milenios más tarde, llegaría. Esa manera diferente de afrontar el problema de la Substancia consiste en atribuir, siguiendo la herencia atomística, una potencial existencia a una infinidad de ellas. Hasta aquí no hay nada nuevo. Ahora bien, la dicotomía de la que venimos hablando, que por supuesto es Dios quien establece y entre la que crea una correlación eterna (la Armonía Preestablecida, que tiene el honor de solucionar el problema de comunicación entre substancias ) no se da entre los modos de la extensión y del pensamiento, sino entre 'las apeticiones, las percepciones, y los actos de una infinidad de seres dotados de sentimiento. Estos seres son las mónadas.'(Renouvier,1902: 75).20 Por otra parte, el concepto es capaz de abarcar al pensamiento de una manera que el atomismo no podía, pues precisamente nace de él, y no de la extensión (como el átomo), siendo la asimilación de lo espacial por lo mental posible en tanto puede imaginarse aquel como una representación de la mente. Este y no otro es el paso decisivo al idealismo culminado en Leibniz. Sin embargo, los caprichos de la historia quisieron que el idealismo de la substancia fuese alcanzado simultáneamente por una vía diferente a la de raigambre cartesiana, apriorística, si bien respetando y manteniendo una de sus reglas fundamentales, que habría de persistir: tomar como punto de partida el fenómeno mental, los fenómenos de la conciencia. La diferencia estriba en que, si bien los intelectuales de la escuela del método especulativo y sintético pensaban que 'las relaciones generales abarcadas por el entendimiento, [...], son elementos inseparables de las percepciones y de las concepciones, presidiendo también los juicios, [por otro lado] los empiristas consideraban que lo singular y sensible constituían la única fuente y el criterio del conocimiento' (Renouvier,1902: 76). Es en esta última corriente donde podemos considerar a los británicos Locke, Hume y Berkeley. Berkeley continuó la línea abierta por Descartes, en la cual se concluía que las llamadas cualidades sensibles, o de la materia, corresponden realmente con modos del espíritu. Descartes, no obstante, 20 Siendo Dios la Mónada más perfecta, no difiere en este sentido de nuestra naturaleza. efectuaba una división entre cualidades primarias y secundarias, reservando para las primeras (propiedades geométricas y similares) una independencia que no poseían las segundas. Cuando Berkeley (y antes Locke), reexamina el problema, lleva la conclusión más allá llegando a negar la existencia substancial de ambos tipos de cualidades, usando siempre como piedra de referencia el testimonio de los sentidos. Esto se debe a que la sensibilidad no puede salir de sí misma; ¡No puede ser criterio de existencia de nada externo!21 'Al no admitir la substancialidad de las ideas generales o sus demostraciones, Berkely intentó suprimirles el nombre de ideas, que sólo aplicó a los fenómenos sensibles como tales. [Y continua] Negó la existencia subjetiva de los cuerpos, objetos de creencia común, para substituirlos por las mencionadas ideas, cuya institución confirió al Creador' (Renouvier,1902: 77). En referencia a la existencia de las conciencias, propia y ajena, retoma el análisis empirista; si la materia es lo que consiste en ser percibido (esse est esse percipi), la existencia del sujeto percipiente queda garantizada en su substancialidad por ser 'intuitiva para si mismo', mientras que la del sujeto ajeno quedaba instituida, para Berkeley, por inducción. A pesar de todo, la noción de substancia resulta problemática para esta escuela: por un lado, se mostraba un abandono de las tesis realistas en la constitución del sujeto externo; sin embargo, este realismo se mantenía a la hora de proporcionar un soporte, 'un sujeto a las cualidades o funciones intelectuales'22, lo que parecía ser un vicio lógico, una especie de doble vara de medir. Locke ya se había percatado de ello, así como de los compromisos inasumibles para el método que tal noción exigía, pero no había llevado su análisis hasta las últimas consecuencias. Si queremos presenciar esto, tenemos que acudir a la obra de David Hume, donde el empirismo llega a sus máximas posibilidades lógicas. Recordemos que en este método, la forma que tiene un ente cualquiera para constituirse como objeto de conocimiento es a través de 'una idea particular, distinta y positiva' de él, en el sentido apuntado más arriba. Es a esta exigencia lógica a la que se somete hasta las últimas consecuencias Hume. El resultado es que después de haber haber dado de lado al realismo de la substancia como abstracción que haría la función de vincular los fenómenos del espíritu y de la materia, el escéptico inglés no es capaz de encontrar otra cosa que realice un trabajo similar; se le quedan las manos vacías. 21 Bajo esta línea y con estos presupuestos, claros. 22 Claro que, como argumenta Renouvier,generar una concepción capaz de sustituir a la noción de substancia en la constitución del Yo, de la identidad personal, erea algo que excediía las herramientas del empirismo. 'Cuando hablamos de la persona o de la substancia [...], debemos adscribir una idea si queremos que sean inteligibles. [Hume sigue explicando los requisitos que habría de cumplir, para llegar a la conclusión de que no se da el caso]. Todas nuestras percepciones distintas son existencias distintas y el espíritu no percibe jamás ninguna conexión real entre existencias distintas. Es verdad que la composición se opera [...] de modo que las ideas se sientan en conexión e interdependencia, pero ninguna teoría ofrece recursos para la explicación de los principios que unen nuestras percepciones sucesivas en nuestro pensamiento o conciencia' (Renouvier,1902: 79). Lo anterior lleva a Hume a un rechazo de pleno de la noción de substancia, pues creyó entrever, como le ocurría con el concepto de causa, que el análisis psicológico desembocaba necesariamente en esa conclusión escéptica. Y, como dice Renouvier (en defensa de su Principio de Relatividad), 'si no son las mismas conexiones en lo que tienen de constantes [...] las que proporcionan la explicación pedida, Hume tendría razón.' (Renouvier,1902: 79) Es archiconocido que Kant diría años después que fue la lectura de Hume la que le despertó del 'sueño dogmático'23. Esto nos da el punto de inicio para entender la posición del königsbergense en este asunto: la general falta de conexión de ideas en un sentido universal. Y los logros de la obra kantiana son grandes; pero a este respecto, su apego por el método realista se hace patente en la definición que proporciona de la categoría de substancia, hasta el punto de llegar a aquello que no puede ser nombrado, menos aún pensado: el noúmeno, causa de nuestras representaciones. El argumento retórico de Kant es convincente, en primera instancia: 'Si no se admitieran cosas en sí, se llegaría a la absurda conclusión de que existen fenómenos o apariencias sin que aparezca nada'. (Renouvier,1902: 80) Aceptando, pues, que existieran, se manifestarían en el espacio y en el tiempo, que son formas a priori de la sensibilidad y, por tanto, sólo tendríamos acceso (crasa palabra) a ellas a través de su representación; esta sería una 'forma objetiva' en nuestro interior, pero el sujeto de dicha representación estaría más allá de ella y, por tanto, fuera de nosotros. Todo esto no supone, para Renouvier, sino recaer en última instancia en la ficción realista de la substancia, pero en una manera incluso más pobre que las anteriores, pues ahora se ha vaciado de toda posibilidad de atribución (el noúmeno es incognoscible), aunque se le permita, de algún modo vago, ser origen de la causalidad en el mundo fenoménico. Y es una pérdida, pues Kant tuvo a su alcance, considera el francés, la posibilidad de 'invocar la creencia en las relaciones generalizadas para explicar y garantizar el orden del mundo y para establecer el fundamento de identidad y 23 Opiáceo que debía venirle de la escuela racionalista wolffiana. estabilidad que el análisis le niega', cosa que habría sido, piensa, la solución al asunto. Como en el caso del dilema de lo Incondicionado, nos encontramos ya en posición para plantear el segundo de ellos. Alcanzado el idealismo por sendas vías, el problema, como hemos visto, consistía en descubrir el vínculo que uniese de manera lógica el orden de los fenómenos. Hemos visto la llegada al problema y los intentos de solucionarlo de mano de diversos autores, y resulta por ejemplo interesante ver cómo Leibniz, aún usando el término substancia, le da una significación diferente a la habitual, para referirse al 'sujeto definido por sus relaciones internas, que posee conciencia de esas relaciones', y como es una fórmula similar a la que el avance de la ciencia habría de encontrar para el objeto accesible al descubrimiento: este es exclusivamente el conocimiento de los fenómenos y de las leyes de los fenómenos. En esta línea va el problema que se nos plantea en este punto: analizar la relación existente entre la conciencia, entendida como reunión o síntesis de un conjunto de fenómenos mentales y en este caso funcionando como sujeto, y un fenómeno mental concreto, actual, que hace las veces de objeto para la conciencia así propuesta. 'Este es el punto de vista exacto de la relación, conforme a la categoría lógica de substancia y al modo psíquico de asociación de la cualidad a la cosa calificada'.(Renouvier,1902: 84). Renouvier apunta su solución al problema, lamentando que Hume no hubiese sido tan buen 'científico como psicólogo', pues habría podido entrever que las razones, la ley que explica la inteligencia no hay que buscarla fuera: 'Sus leyes fundamentales no son otra cosa que ella misma y constituyen una condición previa de toda investigación posible'. Kant se habría acercado a este descubrimiento, pero, por mor de la inercia del análisis, ha llegado a tener a las leyes del entendimiento en juego. Ahí podría haberse detenido y haber puesto fin a la marea incesante del análisis fenomenista, enfrentando su firme descubrimiento. Pero ha pasado de 'largo' de ellas, para volver a quedarse sin nada en las manos, en pos de 'el fin de la Razón'. En cualquier caso, se trata de nuevo, como en el anterior dilema, de una elección en torno al Principio de Relatividad: si se lo acepta, se opta por un método de relaciones y funciones fenoménicas; si se lo rechaza, volvemos a alzar a entidades conceptos abstractos o simbólicos. Es esto lo que ocurre con el realismo de la/s substancia/s, se considere a esta de cualquiera de las formas vistas más arriba. 'En todos estos casos se trata de un sujeto cuya idea se obtiene por vía de abstracción [...] considerado como real y definido por la negación de toda cualidad que podría servir precisamente para su definición al mismo tiempo que se ponen los fenómenos bajo su dependencia'. (Renouvier,1902: 85). La otra forma de considerarlo, como hemos ido señalando de manera puntual, es entender que el sujeto se forma en las cualidades y relaciones, y en conexión con otros sujetos así constituidos, y que no es nada sin ellas. Sólo esto es un ser real. La apología de Renovier es clara: las ventajas que intuitivamente tendemos a atribuirle al substancialismo -proporcionar una base sólida a la creencia en la identidad y a la permanencia de la conciencia asociada a ella; garantizar la creencia en la realidad objetiva de los cuerpos de los cuales sólo captamos impresionesson ilusorias.24El método de la substancia exige demasiadola creencia en la existencia de dicha substancia, además de en la identidad y permanencia eternas- y no da aquello que promete. Y dado que no nos encontramos sin herramientas, pues la creencia en las leyes que constituyen esas propiedades y 'en el desenvolvimiento de los fenómenos' da idéntico resultado, la tesis de la substancia debería abandonarse, piensa Renouvier: 'Es suficiente [...] que, mediante generalizaciones, proyectemos al futuro la eficacia y la acción de las mismas leyes que son empíricamente comprobables en las conexiones de que se forma todo nuestro conocimiento de las cosas, tanto de las que referimos al espíritu como de las que nos son representadas en los cuerpos [para con ello garantizar la identidad y la permanencia] [..] tanto si hay como si no hay sustancias' (Renouvier,1902: 86) [Y más adelante] El método que relaciona los fenómenos con las substancias es contradictorio del método en el que se consideran las leyes y funciones de fenómenos como sujetos del conocimiento y como los únicos sujetos verdaderamente inteligibles. (Renouvier,1902: 87). Si en el dilema de lo Incondicionado se trataba del Ser en el término más universal posible, este segundo (el dilema de la Substancia) se presenta como la continuación lógica de de aquel, pues ahora se refiere a la realidad. Así, parece que tenemos sólo dos alternativas: O admitimos el método del realismo, negando el principio de relatividad, y entendemos que aquella ley buscada y que enlaza las cualidades con su sujeto lógico conlleva la existencia real de un sujeto tal que pueda ser definido absolutamente al margen de toda cualidad atribuible, O, siguiendo la senda relativista, negamos la existencia a todo 'sujeto en sí mismo', e imponemos que todo ser real deba ser definido en base a sus relaciones y, por tanto, como función de fenómenos sometidos a ley y como sujeto lógico de todo el conjunto de cualidades y relaciones que le son propias y que mantiene. 24 El fenomenismo sin leyes de David Hume se mostraba impotente ante ambas síntesis, incapaz de explicarlas (y es así como caía en un escepticismo radical), por realizar un tipo de análisis inverso al aquí hecho, consistente en explicar las síntesis 'por medio de su construcción'. 1.4. Tercer Dilema: Finitismo-Infinitismo Con todo, llegamos al tercer dilema. Hasta ahora se ha considerado al Ser en general y a la realidad conformada por entes, pero cuantitativamente no hemos dicho nada de esta realidad. A los contemporáneos del siglo XXI las palabras espacio-tiempo, el nombre de Einstein, la relatividad, etc., no nos resultan novedosas, aunque siempre guarden ese halo de misterio cuasi absoluto para el profano en estas materias, donde todo parece caber; no digamos ya en cuántica. Sin embargo, la obra de Renouvier ve la luz casi a la vez que los artículos de A. Einstein; por tanto, las conceptualizaciones que en el presente podríamos realizar sobre el tema, sintetizando material de fuentes actualizadas, no van a aparecer en la formulación de este dilema, si bien investigaremos las raíces históricas de tales ideas. También se adelanta cronológicamente a los trabajos con más peso de Hilbert, a la aceptación (práctica primero) de los números transfinitos de Cantor y, en general, al resurgir del infinitismo en matemática a lo largo del siglo XX. Mencionar esto nos lleva a hablar del concepto que nucleará el tercer dilema, en relación al espacio y al tiempo: lo infinito, bien para aceptarlo, bien para desterrarlo. Para montar el terreno de juego, nos detendremos en dos grandes momentos históricos (con especial hincapié en el primero de ellos): el planteamiento de las paradojas de Zenón y la crisis de la matemática de la Modernidad vía análisis. El surgimiento del concepto de infinito en relación tanto al espacio como al tiempo tiene unas raíces milenarias. Ya durante la era de los pensadores jónicos (alrededor del VII-VI a.C.) y en la Grecia Clásica, la idea que predominaba es que nada puede venir de la nada (nihilo nihil), de manera que en relación al tiempo, la idea de eternidad o incluso la de tiempo circular, no era extraña. Lo que cambiaba era la forma de entender dicha eternidad; desde la invariabilidad eleática del Ser hasta la fórmula contrapuesta de la inestabilidad universal, que adolece de principio, propia del fluir cósmico de la teoría heraclítea. Por otro lado, en relación a lo infinito en el espacio, hemos de mencionar que las reflexiones, si bien existieron (Parménides, Platón y Aristóteles y más tarde el neoplatonismo), fueron de carácter más marginal comparadas con las temporales. Por ello, en este breve repaso de las concepciones de la Antigüedad, nos centraremos en el tiempo; no será así en la Modernidad. Desde los inicios, el dilema entre el finitismo y el infinitismo se ha planteado en términos claros, gracias sobre todo a los trabajos de Zenón de Elea. Este hacía y le daba un planteamiento cristalino, en forma de experimento mental, con el fin de demostrar sus tesis. Se aplicaba la reflexión a la 'composición'25 de la cantidad dentro del movimiento, con el fin de examinar si el movimiento (condición de todo cambio material26) es posible. [...] No se distinguía entre lo objetivo y lo subjetivo, entre la potencia y el acto [ambas distinciones son más tardías]. El argumento principal de Zenón es como sigue: Imagínese usted un segmento dado. Divídalo a la mitad. Ese resto vuelva a dividirlo en dos. Repita a partir de ese cuarto todas las veces que sean lógicamente posibles. Efectivamente; la cantidad de operaciones y de segmentos es infinita, pues el número (1, 0'5,0,25,'0'125,0'0625,...) nunca llega a cero. Esta discusión de base presenta ya lo que será la premisa mayor de toda la argumentación de Zenón: 'En todo lo que no tiene fin, este no puede ser alcanzado'(Renouvier,1902: 90). Apliquemos esto de manera más visual y obtendremos la paradoja de Aquiles y la tortuga: A pesar de correr, pongamos, 100 veces más rápido que la tortuga, el de alados pies nunca llega a alcanzarla, porque el segmento que los separa tiende a cero de la misma manera que la línea antes presentada (que lo haga más rápido o más lento realmente carece de importancia), pero nunca llega a cero. El héroe tendría que recorrer un número infinito de partes, lo que parece resultar imposible. No obstante, resulta intuitivo y de sentido común, tal y como nos muestra nuestra experiencia, que un corredor más rápido acaba, primero igualando y luego superando al más lento. ¿Qué concluye Zenón de esto? Que nuestros sentidos nos engañan. Que si la lógica muestra semejante impasse, es la conclusión lógica la que ha de imponerse ante la dudosa fiabilidad de lo sensorial, pues las leyes en las que se basan son invariables, eternas y exactas. No termina la cosa ahí. Existen aún dos paradojas famosas procedentes de Zenón, la primera destinada a apuntalar las conclusiones del Aquiles (i.e., que la continuidad de la extensión y del movimiento, que incluye el factor temporal, resultan imposibles lógicamente y por tanto son ilusorias), la segunda en contra de la subjetividad del espacio. La primera de ellas es llamada La flecha que vuela, y su formulación, de nuevo, es elegante: sea un móvil que se desplaza entre dos lugares. Zenón nos pide que probemos a imaginar 'la representación de la posición de un móvil que debe hallarse situado en todo momento en una extensión [o sea, tener una localización concreta] cuyas dimensiones coinciden con las suyas y que, sin embargo, no se encuentra ni en un lugar [del que parte] ni en el siguiente más próximo, pues se mueve del uno al otro' (Renouvier,1902: 101). El intersticio por el que se cuela la paradoja resulta de aquel 'más próximo', por el que lógicamente debe pasar para moverse en cualquier dirección. Como hemos visto antes nos resulta lógicamente imposible definir una magnitud mínima, y esto lleva a la incapacidad de constituir claramente una sucesión y el 'encadenamiento de lugares' dentro de la misma. Sea el tiempo compuesto de momentos y el espacio de 'lugares' (puntos discretos); sean 25 Cuando hablamos de 'composición' queremos referirnos a que, sencillamente, un conjunto espacial está compuesto por partes más pequeñas y un período temporal lo está igualmente de lapsos de tiempo menores. 26 En principio, la materialidad de la realidad no se ponía en duda. cadenas causales, además de a estas mismas. Si no existe, el remontamiento sigue hasta el infinito y hay que colegir la eternidad. Nos recuerda Renouvier en este punto que '[...] la hipótesis del determinismo [...] implica, pues, el predeterminismo universal, el que tiene por fórmula la identidad de la potencia del mundo, de todo lo que es [...] y de todo lo que puede llegar a ser, con su acto, eternamente presente, y en donde todo está contenido. (Renouvier,1902: 113). Mientras, por otro lado, las tesis indeterministas admiten, además de las causas necesarias y su rígido encadenamiento, la contingentes. Quizá seas conveniente, ante esta dualidad, redefinir de otra manera el concepto causa, 'La causalidad es esta relación de fenómenos, en tanto que, siendo dados algunos de ellos, se determina en consecuencia la producción de ciertos otros fenómenos'. (Renouvier,1902: 114). Es una noción más laxa, pero precisamente por ello más abarcativa. Nos quedaremos con ella. Como decíamos al principio, el dilema del determinismo cambia el foco; del estatismo al dinamismo vital. El ser humano, cuando es interrogado acerca de esta cuestión (que le toca más de cerca), se muestra curiosamente intemperante en su respuesta: si se imagina el futuro, tiende a decantarse por las posiciones libertarias, dado que tiene la sensación de poder elegir distintas cosas y de que, por tanto, bien podría haber optado por algo distinto de lo que optó en el pasado; sin embargo, cuando se enfoca en los elementos que aparecen estable o fijos (como el carácter de una persona, las tendencias de la masa, etc...) tiende a ser más determinista. Bien dan cuenta de esto último los poetas trágicos, donde la ananké conduce inexorablemente al desastre o a la gloria28. Sin embargo, bajo un análisis más minucioso, se encuentra que la filosofía, frente a la religión (y desde tiempos antiguos), ha tenido siempre una tendencia muchísimo mayor al determinismo o al necesitarismo que aquella, pues la religiosidad solía hallarse íntimamente imbricada con la necesidad de la existencia en el sujeto de la libre voluntad, para poder hacer imputaciones o juicios morales. Históricamente, la figura de Sócrates es de gran relevancia, como bien sabemos. En nuestro cuarto dilema, es el encargado de hacer girar la bisagra de los debates entre determinismo y libertad hacia el ámbito humano, dejando las discusiones sobre las naturaleza para los aún entonces existentes 28 Generalmente lo primero; hay que tener en cuenta el valor moral de tales poemas. physikois. En cualquier caso, no vamos a detenernos mucho en la Antigüedad como venimos haciendo, pues a nuestro juicio, donde más cruda y claramente se muestra la escisión entre ambas 'opciones' es en la Modernidad; además, aprovecharemos para dar un breve punto de vista más contemporáneo, a modo de actualización, con un comentario al pensamiento de Sir Karl Popper. Baste, pues, mencionar ciertos episodios interesantes para nosotros de la Edad Antigua. Por ejemplo, en el caso de Sócrates y Platón, hay una deducción lógica del libre albedrío (estilo que será usado más adelante), en paralelismo con la virtud; Aristóteles añade con su Ética argumentos de tipo social a esta forma de fundamentar la libertad: las acciones de alabanza o censura de una comunidad. Este autor resulta interesante porque, a pesar de ser el padre del concepto tetraformal de causa y de desarrollar sesudas discusiones en torno a la relación existente entre distintas series causales, lo que en principio le haría virar hacia el necesitarismo, llega en último término contemplar la posibilidad de contingencia o accidente en la naturaleza (Renouvier,1902: 119). Sin embargo, su doctrina en este punto no habría de sobrevivir mucho, pues ya su inmediato continuador en el Liceo se encastilla en un mecanicismo férreo. Por otro lado, se lamenta Renouvier, los defensores de la tesis de la libertad tienden a desentenderse del asunto de la Naturaleza y admitirle a la misma un determinismo absoluto, en tanto que intentan dejar un hueco a la libertad con la postulación de unos agentes libres que 'no pueden dejar de introducir los efectos de sus actos en el encadenamiento universal y de acarrear con ello la confusión y el desorden en la serie de causas y efectos' (Renouvier,1902: 119). Pese a lo dicho, la doctrina de la libertad de Aristóteles no cayó del todo en el vacío. Unos siglos más tarde, recogiendo una influencia eminentemente atomista, los epicúreos mantienen 'una teoría de la libertad dentro de la fatalidad' (Renouvier,1902: 121). La manera de hacerlo puede resultar artificiosa, pero también interesante: si recordamos las tesis atomistas, estos átomos se hallaban inmersos en el gran torbellino de interacciones, poseían unas propiedades físicas concretas, etc. Lo que los epicúreos hacen es introducir un grado de aleatoriedad en el movimiento de los distintos átomos29, en relación a lo que llaman clinamen, caída y a la interacción interatómica en general. Así, la idea aristotélica de contingencia o accidente reaparece. ...pero, como un castillo de arena, no tarda mucho en ser tragado bajo el peso del paso de los años. La escuela estoica bien sabemos que acaba teniendo una mayor proyección en el medievo y, por ende, en la modernidad, a través de su vinculación con el neoplatonismo y con el cristianismo. El estoicismo consigue combinar la ley general de la finalidad, de raigambre aristotélica, con la de causalidad. El resultado de tal mezcla para el caso concreto del hombre es que 'la libertad humana 29 Lo que no puede evitar recordar, para el contemporáneo, a la física estadística y, en general, a la física de sistemas complejos. tuvo que reconocerse sometida a un decreto divino, cuya ejecución estaba garantizada por la inflexible conexión de los efectos y las causas desde el origen' (Renouvier,1902: 122). De esta manera, y adelantándose al amor fati nietzscheano, al ser humano no le quedaba más recursos que encoger los hombros y adecuarse resignadamente al curso de los acontecimientos, eternamente prefijados; el hombre debía actuar según la naturaleza. La fórmula de esta actitud en conexión con las cosas del mundo puede enunciarse como '[...] estas [las cosas] no son más que lo que el hombre quiere cuando no quiere más que lo que ellas son'. (Renouvier,1902: 122). Cerraríamos con esta cita el expediente determinismo-libertad en la Antigüedad, si no fuera porque existe un episodio que, a nuestro entender, aunque pueda resultar marginal, es como una pequeña llamita encendida a finales del primer milenio a.C. Estamos hablando del caso de Enesidemo y su crítica escéptica a la causalidad. El escepticismo pirrónico ya había iniciado esta línea, y es a ella a la que este autor se une. El resultado de su análisis es que, en realidad, 'no poseemos ninguna idea de la relación de causalidad fuera de la acción voluntaria [...] no poseemos ningún conocimiento, sensorial o racional30 , del fundamento de nuestra acciones empíricas, sino únicamente de las relaciones bajo las cuales se manifiestan. [....] [Lo que hacemos es] trasladar vagamente la idea que tenemos de nuestra acción voluntaria a las fuerzas externas, de las que no conocemos más que las leyes de interdependencia y coordinación de fenómenos' (Renouvier,1902: 126). Para Enesidemo, el entendimiento humano sólo trabaja con relaciones. Esto resulta una conclusión interesante, e imaginamos que al lector no se le habrá pasado por alto la familiaridad de estas respuestas con las que cierto gran empirista daría, casi dos milenios más tarde. Así, para no alargar la espera, realizamos ya nuestro habitual salto, y somos recibidos en la otra orilla por la mano de Descartes. En relación a la dicotomía necesitarismo-libertad, en sus inicios, el sabio matemático parece decantarse por el libre albedrío, por un razonamiento sencillo: le parecía que la voluntad abarcaba mucho más que el entendimiento, y ' [....] extrayendo de ello la razón del error, a causa de la precipitación del juicio, parecía abrir un amplio campo a la libertad del espíritu. [...] pensaba que en el acto de determinación del entendimiento el más alto grado de libertad se encuentra en la evidencia, [...] y el más bajo en la indiferencia intelectual [...]' (Renouvier,1902: 132). No obstante, estas propuestas epistemológicas de fundamentación acaban desembocando en el determinismo en tanto, haciendo un ejercicio de memoria histórica, recordamos el parecido que esa 30 Interesante división para tratarse de un escéptico. forma de evidencia guarda con la libertad del Bien de Plotino y con San Agustín, grandes deterministas, mientras que su concepto de indiferencia 'oculta [...] la sede práctica [...] de la libertad moral'. (Renouvier,1902: 132). Spinoza consideraba así las teorías de Descartes en torno al error, y se alinea a su análisis determinista cuando habla de la servidumbre de las pasiones; este sería el estado habitual de la gran masa de los hombres. Movidos por sus sentimientos, esclavizados por sus pasiones, no hay lugar para la libertad. Esta consistiría, pues, en una depuración de las mismas, y elevaría a la persona capaz de tal proeza al rango de ser humano libre. De esta manera, desde luego no se niega la libertad de iure, pero se la confina a un espacio tan minúsculo al que quizá sólo los sabios panteístas seguidores de Spinoza puedan llegar, mediante la purificación intelectual de sus afectos, mientras que para el género humano en su casi totalidad no queda sino el determinismo más puro y duro. En la línea del determinismo encontramos también a Leibniz, a pesar de su defensa a ultranza de la libertad del ser humano en varios de sus textos. El resultado, a pesar de su intención, se apuntala para la mayoría de intérpretes a través de la omniacción de Dios, manifestada en la predeterminación total del sistema universal de mónadas31 y en la solidaridad total de tal sistema, que no resulta muy distinto a un barroco y perfecto reloj. No podemos evitar recordar lo dicho más arriba respecto al estoicismo y el amor fati, que aquí parece manifestarse en tanto que la Razón, cuya mayor presencia en la acción 'aumenta' el grado de libertad de la mónada humana en la misma, es la Razón universal y, por tanto, se halla en cierto modo predeterminada desde el inicio de los tiempos. Así, parece que ser libre es ese adecuarse racionalmente al flujo de lo ya determinado. Sea como sea, nuestra intención es detenernos más tiempo en Kant, pues enuncia la dicotomía de una manera aún más clara que sus antecesores, respecto de los cuales, dicho sea, intentaba poner tierra de por medio.32 En cualquier caso, en este autor la división entre naturaleza y libertad llega a su punto más crudo y límpido. Así, se anuncia en la tercera parte de las Antinomias de la Razón Pura: 'Tesis: La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad 31 Leibniz define la libertad de una manera muy concreta: identificándola con la propia voluntad, de la que se pregunta si es libre o no, dejando tal cuestión como vacía. Así 'libre es lo mismo que espontáneo con razón, y querer es ser llevado a actuar por una razón percibida mediante el entendimiento; pero la acción es tanto más libre cuanto más pura es la razón y menos mezclada está con impulso ciego y percepción confusa' (Leibniz, 1982: 426-427)' 32 Eso pudo llevarle quizá a perderse algunos rasgos del fruto de pensadores pasados que podrían haberle sido útiles; así, por ejemplo, satiriza el sistema monádico de Leibniz, con o sin razón. Antítesis: No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza.' (Kant, 1978: A 445, B 473) Está evidentemente abriendo una brecha, un abismo entre dos opciones que parecen incomunicables. Respecto al debate naturaleza-libertad que suscitan, '[...], el formalismo kantiano resulta ventajoso: la universalidad de la ley moral consuma el vaciamiento de lo empírico y hace que el sujeto moral se quede únicamente con su racionalidad desnuda, [...]. No obstante, es imperativo volver al mundo sensible. De otro modo, la libertad significaría un viaje sin retorno, partir de los fenómenos para adentrarse en una ignota dimensión de la que nada podemos decir, salvo que es real' (Arana, 2005: 120). Kant practica una separación 'salomónica' entre el ámbito de lo empírico y el ámbito de lo formal. La razón de ello es que pretende encontrar una solución a los problemas que se le plantean (en este caso, el de la dicotomía naturaleza-libertad) que sea universal. Para conseguirla, como ha visto que en lo particular, que viene atado por lo sensible, lo fugaz, lo temporal y fenoménico, no existe ese infinito y eterno acuerdo y uniformidad, Kant entiende que tiene que ir a buscarla en otra parte... algo que haya de común en todo ser humano; aquello que nos une y no lo que nos diferencia. En esa encrucijada se enclava (como contrapunto a su Crítica de la Razón Pura) la Crítica de la Razón Práctica, donde pretende encontrar el asidero que no vemos pero que, dice, existe bajo 'nuestros pies' (es donde nos encontramos de hecho todo el tiempo): la ley moral y el deber. Encontrarle un lugar en su sistemas es lo que le lleva a distinguir entre una determinación fenoménica y otra nouménica, ciertamente de distinto origen pero capaces ambas de producir acciones concretas en el mundo sensible, ligada la primera a la Naturaleza y la segunda a la capacidad de causación del Sujeto. Pensando por tanto en Kant como un férreo defensor del determinismo, en relación a la naturaleza, nada hay que objetar; sin embargo (y recogiendo la corriente estoica) lo que está tratando el autor es de encontrar un sitio para la libertad en el 'querer actuar como se debe actuar'. Este es el famoso deber por el deber kantiano33. Ahora bien: si ciertamente existe esa segunda fuente de causalidad, ésta tiene una peculiaridad respecto a la natural: '[...] es de alguna manera causa, pero no una causa extrínseca al sujeto, porque su eficacia depende de que éste se la represente como tal y la haga suya, sintiéndose en pleno derecho legislador a la par que súbdito' (Arana, 2005: 125). Si nos resulta difícil de concebir semejante causalidad, que proviene de un más allá nouménico, para Kant, es porque '[...] este otro tipo de causalidad desborda las capacidades y los límites de la 33 Rigorismo ridiculizado y mal interpretado en general, como si significase la muerte de la espontaneidad, las emociones, el imperio de la rigidez y un largo y confuso etcétera. receptividad de la mente' (Arana, 2005: 126), pero al sentirnos a la par siervos y señores, al hacerla nuestra, es como nos constituimos como sujetos plenamente libres, dentro de los mecanismos de la necesidad natural34. Sin embargo, Renouvier, además de situar a Kant como un pensador de la Substancia (ininteligible, como ya vimos), se pronuncia en relación a la diada necesidad-libertad diciendo que el prusiano no ha ido, en el fondo, más allá de lo que fue Leibniz con su Razón Suficiente y que, por tanto, vuelve a caer en el mismo necesitarismo que este (Renouvier,1902:135); queda así el libre albedrío suprimido en el orden fenomenal, siendo la libertad nouménica una especie de ilusión para hacer que el enorme mecano que supone su sistema siga teniendo coherencia, sin dejarse 'nada afuera'. No han sido los aprioristas los únicos que han caído en el nicho de la necesidad. La escuela empirista, la otra fuente con mayor proyección dentro del pensamiento de los siglos XVII a XIX, al tomar sus elementos directamente de la sensación y del conocimiento (entendido como fruto del enlace de ideas), hacía que el espíritu quedase (ya lo vimos más arriba) como una cosa vaporosa, vaga, indemostrable; por ende, todo terminaba sometido a las estrictas reglas necesitaristas del juego empirista, sin espacio para la libertad (¿La de qué o quién?) y, más en general, sin hueco para las contingencias y accidentes. En estas redes cae el pensamiento de Locke, como lo hace el de Clarke, según Renouvier. No obstante, algún empirista se escapa entre los huecos de la red. Así, nos encontramos en la figura de Berkeley un punto de vista diferente. Este pensador '[...] definía el espíritu por la unión del entendimiento y la voluntad , los cuales oponía a la experiencia sensible. La preeminencia pertenecía a la voluntad, 'que produce las ideas u opera sobre ellas', en tanto que el entendimiento sólo las percibe. Las explicaciones que daba Berkeley sobre la naturaleza [...] del espíritu se hallaban en posiciones antisustancialistas' (Renouvier,1902:137-138). Pero no es el único. También David Hume, con su crítica a la noción de causa (que encuentra sencillamente sin fundamento y formada en virtud de la asociación de ideas y de la costumbre), podría unirse a la apología por el libre albedrío berkeleyana... cosa que no hace, curiosamente; al negar la causa física, acaba también por negar la causa mental, que era el asiento de la doctrina de Berkeley sobre el espíritu. Y aunque aún habría espacio para la libertad, tras desterrar 'el sentimiento del poder ambiguo de la voluntad, Hume cercenaba la raíz del libre albedrío. [...] No habría más que considerar el hecho común de las 'conjunciones constantes', agregar las 'indiferencias en que se fundan' y concluir las 'conexiones necesarias'. (Renouvier,1902:139) Como la psicología asociacionista posterior ha seguido a Hume 34 Que, por otra, van a enfrentarse habitualmente a nuestros deseos y a opornerles resistencia. en estos puntos, y dado su fuerte influencia por largo tiempo, las tesis necesitaristas han prevalecido por lo general. Dado el panorama que la historia ha generado y que nosotros hemos intentado reproducir aquí, resultan interesantes las palabras de Juan Arana respecto a la noción de determinismo: 'Pero si se acepta la propuesta de definir 'causa' como 'cualquier principio de determinación' [no sólo el físico, el natural, químico, etc.], está claro que el principio de causalidad es aplicable sin excepción [...]. Pretender que todo está determinado y a la vez que los procesos más decisivos nacen de la autonomía inalienable [...] de las sustancias no es contradictorio si la fuente de toda la determinación no se ubica en algo espacio-temporal [...] sino en algo que trasciende y origina lo espacio temporal.[...] aunque uno se mueva en unas coordenadas naturalistas y se cierre tanto a la perspectiva teológica como a la humanística, puede muy bien aceptar la conveniencia imperiosa de ampliar el marco de la causalidad y el determinismo para evitar las paradojas autorreferenciales[...]. Cualquier determinismo que pretenda abarcar todo lo real y que al mismo tiempo se declare accesible a nuestro espíritu se queda en seguida demasiado pequeño.' (Arana, 2013: 38-39) Dicho esto, y como otro excurso hacia nuestra época, merece la pena comentar que no están lejanas estas tesis a aquellas de Karl Popper. Entendía, como Arana en la actualidad, que cierto grado de determinismo es desde luego deseable y consustancial a nuestro acceso al mundo; el conocimiento de las leyes nos ha dado poder y nos permite brindarle bienestar al ser humano. Sin embargo, el mismo autor dejaba un espacio fundamental para el indeterminismo. Si recordamos el refutacionismo popperiano, las teorías científicas y de la verdad guardan una estrecha relación: esta como horizonte hacia el cual deben tender aquellas, pero que nunca pueden alcanzar. Pues bien, sentando esto, cabe decir que 'tiene sentido buscar la verdad; lo que no lo tiene es la esperanza de convertir su adquisición en una certeza apodíctica' (Arana, 2005: 196). Y esto resulta decisivo para el propósito de Popper. El determinismo siempre se ha presentado a sí mismo como la consecuencia lógica, inevitable, de usar relaciones de causa-efecto para entender el mundo. Sin embargo, contra esta aparente solidez lógica dirige su hacha el vienés a través de tres argumentos. Nosotros nos centraremos en el que nos parece más fructífero de ellos, no sin antes establecer ciertas condiciones de partida. Para empezar, vamos a rebajar la argumentación desde un plano ontológico a uno epistemológico (Arana, 2005: 196). Por tanto, jugaremos con proposiciones y consecuencias; esto es: palabras. Esto marca un importante matiz inicial: las palabras no son el mundo, aunque puedan hablar de él. Además, 'es inutil querer dar a los conceptos nitidez mayor que la que requiere su empleo, porque la nitidez absoluta no es más que un espejismo (Popper, 1984:214-215). Para saber dónde marcar el límite, Popper acuña el concepto 'poder dar razón de', que nos ayuda a saber cuánta precisión es deseable, para obtener ciertas conclusiones a partir de ciertas premisas iniciales, y con ayuda de tal herramienta define lo que es para él el determinismo: 'afirmar que el futuro puede deducirse racionalmente a partir de las condiciones iniciales pasadas o presentes en unión de teorías universales verdaderas' (Popper, 1986: 55). Ahora bien, y he aquí el argumento que nos interesa (por enlazar con las citas anteriores), las teorías científicas no son construidas por seres de un más allá conceptual, ni mucho menos, sino por entes pensantes, sintientes y de carne y hueso; el determinismo debería poder aplicarse con la misma validez a este ente. Ahora bien, esto les sitúa en un lugar de dominadores y de dominados. Es el problema de la recursividad. 'La paradoja es simple: si puedo conocer lo que voy a hacer mañana, estoy en condiciones de hacer lo contrario y desmentir mis propios propósitos. La conciencia refleja modifica irreversiblemente cualquier proceso de conocimiento que se refiera a ella misma y al que tenga acceso. El determinismo científico simplemente no tiene en cuenta esta limitación esencial, ni tampoco puede tenerla, dado que no deja nada fuera de sí.' (Arana, 2005: 205). De esta manera, fallaría a la hora de dar razón de aquello mismo que lo postula, demostrándose insuficiente para la comprensión del mundo y dejando un espacio que bien podría ser ocupado por cierta dosis de indeterminismo, libertad y contingencia. Tras este pequeño viaje a la casi contemporaneidad y por todo lo dicho, podemos llegar al cuarto dilema con unas nociones más claras del problema. Al igual que nosotros, ahora Renouvier va a utilizar el trabajo de un coetáneo suyo para poder enunciar el dilema. Tras comentar cómo a principios del siglo XX la posición que dominaba con más fuerza era la determinista, incluso en las doctrinas filosóficas del momento (socialismo, positivismo, historicismo...), nos hace conocedores del pensamiento Jules Lequier. Este joven filósofo opinaba, en resumidas cuentas, que ni el determinismo tenía el sostén lógico de apodicticidad que se arrogaba, ni los partidarios de la libertad eran consistentes en sus argumentos, basados en la mayoría de los casos y en exclusiva en el sentimiento íntimo, sin aportar mayor contenido proposicional que algo que no es una proposición. Había por tanto que depurar la cuestión. En resumen, resulta que al final Lequier lo que está señalando es 'el carácter fideísta de ambas tesis: naturaleza o libertad' (Renouvier,1902:147). Ningún contendiente escaparía del dogmatismo. Para empezar -señala- pareciera que la elección entre el predeterminismo universal , que incluye al hombre, su naturaleza y sus actos, y por otro lado la posibilidad de la ambigüedad, de la contingencia y de que, en resumen, las cosas puedan haber sido de manera distinta a como fueron, se presenta como un problema metafísico más, en donde se le pide al hombre que, desinteresadamente, 'eché un vistazo, piense, y elija', si se nos permite la licencia en la expresión. Sin embargo, resulta que esto no es así. 'El problema es inseparable de un juicio práctico superior a toda noción teórica y concerniente al valor del conocimiento' (Renouvier,1902:148). Véase del siguiente modo: Si la opinión en concreto es determinista, este opinador se halla en pie de igualdad ontológico con quien defiende el indeterminismo, y ambas posturas son igualmente necesarias. 'Si su opinión es verdad, se halla imposibilitado de reconocer su verdad. Si es falsa, su error es completo y su condición lógica es la peor de todas' (Renouvier,1902:149). Mientras que si afirmo necesariamente la libertad, al menos cuento con el hecho de que mi creer es totalmente necesario y de que, al menos, concuerda con la opinión común de la gente 'en el ejercicio práctico del juicio'. Si afirmo libremente la necesidad, me estoy equivocando con todas las de la ley, mientras que si afirmo libremente la libertad, estoy en lo cierto además de concordar con la creencia que subyace a los juicios de la razón práctica. Así, esta última es 'la actitud más favorable del agente moral, y como se trata de un dilema y la creencia es inevitable [...] la mejor actitud que puede adoptarse es la de la libertad afirmándose a sí misma' (Renouvier,1902:149-150). Bajo esta última tesis, el filósofo es capaz de discernir aquello que está determinado por la naturaleza y la circunstancia, de aquello en lo que su conciencia le muestra que tiene poder para poder 'determinarse previa deliberación' a actuar según considere. Al estilo del idealismo, pero sin caer en él, entiende que cualquier conocimiento y certidumbre que pueda alcanzar en filosofía es 'una función de esta conciencia que posee de su libertad [...] y de las causas multiplicadas [...] que han formado su inteligencia y su carácter' (Renouvier,1902:150). El filósofo no busca las razones, las pruebas, más allá de aquello que pueda tocarle en su personal voluntad, en sus pasiones, por lo menos en lo tocante al dilema del determinismo; menos aún cuando todo lo que habrá de discutirse ulteriormente en metafísica depende de la creencia adoptada ante este problema y sabiendo que nada de lo ya dicho sobre el mismo es claro y determinante, sino dudoso. Teniendo todo esto en cuenta, Renouvier, junto a Lequier, llegan a la siguiente conclusión: La libertad es la Condición del Conocimiento (Renouvier,1902:150). En relación con los dilemas anteriores, este es el primero en el que se ve nítidamente la conexión posible entre Metafísica y Moral, cuando se induce a elección en base a un examen de las posiciones morales resultantes. En cualquier caso, llegados a este punto, y reconduciendo el cuarto dilema al estilo que ya hemos utilizado con los otros tres, (más lógico) primero habrá que señalar que existe una conexión inmanente entre la tesis determinista y el dilema del infinitismo, por cuanto la sucesión de causas concatenadas no parece tener razón para parar, si no suponemos un origen; en el caso de entendérsele como incognoscible (una posición substancialista dura), no sirve para frenar la retrocesión infinita de causa-efecto, pues el camino continuaría en las brumas de lo inaprensible para nosotros. Como ya comentamos más arriba, el simple determinismo lleva, por análisis lógico, al predeterminismo universal como corolario. Y si esto es así, parece claro que las series causales dispersas, al retroceder, nos dejan en las manos con una causa, la causa de todo lo que es y será, que siempre permanece presente en el desenvolvimiento necesario de los fenómenos. Bajo esta perspectiva, sólo lo real es lo posible; y esta última palabra pierde su significación de apertura. El análisis histórico nos lleva, desde las soluciones dadas por Aristóteles y Platón hasta el mundo nouménico kantiano (Renouvier,1902:154), a una relación de este determinismo (que, intuitivamente, busca una unidad), con un primer principio incondicionado y que escapa al conocimiento, por el simple hecho de ser capaz de generar relaciones sin estar sujeto a ninguna de ellas. El origen de los fenómenos se acaba disolviendo como concepto aprehensible. Tras este pequeño comentario, el cuarto dilema puede ser enunciado de la siguiente forma: O bien no existe un comienzo de la serie de fenómenos universal, pero todo fenómeno ha tenido siempre un antecedente que han abarcado su causa suficiente y, por tanto, imperan las leyes de la causalidad absoluta, y no puede darse más que lo que se da, impidiéndose que nada pertenezca a lo real más que como efecto de su causa suficiente O bien ha existido tal comienzo, esta causa primera no ha sido causada por otras que la precedieron temporalmente, y cabe la posibilidad de fenómenos cuya causa suficiente no se encuentre en la serie temporal de fenómenos anteriores. Estos dilemas, así enunciados y en su aspecto más general, contraponen para Renouvier dos visiones: '[...] por una parte, la eternidad y la solidaridad del conjunto de todos los fenómenos, idéntica al ser universal mismo y constituyendo un predeterminismo absoluto cuya razón de ser, situada en lo infinito, resulta inaccesible; por otra, la realidad de la causa primera, cuya definición debe ser buscada con ayuda y de conformidad con las leyes del entendimiento y el dato del mundo fenomenal, situado entre límites temporales, en los que las causas y los efectos, de origen y dependencia variables, se hallan sometidos a modos de encadenamiento modificables' (Renouvier,1902:155). al mundo, la conciencia. Esta es la tesis del impersonalismo: la búsqueda del principio constitutivo del mundo en la cosa, de manera que la conciencia y las leyes del pensamiento no sean sino un producto tardío y derivado. Contingente. Encontramos aquí, por tanto, el fruto más acabado del método realista, que se quiere mostrar como el esfuerzo de una Razón purificada, clara, por constituir un principio ajeno a ella que de cuenta de si misma y de todas las cosas del universo. Es el Absolutismo realista en su máximo potencial. Por el contrario, puede entenderse la tesis del personalismo como un intento de deducir de la conciencia inmediata (tal como se nos presenta), con conocimiento de las leyes que rigen sobre ella y teniendo en cuenta sus representaciones, 'el único fundamento del conocimiento y del ser referido al conocimiento'. (Renouvier,1902:198). Trenzando un paralelismo con lo dicho del impersonalismo, esta tesis se alía y surge del método de la realidad (como es llamado por Renouvier), en tanto encuentra en las relaciones que se dan en el Mundo (y la conciencia se erige como la 'relación de relaciones', el núcleo latiente de las mismas.) la base sobre la que erigir el conocimiento del mismo. A modo de comentario previo a la exposición clara del quinto dilema, con el que cerraremos esta parte del trabajo, vale la pena tener en cuenta los siguientes dos hechos, que se derivan de la incapacidad histórica que los filósofos han tenido para optar y resolver definitivamente cualquiera de los dilemas: Primero: en todo debate de filosofía primera nunca han desaparecido las cuatro cuestiones (lo absoluto, la substancia, lo infinito y la causalidad), sea para modificar o oponerse frontalmente a las doctrinas transmitidas. Sin embargo, puede haber habido más o menos, pero nunca ha faltado un escepticismo que ponga limites a las pretensiones desmedidas del absolutismo intelectual y obligue a la suspensión del juicio. Segundo: Ha existido una clara tendencia histórica hacia el realismo, por parte de todos las clases de intelectuales. Y su rastro puede seguirse hasta las tendencias más idealistas, pues aún a ellas les aporta formas, métodos, contenido, etc. Por ello, en el quinto dilema se obliga a pronunciarse sobre dicho realismo (físico, metafísico o ideológico), en uno u otro sentido. En caso de hacerlo a favor, se acaba por considerar la conciencia como un inestable y caduco producto de lo inconsciente, de la naturaleza de las cosas, y al hombre y a la idea de Dios (como síntesis perfecta y unitaria de conciencias) como algo imperfecto, en el primero de los casos, e inexistente en cualquier forma inteligible, en el segundo; si se hace en contra de él, el método de las relaciones se impone, la conciencia se constituye como el fundamento de la realidad, 'cuya más sublime expresión es la persona y cuyo ideal de unidad y perfección individual es Dios' (Renouvier,1902:202). Por tanto, el quinto dilema se enuncia de nuevo como una elección forzada: O Dios y el Hombre, definido por su conciencia y su relación con la idea de Humanidad. O la Cosa sin Dios, y el hombre como un ser perecedero, caduco, sin lugar en el mundo. 2. INTERLUDIO Renouvier considera a continuación, una vez planteados los cinco dilemas de la manera más esquemática posible, cómo reunirlos en formulaciones unitarias y contraponerlos entre sí, de manera que el pensador pueda ver simplificada la labor de elección. Se halla, de este modo, que las proposiciones de la tesis -así llamadas ahoraencuentran el hilo de su unión en la aceptación del principio de relatividad y en la aplicación del mismo a las grandes cuestiones metafísicas; obviamente, las proposiciones reunidas en la antítesis rechazarán tal principio38. Pero el autor es consciente del límite y, en concreto, de la problemática que, como pequeñas rozaduras, surjen y no desaparecen sin más al plantear el asunto de esta manera. La primera de ellas tiene que ver con los propios principios de relatividad y de No contradicción. Nos dice claramente: 'La imposibilidad de demostrar[los], sin petición de principio, [...], es signo irrecusable de la imposibilidad de dar a la metafísica un fundamento que nada exige de los coeficientes prácticos del uso de la razón' (Renouvier,1902:211). Es algo similar a lo expresado más arriba, al final del cuarto dilema, cuando se hace referencia al trabajo de Jules Lequier: la razón pura, en su uso exclusivamente teórico, se muestra incompetente (le faltan literalmente competencias, herramientas) para la elección en algo tan fundamental. Tiene que dirigirse al mundo empírico39, a sus usos prácticos, para poder dirimir la cuestión. Esto es ya una limitación. Otro punto de rozadura lo encuentra en el hecho de que las proposiciones de cualquiera de los dos cuerpo doctrinales no se bicondicionan; existen relaciones de necesariedad (como, por ejemplo, 38 La sensación de inevitabilidad lógica hace acto de presencia, llegados a este punto. 39 Contra el sentir kantiano desde el determinismo causal al infinitismo) pero esta fuerza no fluye en ambas direcciones, de manera que pareciera legítima la elección del consecuente rechazando el antecedente y esperando, quizá confiando, encontrar otra forma de llegar a él. Por otra parte, a Renouvier le parece que el abuso que se ha hecho de la aceptación de una proposición y de la negación de una consecuencia es endémico de muchos pensadores. Proceder de manera semejante es, desde el punto de vista de la Lógica, un vicio40, que puede resultar en la falta de coherencia de los sistemas, de los que pareciera que picoteamos lo que nos resulta interesante y dejamos el resto; aún cuando resulta derivable de aquello que nos llevamos. Volviendo sin embargo a la discusión sobre los principios de relatividad y no contradicción, tenemos que las doctrinas emanantistas, substancialistas...en fin; aquellas afines a lo Incondicionado, rechazan tales principios (explícita41 o implícitamente). Citando a Renouvier, '[tales doctrinas] poseen el 'privilegio' de ser lógicamente irrefutables42 [..] Si bien el principio de contradicción puede resolver el litigio presentado por los dilemas de referencia, nada puede objetarse, en cambio, al adversario que se sitúa más allá de este principio' (Renouvier,1902:213- 214)43. Y concluye 'Sólo queda la posibilidad de extraer de nuestros dilemas dos sistemas tales que cada uno de ellos posea gran coherencia en el enlace interno de sus tesis, aún cuando este enlace no sea rigurosamente analítico'. (Renouvier,1902:214). 40 Aunque, por otra parte, él mismo está hablando de la insuficiencia de la pura lógica para regular la elección en metafísica; la psicología, la biografía, el pragmatismo, etc., son razones que no sólo pueden influir en la elección (cosa que de hecho ocurre; puede habernos pasado a todos, por ejemplo, el sentir animadversión por una doctrina que prima facie hemos conocido a través de alguien que nos resulta desagradable, por la mera asociación entre la idea y la persona.), sino que quizá deban influir en ella. Eso sí; en relación de encaje con la lógica, no excluyéndola, en lo que se refiere a la elección intelectual. Además, en relación a la obtención de consecuencias de una proposición, los resultados pueden ser potencialmente infinitos y, por otro lado y por mucho que nazcan por derivación lógica, a nuestra psique no les transmite la misma confianza que las proposiciones iniciales, en las que podemos encastillarnos. 41 Es de recordar la 'refutación' que Friedrich Nietzsche realiza de ambos principios en su obra y como luego busca 'otros nichos desde los que pensar'. 42 ... lo que resulta en un vicio, según Karl Popper, y es rasgo de la metafísica tradicional en general. 43 Los teólogos más fideístas y, en general, el creyente medio, cuando se le interroga por las razones de su fe no pueden dar más 'razones' que la propia fe, que se sujeta a sí misma (como la libertad en el caso kantiano). Sienten la verdad de su doctrina. No negamos la necesidad de ese 'feeling of truthness', pero en el caso que nos ocupa, dejando al margen la aceptabilidad o falta de ella de tales procederes, sí que nos parece cierto que, al atrincherarse en algo inaccesible públicamente como es la fe, se rompe las relaciones de comunicación ligadas a los principios lógicos de coherencia. Quizá subsistan otras y quizá sean esenciales; pero parece que el vínculo lógico o, como lo llama Karl Popper, el 'poder dar razón de', se evapora. La tarea es realizada y cristaliza en la formulación de dos sistemas, uno contradictorio de otro: el primero, que parte como hipótesis del predeterminismo universal de los fenómenos y que, como hemos visto, llega al concepto de cosa universal (como consecuencia lógica de tal inicio), del que la persona no sería más que uno de sus modos contingentes y caducos y donde los cambios, la contingencia e incluso el tiempo y el espacio no serían más que una ilusión, fruto de la ignorancia; el segundo, parte del indeterminismo causal para llegar en última instancia a lo que sería el principio de todos los principios: la conciencia individual, lo que lleva directamente a la existencia y dignidad de las personas humana y divina, y a la proclamación de la libertad (en base a lo dicho más arriba sobre la conciencia) como principio de conocimiento. La condición para que un acto, real, sea libre es que 'antes de su realización mediante un acto de voluntad, no sea más que posible, siendo posible así mismo la realización de su contradictorio.'44 (Renouvier,1902:222) De esta manera se instaura en el ser humano la posibilidad de iniciar nuevas cadenas causales que se desvían de un cauce único y cerrado. Y crucialmente añade: 'El carácter de la personalidad se halla constituído por la unión del sentimiento de libertad con la conciencia intelectual de la alternativa. [...] Y es que, aunque la juzgue ilusoria, el agente no puede despojarse de ese sentimiento o creencia práctica' (Renouvier,1902:222). Ambas tesis quedan, pues, así erigidas. La decisión, para Renouvier, como hemos visto anteriormente, depende de un acto de creencia, pues en los primeros principios de la ciencia (y de la meta-ciencia) lo normal es que reine la incomprensibilidad (que no la ininteligibilidad). Tras el pormenorizado análisis al que se han visto sometidas las doctrinas, el autor muestra su afinidad con la doctrina indeterminista. Una de las razones que da la encuentra en la sensación de libre albedrío que todos poseemos, sin excepción, y que se refleja en las creencias populares y facticas de las personas; otra, por ejemplo, en un argumento muy convencionalista: muchos intelectuales de peso han llegado a optar por las tesis de la libertad, una vez que han pensado seriamente en ellas. Para rematar, son la forma de la doctrina, por su relación con la lógica, las leyes y las relaciones, su anclaje en la conciencia (que aparece como fundamental), y su afirmación fundamental de la creencia en la libertad humana (y divina, ya de paso), todo lo que lleva a la adopción del indeterminismo por parte del autor. Por nuestra parte, hemos de confesar nuestra afinidad por la opción de Renouvier. Nos parece que el inicio y anclaje fenomenológico es importante, al igual que el imperio de las relaciones lógicas. También, así mismo, el reconocimiento de los límites de la misma y la aparición de razones 44 Esto nos puede recordar a la caracterización que Aristóteles hacía de la Inteligencia como capaz de pensar potencias contrarias; por ejemplo, mientras que lo caliente sólo puede calentar y lo frío enfríar, un médico que conozca la ciencia de la salud es capaz tanto de curar como de hacer enfermar. prácticas, facticas, para la elección. Sin embargo, no podemos substraernos de una sensación íntima de que algo se está dejando fuera. Existen, así mismo, elementos del 'otro lado' que nos parecen que merecieran ser recuperados, a pesar de la advertencia al respecto: 'Nos referimos a las contradicciones que generalmente provoca en los filósofos el deseo de conservar lo que creen ventajoso de una opinión, [...], sin darse cuenta de la inevitable solidaridad que vincula entre sí los elementos de un conjunto doctrinal' (Renouvier,1902:216). Entendemos los peligros del sincretismo, pero es precisamente la división en dos doctrinas tan opuestas, sobretodo, una de las cosas que nos resulta más sospechosa y artificial. Citando a un autor contemporáneo a Renouvier: 'Cette classification est une belle et hardie tentative pour embrasser, d'un vaste regard, les systèmes philosophiques. Ce n'est malheureusement là que son seul mérite, car Renouvier dans le but d'unifier les diverses doctrines en arrive à les défigurer [la cursiva es mía]. [...]. Comme le faisait observer Paul Janet [refiriéndose a Renouvier y a los neokantianos en general], peu pénétrable aux idées d'autrui, le philosophe néo-critique ne les comprend qu'a la lumière de son propre système, ce qui ne peut que les dènaturer et les rendre, finalement, irréconnaissables.' (Janssens, 1902: 517). No nos unimos a él en tanto excluye, en otra parte del texto, a todo lo que no sea pensamiento puro de la discusión del problema metafísico, pero su comentario nos parece relevante. El propio Renouvier admite que existe una cierta tendencia en el pensamiento, 'una ley que ha dominado el espíritu humano en toda suerte de investigaciones: la ley que le induce a la busca de la unidad.' (Renouvier,1902:217). Nos parece que esto supone un condicionamiento claro, una tendencia que bien puede acabar deformando en su busca de unidad, cual lecho de Procusto. Por otro lado, intuimos que existe otra ley que, relacionada con la anterior, tiende a dicotomizar, a ver en forma dualista, la propia realidad; cuanto menos, la propia historia del pensamiento da cuenta de multitud de sistemas, por todas las partes del globo en donde ha aparecido el pensamiento reflexivo, en donde se hace mención a algo similar: dos principios, dos mundos, dos substancias, un frente de oposición... Como ejemplo ilustrador de esto último nos gustaría traer a colación una de las ilusiones ópticas más conocidas: El cubo de Necker. Estamos ante un caso donde la percepción recoge dos formas coherentes en sí mismas, pero incompatibles entre si45, en el sentido de que la consolidación de una de ellas en la mente del receptor hace imposible la figuración simultánea de la otra. Ejemplos así abundan: el pato-conejo, la 45 En psicología de la percepción es lo que se llama 'percepción multiestable'. mujer-anciana, etc. Pero lo interesante de nuevo es el carácter excluyente de ambas percepciones. Aplicados a nuestro caso, y razonando por analogía (que quizá no por isomorfismo), nos recuerda a ese leitmotiv que tanto repite el francés de que 'al elegir entre una de las dos doctrinas, la otra se presenta como su contradictoria'. Esto nos lleva a preguntarnos: ¿Agota la realidad nuestra propuesta, la abarca en sus aspectos esenciales? ¿O es más bien signo precisamente de una limitación esencial? La lectura y el análisis de la obra de Charles Renouvier ha hecho aparecer de manera constante una intuición en nuestra mente, que insistía en emerger una y otra vez: Si un autor, una sola cabeza pensante (por mucha inteligencia que esta posea), ha sido capaz de encontrar los fallos y limitaciones en las teorías de tantos otros pensadores a lo largo de más de dos milenios... ¿Cómo pudieron estos, con su brillantez, no darse cuenta? ¿No puede ocurrir lo mismo con Renouvier? Aunque sólo sea como una medida de profilaxis intelectual, nos parece conveniente poner en cuarentena las conclusiones lógicas del francés, sobre todo aquellas que, como decíamos, tienden a la dicotomía y fuerzan la elección; puede haberse perdido algo importante en el camino. Y no por falta de talento del autor, sino por el carácter finito de todo ser viviente. En nuestro caso, ¿Cómo se traduce tal finitud? Nos hubiese gustado dedicar un luengo espacio a discutir la tesis que vamos a presentar a continuación, a buscar casos, en el pensamiento 'puro' y en el diálogo interdisciplinar, que pudieran apoyarlo, pero habrenos de contentarnos46 con algo más modesto. La enunciación es como sigue: la Razón, se la quiera entender como se quiera, se encuentra cuanto menos incardinada en un órgano (algo físico) que ha evolucionado a traves de selección natural y cultural. Ambos mecanismos fuerzan a estructurarse de una manera dada y no de otra. Así, favorecen ser capaz de recibir un tipo de información y no otro; esto es: determinan lo que puede y no puede hacer y concebir el elemento. Un ejemplo servirá para ilustrarlo: somos perfectamente capaces de imaginarnos visualmente cualquier color situado entre las longitudes de onda de 400 a 700 nm. Sin embargo, preguntarle a alguien por el color de una onda de 900 nm resulta inimaginable, a pesar de que sabemos de su existencia, a través de otros medios que no son la observación sensorial directa. Un espacio tetradimensional también escapa a nuestra imaginación visual, por poner otro caso. Esta idea que apuntamos puede rastraerse en el siguiente fragmento de un libro de Daniel C. Dennet47 y refleja la idea de cierre cognitivo: 'Es un hecho innegable de la biología que nuestros cerebros son limitados, como los de todas las 46 Precisamente, por el carácter finito de este trabajo, del tiempo... y de su autor. 47 Aunque esté expuesta en el precisamente para enfrentarla. otras criaturas. A partir de nuestro punto de vista comparativamente olímpico, podemos ver que los peces son inteligentes a su modo, pero está claro que no están pertrechados para entender la tectónica de placas [...]. Cualquier cerebro está sometido al cierre cognitivo (McGinn, 1990) con respecto a una serie de problemas que están más allá de sus posibilidades, inconcebibles e incomprensibles. [...] Sería profundamente abiológico [...] suponer que, de algún modo, nuestros cerebros humanos están exentos de estos límites naturales. Estas ilusiones de grandeza son reliquias obsoletas de nuestro pasado precientífico. (Dennett, 2017: 333) Por otro lado, está el hecho de que, incluso cuando tratamos con la Metafísica (que está dehors et au-dessus de los fenómenos físicos, de la Naturaleza), no se rompe el vínculo con nuestra propia existencia dentro de ese mundo que depende48 de tal Metafísica. El estudio de esa filosofía primera (y no digamos ya las otras filosofías y ciencias) no puede prescindir del hecho de que el ser humano que la desarrolla, descubre, crea, etc., es parte de ese mismo mundo. Esto puede generar problemas, cuando el gobernador es así mismo gobernado, por decirlo de alguna forma; entre ellas están, probablemente, las paradojas de la autocausación. Una idea al respecto puede rastrearse en la obra de Juan Arana (Arana, 2005). Unidas ambas consideraicones y todo lo dicho más arriba, nos parece que puede ser fructífero proponer la siguiente idea, aunque sea de un modo provisional y ensayístico: Hipótesis (auxiliar/de trabajo): Son el carácter finito de la razón, por una parte, y el ser objeto de su propia investigación como sujeto, por otra, los responsables de la proliferación de paradojas y dilemas en el pensamiento humano. A partir de esta hipótesis nos gustaría, en la Segunda Parte del presente trabajo, investigar y ofrecer una posible alternativa a todo lo dicho hasta el momento, que, nos parece, asumiría los presupuestos de finitud y límite arriba mostrados, sin renunciar a conseguir un conocimiento racional pero humano del mundo. Especialmente, en lo que concierne a la filosofía. 3. PARTE SEGUNDA 48 La estructura explicativa piramidal, jerárquica, en la que los primeros principios y, en general, la Metafísica, es la que da cuenta de la Física, sin un feedback mutuo (como ocurre analógicamente en el caso del círculo hermeneútico), está detrás de las suposiciones hechas en la obra; incluso en la corriente que huye de lo Incondicionado, según nos parece. Creemos que el enfoque adoptado durante más de dos mil años en las más influentes escuelas filosóficas, en lo concerniente a los lugares de trabajo comunes de la Razón Filosófica (i.e., el Ser, el Conocimiento, la Moral, etc.), es que 'no hay grados'; existen abismos insalvables (salvo emanaciones, intermediarios aúlicos y cosas del estilo) entre el 'Ser' y el 'no-Ser', entre la Bondad y la Maldad, entre el Conocimiento y la Ignorancia. No se puede 'conocer-a-medias', pensamos, 'o lo sabes o no lo sabes'49. Las medias verdades son algo sin valor alguno; no son verdades, directamente. Este es la idea que subyace a la investigación filosófica con especial ahínco desde las Meditaciones metafísicas y el Discurso del Método de René Descartes, y que prolonga su sombra hasta llegar a la obra del filósofo Inmanuel Kant, donde cristaliza por completo tal concepción. A nuestro entender, la historia de la metafísica que hemos relatado de la mano de Renouvier, con sus idas y venidas y, finalmente, la dicotomización realizada en dos (y sólo dos) doctrinas coherentes internamente y totalmente contradictorias la una de la otra, de manera que no quede espacio sino para la elección forzada entre ambas... es un efecto colateral de este enfoque absolutista en el pensamiento filosófico. Enfoque que, por otra parte y como apuntábamos más arriba, no tiene en cuenta las características finitas de la Razón y, por ende, del acto de pensar en sí mismo50. Este enfoque ha sido llamado, con acierto, 'rigorista', y una epistemología (y la relación entre ésta y la Metafísica es algo vivo) que actúa amparada subterráneamente en esos presupuestos es llamada 'del rigor'. El ejemplo más flagrante podemos encontrarlo en la Crítica de la Razón Pura. Probablemente, como se nos cuenta en la obra de Arana (Arana, 2012), la causa de ello se encuentra en una mala interpretación de la cosmovisión y metodologías científicas por parte del autor. Kant pretendía hacer entrar a la filosofía por el recto camino de la ciencia (entendiendo como ciencia, en realidad, la Mecánica Newtoniana). Aquí hay varias presuposiciones que conviene resaltar: '[...]Porque los investigadores estaban aún lejos de pretender el sometimiento completo de la naturaleza a leyes de tipo mecánico. [...] Deslumbrado por los triunfos de la nueva ciencia, se convierte en su heraldo y proclama verdad acabada e incontrovertible lo que -juzgado con más perspectivaresulta ser nada más que una buena aproximación' (Arana, 2012: 22). Kant consideraba que lo que en Ciencia se estaban consiguiendo, a la vista del éxito predictivo y de los progresos tecnológicos asociados a la misma, eran verdades eternas, acabadas, entretejidas en 49 A pesar de ello, en los últimos años se está investigando dentro de los paradigmas de las ciencias cognitivas con la posibilidad de que coexistan diferentes grados de comprensión, de conciencia, etc.,. Estas nunca llegarían a ser 'completas' por definición, en un sentido ontológico, aunque sí pueda hablarse de 'suficiente' o 'razonablemente' cumplidas; sería el estado de un ser humano sano, 'normal'. (Dennett (2017). 50 Pues pensar es un acto, espacio-temporalmente dado... la Naturaleza en su aspecto fenoménico de manera ineluctable por el Creador. Una vez encontradas, y en ese avance del desvelamiento del libro de la Naturaleza (escrito en lenguaje matemático, como ya propusiera Galileo), permanecían como un refugio inalterable y seguro, ahistórico, accesible al físico teórico para sustentar la investigación, y al físico práctico, para producir sus creaciones. Ahora bien, para dar sustento a dichas verdades, tras la crítica humeana a la causalidad, hacía falta una honda reflexión filosófica, que salvase de alguna manera el carácter apodíctico que debían poseer tales conocimientos, en tanto participantes de la certeza absoluta. De todos es sabido (y esperamos que haya quedado claro en la Primera Parte) cómo Kant, en su búsqueda de asideros, pretende purificar a la Razón para encontrar los rasgos de Universalidad y, por ende, apriorismo (rasgos sub specie aeternitatis) que en ella haya. Por ello se centra en el aspecto formal y, en última instancia, trascendental (como condición de posibilidad) de sus frutos. Su labor comienza por purgar todo lo que de particular, empírico y mundano haya en el objeto de estudio, para acercarlo al nivel de certeza que él asociaba a la 'ciencia natural pura'. Esto no es nuevo. Ya en Grecia el éxito de la Geometría deslumbraba las mentes de Platón y sus discípulos cuando filosofaban. 'Lo más selecto de nuestra tradición intelectualdesde Platón, pasando por Descartes o Kant y llegando hasta Hegel o Husserlha denegado valor teórico a todo lo que no fuera universal, evidente, claro, distinto, puro, absoluto, exhaustivo, acabado' (Arana, 2012: 27). Esta forma de entender el Conocimiento y, en general, los frutos del pensamiento humano, se puede englobar bajo una Epistemología del Rigor. La ciencia pujante del momento (La Geometría en época helénica; la Mecánica en la Modernidad51) era el modelo a seguir, por la aparentemente absoluta seguridad de sus resultados. Lo curioso del asunto es que la mayor parte de científicos en cuyos trabajos los filósofos decían inspirarse, no profesaban el credo del rigorismo que tradicionalmente se les viene atribuyendo; no todo científico ha sido un Laplace. Y no por falta de talla intelectual, pues encontramos en el grupo de los posibilistas a Newton, Huygens, Maxwell y otros tantos gigantes del pensamiento. Volviendo al tema que nos ocupa, nos parece probable que esta forma de pensar sea la que ha conducido en último término a la dicotomía que propone Renouvier, como recolector de dos mil largos años de subrepticio rigorismo intelectual. En cualquier caso, existe otro paradigma alternativo, bautizado recientemente como Epistemología del Riesgo, pero cuyo nacimiento tácito es mucho anterior. Ya encontramos las muescas de su 51 ¿La Física Cuántica y la Relatividad en la Actualidad? De ser así, se estaría pecando de contradictoriedad. presencia en el trabajo de Sir Isaac Newton. Aunque el Escolio General de los Principia comienza con una cierta torpeza filosófica52, los escritos y experimentos del físico inglés eran audaces, atrevidos, y no buscaban un conocimiento cerrado (pese a Kant, y por usar la terminología popperiana): 'No hay evidencia empírica ni de otro tipo que nos permita estar seguros [filosóficamente hablando; en sentido fuerte, ontológico] de los principios que constituyen y dinamizan el universo. La búsqueda de verdades apodícticas es una misión imposible, lo cual no impide la existencia ni el hallazgo de verdades a secas. [...] Tanto más objetivas, reales, cuanto más desnudas están de adornos psicológicos y epistémicos'. (Arana, 2012: 35). Como decíamos, Kant y sus seguidores53 no entendieron este rasgo de la metodología newtoniana, pero no ocurrió lo mismo con la Ciencia Moderna; esta se lanzó al experimento, a la incertidumbre, al tanteo matemático y, sólo de manera tardía, a la formalización de sus teorías. Irónicamente, la ciencia ha progresado con tanta efervescencia precisamente porque no ha seguido un camino recto, sino que se ha ido abriendo paso a machete como ha ido pudiendo, confrontándose con la Naturaleza y descargada, gracias al trabajo de Newton, de la antigua indisolubilidad del lazo que unía verdad con certeza o evidencia. De este espíritu, de esta forma de entender el conocimiento, bebe lo que más tarde se conocería como Epistemología del Riesgo, y cuyas líneas maestras pueden resumirse en tres rasgos: 'a) La verdad es la propiedad que tiene la realidad de resultar inteligible. No es indispensable que esa inteligibilidad sea completa, en especial si la referimos al hombre en su presente condición histórica [Las cursivas son mías]. Pero al menos debe ser parcialmente alcanzable de un modo que podamos contrastar. b)Ninguno de los proyectos epistémicos desarrollados hasta ahora han obtenido ni merecido un consenso definitivo (dejando aparte la lógica y las matemáticas)54[...]. c)No obstante, hay elementos objetivos para comparar y preferir unas opciones teóricas a otras. Se puede establecer una gradación fiable,aunque sujeta a revisiones, que hace preferibles una teorías a otras, a pesar de los elementos de incomensurabilidad que hay entre ellas'. (Arana, 2012: 23). Nos parece que una Teoría del Conocimiento así esbozada podría dar cuenta de una manera más fiel de la estructura de la realidad accesible a nuestro carácter finito, como apuntábamos en el 52 Tanto por ignorar lo que más tarde se ha llamado carga teórica de las observación, como por su confianza en la inducción como método generalizador (que también ha recibido una dura crítica, desde Hume hasta la filosofía de la Ciencia vienesa del siglo XX. 53 En cierto sentido, toda la tradición filosófica occidental posterior; sea para hablar en contra o a favor de él. 54 Y, si hacemos caso de las reflexiones contemporáneas, puede que ni aún estas. Para más información, la obra Matemáticas: La pérdida de la certidumbre de Morris Kline presenta un análisis histórico muy interesante; por el lado lógico, por ejemplo, la proliferación de lógicas de distinto grado, modalidad, etc. (dado que en algunas de ellas se llega a poner en entredicho el propio principio de Tercio Excluso) es fiel testimonio de que, quizá, la apodicticidad no pertenezca a este mundo. Arana, Juan (2005): 'Los filósofos y la libertad'. Ed. Síntesis. Madrid (2012): Los sótanos del universo: la determinación natural y sus mecanismos ocultos.' Ed. Biblioteca Nueva. Madrid. (2013): 'Los múltiples rostros del determinismo'. Fronteras del Determinismo Científico, Cap. 1, pp-23-38. Ed. Biblioteca Nueva. Madrid (2017): 'Un ejemplo de transdisciplinariedad filosófico-literaria: Borges y las paradojas de Zenón'. Filosofía, Arte y Mística. Ed. Universidad de Salamanca. Salamanca. Dennett, Daniel C. (2017): 'De las Bacterias a Bach. La evolución de la mente.'. Ed. Pasado y Presente. Barcelona. Fernández Navarro, Luis (2019): 'La risa y la especificidad humana'. Tesis Doctoral, Univ. De Sevilla. Sevilla. Janssens, Edgar (1902): Charles Renouvier, Les dilemmes de la métaphysique pure. En: Revue néoscolastique. 9ᵉ année, n°36, 1902. pp. 515-518. Kant, Inmmanuel (1978): Critica de la razón pura (1781), trad. De P. Ribas. Alfaguara. Madrid. McGuinn, C. (1991): 'The Problem of Consciousness: Essays towards a resolution'. Blackwell. Cambridge. Navarro Reyes, Jesús et al. (2019): New Perspectives on Epistemic Risk (E-RISK). Proyecto de Investigación. Necker, cubo de: https://matematicascercanas.com/2014/04/13/el-cubo-de-necker/ . En esta página puede encontrarse una sumaria pero interesante descripción del mismo. Renouvier, Charles (1944): Los Dilemas de la Metafísica Pura. Ed. Losada. Buenos Aires. http://classiques.uqac.ca/classiques/Renouvier_Charles/Renouvier_Charles_photo/ auteur_photo.html Para una biografía del autor.