Interculturalidad o barbarie 11 tesis provisionales para el mejoramiento de las teorías y prácticas de la interculturalidad como alternativa de otra humanidad

INTERCULTURALIDAD O BARBARIE 11 TESIS PROVISIONALES PARA EL MEJORAMIENTO DE LAS TEORÍAS Y PRÁCTICAS DE LA INTERCULTURALIDAD COMO ALTERNATIVA DE OTRA HUMANIDAD Raúl FORNET-BETANCOURT Universidad de Bremen Resumen: En 11 tesis el presente artículo resume algunas perspectivas para mejorar tanto la teoría como la práctica de la interculturalidad en el contexto de la llamada “cultura global” de la sociedad actual dominante. Las tesis propuestas en este trabajo subrayan, por una parte, el valor de la recuperaicón de la contextualidad como situación de vida ; y con ello proponen al mismo tiempo, por otro lado, la necesidad de renovar las instituciones educativas, culturales y políticas que controlan en gran medida la producción y la transmisión de conocimiento así como las relaciones entre pueblos y culturas. Palabras claves: interculturalidad : globalización: educación: filosofía: conocimiento: sociedad Abstract: The 11 theses of this article line out some perspectives in order to improve the theory and the practice of interculturality in the context of the so-called “global culture” in the contemporary dominant society. On the one hand the theses presented in this paper underline the value of recovering contextuality as a condition of life; on the other hand they also underline the necessary renewal of the educational, cultural and political institutions which to a great extent control the production and transmission of knowledge as well as the relations between peoples and cultures. Keywords: Interculturality: Globalisation: Education: Philosophy: Knowledge: Society Observación preliminar Las reflexiones que presento a continuación quieren ofrecer algunas pistas para enfrentar el desafío que sigue significando en América Latina la opción por ocuparse de la interculturalidad y por promover su enfoque. Mis Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) 28 RAúl FoRnet-BetAncouRt Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) reflexiones intentan ser, por tanto, consideraciones interculturales. Pero debo aclarar de entrada dos aspectos. Primero que mis consideraciones versarán evidentemente sobre la interculturalidad, pero poniendo su foco de atención en la finalidad que queremos alcanzar mediante la interculturalidad. El objetivo crítico a que apunta la interculturalidad está, pues, en el primer plano de mis reflexiones, y desde él intentaré considerar la opción por la interculturalidad. ¿Por qué esta manera de proceder? Porque me parece que la clarificación concientizadora del programa alternativo del movimiento intercultural es decisiva no sólo para saber con qué temas hemos de comenzar y/o priorizar cuando optamos por la interculturalidad , sobre todo en el plano educativo (que será el plano de fondo de nuestras consideraciones aquí),sino también para poder determinar mejor el método o la manera cómo han de ser tratados los temas que priorizan. Saber concientemente de la finalidad por la que trabajamos es, pues, importante para saber de qué debemos ocuparnos hoy y cómo debemos hacerlo. Esto quiero decir entonces que mis reflexiones aquí tienen que ver más con las condiciones fundamentales de teorías y prácticas encaminadas a la realización de la finalidad del programa de la interculturalidad que con aspectos concretos de la investigación intercultural. Y es por eso que las presentamos como pistas para el mejoramiento de las condiciones mismas de nuestro trabajo intercultural, y no sólo como perspectivas para mejorar campos concretos de la investigación intercultural. Toda mejoría en este sector concreto implica mejorar las condiciones teóricas y prácticas dadas. Es más , el mejoramiento de las condiciones para el ejercicio de interculturalidad conlleva necesariamente una potenciación de los campos en los que se pueden llevar a acabo estudios interculturales. En suma, pues, mis reflexiones consideran las condiciones, que no aspectos específicos, de los estudios interculturales; y ello, repito, a la luz de la finalidad a cuyo servicio está el programa intercultural. Y en segundo lugar debo aclarar que, como se desprende de lo anteriormente señalado, mis reflexiones se mueven en un nivel de cierta generalidad para poder considerar en ellas las condiciones fundamentales que hoy me parecen más relevantes para mejorar la posibilidad misma de visualizar y realizar lo intercultural en toda la compleja diversidad de la finalidad que lo anima. De ahí también que presente las reflexiones que siguen no como un discurso que desarrolla alguna cuestión central y se articula como un estudio 29 Interculturalidad o Barbarie 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de... Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) sobre un tema concreto, sino más bien en la forma de “tesis provisionales” cuyo sentido e intención es la comunicación de “opiniones propositivas” –¡no ideas acabadas, listas para su aplicación!– de cara a la intensificación de un debate compartido sobre reglas, estrategias, medidas y programas comunes para mejorar las condiciones de realización la interculturalidad como mediación hacia una humanidad lograda en un mundo justo. Primera Tesis El defecto fundamental de gran parte de la filosofía occidental dominante, tanto en sus sistemas metropolitanos originales como en sus formas “inculturadas” en África, Asia y América Latina, es la búsqueda de razones absolutas y de evidencias apodícticas. Es cierto que esta filosofía conoce desde sus comienzos en Grecia la tradición de la “duda”, y que ha sabido cultivarla en sus diferentes épocas de desarrollo hasta hoy. Pero, como muestran importantes modelos de aplicación y de continuación de esta tradición –pensemos por ejemplo en la duda metódica de René Descartes o en la epoché o reducción fenomenológica de Edmund Husserl–, esa misma tradición contestaria resulta a fin de cuentas neutralizada en su fuerza negativa y puesta al servicio de la afirmación de la línea dominante de la búsqueda de certezas absolutas y de discursos con coherencia irrefutable sobre lo real y lo humano en cuanto tal. Teniendo en cuenta, pues, el desarrollo de esta filosofía, es decir, las consecuencias del impacto mundial que ha tenido por su expansión temática e institucional en todos los continentes de la tierra, mi primera tesis para un debate sobre las posibilidades de mejorar las condiciones para pensar y actuar hoy interculturalmente quiere llamar la atención sobre la necesidad de corregir esa cultura de las (supuestas) razones absolutas y las evidencias irrefutables, de los discursos apodícticos y las verdades últimas inconmovibles. Pues entiendo que en un mundo de razones absolutas y de evidencias es imposible pensar y actuar interculturalmente. Interculturalidad supone diversidad y diferencia, diálogo y contraste, que suponen a su vez procesos de apertura, de indefinición e incluso de contradicción. Pero éste es precisamente el horizonte que oculta la cultura de las (supuestas) evidencias. En sentido estricto allí donde reina la evidencia no se da siquiera la necesidad del discurso o de la argumentación.1 1. Ver sobre esto los aportes de Perelman y Olbrechts-Tyteca, (1952 y 1958). 30 RAúl FoRnet-BetAncouRt Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) Mejorar las condiciones para nuestras teorías y prácticas de la interculturalidad supone así hacer la crítica de las consecuencias de la expansión de esa cultura filosófica dominante finalizada por el ideal de la evidencia y seguridad absoluta, que requiere siempre la univocidad. Y me parece que esa labor crítica debe ser doble. Pues por una parte está el momento de crítica cultural, esto es, de crítica de la cultura propiamente dicho, que contemplaría la crítica de las “evidencias estructurales” en las que nos movemos y que condicionan, por consiguiente, nuestras actividades culturales estructurales. Pensamos, por ejemplo, en la institucionalización de las “evidencias” de la cultura dominante en los dominios de la economía, de la política, de la investigación científica, de la educación, tanto primaria como secundaria y superior, de la difusión cultural o de la información. En todos estos campos estructurales, como en muchos otros que no he mencionado, funcionan, “evidencias” que excluyen alternativas posibles sistemáticamente y que deben ser criticadas como lo que en realidad son: potencias aniquiladoras de diversidad y disenso. En el nivel de este momento de crítica cultural estructural me parece que sigue siendo útil el recurso a los análisis de Karl Marx sobre la ideología y su crítica así como a su teoría del fetichismo. Y por otra parte tenemos el momento que podríamos llamar de crítica de la conciencia personal que connotaría un ejercicio autocrítico de los hábitos, teóricos y prácticos, que garantizan nuestras propias evidencias personales y que deciden por tanto nuestro comportamiento cultural. Pero esta autocrítica deber ser más que una deconstrucción de las evidencias asimiladas o interiorizadas, pues debe comprender asimismo el examen de la conciencia que tenemos de esas evidencias y del uso que hacemos de las mismas como generantes de coherencia personal o identidad individual. Como en el nivel cultural estructural, también en el campo de la conciencia personal las evidencias ciegan ante las diferencias, cambio y transformaciones; estrechan el horizonte y detienen, dogmatizando, el casi nunca claro flujo de la vida. Desevidenciar la conciencia personal de lo que pretendidamente somos o creemos ser es así tarea autocrítica que mejora nuestras condiciones para pensar y hacer interculturalmente, ya que nos abre a otras posibilidades de ser, tanto dentro como fuera de nuestro ámbito, al descentrar la conciencia de la propia identidad. 31 Interculturalidad o Barbarie 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de... Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) En este nivel considero útiles la práctica de la meditación de las culturas orientales o el uso del examen de conciencia en la espiritualidad occidental así como momentos de la ética del ciudado de si mismo desarrollada por el Michel Foucault (1976) 2 tardío o el método de la mala fé propuesto en el análisis existencial de Jean-Paul Sartre (1943: 85 y 643). Segunda Tesis A más tardar desde la fuerte impronta del cartesianismo el desprecio por los saberes contextuales, sensibles y con sabor a..., que son siempre saberes contingentes, forma parte del buen tono en la cultura filosófica dominante. Es el buen tono de la abstracción y de la liturgia o culto del saber especulativo que tritura el peso real de las diferencias en aras de un conocimiento desrealizador y desmundanizante que no baja a viajar por el mundo siguiendo el itinerario de sus culturas sino que eleva el mundo a conceptos que transsubstancializan realidades en identidades ideales reductibles. Un mejoramiento de las condiciones para pensar y practicar la interculturalidad en el mundo de hoy requiere hacer frente a esta liturgia filosófica del abstraccionismo conceptual porque sin mundo real, que es siempre un intermundo de múltiples contextualidades, no hay lugar ni ocasión para que nazca lo intercultural. Por eso mi segunda tesis propone contrarrestar esa liturgia de conceptos niveladores de lo real con una cultura de conocimientos contextuales que reflejan la inserción en las experiencias concretas que hace la gente en sus respectivos proyectos de vivir con dignidad. Por eso no se trata, en la propuesta de esta tesis, simplemente de reclamar la recuperación de la contextualidad para oponer al saber abstracto un conocimiento contextual. Se trata también de eso; pues, como decía, sin contextualidad no hay base para el desarrollo del diálogo intercultural que es intercambio e interacción entre mundos contextuales. Pero importante es, sobre esa base, tomar conciencia de que la contextualidad o, mejor dicho, las contextualidades, cuya validez cognitiva reclamamos, son situacionales. Las contextualidades de las que hablamos son indicativas de situaciones. Y de ahí precisamente viene su riqueza para el diálogo intercultural porque, 2. Sobre todo el tomo 3: Le souci de soi, Gallimard, Paris 1984; «L’étique du souci de soi comme practique de liberté», en Concordia 6 (1984) 99-116; y «Herméneutique du sujet» en Concordia 12 (1988) 44-68. 32 RAúl FoRnet-BetAncouRt Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) en tanto que situaciones, las contextualidades no nos hablan únicamente del lugar o sitio donde se encuentra la gente, sino también de la experiencia que hace –tanto en sentido activo de lo que “pone en obra” como en el pasivo de lo que le “sucede”– en sus respectivos contextos; o sea que nos informan también sobre la disposición en que se está en un contexto, sobre el estado en que se está en él y, consecuentemente, sobre la valoración del mismo. Contextualidades son de este modo topologías de lo humano y por eso su recuperación es indispensable para rehacer el mapa antropológico de la humanidad en toda su diversidad. Pero yendo al punto que más interesa para el aspecto que quiere resaltar esta segunda tesis, diría que en vistas a mejorar las condiciones para el ejercicio de la interculturalidad mucho depende de si aprendemos a plantear y a llevar a cabo la comunicación con los otros y las otras como un diálogo de, sobre y entre situaciones de lo humano, y no como un intercambio de ideas abstractas orientado a embellecer la liturgia o culto del pensamiento desrealizante. Orientadores en este sentido creo que podrían ser el pensamiento de José Martí 3 con su proyecto de un filosofar para la vida, la tradición de la filosofía popular 4 o el filosofar desde situaciones de Jean-Paul Sartre (1947-1976). Tercera Tesis El desprecio de las contextualidades, para cuya superación –dicho sea de paso– no basta simplemente la inocente vuelta fenomenológica a las cosas mismas porque se trata de descubrir también las estructuras injustas que las “ocultan”, conlleva naturalmente el desprecio de las encarnaciones de la misma condición humana. Podemos constatar, en efecto, que es igualmente de buen tono en la cultura filosófica dominante desdeñar la fragilidad de los seres humanos vivientes y concretos para preferir hablar de lo humano en general, de la conditio humana sin más, y hacerlo en lo posible desde el recurso a un sujeto trascendental. . Como es sabido Martí proyectaba escribir una “filosofía de la vida“ en base a la consulta del “libro de vida”. Cf. José Martí (1975) Cuadernos de Apuntes, en Obras Completas, Tomo 19, La Habana, Editorial de Ciencias Sociales. Ver sobre esto: Raúl Fornet-Betancour (1998). . Lo que aquí llamo “filosofía popular” es un movimiento complejo que se articula como tal en el contexto sociocultural de la ilustración alemana del siglo XVIII pero que repercute e influye en varios países europeos y latinoamericanos. Para su desarrollo e historia ver Fornet-Betancourt (2002: 175-268). En América Latina recuperó el concepto Cevallos (1985). 33 Interculturalidad o Barbarie 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de... Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) El culto de los conceptos abstractos implica así en este nivel el culto del “Hombre” sin más. Y es verdad que la liturgia del abstraccionismo no conoce ya el culto de los “santos”, pero sí conoce curiosamente en este nivel el culto del “héroe” pues ése es, y no otro, el papel que le asigna a la invención del sujeto trascendental como concepto de lo humano en sí. La recuperación de las contextualidades situacionales significará, por tanto, asumir también la tarea de contradecir el culto del ser humano en abstracto con el desarrollo de antropologías contextuales (Poché, 1996). Que den cuenta no sólo de la fragilidad de la condición humana como nota distintiva de su corporalidad viviente sino también de la diversidad de situaciones en que se vive y experimenta la fragilidad de ser este humano, aquí, ahora y en estas condiciones sociales, culturales, económicas, etc. Esto supone, por otra parte, una revisión radical de la cuestión de la subjetividad humana o, si se prefiere, del tema del sujeto. Pues una antropología contextual deberá poder mostrar que el sujeto humano, en tanto que ser corporal viviente, mundano y social, se personifica como un contorno específico de su respectiva contextualidad situacional. O sea que se trataría de redimensionar la clásica discusión sobre la subjetividad desde las experiencias y necesidades de seres humanos concretos y desde sus diferentes imaginarios. Útil sería aquí, entre otros muchos recursos, la experiencia histórica del pensamiento semita o, más recientemente, los esbozos antropológicos de Miguel de Unamuno (1971), con su “apología” del ser humano de carne y hueso, y de José Ortega y Gasset (1983) en el marco de su proyecto de una razón vital; sin olvidar los aportes que realiza hoy Franz Hinkelammert (1998 y 2003) y el grupo del DEI a favor de una vuelta al sujeto viviente5. Cuarta Tesis La búsqueda de la evidencia y la univocidad, el culto de la conceptualización abstracta y el subsiguiente desprecio de lo contextual, incluyendo el desprecio por el sujeto concreto, han hecho cada vez más necesario en el desarrollo de la historia de la filosofía dominante que se postule y afirme la existencia de una razón filosófica única como criterio y medida de toda argumentación racional posible. Y sabemos también que con la absolutización de esta razón por el racionalismo europeo moderno ese medio de humanización que era, 5. Para los aportes del equipo ver la revista Pasos. 34 RAúl FoRnet-BetAncouRt Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) y es, la capacidad reflexiva de los seres humanos deja de ser tal para convertirse en un fin en sí mismo. Absuelta de la precaria contigencia humana y de la equivocidad de las contextualidades situacionales la razón es entronizada como instancia suprahumana y supracultural. Para el mundo, para los seres humanos y su historia es ahora esa razón la Ley que los regula y que ellos, por tanto, deben internalizar. De este modo la razón absolutizada e hipostasiada no es únicamente fin ordenador. Es igualmente, y acaso sobre todo, un principio subordinador; y, por los mismo, aniquilador de las diferencias. Se sobreentiende que bajo el reinado de esta razón la interculturalidad es imposible y que el mejoramiento de las condiciones para su práctica requiere una especie de rebelión contra la Ley que representa la razón absoluta; la rebelión de las contextualidades situacionales subordinadas a un orden abstracto que las condena a la desaparición. Sólo así podrán emerger voces y discursos liberados que, anulando la cultura del sometimiento a una Razón que se entiende como potencia legisladora, hacen posible una cultura razonada de las muchas formas contextuales en que los humanos dan razón de la situación de su condición. Si queremos mejorar las condiciones para pensar y actuar interculturalmente, debemos entonces afrontar también la labor de la crítica contextual de la razón entronizada como Ley. Lo que quiere decir sin embargo que debemos insertar ese trabajo crítico en los movimientos sociales, políticos y culturales de todos y todas los / las que luchan por el reconocimiento de su diferencia, pues sin ese momento de rebeldía no hay crítica. Son esos movimientos los que muestran que, si se me permite usar una simbología de la teología cristiana, la “resurrección de la carne” es posible, es decir, que las contextualidades situacionales, cargadas de historia y de vida, irrumpen en el curso del mundo imprimiéndole muchos rostros y ritmos. Pistas importantes para la crítica de la razón totalitaria nos las ofrecen, entre otros, Maurice Merleau-Ponty (1945; 1955; 1960a y 1960b), Jean-Paul Sartre (1960), la teoría crítica6, Emmanuel Levinas (1980), la ética del discurso7 o la filosofía de la liberación8. 6. Cf. entre otros muchos autores y obras: Adorno (1966) ; Horkheimer y Adorno (1971); Marcuse, (1968a y 1971). 7. Cf. Apel (1976) y Habermas (1987). 8. Cf. Dussel (1974), Roig (1981) y Scannone (1990). 35 Interculturalidad o Barbarie 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de... Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) Quinta Tesis Pero, justo en tanto que momento para fomentar el diálogo intercultural, la crítica contextual y situacionista de la razón abstracta nos debería ayudar a comprender que hay que ir más allá de las críticas realizadas hasta ahora a la razón filosófica dominante. Quiero decir que, aprovechando los aportes de las críticas que acabamos de mencionar y de otros planteamientos críticos como los que vienen de la filosofía postmoderna9 o de los “Estudios culturales”10 y “Estudios postcoloniales”11 –es lógico que no podemos mencionarlos a todos–, se trataría de replantear el objetivo mismo que ha perseguido hasta hoy –al menos en el área de la filosofía europea– la crítica de la razón filosófica, desde las famosas críticas de Kant (1958, 1968b y 1968a) a la crítica de la razón dialéctica de Sartre (1960) preguntándonos si el ideal de la convivencia intercultural, esto es, de una humanidad que se recrea desde la práctica de la convivencia entre todas sus tradiciones culturales, no pide que el enfoque intercultural, y en concreto la filosofía intercultural, en cuanto medio para contribuir a realizar dicho ideal, pase de la crítica que se aplica a la reconstrucción, recomposición y/o transformación de la razón mediante la reconsideración de todos sus posibles tipos de racionalidad a un proceso de contrastación de las formas contextuales, y sus tradiciones, en que la humanidad da cuenta de las situaciones de su vida, llámeseles a éstas formas de argumentación, de reflexión, de juicio, o no. La filosofía intercultural tendría así la obligación de impulsar una crítica de las críticas (occidentales) de la razón filosófica, pero justo con la intención de sobrepasar ese horizonte crítico mediante la propuesta alternativa de un proceso abierto (es decir, sin definiciones previas de lo que cabe o no llamar “razón”) de consulta y de comunicación entre las maneras en que la humanidad articula situacionalmente lo que le preocupa o desea, lo que sabe o quiere saber, lo que debe hacer o no hacer, etc. En una palabra: a la época –todavía occidental– de la crítica de la razón filosófica debería seguir la época de una cultura de las “razones” en diálogo. Para mejorar la teoría y la práctica de la interculturalidad es urgente iniciar esta nueva época porque mientras siga vigente –aunque sea sólo en la forma de un “fantasma”– la idea de una razón filosófica transcultural seguirá teniendo la cultura filosófica occidental un peso indebido que desequilibra el 9. Cf. entre otros: Derrida (1967 y 1972), Lyotard (1984 y 1986) y Vattimo (1986a y 1986b). 10. Cf. Hall (1980) y como coeditor: Culture, Media, Language, Routledge, London 1980. Ver además Karl H. Hörning / Rainer Winter (eds.) (1999): Widerspenstige Kulturen. Cultural Studies als Herausforderung. Frankfurt /M, Suhrkamp. 11. Cf. González Stephan (1996), Castro Gómez y Mendieta (1998) y Mignolo, (1995 y 2001). 42 RAúl FoRnet-BetAncouRt Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) Novena Tesis Si aceptamos que en propuestas como el ALCA se materializa en una determinada región del mundo la estrategia de la globalización neoliberal de las grandes multinacionales capitalistas, hay que reconocer entonces que, en un plano más internacional, una crítica intercultural de las instituciones internacionales controladas por la cultura dominante tendrá que ocuparse con las estrategias de la globalización neoliberal considerando especialmente sus consecuencias para la diversidad cultural y la convivencia plural. La novena tesis quiere proponer por ello la crítica de la globalización neoliberal y de su dinámica desmemorizante y uniformadora como una de las tareas prioritarias hoy para mejorar las condiciones teóricas y prácticas de la interculturalidad. Es obvio, por otra parte, que la crítica intercultural de la globalización neoliberal debe llevarse a cabo mediante un estrecho trabajo interdisciplinario y que por eso resulta difícil destacar en ella campos específicos. Lo mismo vale, por cierto, para lo expuesto en las tesis anteriores, especialmente en la octava. Con todo se me permitirá apuntar que la reflexión filosófica intercultural podría centrarse en la crítica de la globalización del neoliberalismo como proyecto político que para su funcionamiento y expansión mundial necesita combatir la diversidad cultural de la humanidad en dos momentos fundamentales de la misma, a saber, la cosmología y la antropología. O sea que se trataría de criticar desde la pluralidad de las cosmologías y antropologías de la humanidad la imagen del mundo y el tipo de ser humano que implica la globalización del neoliberalismo. De esta suerte podría la filosofía intercultural hacer una contribución específica a la articulación de los estudios y de las prácticas interculturales como alternativa a la globalización neoliberal y sus estrategias, indicando o reconsiderando pistas interculturales para replantear hoy la “cuestión antropológica”, en vistas precisamente a revertir las consecuencias de la revolución antropológica que significó la modernidad europea capitalista con su exaltación del dinero a categoría de mediación de mediaciones.23 De entre las muchas fuentes a las que se podría remitir aquí para orientarse en este trabajo crítico cabe destacar las importantes aportaciones de la teología y filosofía de la liberación, tanto en América Latina como en 23. Ver sobre este punto la reciente obra de Bockelmann (2004). 43 Interculturalidad o Barbarie 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de... Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) otros continentes24, y las contribuciones de la actual antropología filosófica crítica25. Décima Tesis Una de las instituciones más efectivas y decisivas para el mantenimiento y fortalecimiento de la cultura dominante es, a mi modo de ver, la institución vigente de enseñanza superior y, concretamente, el actual sistema de especialización universitaria. De ahí que la tesis décima contemple la propuesta de que la lucha por mejorar las condiciones para una humanidad intercultural conviviente tiene que hacerse cargo de que la universidad actual es en gran medida un cementerio para la diversidad cultural de la humanidad; pues su sistema de investigación, de trasmisión y de aplicación de conocimientos está al servicio de un modelo de desarrollo o paradigma civilizatorio reductor y homogeneizante cuya hegemonía supone justamente la destrucción o al menos la desactivización y neutralización de las alternativas cognitivas y tecnológicas de los patrimonios culturales de la humanidad. Sin olvidar naturalmente el fuerte control y la manipulación de la investigación que significa la mayoría de los programas de financiamiento estipulados en el sistema vigente. Desde la interculturalidad hay que reclamar entonces una radical reforma de la universidad actual, es más, hay que hacer críticas contextuales de la universidad para reformular su ideal, su sentido y su función. Un mundo intercultural, una humanidad conviviente que comparte y fomenta su diversidad cognitiva y cultural en general, necesita universidades contextuales vinculadas a sus regiones y a los saberes de sus comunidades. Pero las necesita no como escuelas de autoreferencias, sino como “hogar” de memorias para el diálogo y la convivencia planetaria, es decir, para abrirse a la riqueza de los otros y construir así, con la participación de todos, la universidad intercultural como espacio intercontextual de diálogo de saberes y culturas. Para afrontar esta tarea creo que la recuperación de la idea y experiencia de la “Reforma Universitaria” y de las universidades populares en América Latina podría representar una orientación importante26; lo mismo que los 24. Para América Latina ver: Fornet-Betancourt (2003) y la bibliografía ahí indicada. Para África y Asia ver respectivamente: Kanyandago (2002) y Amaladados (1999). 25. Para un análisis panorámico de los diferentes enfoques actuales ver Beorlegui (2004a). 26. Cf. Biagini (2000), Cuneo (1975) y sobre todo Portantiero (1978); y para la idea de las universidades populares ver Mella (1975). 44 RAúl FoRnet-BetAncouRt Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) esfuerzos que se realizan por iniciativa del ORUS (Observatoire International de Reformes Universitaires)27; y, en plano más concreto, el proyecto de investigación coordinado por el Instituto de Misionología de Aachen, Alemania, sobre la contextualización e internacionalización de los planes de estudios en las carreras universitarias de filosofía y teología.28 Undécima Tesis A nadie se le escapa, me parece, que los tiempos que corren no son tiempos propicios para la interculturalidad. Y ante la violencia sistemática de un imperio, que, sin contrapeso, se ha decidido a mostrar su “cara terrible” castigando y criminalizando las alternativas, es más, que está literalmente hablando en pie de guerra contra la diversidad cultural y sus consecuencias, es posible caer en la tentación de la resignación o en la impostura de convertir la interculturalidad en un juego académico de teorías e interpretaciones vacías. Sobre este trasfondo quiere la tesis undécima recapitular todo lo propuesto hasta ahora reafirmando la necesidad de mejorar las condiciones de la interculturalidad pero justo en tanto que un plan alternativo de acción teórica y práctica que necesita ambos momentos con igual primordialidad para no desvirtuarse. Parafraseando a Marx quiero recordar con esta tesis que no basta con interpretar interculturalmente el mundo sino que es necesario transformarlo en un mundo intercultural. Interculturalidad o barbarie podría ser, pues, la palabra de paso de esta generación; pero desde la conciencia, insisto, de que para contener la barbarie o evitar que el destino de la humanidad sea la cárcel y/o el manicomio, eso requiere el compromiso de la acción. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS ADORNO, Theodor W (1966): Negative Dialektik. Frankfurt, Suhrkamp. [ADORNO, Theodor W. (1975): Dialéctica Negativa. Trad. de Jose Mª Ripalda; Rev. por Jesús Aguirre. Madrid, Taurus.] ADORNO, Theodor W. (1970): Crítica cultural y sociedad. Barcelona, Ariel. 27. Cf. www.orus-int.org. 28. Cf. www.mwi-aachen.org; así como las publicaciones en las que se presentan los primeros resultados de este proyecto: Suh, Meuthrath y Hyondok (2004), Mlilo y Soédé (2004) y Fornet- Betancourt (2004b). 45 Interculturalidad o Barbarie 11 Tesis provisionales para el mejoramiento de... Comunicación nº 4, 2006 (pp. 27 - 49) ADORNO, Theodor W. y HORKHEIMER, Max (1966): Sociológica. Madrid, Taurus. 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