Guerra y antropología en Tugendhat

– 411 – THÉMATA. Revista de Filosofía Nº51, Enero-junio (2015) pp.: 411-421 ISSN: 0212-8365 e-ISSN: 2253-900X doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 GUERRA Y ANTROPOLOGÍA EN TUGENDHAT WAR AND ANTHROPOLOGY IN TUGENDHAT José V. Bonet Sánchez1 Universidad Católica de Valencia (España) Recibido: 02-03-2015 Aceptado: 10-04-2015 Resumen: ¿Puede el problema de la guerra contribuir al diseño sistemático de la antropología como disciplina filosófica? Como resultado de su propia trayectoria intelectual, Tugendhat ha propuesto en los últimos años recuperar el papel de la antropología como filosofía primera. El presente trabajo examina esa trayectoria y critica la posición de Tugendhat con respecto al objeto formal de la antropología filosófica, todo ello con el objetivo de buscar en el problema antropológico de la guerra una respuesta satisfactoria a la pregunta por el objeto de la antropología. Palabras-clave: Autorreflexión, Filosofía primera, Girard, Heidegger, Pacifismo nuclear. Abstract: Can the problem of war contribute to the systematic design of anthropology as philosophical discipline? In the past years Tugendhat has proposed to recover the role of anthropology as first philosophy, consequently to the author’s whole intellectual evolution. The present paper examines this evolution and criticizes Tugendhat’s position on the formal object of philosophical anthropology. Its aim is to look for a satisfactory answer to the question about anthropology’s object by examining the anthropological problem of war. Key-words: Self-reflection, First philosophy, Girard, Heidegger, Nuclear Pacifism. [1] ([email protected]) Prof. de la Universidad Católica de Valencia y catedrático de Bachillerato. Libros recientes: La pregunta más humana de Ernst Tugendhat, 2013, 361 pp. (Publicaciones de la Universidad de Valencia cit.); Tomás de Aquino: Leyendo la Suma teológica, 2012 (idem, con W. Llana y otros); y Pragmática y teoría de la interpretación (con Clara Bonet, en prensa). Otras líneas de investigación: el concepto de verdad y cuestiones de multiculturalismo. José V. Bonet Sánchez THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 – 412 – La discusión antropológica del problema de la guerra y la violencia, ¿puede contribuir al diseño sistemático de la antropología filosófica como discipli na? Voy a argüir que sí, de mano de Tugendhat, un autor que ha hecho aportes significativos en uno y otro campo, si bien en momentos distintos de su trayectoria. Comienzo con una síntesis de esa trayectoria (1) que desemboca en una recuperación de la antropología filosófica como disciplina que voy a pergeñar (2), antes de indicar alguno de sus puntos débiles (3). Seguidamente rescataré algunas ideas pacifistas que el autor elaboró en un momento anterior de su producción para aducir que deben incluirse en ese mar co antropológico diseñado más tarde (4) y proponer, ya en trámite de conclusiones, que la “antro pología de la guerra” puede desempeñar un papel cru cial en el re planteamiento de la antropología filosófica como disciplina (5). 1.- Voy a situar los trabajos del autor que aquí nos interesan en su extensa biogra fía in telectual. Se ha dividido esta en cuatro etapas que se distinguen en parte cronológicamente y en parte temáticamente2: (a) la etapa académica, centrada en Aristóteles y en el concepto de verdad en Husserl y Heidegger3; (b) el giro analítico-lingüístico del autor, que lo da a conocer fuera de Alemania y defiende la idea de que los problemas ontológicos son, en realidad, problemas semánticos4; (c) el abandono de la filosofía teórica y la dedicación a la fundamentación de la ética y la justificación de compromisos políticos5; por último, (d) el viraje hacia una antropología filosófica6 que permite una especie de recuperación pacífica de gran parte de las temáticas [2] Bonet, J. V.: La pregunta más humana de Ernst Tugendhat. Valencia: Publicaciones de la Universidad de Valencia, 2013, pp. 31-54. [3] Tugendhat, E.: TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristelischer Grund begriffe. Freiburg: Alber, 1958; y Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. Berlin: W. de Gruyter, 1967. [4] Tugendhat, E.: Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie. Frankfurt: Suhrkamp, 1976 (hay una traducción española parcial en Gedisa); y Selbs tbewusstsein und Selbstbestimmung. Frankfurt: Surhkamp (traducción: Autoconciencia y autodeterminación, Barcelona: FCE, 1993). [5] Tugendhat, E.: Probleme der Ethik. Stuttgart, Reclam, 1984 (traducción española en Grijalbo); Vorlesungen über Ethik, Frankfurt: Suhrkamp (traducción española en Gedisa); Nachdenken über die Atomskrieggefahr und warum man sie nicht sieht. 2ª ed. ampliada, Berlin: Rotbuch, 1988; Ethik und Politik. Frankfurt: Suhrkamp, 1993 (traducción española ampliada: Un judío en Alemania. Barcelona: Gedisa, 2008); Dialog in Leticia. Frankfurt: Suhrkamp, 1997 (traducción: Diálogo en Leticia. Barcelona: Gedisa, 1998). Más una multitud de artículos, no siempre recopilados en los libros. [6] Tugendhat, E.: Problemas. Barcelona: Gedisa, 2002; Egozen trizität und Mystik. München: C. H. Beck, 2003 (traducción: Egocentricidad y mística. Barcelona: Gedisa, 2004); Anthropologie statt Metaphysik. München: C. H. Beck, 2007 (traducción: Antropología en vez de metafísica. Barcelona: Gedisa, 2007), con una 2ª ed. de 2010. Las versiones española y alemana de estos textos no siempre coinciden y a veces se publicaron originalmente en español. Guerra y antropología en Tugendhat – 413 – THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 precedentes en torno a la tesis metafilosófica de que, en realidad, es la antropología filosófica la disciplina llamada a heredar el programa aristotélico de filosofía primera que Husserl intentó reconstruir, incluyendo explícitamente la dimensión práctica, para dar respuesta a la crisis de civilización que significó la I Guerra Mundial. La idea de antropo lo gía filosófica se dibuja en la mente de Tugendhat progresivamente a lo largo de la década de los 90, tras su jubilación y poco tiempo después de un retorno personalmente prometedor a la Sudamérica que el filósofo viviera brevemente en su adolescencia e idealizara después. Fueron primero las conferencias sobre Heidegger que, por críticas que fueran, le hacen evocar los temas de Ser y tiempo. Después, un posible vacío personal le lleva a preguntarse por algo tan heidegge ria no como el mie do a la muerte. Finalmente, la idea de antropo lo gía filosófica se le hace explícita, entroncando con la co rrien te que en los años 20 definieron Scheler, Gehlen, o Plessner, cerca de la cual tam bién Heidegger trabajara en sus comienzos. Tugendhat lamenta que dicha concepción se eclip sara después, a uno y otro lado del Atlántico: en Alemania, porque la ontología hei de ggeriana fue alejándose más y más de la antropología del Dasein de Ser y tiempo; en el pen samiento anglosajón, por su tendencia a comparti men ta r la filo so fía en especia li dades (teoría de la ac ción, filosofía de la mente, filosofía del lenguaje…), que llega a enmas ca rar el acusado perfil antropo ló gi co de autores como Charles Taylor o H. Frankfurt7. Si, como decimos, la antropología de Tugendhat represente el punto de lle ga da de toda una obra8, ello implica, por un lado –que ya hemos indicado– que en dicho punto se proyecten con frecuencia concep tua li za cio nes anteriores del autor procedentes de la ética o de su filosofía del lenguaje y, desde luego, los fenó me nos antropológicos avistados por Heidegger en Ser y tiempo que fas cinaron al joven Tugendhat, decidiendo su vocación filosófica. Pero implica también, por el lado inverso, que aun sin formularlo expresamente, en gran parte de la obra de Tu gend hat late una vocación antropológica que, a mi modo de ver, era ya patente, por ejemplo, en Auto concien cia y autodeterminación (1979), uno de sus libros más conocidos. Y ello daría sentido a la tarea, que aquí nos proponemos, de revelar alguno de los puntos oscuros de la última etapa del autor (marcada a veces por cierta prisa y desaliño literario) recu rrien do a los trabajos precedentes que están anticipando ideas antro pológicos. Más en concreto, me serviré de la intención parcialmente antropológica de los escritos pacifistas de Tugendhat para tratar de resolver algún problema clave de su diseño de la disciplina filosófica. [7] Tugendhat, E.: Problemas, cit., p. 203; y Egocentricidad cit., p. 182, en relación con E. Tugendhat, Philosophische Aufsätze. Frankfurt: Suhrkamp, 1992, pp. 441-52 y 464-67, respectiva mente. [8] Se analiza de modo completo en Bonet, La pregunta cit., passim. José V. Bonet Sánchez THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 – 414 – 2.- Comenzaré glo sando brevemente la impactante tesis tugendhatiana de que la antropología es, en realidad, “la” disciplina filosófica central o primera9. Con ella se trata, por ejemplo, de fun damentar la moral en la es truc tura antropológica de la acción cooperativa10, que, en el límite, solo puede lograrse por la imposición de la fuerza o mediante la colaboración si métrica de los agentes. Que la ética y la antropo logía filosófica tienen amplias zonas de intersección es una tesis clásica -piénsese en el iusnaturalismo- y plausi ble, al menos mientras se enuncie de forma tan genérica. Pero aquí ha subido la apues ta, pues la tesis radical del Tugendhat analí tico de que todos los problemas filosóficos son, en el fondo, pro ble mas semánticos, ahora pa rece dar pie a la idea de que la acción, la mo ral, el lenguaje, la libertad o el cono cimiento se sustentan, en realidad, sobre es truc turas antropológicas susceptibles de aclaración filosófica. De ahí que el último Tugendhat diga que “toda filosofía desde Platón tenía como núcleo la pregunta por el modo como nos debemos entender a nosotros mismos, es decir, ¿qué es el hom bre?”11. Dejando de lado esa cuestión y también la pregunta por el método de la antropología filosófica (a la que Tugendhat apenas ha dedicado alguna consideración, más bien tangencial12), la cuestión metafilosófica, solo trivial en apariencia, en que vamos a centrarnos es la del objeto. Y es que nuestro autor reitera en otros contextos que toda disciplina filosófica requiere una temática propia o característica y alguna pregunta central que articu le su con tenido. ¿Cuáles, qué temá tica, qué pre gun ta o preguntas? Pa re ce que, de entrada, deberíamos recordar la pregunta kantiana¿qué es el hom bre?, la temática de lo humano, que suele in cluir la diferencia entre los seres humanos y otras especies animales. Para pre ci sar el alcance de esta temática hoy, Tugendhat dará algunos pasos. El primero es equiparar lo humano universal al fenómeno heideggeriano del com pren der (Verstehen), la comprensión que tienen los seres humanos de sí mismos y del mundo como totalidad. No es este un fenómeno que suela des cribirse con pal maria cla ri dad. Sin embargo, Tugendhat hizo un intento encomiable en su libro sobre Au to con cien cia y autodeterminación. El hombre se conduce con respecto a su propio ser com pren dién do lo, haciéndose cargo del “mundo”, esto es, del conjunto de situa cio nes de acción en el que se encuentra: “mientras existimos, nos conducimos con respecto a ese existir, por [9] Puede adivinarse el influjo de esta idea en J. San Martín, “La antropología filosófica en la actualidad”, Δαιμων. Revista Internacional de Filosofía, nº 50, 2010, 137-156, comparándolo con trabajos anteriores del autor. [10] Tugendhat, E.: Anthropologie cit., p. 143 (Antropología, cit., p. 123). [11] Tugendhat, E.: Problemas, cit. pp. 202 s.; y Anthropologie cit., pp. 17 s. [12] Tugendhat, E.: “Apéndice sobre asuntos históricos y ahistóricos”, Egocentricidad cit., pp. 181-189. que se resuelve en una defensa del proceder autorreflexivo o de primera persona que comentamos después. Guerra y antropología en Tugendhat – 415 – THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 cierto, con respecto al existir futuro en cada caso”13. El ser humano no tiende simplemente a conservar la vida, sino que se pregunta por la vida buena; y en ambos sentidos –el vivir y la vida buenasu propio ser es para él hombre el fin último de su querer, sus acciones y actividades. La vida misma puede ser conside rada globalmente como una actividad. A ese esquema, bási ca mente aristotélico, Heidegger le añade, inter alia, que la relación práctica con el propio vivir es algo fácticamente inevitable: esta mos “arrojados” a la existencia. El segundo paso consiste en plantear la pregunta antropológica en términos autorrefle xi vos o en primera persona y, más aún, en primera persona del plural, como la autorreflexión sobre una comprensión compartida que Tugendhat presenta como ampliación de los límites de toda comunidad particularista, hasta abarcar a todos los seres humanos –por lo menos, como se verá-. Aquí se anudan va rios cabos que el autor ató años antes en un artículo so bre el método de la filosofía: esta es una investigación que no se halla referida a he chos dados en la experiencia ni adopta la perspectiva objeti vis ta de la antropo lo gía física, que nos describe externamente como bípe dos de escaso pe la je, sino que explicita reflexivamente, desde “dentro”, nuestro comprender, que se lleva a cabo “solo en primera per sona, singular o plural”14. Pero no es el de una conciencia trascendental o pre mundana en algún sentido, sino una comunidad lingüística dada empíricamente15. La autorreflexión no tiene un carácter psicoló gi co o biográfico, pero puede am pliar se con los aportes de la antropo lo gía cultu ral, con lo que también conserva así el sentido objetivo de la pregunta kantiana (en tercera persona) por el ser del hombre. El tercer paso consiste en relacionar expresamente este fenómeno de la comprensión com partida con 1as estructuras básicas del lenguaje y la racionalidad, que van de la ma no. El lenguaje es una ventaja evolutiva y el eje de coordenadas de la esfera cultural en su conjunto. Aun cuando no determine unívocamente el universo entero del com pren der humano –la música, las artes plásticas o la expre sividad del rostro no son centralmente lingüísticas-, alrededor de él se articulan fenómenos y estructuras tan importantes como la racionalidad, la libertad o la conciencia del tiempo; hasta las emociones huma nas pueden ser estudiadas sirviéndonos de ese hilo conductor. Su carác ter predicativo o proposicional, como decía Aristóteles16, transforma las voces animales que reaccionan ante el ambiente en un logos que permite a una comunidad discutir so bre lo bueno y re fe rirse a situaciones objetivas presentes, ausentes o [13] Tugendhat, E.: Selbstbewusstsein cit., p. 177 (Autoconciencia cit., p. 140). [14] Tugendhat, E.: Anthropologie cit., p. 20. [15] Tugendhat, E.: Philophische Aufsätze. Frankfurt: Suhrkamp, 1992, pp. 270-272 (traducción: Ser-verdad-acción. Ensayos filosóficos. Barcelona: Gedisa, 1997, pp. 186-188); y “La filosofía analítica y su concep ción del método…”, en M. Torrevejano (ed.), Filosofía analítica hoy. Univ. de Santiago de Compostela, 1991, p. 32. [16] Política 1253a. José V. Bonet Sánchez THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 – 416 – imagi na rias. La vida social huma na está en función, no de meca nismos instintivos o mensajes químicos, si no de la posi bili dad de deliberar en común sobre lo justo que nos pro por ciona el len gua je pro po si cio nal, del que también depende, por otro lado, la posibilidad de construir un co no cimiento científico que vaya más allá de la situación perceptiva actual, con lo que ello im plica de un nuevo mecanismo cultural de acumulación y transmisión del apren di zaje y de una capacidad altamente flexible de adaptación al medio ambiente natural y social. Pues bien, todo nuestro comprender lingüístico tiene “la estructura de la toma de po si ción afirmativa/negativa de diversos modos ante conte nidos proposicio na les”17. Existen dos grandes tipos de toma de posición ante oraciones y contenidos propo sicionales: el “sí”/“no” asertórico de las creeencias y los jui cios, por un lado; y el “sí”/“no” práctico referido a deseos, intenciones, imperativos o compromisos: a la acción en general18. Entre el sí y el no y, en su caso, posibilidades intermedias como la pregunta o el distancia mien to respecto de las propias creencias e intenciones. Hablante y oyente deliberan, reflexionan, valoran; eso, ni más ni menos, son las razones que sirven para acreditar o justificar enunciados y acciones. La deliberación teórica examina la verdad de las creencias. La deliberación práctica, relativa a las ac cio nes, puede incidir en un abanico de aspectos, como el bien instrumental, el desempeño de roles sociales o el amplio espectro de las normas (jurídicas, sociales o morales). También cabe refle xio nar sobre el propio inte rés a largo plazo o sobre el desempeño correcto de activida des, que en nuestra vida diaria adquiere un papel sor prendentemente amplio19. El bien moral es, a su vez, un aspecto de éste. De ahí que la gé nesis de la conciencia moral o la justificación de la autonomía y de la igualdad nor ma tiva, sean también cuestiones de antropología filosófica y no solo de ética. Con los distintos aspectos que tiene la pregunta por el bien20 surge tam bién el paso cuar to y decisivo de la idea de antropología filosófica de Tugendhat: la po si bilidad de pre gun tarnos, en primera persona del singular y del plural, cómo quere mos ser y vivir, en refe rencia a la totalidad de la vida que uno tiene por delante. Tal pregunta, filosófica y práctica a una, es la más importante que podemos plantearnos en tanto que seres humanos. Por eso la encon tra mos también en el Tao y “en todas las culturas”21, lo mismo que en la filosofía griega, y no como un problema cualquiera (República 352d). Podemos poner en cuestión nuestra propia vida y el modo de responder a tal cuestiona- [17] Tugendhat, E.: Vorlesungen zur Einführung cit., p. 77. [18] Tugendhat, E.: Ibid., p. 182; Autoconciencia cit., p. 144; Aufsätze 1992-2000. Frankfurt: Suhrkamp, 2001, p. 142; Problemas, cit. p. 187. [19] Tugendhat, E.: Vorlesungen zur Einführung cit., p. 211 / 1993, p. 167. [20] Tugendhat, E.: Anthropologie cit., pp. 57 ss. y 74 ss. (Antropología cit., pp. 39 ss. y 52 ss.). [21] Tugendhat, E.: Antropología cit., p. 23 Guerra y antropología en Tugendhat – 417 – THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 miento no es obvio, no podemos darlo por supuesto: “el hecho de que el hombres se ve con fron tado con su ser conduce a una característica ruptura en su ser: el hombre se ve obligado a ponerse en cuestión: cómo debería vivir, qué debería hacer”22. Tugendhat nunca tuvo reparos para seguir en este punto a Heidegger y referirse a la to ta li dad de nuestra vida y/o nues tro mundo vital que –decía estese patentizan en los fenómenos de la conciencia y la confrontación con la muerte. Ambos ponen igualmente de relieve la cues tión existencial del sentido de la vida y de cómo enfrentar las frustraciones, en la cual detecta Tugendhat la raíz antropológica de la reli gión. Ambos conci tan también su in esperado análisis de la mística como posibi li dad de “descansar” de la “egocentrici dad”, la estructura antropológica por la cual cada uno es, para sí mismo y de manera insosla yable, el centro de consciencia, lenguaje, conoci miento y acción del que, por ende, ne ce sitamos distanciarnos. Nos hallamos, en resumen, ante la antropología filosófica que habría escrito Heidegger si hubiera estado abierto a la autodeterminación racional, al giro lingüístico de la filo sofía analítica –nada menos- y al lugar central que Kant asignara a la ética en su bosquejo de antropología filosófica. 3.- El punto más débil del enfoque de Tugendhat está, a mi juicio, en que deja flotar en la indeterminación nada menos que la definición del objeto formal de la antropología filo sófica. Trataré de explicar la objeción y de entender a qué motivos responde, antes de ensayar una “terapia”. La indeterminación afecta, en primer lugar, a la dualidad que hay entre la temática del comprender y la pregunta práctica sobre cómo deberíamos ser y vivir. Resulta extraño que la pregunta fun da men tal de la antro pología no haga ninguna referencia a la temática del comprender que supuestamente define aquella. Solo el lec tor familia ri zado con la filosofía del lenguaje de Tugendhat sabe qué ha pasado23: el te ma del Verstehen tiene, en efecto, un alcance más universal, pero solo la pregunta prác tica fundamental está motivada o jus tificada incondicionalmente. Cabe pensar, no obstante, que también la pre gun ta por cómo queremos ser y vivir forma parte del com pren der, si bien con un grado de motivación más elevado. Pero la indefinición también afecta, en segundo lu gar, al terreno del comprender mismo. Tugendhat no aclara si se refiere al con cep to propiamente heideggeriano –como pide nuestra observación precedente- o a la comprensión lingüística, tal como la abordaría, digamos, una buena teoría del signifi ca do. El hecho de que el len gua je sea una estructura antropológica central no debiera com por tar equívocos entre el ámbito de la filosofía del lenguaje y el de la antropología, a no ser que concibamos este como un cajón de sastre y no una verda- [22] Tugendhat, E.: Anthropologie cit., pp. 20 s.; Problemas, cit., p. 205. [23] Tugendhat, E.: Vorlesungen zur Einführung cit., lecciones 1-8. José V. Bonet Sánchez THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 – 418 – dera disci plina filosófica. Las cosas se compli can todavía más porque algunas veces Tugendhat afirma que todo comprender ha de verse, en última instancia, en el horizonte más am plio de cómo nos entendemos a nos otros mismos en tanto que hombres24. Pero aquí el autor se mete en un callejón sin salida cuando apunta otras veces que lo decisivo no es la pertenencia a la especie, sino la com pren sión compartida: el ámbito uni versal de com prender el “nosotros” es en teo ría aún más amplio que el de la especie anthropos: Si encontráramos seres con quie nes pudiéramos también comunicarnos, es decir, que tuviesen también compren sión, parece que sería posible extender el ámbito de la expre sión “nosotros” también a ellos25. ¿Qué sentido tiene la pregunta por “nuestra” vida cuan do ya no se refiere in equí vocamente a los seres huma nos, sino a un “nosotros” com par tido con otros mamí feros, si no con extraterrestres? Esta idea extravagante de una antro polo gía sin anthropos probablemente se deba a la influencia de estratos afines de la filosofía del autor, sobre todo dos: el gesto kelseniano que le impide asignar valor moral a la naturaleza hu ma na y a ninguna otra “verdad superior” que nos diga qué es lo que somos “todos nos otros”26 y, más aún, la simpatía hacia la ética animalista de Peter Singer –aun sin llegar a compartirla– y su desacralización de la vida humana27. ¿Es esta una posición que pueda corregirse mediante una “crítica inmanente”, no ajena al enfoque filosófico del au tor? Para responder afirmativamente, voy a recurrir a los esbozos de antropología de la guerra que hallamos en una etapa anterior del autor. 4.- Tugendhat aborda el tema de la guerra y, en particular, la guerra nuclear una década antes de su “viraje antropológico” y sin ninguna referencia directa al mismo, en los años 80, al final de una Guerra Fría que le movió al compromiso político e intelectual con la causa del movimiento pacifista en la Universi dad libre de Berlín, la más propicia para ello. Sin embar go, sostengo que guarda relación directa con la antropología del autor por dos vías obli cuas pero inequívocas. Una es el modo en que la guerra pone al descubierto la totalidad de nuestra vida: la angustia (Angst) es el estado anímico que patentiza con clari videncia la real posibilidad de no ser que cada uno ha de tener como cierta. La guerra nuclear re presenta la amenaza, no ya de la muerte del individuo, sino de la eliminación de toda la humanidad28. Ante tal peligro, la angustia es [24] Tugendhat, E.: Anthropologie cit., p. 39. [25] Tugendhat, E.: Antropología cit., pp. 21 s. [26] Tugendhat, E.: “La nueva concep ción de la filosofía moral”, en D. Sobrevilla (ed.), El derecho, la política y la ética. México: Siglo XXI, 1991, p. 165; Diálogo en Leticia cit., p. 29. [27] Tugendhat, E.: “Wer sind alle?”, en A. Krebs (comp.), Naturethik. Grundtexte der gegenwärtigen Tier- und ökoethisdchen Diskussion. Frankfurt: Suhrkamp, p. 100-110; Aufsätze cit. pp. 40 ss. ; Problemas, cit., pp. 43 ss.; Un judío cit., pp. 99 ss. y 137 ss. [28] Se explicita esta relación entre el peligro nuclear y la hermenéutica heideggeriana de la existencia, con su especial referencia al futuro (“¿qué será de nosotros?”), en Philosophische cit., pp. 458 s. Guerra y antropología en Tugendhat – 419 – THÉMATA. Revista de Filosofía, Nº51 enero-junio (2015) pp.: 411-421 doi: 10.12795/themata.2015.i51.22 una posición estrictamente racional, pro por cional a la dimensión de la amenaza; y un Tugendhat próximo a la desesperación se pregunta por qué no se percibe la verdadera dimensión de ese peligro. Su pregunta sigue teniendo sentido hoy, aun prescindiendo de las visicitudes de la Guerra fría. Su respuesta apela a la idea de “desidia cognoscitiva” y a un abanico de prejuicios como el cortoplacismo: “en general, los hom bres no actúan racio nalmente respecto de sus propios intereses colectivos a largo plazo”29, no so pesamos adecuadamente los propios intereses a largo plazo -nues- tros y de nues tros hijoscuando entran en conflicto con otros intereses que tenemos a corto plazo. Los prejuicios son opiniones que no se dejan corregir ni por la lógica ni por la realidad. Arraigan en cuestiones de evaluación que no podemos decidir empíricamente de un modo unívoco. La observa ción histórica acredita mecanismos psi co lógicos que gene ran prejuicios particularistas cuando los individuos compensan sus senti mientos de impotencia e insignificancia identificándose con un grupo nacional o un poder hegemónico fuerte cuya cohesión aumenta en presencia de un enemigo externo retratado de manera maniquea. Existe además una tendencia universal a formarse un estereotipo del mismo. Las siguientes generalizaciones empíricas parecen verda deras: 1º, existe, en general, una tendencia intrasocial a afirmarse oponiéndose a un enemigo externo; 2º, se tiende a sobreestimar tanto el valor positivo propio como el valor negativo del enemigo; y 3º, existe una tendencia a pasar por algo la peligrosidad propia y a sobreestimar la del enemigo30. Consideraciones como las precedentes representan la segunda vía de contacto de entre el pacifismo Tugendhat y su posterior viraje, pues están directamente conectadas con el tema de la honestidad intelectual que siempre aparece en los escritos antropológicos del autor en relación con la pregunta de qué es lo que motiva nuestro interés por la verdad y por la no verdad –sea en la forma del autoengaño, sea con el viejo “sostenella y no enmendalla”–. Fue en relación con el peligro bélico nuclear que el autor abordó por vez primera y de forma concreta esta cuestión de los prejuicios. 5.- Pero, ¿de qué forma puede contribuir el problema de la guerra al diseño de la antropología como disciplina filosófica?31 Mi propuesta de crítica inmanente concluye así: [29] Tugendhat, E.: Nachdenken cit., p. 117. [30] Tugendhat, E.: Nachdenken cit., p. 101 (traducción J. B. Llinares, “Lo irracional en nuestra política de se guridad”, Quaderns de filosofia i ciència, 11, 1987, p. 63). [31] Presenté originalmente este trabajo en el X congreso internacional de Antropología filosófica celebrado en 2012 en la Universidad de Alicante sobre el tema de la guerra y la paz.